ИМЯ БОЖИЕ

Имена, к-рые человек нарекал Богу, следует отличать от имени  , к-рое Сам Бог открыл человечеству. Культ этого священного имени занимает в Библии исключительное место. Кн. Исход связывает откровение этого имени с Моисеем. Бог явился ему на горе Хорив, когда Моисей увидел куст, к-рый горел и не сгорал: «И воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, [Господи]! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. ...И сказал Господь [Моисею]: Я увидел страдание народа Моего в Египте... Итак, пойди: Я пошлю тебя к фараону [царю Египетскому]; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых. ...И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (   ). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] ( ) послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь ( ), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое навеки, и памятование обо Мне из рода в род» (Исх 3. 4-15).

Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)

Понимание точного смысла этого рассказа крайне затруднено. Употребленное здесь евр. выражение    , переведенное в LXX как ᾿Εϒώ εἰμι ὁ ὤν и на слав. язык как     буквально означает: «Я есмь Тот, Кто Я есмь». Это может быть воспринято как формула, указывающая на нежелание говорящего ответить прямо на вопрос (см.: Schild. 1954), т. е. повествование может быть понято не как откровение Богом Своего личного имени, а как указание на то, что на человеческом языке нет слова, которое было бы «именем» Бога в евр. понимании - неким всеобъемлющим символом, полностью характеризующим его носителя. В таком случае ответ Бога Моисею на вопрос об И. Б. имеет тот же смысл, что отказ Бога назвать Свое имя Иакову.

Этимология священного имени   представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков: изначальный смысл этого имени однозначно установить невозможно, даже огласовка составляющих его 4 согласных букв является гипотетической. После вавилонского плена (не позднее III в. до Р. Х.) евреи из благоговения вообще перестали произносить священное имя Яхве, к-рое стало восприниматься как nomen proprium (собственное имя) Бога. Лишь однажды, в день Очищения (  ), первосвященник входил во Святое Святых, чтобы там произнести это священное имя. Во всех прочих случаях его заменяли на   ( ) или др. имена, а на письме обозначали 4 согласными   (YHWH - т. н. священный тетраграмматон), к-рые также не произносили: даже комбинированное обозначение     (Господь Яхве) читалось как     (Господь Бог). Впосл. правильное произношение имени   забылось. C XVI в. на Западе стали употреблять искусственную вокализацию   (Иегова), появившуюся в результате добавления к согласным   гласных из имени  , и только в сер. XIX в. ученые установили, что тетраграмматон следует читать как  . Хотя такая вокализация имени YHWH считается в совр. библеистике общепринятой, сохраняются значительные расхождения между учеными в толковании смысла этого имени. Однако большинство исследователей сходятся во мнении, что это имя связано с глаголом   ( ), означающим «быть», «существовать», «иметь бытие», и что само имя означает «Я есмь» или «Я есмь то, что есмь».

Открытым остается также вопрос о времени появления культа имени Яхве у евреев. Повествование о явлении Бога Моисею однозначно указывает на Моисея как на первого, кому стало известно это имя. О том же свидетельствуют слова Бога, обращенные к Моисею и записанные в кн. Исход: «Я Господь. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: «Бог всемогущий» (    ); а с именем Моим «Господь» ( ) не открылся им» (Исх 6. 2-3). В то же время уже в кн. Бытие имя Яхве встречается неоднократно (Быт 4. 26; 8. 20; 15. 2, 6-7, 8; 12. 8; 13. 4, 18; 21. 33; 32. 9).

Тетраграмма. Миниатюра из Библии. 1384 г. (Lond. Brit. Lib. King`s 1. Fol. 2r)Еще одним повествованием, в котором имя Яхве играет центральную роль, является рассказ кн. Исход о синайском откровении Бога Моисею. На Синае израильский народ через Моисея получил от Бога законодательство, начинающееся с десяти заповедей. Первая заповедь является расширенным толкованием имени Яхве; вторая заповедь прямо говорит об этом имени: «Я Господь ( ), Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли, не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх 20. 2-7). В первой заповеди Моисеева законодательства И. Б. помещается в исторический контекст: Яхве - Тот Самый Бог, Который сыграл решающую роль в истории израильского народа, выведя его из Египта. Яхве противопоставляется другим богам и предстает как «ревнитель» (Исх 34. 14), т. е. ревниво относящийся к почитанию Израилем ложных богов. Вторая заповедь содержит запрещение произносить И. Б. напрасно. Смысл этого запрещения заключается в том, что как слава, воздаваемая И. Б., восходит к Самому Богу, так и бесчестие этого имени означает оскорбление Самого Бога. Имя Яхве практически отождествляется здесь с Самим Яхве.

Хотя значение имени Яхве остается сокрытым и само имя не описывает Бога, именно это имя в евр. традиции стало восприниматься как собственное имя Бога. Все др. имена Божии воспринимались как толкования священного имени Яхве. Об этом свидетельствует повествование кн. Исход о явлении Бога Моисею на горе Синай: «[Моисей] сказал: покажи мне славу Твою. И сказал [Господь Моисею]: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы ( ) пред тобою, и кого помиловать - помилую, кого пожалеть - пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот, место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо [тебе]. ...И, встав рано поутру, взошел на гору Синай, как повелел ему Господь. ...И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Иеговы. И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Господь, Господь (   ), Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий [правду и являющий] милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. Моисей тотчас пал на землю и поклонился [Богу]...» (Исх 33. 18-23; 34. 4-8). В этом повествовании провозглашение Богом имени Яхве (Иеговы), т. е. Своего собственного имени, является наивысшим моментом откровения. Все прочие имена, которые следуют за именем Яхве,- «Бог человеколюбивый», «милостивый» и др.- являются лишь толкованиями этого имени, как бы добавляют обертоны к его основному звучанию. Т. о., 2 темы - имени Божия и имен Божиих - уже здесь вполне различимы.

В кн. Левит тема И. Б. также занимает важное место. Здесь, в частности, содержится многократное запрещение «бесчестить» И. Б. (Лев 18. 21; 19. 12; 21. 6; 22. 2, 32). Хуление И. Б., согласно кн. Левит, должно быть наказуемо смертью: «Хулил сын Израильтянки имя [Господне] и злословил. И привели его к Моисею... и посадили его под стражу, доколе не будет объявлена им воля Господня. И сказал Господь Моисею, говоря: выведи злословившего вон из стана, и все слышавшие пусть положат руки свои на голову его, и все общество побьет его камнями; и сынам Израилевым скажи: кто будет злословить Бога своего, тот понесет грех свой; и хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество: пришелец ли, туземец ли станет хулить имя [Господне], предан будет смерти» (Лев 24. 11-16). В этом отрывке не только видна беспрецедентная строгость, с к-рой предписывается наказывать за хуление И. Б., но указывается и на тот факт, что имя Господне является синонимом Самого Господа: хулить имя Господне - значит злословить Господа. В оригинальном евр. тексте слово «имя» ( ) дважды употреблено без прилагательного «Господне» (добавленного для ясности в синодальном переводе). Т. о., «имя» становится синонимом «Бога»; причем под «именем» понимается священное имя Яхве.

Имя Яхве часто упоминается в кн. Второзаконие, особенно в той ее части, к-рая начинается словами «Слушай, Израиль: Господь ( ), Бог наш, Господь един есть» (Втор 6. 4) и заканчивается словами «Ты будешь святым народом у Господа, Бога твоего» (Втор 26. 19). В этом длинном отрывке, являющемся, по мнению многих совр. библеистов, наиболее древней частью кн. Второзаконие (ABD. 1992. Vol. 4. P. 1002), выражение «Господь ( ), Бог твой» встречается многократно, причем этим именем называет Себя Сам Бог, говоря о Себе в 3-м лице. В кн. Второзаконие выражение «имя Яхве» (   ) приобретает смысл, сближающий это понятие с понятиями «слава Божия», «сила Божия», «присутствие Божие». Выражение «имя Яхве» употребляется в кн. Второзаконие не только и не столько как синоним Самого Яхве, сколько как указание на явление, присутствие, действие Яхве. Если Сам Яхве обитает на небе, то «имя Яхве» присутствует на земле: оно - Его земной представитель. Такое словоупотребление приведет к появлению в позднем иудаизме представления об Имени ( ) как самостоятельной силе, некоем посреднике между Яхве и людьми (Bietenhard. 1968).

Храм Соломона. Роспись синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск) Страхом перед именем Яхве проникнут ветхозаветный религ. культ. Об этом с особенной яркостью свидетельствует повествование из Третьей Книги Царств о строительстве Соломоном Иерусалимского храма. Характерно, что храм Соломонов описывается не как храм Господу, а как храм «имени Господню» (3 Цар 8. 10-43). В этом рассказе обращает на себя внимание тесная связь между понятиями славы Божией и И. Б. Та слава Божия, к-рая до построения Соломоном храма ассоциировалась со скинией и с ковчегом завета, теперь наполняет собой весь храм, причем все, что находится в храме, возвещает славу Божию. Если слава Божия есть опыт божественного присутствия, ощущаемого людьми, к-рые приходят в храм, то И. Б. является как бы концентрированным выражением этой славы, ее вершиной и кульминацией. Слава Божия действует в И. Б. и через И. Б.

Вся жизнь Соломонова храма была сосредоточена вокруг почитания И. Б.: храм называется именем Господним; в храме пребывает имя Господне; в храм приходят, услышав о имени Господнем; в храме исповедуют имя Господне. Священное имя Яхве определяло весь богослужебный строй храма. Даже после того как первый храм был разрушен и на его месте, после возвращения евреев из вавилонского плена, был построен второй храм, он по-прежнему воспринимался как место, в котором обитает И. Б. (1 Езд 6. 12).

Культ И. Б. занимает центральное место в Псалтири, где говорится, что И. Б. велико, славно, свято и страшно, где оно является объектом любви, восхваления, прославления, благоговейного почитания, упования, страха, похвалы (Пс 5. 12; 8. 2; 9. 11; 19. 2; 21. 23; 33. 4; 44. 18; 51. 11; 53. 3; 60. 6; 67. 5; 68. 31; 71. 17-19; 73. 7, 10, 18, 21; 74. 2; 75. 2; 78. 9; 85. 9; 95. 2; 98. 3; 110. 9; 118. 132; 134. 13; 144. 1).

Тема И. Б. проходит через пророческие книги. У пророков Бог описывается как действующий ради имени Своего, клянущийся именем Своим, делающий Себе имя, освящающий имя Свое (Ис 48. 9; 63. 12, 14; Иер 44. 26; Иез 20. 9; 36. 23; Иоиль 2. 32). У прор. Исаии имя Господа представлено как человекообразное существо, имеющее уста, язык, шею, дыхание: «Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его, и пламя его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поядающий, и дыхание Его, как разлившийся поток, который поднимается даже до шеи...» (Ис 30. 27-28). Под «именем Господа» здесь подразумевается Сам Господь, вернее Его действие по отношению к людям, описанное в человекообразных выражениях.

В НЗ сохраняется в целом такое же восприятие имени, какое было характерно для ВЗ. Описанные в Евангелиях от Матфея и от Луки явления ангела Захарии, Марии и Иосифу имеют прямое отношение к богословию имени. Во всех этих случаях благовестие состоит из 2 частей: ангел сначала говорит о рождении сына, а затем о том, каким именем он должен быть наречен. Захарии ангел говорит: «Не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн» (Лк 1. 13). К Марии ангел приходит шесть месяцев спустя с аналогичной вестью: «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус» (Лк 1. 30-31). Наконец, Иосифу ангел является во сне со словами: «Не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус» (Мф 1. 20-21).

Наречение ангелом имени Спасителю имеет особое значение. Буквальный смысл евр. имени Иисус ( ,  ) - «Яхве спасает». Т. о., в самом имени Мессии присутствует священное имя Яхве, к-рое теперь приобретает дополнительный обертон: подчеркивается не величие, не могущество и не слава Яхве, но Его спасительная сила. Новозаветное благовестие начинается с наречения имени Богу - имени, к-рое генетически связано со священным именем Яхве, однако указывает на наступление новой эры во взаимоотношениях между Богом и человечеством. Отныне Бог для людей не «ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» (Исх 20. 5), а Тот, Кто «спасет людей Своих от грехов их» (Мф 1. 21).

Благовещение. Миниатюра из Акафиста Богородице. 1355-1364 гг. (ГИМ. Син. греч. № 429. Л. 3 об.)

Во всех 4 Евангелиях говорится о призвании Иисусом учеников, но при этом в Евангелии от Марка указывается на важное сопутствующее обстоятельство: 3 из 12 учеников Иисус дал новое имя: Симона назвал Петром, а Иакова и Иоанна нарек именами Воанергес - «сыны громовы» (Мк 3. 16). Слова Христа при встрече с Симоном приведены в Евангелии от Иоанна: «Ты - Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: «камень» (Петр)» (Ин 1. 42). По словам свт. Иоанна Златоуста, нарекая новые имена ученикам, Христос «показывает, что Он Тот Самый, Кто и Ветхий Завет дал и тогда имена переменял, назвав Аврама Авраамом, Сару Саррой, Иакова Израилем» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 19. 2). Иисус также показывал этим, что ученики становились подвластны Ему и вместе с тем вступали в новые, более близкие и доверительные отношения с Ним.

В беседах с учениками и народом Иисус неоднократно говорил об имени Бога Отца. Уже в ВЗ Бог нередко назывался Отцом, однако именно в НЗ, в особенности в Евангелии от Иоанна, о Боге говорится гл. обр. как об Отце, во имя Которого Сын пришел на землю, от имени Которого Сын действует: «Я пришел во имя Отца Моего» (Ин 5. 43); «Дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне» (Ин 10. 25). В ходе беседы Иисуса с иудеями и эллинами Он говорит о Своей предстоящей смерти и обращается с молитвой к Отцу: «Отче! прославь имя Твое»,- на что голос с неба отвечает: «И прославил и еще прославлю» (Ин 12. 27-28). В др. молитве, произнесенной во время Тайной вечери и также обращенной к Отцу, Иисус говорит: «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое. ...Отче Святой! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. ...И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. ...Отче праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня. И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин 17. 6, 11, 22, 25-26).

Как в беседе с иудеями и эллинами, так и в молитве Тайной вечери тема имени Бога Отца тесно переплетена с темой славы Божией. Наивысшим моментом этой славы является крестная смерть Спасителя и Его воскрешение Отцом, к-рое описывается в терминах прославления имени Отца. Сын открывает Своим ученикам имя Отца, тем самым передавая им ту славу Божию, которую Отец дал Сыну. Единство учеников обусловлено тем, что им открыто имя Отца и дана слава Отца. Понятия И. Б. и славы Божией еще в ВЗ находились в неразрывной связи; поэтому не случайно, что и в устах Иисуса они также взаимосвязаны. Не случайно и то, что молитва, к-рую Иисус дал ученикам, начинается прошением об имени Отца («Да святится имя Твое» - Мф 6. 9), а заканчивается упоминанием о Его славе («Ибо Твое есть Царство и сила и слава...» - Мф 6. 13).

«Христос и Никодим». Худож. А. А. Иванов. 40-50-е гг. XIX в. (ГТГ)

В беседах с учениками и народом Иисус Христос часто говорит о Своем имени. Так, в Евангелии от Матфея повествуется о том, как, призвав дитя, Он поставил его посреди учеников и сказал: «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» (Мф 18. 5; ср.: Мк 9. 37; Лк 9. 48). Христос предупреждал о том, что ученики будут гонимы за имя Его: «...возложат на вас руки... и поведут пред царей и правителей за имя Мое. ...и будете ненавидимы всеми за имя Мое...» (Лк 21. 12, 17; ср.: Мф 10. 18, 22; 24. 9; Мк 13. 13). Явившись ученикам после Своего воскресения, Он напоминал им о том, что «так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах» (Лк 24. 46-47).

В синоптических Евангелиях неоднократно говорится о чудотворной силе имени Иисуса. Ап. Иоанн обращается к Иисусу с вопросом: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами». На это Иисус отвечал: «Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк 9. 38-39). По свидетельству Евангелия от Луки, Иисус послал 70 учеников на проповедь; по возвращении они с радостью сказали Ему: «Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем», на что Он ответил: «Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк 10. 17, 20). Впрочем, Господь подчеркивал, что не только призывание И. Б., но и совершение чудес именем Иисуса не является спасительным для человека, если он не приносит добрых плодов или совершает беззаконные дела (Мф 7. 21-23).

В Евангелии от Иоанна тема имени Иисуса является постоянным лейтмотивом. Уже в прологе этого Евангелия говорится о Свете истинном, Который «пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин 1. 11-12). Упоминается о многих уверовавших «во имя Его» в Иерусалиме в праздник Пасхи (Ин 2. 23). В беседе с Никодимом Иисус говорил: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. ...Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин 3. 16, 18). Веровать во имя Сына Божия означает веровать в Самого Сына Божия, т. е. признавать Его Сыном Божиим, посланным от Отца.

В последней беседе с учениками Иисус Христос трижды призывал учеников обращаться «во имя Его» с прошениями к Отцу. Настойчивость, с к-рой Он говорил об этом, показывает, что этой заповеди Он придавал особое значение: «Если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю» (Ин 14. 13-14); «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам» (Ин 15. 16); «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна. ...В тот день будете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас: ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога» (Ин 16. 23-24, 26-27). В той же беседе Иисус дал ученикам обетование о Святом Духе, Который должен быть послан от Отца верующим: «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему» (Ин 14. 26).

Рассказ о земной жизни Иисуса Христа заканчивается в Евангелиях описаниями Его явлений ученикам после воскресения. Последнее наставление Христа ученикам перед вознесением по-разному описано у евангелистов-синоптиков. В Евангелии от Матфея Иисус говорит: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28. 18-19). В Евангелии от Марка последнее наставление Иисуса звучит так: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками. Будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк 16. 15-18). В Евангелии от Луки Христос говорит ученикам: «Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах» (Лк 24. 46-47). В Евангелии от Иоанна рассказ о Воскресении завершается словами: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20. 31). Во всех четырех случаях в той или иной форме упоминается И. Б. У Матфея говорится об «имени Отца и Сына и Святаго Духа»: эта крещальная формула станет тем зерном, из которого будет вырастать христ. Церковь на протяжении всех веков своего исторического бытия. У Марка подчеркивается особая сила имени Иисусова, благодаря к-рой уверовавшие во Христа будут совершать чудеса. У Луки говорится о покаянии во имя Иисуса. У Иоанна - о жизни во имя Иисуса, к-рой удостаиваются уверовавшие в Него. Т. о., христ. вера, переданная Иисусом Христом в наследие Церкви, немыслима без имени Иисусова, которое остается в центре евангельского повествования до последних его страниц.

Деяния св. апостолов являются «книгой о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа» (Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 7-8). Вся книга Деяний пронизана удивлением перед могуществом и чудотворным действием имени Иисуса. «Именем Иисуса Христа совершались поразительнейшие знамения пред лицом всего христианского общества, что возбуждало питать во всем обществе христианском веру в неограниченную силу имени Иисуса» (Игнатий (Брянчанинов), еп. Соч. Т. 2: Аскетические опыты. СПб., 1886. С. 252). В книге Деяний присутствуют неск. тем, связанных с И. Б.: 1) покаяние, прощение грехов и крещение во имя Господа Иисуса; 2) спасение именем Иисуса; 3) страдание за имя Иисуса; 4) вера во имя Иисуса; 5) чудотворная сила имени Иисуса.

Имя Иисуса занимает центральное место в повествовании о беседе Петра и Иоанна после исцеления ими хромого со священниками, старейшинами и саддукеями: «На другой день собрались в Иерусалим начальники их, и старейшины, и книжники... и, поставив их посреди, спрашивали: какою силою или каким именем вы сделали это? Тогда Петр, исполнившись Духа Святого, сказал им: ...именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав. ...ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4. 5-12). Далее повествуется о том, как старейшины и книжники решили с угрозою запретить Петру и Иоанну, «чтобы не говорили об имени сем никому из людей» (Деян 4. 17). Однако апостолы не выполнили указание старейшин «отнюдь не говорить и не учить о имени Иисуса» (Деян 4. 18) и продолжали проповедовать и совершать чудеса, молясь Богу: «Дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое, тогда как Ты простираешь руку Твою на исцеление и на соделание знамений и чудес именем Святого Сына Твоего Иисуса» (Деян 4. 29-30). Апостолов вновь призвали в синедрион, где первосвященники спросили их: «Не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем?», на что апостолы отвечали: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5. 28-29). После спора «били их» и старейшины вновь запретили им «говорить об имени Иисуса», а апостолы вышли из синедриона, «радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (Деян 5. 40-41).

Имя Господне упоминается в повествовании о том, что последовало за обращением Савла, к-рый встретил Господа на пути в Дамаск. После этой встречи Господь явился Анании и приказал ему идти к Савлу, чтобы исцелить его от слепоты. Анания ответил: «Господи! я слышал от многих о сем человеке, сколько зла сделал он святым Твоим в Иерусалиме; и здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое». Но Господь сказал Анании: «Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми» (9. 10-15). Анания отправился к Савлу, который принял крещение и тотчас начал в Дамаске «смело проповедовать во имя Иисуса»; придя в Иерусалим, он также «смело проповедовал во имя Господа Иисуса» (Деян 9. 27-28).

Вся деятельность апостолов так или иначе связана с именем Иисуса Христа, к-рое они проповедуют, за к-рое страдают, к-рое считают спасительным, к-рым совершают чудеса, в к-рое крестят. В Деяниях рассказывается о неск. случаях крещения «во имя Господа Иисуса» в результате проповеди апостолов. Так, когда после проповеди Петра в Иерусалиме народ умилился сердцем и спросил: «Что нам делать?» - Петр ответил: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян 2. 38). Проповедуя в доме Корнилия, Петр говорит о Христе: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его», после чего обращается к слушателям с призывом креститься «во имя Иисуса Христа» (Деян 10. 43, 48). В Эфесе Павел крестит «во имя Господа Иисуса» тех, кто ранее были крещены крещением Иоанновым (Деян 19. 5).

Об имени Иисуса говорится в соборных Посланиях, в частности у апостолов Петра и Иоанна (1 Петр 4. 14; 1 Ин 2. 12; 3. 23; 5. 13). В Посланиях ап. Павла тема имени Иисуса Христа занимает весьма важное место (см.: 1 Кор. 1. 10-15; 6. 11; Кол 3. 17; Рим 1. 4-5; 10. 9-13). В Послании к Филиппийцам содержится один из самых значительных новозаветных христологических текстов, в к-ром, в числе прочего, говорится об имени Иисуса: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2. 6-11). Имя, к-рое Бог Отец даровал Сыну, как явствует из контекста, есть имя «Господь» (κύριος). Греч. слово κύριος - не что иное, как один из переводов евр.   (Яхве). Т. о., Иисус Христос отождествляется с Яхве ВЗ, а имя Иисуса Христа - со священным именем Яхве. Темой приведенного текста ап. Павла является обожение человеческого естества Христова: Иисус Христос как человек, смирив Себя до крестной смерти, возвысил человеческое естество до славы Божией, благодаря чему имя Господа Иисуса Христа как Богочеловека приобрело вселенское значение, став объектом поклонения не только людей, но и ангелов и демонов.

Особое значение для богословия имени в НЗ имеет Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис). Апокалипсис пронизан мистикой имен и чисел и в этом плане продолжает древнеевр. богословскую традицию, хотя и написан на греч. языке. Все основные элементы евр. богословия имени нашли отражение на страницах этой книги. Апокалипсис открывается обращением от лица Сына Человеческого к Ангелам 7 асийских Церквей, причем 3 Церкви получают похвалу за верность имени Господню. Так, Ангелу Ефесской Церкви Сын Человеческий говорит: «Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал» (Откр 2. 3); Ангелу Пергамской Церкви: «Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей» (Откр 2. 13); Ангелу Филадельфийской Церкви: «Знаю твои дела; вот, Я отворил перед тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не много имеешь силы, и сохранил слово Мое, и не отрекся имени Моего» (Откр 3. 8). Ангел Сардийской Церкви, напротив, получает от Сына Человеческого обличение: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр 3. 1).

Апокалипсис. Икона. Ок. 1482 г. (ГММК)

Основная тема Апокалипсиса - борьба между Богом и диаволом, между Христом и антихристом, между Агнцем и зверем, в которой одни из людей подпадают под власть зверя, а другие побеждают его. Результатом победы над антихристом является получение таинственного нового имени, к-рое не изглаживается из книги жизни. Об этом говорится в обращениях к Ангелам Пергамской и Сардийской Церквей: «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2. 17); «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцом Моим и пред Ангелами Его» (Откр 3. 5). В обращении к Ангелу Филадельфийской Церкви имя, получаемое человеком, отождествляется с именем Божиим: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое» (Откр 3. 12).

Антихрист в Апокалипсисе описан в виде зверя с 7 головами и 10 рогами, причем на головах его написаны «имена богохульные» (Откр 13. 1). Он отверзает уста свои «для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его» (Откр 13. 6). Антихрист получает власть над землей на 42 месяца, в течение к-рых каждый человек должен принять начертание зверя; непринявшие его предаются смерти. Антихристу поклоняются те, чьи имена не написаны в книге жизни; поклонение осуществляется через принятие «начертания», «имени», «числа имени» или «начертания имени» зверя, к-рые полагаются на правую руку и чело людей (Откр 13. 7-8, 16-18; 14. 9-11). Образ имени на челе характерен для Апокалипсиса: имя, помещенное на челе человека, указывает на его принадлежность либо Агнцу, либо зверю. При описании жены, сидящей «на звере багряном, преисполненном именами богохульными», облеченной в порфиру и багряницу, говорится о том, что на челе жены написано имя: «Тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (Откр 17. 3-5). Вместе с тем говорится о 144 тыс. праведников, стоящих рядом с Агнцем, «у которых имя Отца Его написано на челах» (Откр 14. 1).

В описаниях эсхатологической славы «победивших зверя» и оставшихся верными Агнцу мистика имени занимает важное место: «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный… Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: «Слово Божие». ...На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих»» (Откр 19. 11-13, 16); «И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (Откр 22. 3-4). В этих описаниях сконцентрировано библейское богословие имени. В центре всего - Агнец, у Которого есть таинственное имя, не известное никому, кроме Его Самого, но у Которого есть также и др. имена: «Слово Божие», «Царь царствующих», «Господь господствующих». Вокруг Агнца - рабы Его, у к-рых на челах написано имя Его: они воспевают Его имя. В этом описании присутствуют элементы ветхозаветного культа, но в обновленном и преображенном виде: вместо ветхого Иерусалима - новый Иерусалим, сходящий с неба и наполненный славой Божией; вместо ветхозаветной скинии - новая скиния Бога со Своим народом; вместо ветхозаветного храма имени Божию - Сам Бог и Агнец; вместо ковчега завета - престол Бога и Агнца. Имена 12 колен Израилевых, написанные на воротах нового Иерусалима, символизируют ветхозаветный богоизбранный народ; имена 12 апостолов Агнца - новозаветное искупленное Христом человечество, записанное в книге жизни у Агнца.

Апокалипсис является заключительной книгой всей Библии и может рассматриваться как итоговая страница библейского богословия имени. Если в ВЗ имя каждого человека воспринималось как всеобъемлющий символ, указывающий на его основные свойства, то в Апокалипсисе говорится о том, что каждый из вошедших в новый Иерусалим людей получит от Самого Агнца Божия новое имя, «которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2. 17). Если в ВЗ хула против И. Б. каралась смертью, то в Апокалипсисе говорится о «второй», или окончательной, смерти хулящих И. Б. и не записанных в книгу жизни (Откр 20. 13-15). Если в ВЗ Бог открывается как Яхве (Сущий), а в НЗ - как Иисус (Яхве спасает), то в Апокалипсисе говорится о «новом имени» Агнца (Откр 3. 12), к-рое не знает никто, кроме Самого Агнца (Откр 19. 12).

В сочинениях мужей апостольских, в частности у сщмч. Игнатия Богоносца и сщмч. Иринея, еп. Лионского, встречается понимание имени, близкое к библейскому. Нередко имя отождествляется с его носителем (Hausherr. 1978. P. 12-20). Кроме того, в сочинениях мужей апостольских получает дальнейшее развитие тема вселенского значения имени Сына Божия, впервые прозвучавшая у ап. Павла (Флп 2. 9-11). Эта тема присутствует в «Пастыре» Ермы, где есть следующие слова: «Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир… Он поддерживает тех, которые от всего сердца носят Его имя. Он Сам служит для них основанием, и с любовью держит их, потому что они не стыдятся носить Его имя» (Herm. Pastor. III 9. 14). В той же книге развивается тема страдания за имя Сына Божия, характерная для Деяний св. апостолов и Апокалипсиса. Ерма описывает видение 12 гор: одна из них, «на которой деревья полны всяких плодов, означает верующих, к-рые пострадали за имя Сына Божия». О пострадавших за имя Сына Божия Пастырь говорит: «Пострадавшие за имя Господне почтены у Бога, и всем им отпущены грехи, потому что пострадали за имя Сына Божия… Вы, страдающие за имя Божие, должны прославлять Господа, что удостоил вас носить Его имя, ибо исцелятся все грехи ваши» (Ibid. 9. 28).

В развитие святоотеческого учения об И. Б. существенный вклад внес мч. Иустин Философ. Он различал имя в собственном смысле и имя, приложенное к предмету. Он также проводил различие между природным именем и условными названиями, наименованиями (πρόσρησεις, προσαγορεύματα). Иустин утверждал, что у Бога Отца нет имени: все имена, применяемые по отношению к Нему, указывают лишь на Его отдельные энергии (действия, дела). Значение имени Сына Божия, по мнению Иустина, тоже неизвестно: «Отцу всего, нерожденному, нет определенного имени. Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше Себя, который дал Ему имя. Что же касается слов Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка - это не имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его. И Сын Его, Который один только называется собственно Сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него, когда в начале Он все создал и устроил,- хотя и называется Христом, потому что помазан и потому что через Него Бог устроил все, но и это самое имя содержит неизвестное значение, так же как и наименование Бог не есть имя, но мысль, всажденная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом. Но Иисус имеет имя и значение человека, Спасителя; ибо Он и сделался человеком... и родился по воле Бога и Отца» (Iust. Martyr. II Apol. 6).

О неименуемости Бога в связи с библейским И. Б. Сущий говорится в приписывавшемся Иустину соч. «Увещание к эллинам». Развивая здесь мысль о зависимости Платона от Моисея, автор писал: «[Платон] узнал в Египте, что Бог, посылая Моисея к евреям, сказал ему: «Я есмь Сущий», из чего Платон понял, что Бог сказал пророку не собственное Свое имя. Действительно, Бога нельзя назвать никаким собственным именем. Ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но никого прежде не было, кто бы дал Богу имя, и Он не имел нужды давать Самому Себе имя, будучи только один, как Он Сам свидетельствует через пророков Своих, говоря: «Я Бог первый и последний и кроме Меня нет другого Бога». Поэтому... Бог, посылая Моисея к евреям, не упоминает ни о каком имени Своем, но таинственно обозначает Себя посредством причастия (Сущий) и тем самым дает знать, что Он есть един. «Я - Сущий»,- говорит Он, противопоставляя Себя, как Сущий, тем, которые не существуют, дабы прежде заблуждавшиеся познали, что они были привязаны не к сущим, а к тем, которые не существуют» (Iust. Martyr. Cohartatio ad Graecos [Spuria]. 20-21 // PG. 6. Col. 277).

В этих отрывках намечены основные аспекты раскрытия темы И. Б. в восточно-христ. патристической традиции. Утверждается, во-первых, что Бог неименуем; во-вторых, что все И. Б. заимствованы от Его благодеяний и имеют относительный характер; в-третьих, что имя Иисус указывает на Христа как на Человека и Спасителя.

В «Разговоре с Трифоном иудеем» Иустин предлагал толкование имени Иисус применительно к различным лицам в ВЗ. Основное внимание он уделил рассказу из кн. Числа о переименовании Осии ( ), сына Навина, в Иисуса ( ) (Числ 13. 17). В евр. языке разница между этими 2 именами состоит в добавлении к имени Осии 1-й буквы имени Яхве (), что придает новому имени теофорный характер (Лебедев. 1916. С. 113-115); меняется также значение имени: если Осия означает «спасенный», то Иисус (в той форме, в какой это имя употреблено в кн. Числа) означает «спасение Яхве» (Philo. De mutatione nominum. P., 1964. P. 86). В эпоху после вавилонского плена более употребительным стала форма   (Яхве спасает): именно в такой форме это имя получил Христос. Однако в LXX оба имени передаются как ᾿Ιησοῦς, т. е. воспринимаются как абсолютно идентичные по звучанию и по значению. Это дало повод христ. авторам (ап. Варнаве, мч. Иустину Философу, Клименту Александрийскому, Оригену, свт. Кириллу, архиеп. Александрийскому и др.; на Западе - Тертуллиану, Лактанцию и др.) к созданию типологических построений относительно имени Иисуса Навина.

Сотворение чинов ангельских. Фрагмент пелены «Св. Троица в деяниях». 1592-1593 гг. Мастерская Матрены Годуновой (ГММК)

Хотя мч. Иустин не знал евр. Библии, он предлагал такое понимание богословия имени, которое весьма близко к ветхозаветному. Это объясняется тем, что мч. Иустин был знаком с сочинениями Филона Александрийского, который первым применил характерный для александрийской традиции аллегорический метод истолкования к библейским текстам. В аллегорическом методе большое внимание уделялось толкованию имен; т. о., александрийская экзегеза, хотя имела небиблейские корни, исходила из того же понимания имени, что и Библия: имя в ней воспринималось не как нечто добавленное к его носителю, а как таинственный символ, имеющий бытийную связь с тем, кого он означает. Согласно мч. Иустину, таинственное имя Бога, открытое Моисею (т. е. имя Яхве) было не чем иным, как именем Иисус, потому и имя Иисус в применении к сыну Навину толкуется им как имеющее глубокий прообразовательный смысл: «В книге Исхода Моисей таинственно возвестил... что имя Самого Бога, которое, по его словам, не было открыто ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, было Иисус… Кто ввел отцов наших в землю? Вникните, наконец, что это был за муж, названный именем Иисус, а прежде именовавшийся Авсеем. Если вы обратите на это внимание, то поймете, что имя Того, Который говорил Моисею «имя Мое на нем», было Иисус» (Iust. Martyr. Dial. 75). Обращаясь к евр. обычаю перемены имен, мч. Иустин усматривал в нем особый смысл: имя Иисус, данное сыну Навину, прообразовательно указывало на Иисуса Христа (Ibid. 113). Вспоминая библейский рассказ о битве израильтян с амаликитянами (Исх 17. 9-13), мч. Иустин усматривал таинственный смысл в том, что войско израильтян в этой битве возглавлял Иисус Навин, а Моисей в это время воздевал руки; Моисей с распростертыми руками являет собой образ креста Господня, а Иисус, сын Навин, символизирует силу имени Иисуса Христа (Iust. Martyr. Dial. 90; 111; 131). Развивая ту же типологию, мч. Иустин говорил о прообразовательном значении имени Авсий, к-рое в случае с сыном Навина было заменено на Иисус. Авсий - имя человека, на чьем поле оказался ковчег завета, когда филистимляне (у мч. Иустина «азотяне») поставили его на колесницу, запряженную коровами (1 Цар 6. 7-14). Как считал мч. Иустин, колесница была в данном случае движима могущественным именем Иисуса, так же как этим именем народ израильский был введен в землю обетованную (Iust. Martyr. Dial. 132). Символический смысл мч. Иустин видел и в имени Иисус применительно к тому сыну Иоседекову, который упомянут в Книге прор. Аггея (Ibid. 115).

Все эти типологические построения являются составной частью учения мч. Иустина об имени Иисуса как обладающем чудотворной силой. Это учение стало продолжением того понимания имени Иисуса, к-рое характерно для НЗ. По словам мч. Иустина, всякий демон «побеждается и покоряется чрез заклинание именем этого Самого Сына Божия» (Ibid. 85). Др. новозаветная тема - страдания за имя Иисуса Христа - также была развита у мч. Иустина Философа: «Можно видеть людей из всякого народа, которые за имя Иисуса решались и решаются претерпеть все, чтобы не отречься от Него... Если и демоны повинуются имени Его, и все начальства и царства трепещут имени Его, более всех умерших, то неужели во время славного Своего пришествия Он не поразит всех ненавидящих Его и несправедливо отступивших от Него, а Своих последователей не успокоит и не даст им все ожидаемые блага?» (Ibid. 121). Имя Иисуса Христа, по учению мч. Иустина, является источником благодатных дарований. Те люди, к-рые «ежедневно делаются учениками во имя Христа», получают дары по достоинству, «просвещаясь чрез имя этого Христа»: «один получает дух разума, другой света, третий силы, иной врачевания, иной предведения, иной учения, а иной страха Божия» (Ibid. 39). Имя Иисуса, согласно мч. Иустину, стоит в центре всей литургической жизни христианской Церкви. Именем Иисуса христиане получают очищение от грехов в таинстве Крещения; во имя Иисуса они совершают таинство Евхаристии и молитвы; от имени Иисуса они называются христианами (Ibid. 116-117).

В «Разговоре с Трифоном», адресованном иудеям, мч. Иустин не говорил подробно о Крещении, однако в 1-й «Апологии», адресованной эллинам-язычникам, этой теме уделено большое внимание. В главе, посвященной Крещению, мч. Иустин развивал учение об И. Б. Согласно мч. Иустину, приходящие к Крещению «омываются водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святаго» (Idem. I Apol. 61). При этом произнесение имени Бога Отца не означает того, что «имя неизреченного Бога» известно христианам; сущность этого имени остается неизвестной, произносятся лишь те имена, которые открыты в Свящ. Писании: «Чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания, получить нам отпущение прежних грехов,- в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы высказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святого, Который чрез пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый» (Ibid. 61).

В сочинениях Оригена богословие имени получает дальнейшее развитие. Нек-рые темы, обсуждаемые им и связанные с богословием имени, рассматривались уже мужами апостольскими. К числу таких тем относится, в частности, тема имени Иисус применительно к Иисусу Навину. В «Беседах на Книгу Иисуса Навина» (сохранились только в лат. переводе) Ориген подчеркивал, что имя Иисус, являющееся именем «выше всякого имени», не было дано никому из ветхозаветных праведников: ни Авелю, ни Ною, ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, ни Моисею. Первым, кто получил это имя, был Осия, сын Навин (Orig. In Jesu Nav. 1. 1 // PG. 12. Col. 825-827). Значимость Книги Иисуса Навина, по мнению Оригена, заключается в том, что она «не столько показывает сына Навина, сколько изображает таинства Господа нашего Иисуса Христа» (Ibid. 1. 3 // PG. 12. Col. 828). Весь цикл бесед Оригена посвящен развитию типологического сопоставления между Иисусом Навином и Иисусом Христом, при этом используется, как и у мч. Иустина, аллегорический метод истолкования библейского текста.

В «Беседах на Песнь Песней» Ориген аллегорически толковал слова «имя твое - как разлитое миро» (Песн 1. 2) применительно к имени Иисуса Христа. Подобно миру, разлитому и распространяющему благоухание, имя Христа разлито во всей вселенной: «По всей земле Христос именуем, во всем мире проповедуем Господь» (Orig. Cant. Cantic. 1. 4 // PG. 13. Col. 41-42).

Ориген был одним из первых христианских авторов, рассматривавших тему имени не только в контексте библейского богословия, но и исходя из античных представлений о природе имени. В трактатах «Против Цельса» и «Увещание к мученичеству» тема имени рассматривалась в апологетическом ключе. Ориген здесь полемизировал с мнением о том, что «имена даны предметам произвольно и не имеют внутренней связи с их существом» (Idem. Exhort. ad martyr. 46) и что совершенно безразлично, называть ли Бога, сущего над всеми, евр. именами Адонай и Саваоф, либо греч. именем Зевс, либо егип. Амон, либо скифским Папей, либо к.-л. др. именем (Idem. Contr. Cels. I 24). Опровергая это мнение и указывая на то, что «об именах идет издревле глубокомысленный спор» (Idem. Exhort. ad martyr. 46), Ориген обращался к античным теориям имен. В греч. философии существовало множество теорий происхождения имен. Их можно свести к 2 противоположным, условно называемым субъективистской и естественной (классификация А. Ф. Лосева в примечаниях к диалогам Платона - см.: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 827). Согласно 1-й теории, все имена условны, их значение зависит исключительно от произвола людей, договаривающихся о том, что та или иная вещь будет называться тем или иным именем; имена являются следствием «наложения» тех или иных обозначений на предметы; имена - лишь звуковые знаки, обретающие смысл в силу ассоциации и обычая. Согласно 2-й теории, имена происходят от природы и выражают сущность обозначаемых ими предметов. Подробный анализ обеих теорий содержится, в частности, в платоновском диалоге «Кратил», в к-ром субъективистский взгляд на имена выражен Гермогеном, а естественная теория развивается Кратилом. Согласно Гермогену, «какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным... Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть» (Plat. Cratyl. 384d). Кратил, напротив, настаивает на том, что, «кто знает имена, тот знает и предметы» (Ibid. 435d). По мнению Кратила, некая высшая сверхчеловеческая сила «установила вещам первые имена, так что они непременно должны быть правильными» (Ibid. 438c). Если Платон явно склонялся к естественной теории происхождения имен, то Аристотель, напротив, придерживался субъективистской позиции. В трактате «Об истолковании» он утверждал, что все имена имеют человеческое происхождение: они являются результатом называния, имеют значение в силу соглашения, поскольку не существует никакого имени от природы (Arist. De interpr. 16a).

Не заявляя прямо о своей приверженности тому или иному учению, Ориген все же явно был расположен признавать связь между именем и вещью. По мнению Оригена, «природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к человеческим установлениям», потому что и сами языки не человеческого происхождения (Orig. Contr. Cels. V 12). Подтверждение этому Ориген видел в магическом искусстве: он утверждал, что заклинательная формула, произнесенная «на отечественном языке», производит определенное действие, тогда как «переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной», из чего делается вывод, что «не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие» (Ibid. I 25). Имя Иисуса Ориген относит к тому роду имен, к-рый имеет «таинственное значение»: это имя, по его мнению, было «очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел». К этому же роду имен он относит имена ангелов Божиих (Ibidem).

В силу тесной связи между именем и обозначаемым им предметом вовсе не безразлично, считал Ориген, каким именем называть Бога. Христиане скорее согласятся претерпеть любые мучения, чем назвать Зевса именем Бог, так же как и Бога они не будут называть именем Амон или Папей (Ibid. V 12). Назвать языческое божество Богом - значит признать его божественное достоинство, так же как назвать истинного Бога именем языческого божества - значит низвести Его в разряд идолов. Ориген считал, что Бога можно называть только теми именами, которые употребляли Моисей, пророки и Сам Господь Иисус Христос, т. е. именами, содержащимися в Свящ. Писании (Idem. Exhort. ad martyr. 46). По мнению Оригена, «имена Саваоф, Адонай и прочие, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее [дух человека] к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу». Напротив, имена языческих богов оказывают воздействие на «известных демонов, сила которых простирается на одни только определенные предметы». Из сказанного Ориген делал вывод: «Всякий, кто сколько-нибудь сведущ в подобных вещах, остережется давать вещам чуждые им названия, дабы с ним не приключилось нечто по подобию тех, кто имя «Бог» присваивают бездушной материи» (Idem. Contr. Cels. I 24).

В ином ключе тема И. Б. рассматривалась Оригеном в сочинении «О молитве», где он рассуждал не как апологет, полемизирующий с античными представлениями об именах, но как христ. мыслитель, апеллирующий к библейскому богословию имени. Ориген, в частности, указывал на библейское представление о перемене имени как символе изменения свойств человека: «Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего это имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем-то и тем-то. Отличительные черты этих-то свойств, которые в др. людях не встречались,- потому что каждый чем-нибудь да отличается от Павла, и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется, по Писанию, и имя. После изменения свойств, например, Аврам получил имя Авраам, Симон был назван Петром, и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом. Богу, напротив, Который непоколебим и неизменен, свойственно во веки лишь одно и то же имя, встречаемое в книге Исход,- это имя Сущий, толкуемое и иным подобным образом» (Idem. De orat. 24). В этом рассуждении имя Павел не означает лишь набора звуков, который может быть использован при именовании любого др. Павла. Имя Павел в данном случае указывает на конкретного Павла и относится только к нему, выражая его отличительные свойства; имена др. Павлов, будучи идентичными по звучанию и написанию, не идентичны имени ап. Павла по семантической нагрузке. Т. о., в каждом имени как бы зашифрована информация об основных свойствах его носителя: если имя изменяется, значит, изменились свойства предмета.

Неизменность И. Б., соответствующая неизменности Самого Бога, не означает, что И. Б. исчерпывает свойства Божии или дает представление о сущности Бога: «Все мы каждый раз, когда думаем о Боге, связываем с этим именем какие-либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог является, потому что лишь немногие из людей... постигают Его во всех отношениях особенную сущность» (Ibidem). Каждое из И. Б. указывает лишь на одно из свойств Божиих, ибо сущность Божия превосходит имена Божии. Ориген также указывал на то, что призывание на помощь И. Б. равносильно призыванию Самого Бога (Ibidem). Т. о., когда речь идет о молитве, ставится знак равенства между И. Б. и Самим Богом. В то же время Ориген подчеркивал, что, «кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Господа Бога напрасно» (Ibidem). Следов., действенность призывания И. Б. не в последнюю очередь зависит от содержания, вкладываемого в это имя молящимся.

Учение Оригена об именах вообще и об именах Божиих в частности можно свести к следующим пунктам: 1) существует таинственная связь между именем и его носителем; 2) имя указывает на основные свойства его носителя; 3) перемена имени указывает на изменение свойств его носителя; 4) имена людей могут меняться, но И. Б. неизменно; 5) Бога нельзя называть любыми именами, но следует называть теми именами, к-рые содержатся в Свящ. Писании; 6) имена в самих звуках могут заключать в себе магическую силу; 7) в частности, имя Иисуса обладает таинственной силой, способной исцелять недуги и изгонять демонов; 8) И. Б. указывают на те или иные свойства Бога, но не исчерпывают сущность Божию; 9) в молитве И. Б. тождественно Самому Богу; 10) в то же время в И. Б. молящийся должен вкладывать соответствующее содержание, чтобы призывание этого имени было действенным.

Развитие христ. учения об именах вообще и об именах Божиих в частности получает новый импульс в ходе спора, развернувшегося в IV в. между представителями Каппадокийской школы и Евномием, еп. Кизическим. Последний утверждал, что «именования являются обозначениями самих сущностей» (цит. по: Basil. Magn. Adv. Eunom. // SC. 305. P. 270). Теория Евномия имела рационалистический характер и служила выражением «унаследованной от язычества гордости ума, преувеличивающего значение своих созданий, которая совершенно не мирилась с основами учения христианского» (Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 1). Согласно евномианской теории, все имена и слова выражают божественные идеи вещей, или сущность вещей. Имена существовали прежде создания вещей и людей. Все имена вещей открыты людям Богом, и благодаря именам люди могут постигать сущность вещей. И. Б., будучи выражением сущности Божией, даны Богом Самому Себе. Людям эти имена открыты Самим Богом: кто знает подлинное И. Б., тот знает и естество Божие (Там же. С. 1-2).

Теория имен не была главным пунктом спора между каппадокийцами и Евномием: вся полемика вращалась вокруг главного вопроса о постижимости или непостижимости Божества. С этим вопросом был напрямую связан другой - о Божестве Иисуса Христа. Евномий считал, что сущность Божия постижима для человека и что И. Б. адекватно выражают сущность Божию. Поскольку имя «нерожденный» (ἀγέννητος) применимо только к Богу Отцу, Сын по сущности не равен Отцу, так как является рожденным от Него. Настаивая на том, что И. Б. выражают сущность Божию, Евномий, однако, не считал необходимым рассматривать эти имена как объект богослужебного почитания. «Тайна благочестия,- писал он,- состоит собственно не в священных именах и не в особых обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов» (цит. по: Greg. Nyss. Contr. Eun. // PG. 45. Col. 877-880). Этим идеям каппадокийцы противопоставили учение о том, что все И. Б. заимствованы из материального мира, тогда как Сам Бог находится вне иерархии тварных существ. Имена могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, к-рое полностью охарактеризовало бы сущность Божию, т. к. она находится за пределами человеческого познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но И. Б. ему неподвластно.

Евномианская теория имен стала объектом детального анализа в соч. «Против Евномия» свт. Василия Великого, еп. Кесарии Каппадокийской. Опровергая Евномия, свт. Василий писал: «Именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают» (Basil. Magn. Adv. Eunom. // SC. 305. P. 18-20); имена возникают «благодаря приложению слов [к предметам], а не по сущности предметов» (Ibid. P. 110). Т. о., свт. Василий воспроизводил мнение Аристотеля о том, что имена являются результатом называния, поскольку не существует никакого имени от природы. Теория имен, предложенная свт. Василием в противовес евномианской, может быть суммирована в следующих тезисах: 1) собственные имена, будь то имена Божии или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов; 2) существует различие между относительными и абсолютными именами: абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и др.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к др. объектам (сын, слуга, друг и др.); 3) абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности; 4) природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам; предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов; 5) возможно, чтобы одна и та же сущность имела разные имена, так же как чтобы одним и тем же именем обозначались разные сущности; 6) говоря о воплощенном Логосе, необходимо учитывать различие между «богословием» и «снисхождением» и не приписывать естеству Бога Слова то, что Свящ. Писание говорит о Христе как о человеке (Hausherr. 1978. P. 29-30).

Учение Евномия об именах Божиих рассматривалось также свт. Григорием Богословом, архиеп. К-польским. Он, в частности, указывал на то, что в Др. Израиле имя Сущий было окружено благоговейным почитанием: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его вовсе перестали произносить. В этом свт. Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя: «Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но также дали нам понять мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было не причастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять» (Greg. Nazianz. Or. 30. 17 // SC. 250. P. 260-262). Каждое из И. Б. характеризует то или иное свойство Бога. Имя Бог (θεός) есть имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя Господь (κύριος). Что касается имени Сущий, то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу (Ibid. 18 // Ibid. P. 262-264). Все И. Б. настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все И. Б. и все образы, с к-рыми Бог связан в Свящ. Писании, и слепить их в одно целое, получится некое частичное представление, основанное на фантазии (Idem. Or. 28. 13 // Ibid. P. 126-128). Вопреки Евномию, к-рый считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», свт. Григорий указывал на то, что ни «нерожденность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией. Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства, но не можем адекватно описать Его сущность.

Наиболее последовательным и подробным опровержением евномианских взглядов явилось сочинение свт. Григория, еп. Нисского, «Против Евномия», в большой степени воспроизводившее аргументацию одноименного сочинения свт. Василия. Значительное место в трактате свт. Григория было отведено критике евномианской теории имен. Для опровержения этой теории свт. Григорий прежде всего указывал на то, что «бытие - не одно и то же с наименованием» (Greg. Nyss. Contr. Eun. // PG. 45. Col. 964); «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное - название, обозначающее предмет» (Ibid. Col. 1001). Имя само по себе не имеет существенной ипостасности, но есть «некий признак и знак какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый» (Ibid. Col. 1108). Имена вообще не являются необходимой принадлежностью предметов. Имена нужны постольку, поскольку люди, будучи в теле, неспособны общаться друг с другом на чисто интеллектуальном уровне (Ibid. Col. 1041). Неверно думать, что имена изобретены Богом: «Бог - Создатель предметов, а не простых речений; ибо не ради Него, а ради нас прилагаются предметам имена» (Ibid. Col. 1005). Имена, т. о., мыслятся свт. Григорием как нечто внешнее, приложенное (добавленное) к предметам: имена суть ярлыки, «клейма» (σήμαντρα), звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам (Ibid. Col. 1045). Считать, что имена к предметам прилагает Бог, нелепо: «Болтовня и суетность иудейская, совершенно чуждая возвышенности образа мысли христиан, думать, что великий и вышний и превысший всякого имени Бог, единою силою изволения все обдержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, - Сей, как некий грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого значения имен» (Ibid. 992).

Видение прор. Аввакума. Миниатюра из Гомилий свт. Григория Назианзина. 1136-1155 гг. (Sin. gr. 339. Fol. 9)

Источник происхождения имен не в Боге, а в человеке; конкретнее - в той мыслительной способности человека, к-рую свт. Григорий называет термином ἐπίνοια (или, реже - διάνοια) - «мышление». Имя Нерожденный, вокруг к-рого шел спор между каппадокийцами и Евномием, свт. Григорий считал изобретением человеческого мышления, тогда как Евномий относил к числу имен, имеющих божественное происхождение. Мысль о неименуемости Бога является лейтмотивом трактата свт. Григория Нисского «Против Евномия». Согласно свт. Григорию, Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени: «Бог... не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения,- неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени» (Ibid. Col. 461); «Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами» (Ibid. Col. 601); «Одно есть имя, означающее божескую сущность,- именно, самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней» (Ibid. Col. 769). Отсутствие у Бога тварного имени, по мнению свт. Григория, «вовсе не служит к какому-либо ущербу божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию… Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия» (Ibid. Col. 1108).

Свт. Григорий различал в имени внешнюю сторону и внутреннюю: внешняя сторона имени - его оболочка, состоящая из звуков (при произнесении) и букв (при написании); внутренняя - смысл, значение имени. В этом различении он следовал свт. Василию, к-рый писал: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в слогах имеет некую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие мыслимого о Нем свято и чисто» (Basil. Magn. Hom. in Ps. 32. 21 // PG. 29. Col. 249). Иными словами, не внешняя оболочка И. Б. является носителем святости Божией, но его внутреннее содержание. Свт. Григорий даже шел неск. дальше: он утверждал, что Бог превосходит не только звуки и буквы собственного имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения» (Greg. Nyss. Contr. Eun. // PG. 45. Col. 473).

Деление И. Б. на содержащиеся в Свящ. Писании и созданные человеческим «примышлением» представлялось свт. Григорию искусственным. Имена, содержащиеся в Писании, в т. ч. те, к-рые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами - продуктом человеческого мышления. Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, но потому что человек не может понять Бога к.-л. иным способом. Подобно тому как любящая мать общается со своим младенцем, подражая его лепету, Бог снисходит к нашей немощи и говорит на нашем языке. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком (Ibid. Col. 1049-1052).

Согласно свт. Григорию, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей: «Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть,- ибо естество Сущего неизглаголанно,- но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни» (Ibid. Col. 960). Имена Бог и Сущий - не исключения. Имя Бог, по мнению свт. Григория, происходит от «наблюдательной энергии» Бога, т. е. указывает на способность Бога за всем наблюдать и все видеть (Ibid. Col. 1108). Что касается имени Сущий, с к-рым Бог открылся Моисею, то в этом имени указывается «некое отличительное свойство Божества, а именно - что о Боге ничего иного нельзя знать, кроме того, что Он существует» (Ibid. Col. 772). В имени Сущий содержится указание на неименуемость Бога: «Священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, Самого Сущего представляет неименуемым у Моисея» (Ibid. Col. 764).

Ветхозаветная тема почитания И. Б. трансформируется у свт. Григория Нисского (так же как и у 2 др. каппадокийских отцов) в тему благоговения перед неименуемостью Божией. Все, что свт. Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относится к тем человеческим именам, к-рые состоят из звуков и букв и к-рые по самой своей природе неспособны охарактеризовать естество Божие. В то же время свт. Григорий не исключал возможности существования некоего сокровенного имени, к-рое обозначало бы естество Божие. Однако он настаивал на том, что это имя людям неизвестно и что оно не может быть выражено словами: «Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно... А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое-либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству» (Ibid. Col. 760-761).

Свт. Григорий призывал относиться к И. Б. с благоговением и считал исповедание И. Б. необходимым для спасения. Для Евномия имена имели лишь интеллектуальное значение: он представлял их своего рода мостами, соединяющими мысль человека с сущностью обозначаемых ими предметов; нужда в мосте отпадает тотчас после того, как человек по нему перейдет, т. е. после того, как узнает сущность предмета. Поэтому «точность догматов» противопоставлялась у Евномия «священным именам», «особым обычаям» и «таинственным знакам» (Ibid. Col. 877-880). Свт. Григорий Нисский, напротив, считал И. Б. достойными поклонения и видел в евномианском пренебрежении священными именами отвержение самой сердцевины христианства: «...если исповедание священных и досточтимых имен Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев - печать, молитва, крещение, исповедь грехов… то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они таинство христианства почитали вздором, насмехались над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали игрушкою, и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью?.. Итак, что такое они как не преступники против спасительных догматов; потому что на деле отвергают веру, осуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными символами?» (Ibid. Col. 880-881). Здесь «исповедание священных имен Троицы» ставится в один ряд с церковными таинствами и обрядами, а также прочими священными символами, являющимися неотъемлемой частью Предания Церкви. Т. о., спор между свт. Григорием и Евномием касался отнюдь не только имен Божиих. В конечном счете это был спор о смысле церковного Предания, о самой сути христианства. Евномий понимал христианство как возможность достижения Бога на путях рационального познания: вся мистическая сторона христианства, включая почитание божественных имен, им отвергалась. Свт. Григорий, напротив, подчеркивал мистический элемент, настаивая на значимости священных символов для полноценной христ. жизни: догматы Церкви он считал неотделимыми от священных символов, таинств, обрядов, церковных обычаев и правил христ. нравственности. Свт. Григорий настаивал на том, что все элементы церковной традиции имеют равную значимость для спасения.

В экзегетических беседах свт. Иоанна Златоуста, архиеп. К-польского, на отдельные книги Библии содержится обширный материал, посвященный теме И. Б. Свт. Иоанна мало интересовала философская сторона вопроса, у него нет ссылок на античные теории имени. Чаще всего он обращался к Свящ. Писанию как к главному источнику богословского знания. Будучи экзегетом и следуя антиохийской традиции букв. толкования библейских текстов, свт. Иоанн ставил своей задачей максимальное приближение к тому пониманию темы, к-рое заложено в самом библейском тексте. Поэтому его богословие имени ближе к библейскому пониманию, чем богословие имени у свт. Григория Нисского и др. христ. писателей, испытавших на себе сильное влияние античной философии.

Согласно свт. Иоанну, И. Б. «свято и страшно», его боятся бесы, оно совершает чудеса. При этом свт. Иоанн подчеркивает, что существо Божие еще более свято, страшно и непостижимо, чем И. Б.: «Свято и страшно имя Его! (Пс 110. 9), то есть вполне достойно удивления. Если же таково имя Его, то не тем ли более существо Его? А как имя Его свято и страшно? Его страшатся бесы, боятся болезни; этим именем апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника, им совершено множество великих дел; им мы совершаем священные таинства. Таким образом представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: Свято и страшно имя Его. Если же оно свято, то для прославления его нужны уста святые и чистые» (Ioan. Chrysost. In Psalm. 110. 7). И. Б. «достохвально по самому существу своему» и потому не нуждается в восхвалении или благословении со стороны людей. Святость И. Б. не увеличивается, когда его прославляют люди, и не уменьшается, когда его хулят. Тем не менее христианин должен «исповедаться» имени Господню, «держаться» И. Б., прославлять и восхвалять его своей добродетельной жизнью (Ibid. 112. 1; см. также: Ibid. 113. 3; 51. 4). Свт. Иоанн считал святым и страшным всякое И. Б., однако из всех ветхозаветных И. Б. выделял имя Сущий как святое и страшное по преимуществу. В новозаветном контексте это имя равно имени Христа, обладающему столь же чудотворным действием, что и имя Сущий (Ibid. 98. 1).

Св. Троица. Икона. Нач. XVI в. (ГТГ)

Ветхозаветные тексты, посвященные славе И. Б., свт. Иоанн Златоуст относил прежде всего к имени Христа. И. Б. чудно по существу своему, подчеркивал он, однако до Христа его чудотворная сила была сокрыта; благодаря пришествию в мир Христа Спасителя имя Его в полной мере явило свою чудодейственную силу (Ibid. 8. 1-2). Имени Иисуса Христа свт. Иоанн придавал особое значение. Для него это «не просто имя, но сокровище бесчисленных благ» (Idem. In Matth. 4. 7). Это имя совершает чудеса (Idem. In Ioan. 63. 3). Одно только имя Христа делает то, что делал Сам Христос: достаточно призвать имя Его, и демоны обратятся в бегство (Idem. In Is. 62. 4). Апостолы совершали те же чудеса, что и Сам Христос; причем «они не все делали по молитве, а часто и без молитвы, призывая имя Иисуса» (Idem. In Ioan. 64. 2). Покидая учеников, Иисус оставил им Свое имя, к-рое обладает той же чудотворной силой, что и Он Сам (Ibid. 79. 1).

Свт. Иоанн Златоуст считал, что имя Сына Божия равно по силе имени Отца и призывание всех Лиц Святой Троицы равно призыванию Одного из Лиц: «Ешь ли, пьешь ли, женишься ли, отправляешься ли в путь,- все делай во имя Божие, т. е. призывая Бога на помощь. Берись за дело прежде всего помолившись Богу. Хочешь ли что произнести? Поставь это наперед. Потому-то и мы в своих письмах впереди поставляем имя Господа. Где имя Господа, там все благополучно. Если имена консулов скрепляют грамоты, то тем более имя Христово... Дивно и велико имя Его... Призывай Сына, благодари Отца: призывая Сына, ты призываешь и Отца, а благодаря Отца, благодаришь и Сына... Вот как столь много совершается этим именем. Если слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ты произнес с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в таинстве Крещения. Таким же образом это страшное имя владычествует и над болезнями... Этим именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса… Этим именем мы возрождены и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его» (Idem. In Col. 9. 2).

Иисус Христос, согласно свт. Иоанну, есть «милость и истина Божия, а равно и имя Отца, и в Нем, как Сыне, все познается» (Idem. In Psalm. 88. 4). Сын Божий есть «слава имени Бога, т. е. Отца, почему и Павел называет Его сиянием славы Отца» (Ibid. 78. 3). Свт. Иоанн подчеркивал, что все имена Христа, будь то Сын, Иисус или Господь, относятся к обоим Его естествам - человеческому и божественному (Idem. Ep. ad Caes.). Говоря о силе имени Христова, он приравнивал это имя по чудотворной силе к Кресту. Однако и в Кресте, и в имени Христовом видел не их собственную силу, а силу Божию, равным образом действующую через эти 2 спасительных орудия: «Есть у нас духовные заклинания - имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста. Это заклинание не только изгоняет дракона из своего логовища и ввергает в огонь, но даже исцеляет раны. Если же многие, хотя и произнесли [это заклинание], но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена, прикоснувшаяся не к телу, но к краю одежды Его, остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться» (Idem. In Rom. 8. 6).

Учение свт. Иоанна Златоуста об И. Б. и об имени Иисус может быть суммировано в следующих тезисах: 1) И. Б. свято и страшно, оно «достохвально по существу своему»; 2) И. Б. обладает чудотворной силой; 3) произносимое с верой, И. Б. действует в таинствах; 4) из ветхозаветных И. Б. преимущественной святостью и силой обладает имя Сущий, однако имя Христа не уступает ему по силе и святости; 5) имена Лиц Святой Троицы обладают одинаковой силой и взаимозаменяемы; 6) различные имена Христа взаимозаменяемы; все имена Христа относятся к обоим Его естествам; 7) имя Христа обладает такой же чудотворной силой, какой обладает Сам Христос; 8) имя Христово действует наравне с Крестом Христовым: через то и другое действует сила Божия.

Прп. Ефрем Сирин различал 3 категории божественных имен. К 1-й категории относится И. Б. Сущий. Это - собственное имя Бога, оно указывает на Его сущность: «Моисею открыл Он Имя: Сущим назвал Он Себя, ибо это есть имя Его сущности. И никогда не называл Он этим именем кого-либо другого, хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас, что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена [Божии] славят Его величие и достойны прославления, именно это имя Он оставил для чествования Его сущности» (Ephraem Syr. Contr. haer. 53. 12). Ко 2-й категории относятся т. н. совершенные и точные И. Б. (Idem. De fide. 44. 2-4): это прежде всего имена Лиц Св. Троицы - Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются прп. Ефремом как откровение сокровенности Божией. Впрочем, человек не может постичь Бога даже при помощи этих имен. Они остаются тем пределом, за к-рый человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией: «Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты. Не вдумывайся в Их Ипостаси, размышляй [только] об Их именах. Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь, если же веруешь в имя, оживешь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя: не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение. Имя Духа да будет преградой для тебя: не входи внутрь для изучения Его» (Idem. Sermones de fide. 4. 129-140 // CSCO. 1961. Vol. 212. S. 35). 3-я категория И. Б.- это те имена, к-рые прп. Ефрем называл «заимствованными и преходящими». В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекается, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы (Idem. De fide. 44. 2-3). К числу преходящих имен относятся все те имена, к-рые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком. Согласно прп. Ефрему, недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор, чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке (Brock S. Introduction // St. Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise. Crestwood (N. Y.), 1990. P. 45). Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается прп. Ефремом: «Возблагодарим Того, Кто облекся в имена частей тела... Облекся Он в эти имена из-за нашей немощи. Мы должны понимать, что, если бы не облекся Он в имена подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам: в наши имена облекся, дабы нас облечь в Свои. Образ наш Он взыскал и облекся в него и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством» (Ephraem Syr. De fide. 31. 1-2).

Согласно прп. Ефрему, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по-другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова; попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним (Ibid. 6-7). Этот образ используется прп. Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком. Свт. Григорий Нисский для иллюстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым. И у свт. Григория, и у прп. Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на разных уровнях и для общения с человеком Бог приспосабливает Себя к человеческому языку.

Как и каппадокийцы, прп. Ефрем подчеркивал, что ни одно И. Б. не выражает сущность Божию, но все они, будь то «совершенные» или «заимствованные», суть следствие Божественного плана о спасении человека. Что касается «заимствованных» имен, то они, как отмечал прп. Ефрем, взяты Богом у нас в обмен на Его имена, к-рые Он дает нам. Терминология обмена между Богом и человеком играет важную роль в богословии прп. Ефрема: именно в этой терминологии он описывает обожение человека: Бог взял у нас человечество, чтобы нам дать Свое божество (Ibid. 5. 17). Прп. Ефрем говорил: «Господь милосердный, Который также облекся в наши имена,- ибо Он умалился до горчичного зерна,- дал нам Свои имена, а от нас взял наши имена. Не возвеличили Его имена Его, но умалили Его наши имена» (Ibid. 5. 7). Т. о., Бог заимствует от людей имена, делает их Своими, а потом возвращает людям; при этом человеческие имена «умаляют» Его, тогда как Его имена оказываются для людей спасительными. Прп. Ефрем воспринимал все И. Б. как заимствованные из человеческого языка и, хотя делал различие между «совершенными» и «заимствованными» именами, и те и другие считал имеющими человеческое происхождение. За всем, что он говорит об И. Б., можно расслышать мысль о сокровенном естестве Божием, к-рое находится за пределами имен. Это естество Божие вечно, тогда как все имена временны.

Мысль о временном характере И. Б. встречается и у прп. Исаака Сирина, которому принадлежит, в частности, следующая формулировка: «Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого [имени]» (Главы о знании. III 1; цит. по рукописи Bodl. syr. e. 7). Эти слова указывают на то, что ни одно имя Божие не совечно Богу, все имена имеют начало и конец. Вслед за прп. Ефремом прп. Исаак говорил о том, что Бог принимает на Себя имена «ради нашей пользы»; все имена Божии, по его учению, суть лишь некие «чувственные указания» на то, что выходит за пределы нашего понимания. Отталкиваясь от библейской кн. Исход, прп. Исаак проводил различие между именем Всемогущий и именем Сущий: «То, что можно узнать о Боге при помощи разума,- а именно те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы,- составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог Всемогущий, но Я не открыл им имя Мое Господь» (ср.: Исх 6. 3). Разница между «Бог Всемогущий» и «Сущий» заключается в порядке научения: она такая же, как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания» (Там же. IV 3). В этом тексте можно услышать отзвук ветхозаветного представления об иерархии имен Божиих, в к-рой имя Сущий занимает 1-е место. Прп. Исаак здесь, очевидно, говорит о том, что есть различные уровни божественных имен: есть имена, такие как Бог Всемогущий, к-рые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена, такие как Сущий, которые говорят о самой реальности божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово.

Сила Божия передается нек-рым священным предметам благодаря тому, что Бог помещает на них Свое имя. К числу таких предметов в ВЗ относится ковчег завета, а в НЗ - Крест Христов: «Божественная сила таинственно живет в [Кресте], точно так же, как Бог имеет обыкновение действовать во всяком поколении, показывая чудо силы Своей в том, что на вещественных предметах во все времена помещает Он страшным образом Свое честное имя и являет в них миру чудеса и величие и посредством их оказывает великие благодеяния человечеству» (Isaac Syr. Hom. 11. 2). По мнению прп. Исаака, исключительное значение ковчега для ветхозаветного культа обусловлено тем, что на нем была «честь досточестного имени Божия»: «Неограниченная сила Божия живет в Кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому народ поклонялся с великим благоговением и страхом,- [жила], совершая в нем чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже Богом, то есть, кто смотрел на него в страхе, как бы на самого Бога, ибо честь досточестного имени Божия была на нем» (Ibid. 11. 4).

Несмотря на уверенность прп. Исаака в том, что «было, когда у Бога не было имени», у него сохраняется характерное для ВЗ отношение к И. Б. как к источнику освящения и силы, символу присутствия Бога. Исаак распространяет это отношение и на имя Иисуса. В одной из молитв прп. Исаака содержится прошение, обращенное к этому имени: «О имя Иисусово, ключ ко всем дарованиям, открой мне дверь, дабы мне войти в сокровищницу Твою и хвалою от всего сердца восхвалить Тебя за милости Твои» (Ibid. 5. 5).

Учение автора «Ареопагитик» об именах Божиих стало классическим изложением этой темы в вост. патристике. Исходным пунктом всей богословской системы «Ареопагитик» служит идея абсолютной непостижимости и неименуемости Божества. Бог превыше всякого слова, всякой мысли, всякого человеческого понятия; Его сущность не может быть выражена или объята никаким человеческим именем или словом. Отсюда предпочтение, отдаваемое в «Ареопагитиках» апофатическому методу богословия: последовательно отрицая применимость того или иного понятия к Богу, богослов приходит к благоговейному молчанию перед тайной, выходящей за пределы слов: «Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим» (Areop. MT. 2).

Под «пресущественным сумраком» здесь понимается таинственное облако, внутри к-рого Моисей беседовал с Богом,- в LXX оно названо «мраком» (греч. γνόφος; слав. «сумрак»). Путь богопознания описывается в «Ареопагитиках» как постепенное восхождение к этому божественному «мраку» и вступление в то «незнание», т. е. мистическое умолкание вслед. сознания непознаваемости Бога, которое является наивысшим доступным для человека пунктом богопознания. Все катафатические утверждения о Боге, все И. Б. суть лишь «гипотетические выражения подножий», ненужные для тех, кто вступает в мрак незнания (Ibid. 1, 3). Не только катафатические, но и апофатические термины, употребленные по отношению к Первопричине всего сущего, не могут ничего сказать о Ней, ибо «Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема… к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» (Ibid. 5).

Основная часть трактата «О божественных именах» (главы 4-12) посвящена семантическому анализу И. Б., встречающихся в Свящ. Писании. С т. зр. богословия имени особый интерес представляет начало трактата (главы 1-3), в к-ром закладываются основные богословские посылки, касающиеся имен Божиих. Так, в гл. 1, озаглавленной «Какова цель сочинения и каково предание о божественных именах», утверждается, что о «сверхсущественной и сокровенной Божественности» не следует говорить или думать что-либо помимо содержащегося в «священных Речениях» (Areop. DN. 1. 1), ибо сущность этой Божественности превосходит всякое человеческое понятие и слово, будучи всецело за пределами постижимого (Ibid. 1. 1-2). Все имена, употребляемые в Свящ. Писании по отношению к Богу, суть таинственные «символы», возводящие человека к тому божественному свету, к-рый невозможно ни осмыслить, ни адекватно описать (Ibid. 1. 4). Но если Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее» и если Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием», то каким же образом вообще возможно написать сочинение «О божественных именах»? - спрашивает автор трактата. Только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем - все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего» (Ibid. 1. 5). Именно поэтому «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» (Ibid. 1. 6).

Прор. Моисей получает Скрижали Завета на горе Синай. Миниатюра из Махзора. 1-я четв. XIV в. (Lond. Brit. Lib. Add. 22413)

Согласно «Ареопагитикам», богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда происходят многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в к-рых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами» (Ibid. 1. 8).

В «Ареопагитиках» И. Б. распределяются по 2 категориям: объединяющие имена и разделяющие имена. Объединяющие имена относятся ко всем трем Лицам Св. Троицы. Такими именами являются: а) имена Сверхдоброе, Сверхбожественное, Сверхсущественное, Сверхживое, Сверхмудрое и т. п., выражающие превосходство Св. Троицы над всем существующим; б) все отрицательные имена, указывающие на трансцендентность Св. Троицы всему существующему; в) все «понятия причинности»: Благое, Красота, Сущее, Порождающее жизнь, Мудрое, т. е. катафатические имена Бога, заимствованные из Его действий. Разделяющие имена - это имена, отличающие одно Лицо Св. Троицы от другого: прежде всего, имена Отец, Сын и Дух Святой, а также имя Иисус и все др. имена, относящиеся к Сыну Божию (Ibid. 2. 1-3). Ни объединяющие, ни разделяющие имена ничего не говорят о сущности Божией: «Когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость». Каково Божество в своем начале и основании - «это выше ума, выше всякой сущности и познания». Каким образом Сын и Дух происходят от Отца, или каким образом воплотился Бог в Лице Иисуса Христа, или каким способом Иисус совершал чудеса - все это выходит за пределы постигаемого и именуемого (Ibid. 2. 8-9).

Источник божественных имен, согласно «Ареопагитикам», находится в «благолепных исхождениях (πρόοδοι) Богоначалия вовне» (Ibid. 2. 10). И. Б.- это имена божественных «исхождений», но не имена сущности Божией (Ibid. 2. 11). И. Б. не только взаимозаменяемы, но и не всегда необходимы, ибо человек может общаться с Богом и без их помощи. Как и каппадокийцы, автор «Ареопагитик» проводил различие между внешней формой слова (слогами, буквами, звуками и т. д.) и его содержанием: одно и то же содержание может быть вложено в разные внешние формы. Внешняя форма слова относится к реальности чувственного мира, тогда как содержание слова выходит за пределы чувственного мира. В И. Б. не только внешняя форма, но и внутреннее содержание не адекватно стоящей за ними реальности. И. Б. необходимы для того, чтобы вывести человека за пределы имен, звуков и вообще за пределы чувственного восприятия: «Неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи… По правде говоря, подобает знать, что буквами, слогами, речью, знаками и словами мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства,- равно как и умственные силы, когда душа, благодаря непостижимому единению делаясь боговидной, устремляется к лучам неприступного света восприятием без участия глаз» (Ibid. 4. 11).

Относительность имен Божиих автор «Ареопагитик» показывал на примере имени Сущий. Понятие «сущность» (οὐσία) рассматривалось им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно «Ареопагитикам», Бог называется Сущим, поскольку, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего: «Цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее… Имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое... Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала...» (Ibid. 5. 1-5).

Последовательный апофатизм «Ареопагитик» находит свою кульминацию в парадоксальном утверждении о том, что Бога «не было и нет». Такое утверждение было бы немыслимо на языке Библии (оно было бы воспринято как богохульство), поскольку библейское понимание соответствия между словом-именем и стоящей за ним реальностью исключало возможность подобного рода утверждений. На языке спекулятивной философии, который используется в «Ареопагитиках», это утверждение, напротив, выглядит как вполне убедительное завершение логической цепи отрицаний всего, что не есть Бог. Если Бог не есть «бытие» и «сущность» в человеческом понимании этих терминов, к-рые приспособлены только к описанию реальности тварного мира, а не к описанию божественного бытия, то, следов., производные от них глаголы «быть» и «существовать» тоже не приспособлены для описания бытия и существования Бога, Который «пред-имеет и сверх-имеет предбытие и сверхбытие» (Ibid. 5. 5): как термин «бытие», так и термин «небытие» равно удалены от Бога, а потому сказать «Бог есть» все равно, что сказать «Бога нет».

Автор «Ареопагитик» двигался по тому же пути, по к-рому шел свт. Григорий Нисский в своей полемике против Евномия, однако дошел до предела в стремлении доказать относительный характер человеческого языка. При этом он широко пользовался инструментарием греч. спекулятивной философии. Впрочем, было бы ошибочным видеть в трактате «О божественных именах» попытку противопоставить рационализм греч. философии мистицизму библейского благовестия. Культурный и языковой контекст «Ареопагитик», так же как и контекст сочинений др. греч. отцов, резко отличался от библейского, однако его богословское видение глубоко мистично: это отнюдь не чистый философский рационализм, поставленный на службу христианству. Напротив, в описываемом в «Ареопагитиках» процессе восхождения к Богу спекулятивное мышление постепенно уступает место мистическому созерцанию (см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 34).

Учение «Ареопагитик» о божественных именах тесно связано с представленной в них гносеологией, которая является классическим образцом христ. мистицизма. В процессе мистического восхождения к Богу И. Б. имеют вспомогательное значение для ума, к-рый благодаря им устремляется к вершинам богопознания. В этом устремлении ум все более отрешается от всех земных понятий, будь то катафатических или апофатических. В конце, достигнув наивысшей доступной для него меры совлечения и незнания, он вступает туда, где И. Б. становятся не нужны, поскольку человек, выйдя за пределы имен, слов и понятий, соединяется с Тем, «Кто выше всякого имени, всякого слова и знания» (Areop. DN. 12. 3).

В поздневизант. богословии тема божественных имен специально не рассматривалась. Однако для истории почитания И. Б. имеют большое значение 2 богословских спора поздневизантийской эпохи - по вопросу об иконопочитании (VIII-IX вв.) и по вопросу о сущности и энергиях Божиих (XIV в.). Оба спора в той или иной степени соприкасаются с темой почитания И. Б.

Господь Вседержитель. Икона. XV в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)

В ходе иконоборческих споров был поставлен вопрос о том, в какой степени невидимый, неизреченный, непостижимый и неизобразимый Бог может быть изобразим при помощи красок. Иконоборцы, ссылаясь на ветхозаветные запреты, утверждали, что Бога вообще нельзя изображать; поскольку Иисус Христос является воплотившимся Богом, запрет на изображения автоматически распространяется и на Его изображения. Иконопочитатели соглашались с тем, что «бестелесный и не имеющий формы Бог никогда никоим образом не был изображаем», однако считали, что после того, как Бог явился во плоти, «видимая сторона Бога» может быть изображаема (Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. 1. 16). Связь между образом и первообразом, согласно прп. Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается» (Ibid. 1. 6). Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа» (Ibid. 1. 16). Имя воспринимается иконопочитателями как некая скрепа, некое связующее звено между образом и первообразом. Имя есть «символ» в исконном значении этого греч. термина, указывающего на связь между образом и первообразом, знаком и обозначаемым, именем и именуемым.

Если имя, согласно прп. Феодору Студиту, является образом своего носителя, если единое поклонение воздается имени и носителю имени, если имя при поклонении неотделимо от своего носителя, следов., И. Б., будучи образом Бога, является достопоклоняемым, как и Сам Бог. И. Б. в данном случае приравнивается к образу, кресту и др. священным символам. И. Б. и икона суть «одинаковые по своему значению звенья в созданной религиозной мыслью цепи символов, означающих Того, Кто выше и имени, и иконы, выше всех возможных символов» (Троицкий. Об именах Божиих. 1914. С. 98).

Говоря об имени Иисус, прп. Феодор подчеркивал, что, будучи употреблено применительно к Христу, оно отнюдь не идентично тому же имени применительно к др. Иисусам. Будучи человеческим именем Христа, оно указывает на Его божественное естество: «Данное новорожденному Младенцу, согласно предсказанию ангела, имя Иисус, имеющее значение «Спаситель», есть показание Его божественной природы. И пусть никто из богоборцев не пустословит, говоря, будто оно, как сходное с именем Иисуса Навина, дано не Богу Слову, но человеку, имеющему сходство с тем [Навином]. Ибо хотя многие называются господами, но они не по природе таковы, равно как и богами называются, но также не по природе: по природе только один Господь и один Бог истинный. Подобно сему, и многие носят имя Иисус, но один Спаситель всех - Иисус Христос» (Theod. Stud. Or. 3: In vigiliam Luminum. 3 // PG. 99. Col. 701).

Неск. иначе тема имени Иисус развивалась у прп. Иоанна Дамаскина. На вопрос о том, когда Бог Слово был назван Иисусом Христом, он отвечает: «Ум соединился с Богом Словом не прежде воплощения от Девы, и не с того времени был назван Христом, как нек-рые ложно говорят. Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ. Мы же утверждаем, что Сын и Слово сделалось Христом, с тех пор как вселилось во чреве Святой Приснодевы и, не изменившись, сделалось плотью, и плоть была помазана Божеством… Когда Слово сделалось плотию, тогда Оно,- говорим,- было названо Христом Иисусом. Ибо, так как Оно было помазано от Бога и Отца елеем радости или Духом, то посему, конечно, и называется Христом… Когда Он сделался человеком, то по причине плоти принял Себе имя Христос, так как этому имени сопутствует страсть, а также смерть» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV. 6). Т. о., имя Иисус мыслится как имя Бога Слова в Воплощении. Однако прп. Иоанн Дамаскин отнюдь не отрицает того, что это имя относится равно и к божеству, и к человечеству Христа. Имя Иисус Христос принадлежит не человеку Иисусу, отличному от Бога Слова, но Самому Богу Слову, воплотившемуся ради спасения мира.

Учение иконопочитателей об И. Б. может быть суммировано в следующих тезисах: 1) И. Б. является связующим звеном между Богом воплотившимся и Его иконным изображением; 2) И. Б., начертанное на иконе, освящает икону; 3) И. Б. есть образ Божий; 4) И. Б. наряду с иконами относится к числу свящ. символов, заслуживающих поклонения; 5) в поклонении И. Б. не отделяется от Самого Бога; 6) честь, воздаваемая И. Б., восходит к Самому Богу; 7) имя Иисус применительно к Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было др. Иисусу; 8) имя Иисус указывает и на божество, и на человечество Христа.

Преображение Господне. Миниатюра из Четвероевангелия. XIII в. (Музей Гетти, Лос-Анджелес. Ludwig IL. 5. 83. МВ. 69. Fol. 45v) Учение свт. Григория Паламы, архиеп. Фессалоникийского, о сущности и энергиях Бога имеет прямое отношение к теме И. Б. Это учение, изложенное святителем в его полемике против Григория Акиндина и Варлаама Калабрийского и утвержденное К-польскими Соборами сер. XIV в., имело целью дать богословское обоснование христ. понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Одним из путей объяснения такого парадокса в восточно-христ. богословии служило понятие о «действиях», или энергиях, Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. Свт. Григорий сумел богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Божиих, выявить соотношение между сущностью и энергией, показать, что между ними общего и в чем различие, описать природу божественных энергий. Он учил, что божественные энергии есть связующее звено между Богом и тварным миром (Greg. Pal. Triad. III 2. 24-25). В то же время свт. Григорий постоянно подчеркивал, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира - они совечны сущности Божией (Ibid. III 2. 7). Божественные энергии не являются эманациями или какими-то частичными проявлениями Божества. Они суть Сам Бог в Его действии и откровении миру. Каждая энергия Божия, будучи неотделима от сущности Божией, содержит в себе всего Бога (Ibidem).

Согласно свт. Григорию, всякое имя, слово, термин могут применяться по отношению к сущности Божией лишь условно. Тем самым подчеркивается относительность понятий «Бог», «Божество», «божественный» применительно к Тому, Кто превосходит всякое понятие, слово и имя. Вслед за автором «Ареопагитик» свт. Григорий называл Бога «сверхбожественным» (Ibid. II 3. 37). Поскольку сущность Божия выше всякого имени, все И. Б. обозначают те или иные действия Божии, а не сущность Божию (Он же. Антирритики против Акиндина. 5. 17 // ΓΠΣ. Τ. 3). Для человека в Боге не доступно ничего, кроме энергии; говоря о Боге и Божестве, люди имеют в виду только энергию Божию, т. к. сущность Божия находится за пределами понимания и восприятия.

Свт. Григорий использовал терминологию сущности и энергии для описания того света, к-рый ученики Христа увидели на Фаворе в момент Преображения. Говоря о природе света, созерцаемого святыми, свт. Григорий подчеркивает, что этот свет, с одной стороны, является нетварным и божественным; с другой - отнюдь не есть сущность Божия. Божественный свет, согласно свт. Григорию, есть энергия Божия, изменяющая и преображающая человека. Созерцая божественный свет, утверждает он, человек видит Самого Бога; при этом Бог продолжает оставаться невидимым (Idem. Triad. II 3. 31). На человеческом языке нет имени для описания божественного света; все имена, сравнения и аналогии могут употребляться лишь в условном смысле, поскольку сам божественный свет неименуем: «Бог выше не только знания, но и непознаваемого, как и Его проявление тоже сокровенно - оно божественнейшее и в то же время необычайнейшее. Божественные видения, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе... так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова [ангела], на вопрос Маноя «Как тебе имя?» ответившего: «Оно чудно» (Суд 13. 17-18); т. е. как бы и его видение тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если видение выше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнения и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и сверх-именуемо» (Greg. Palam. Triad. I 3. 4).

Учение свт. Григория Паламы подводит итог многовековому развитию восточнохрист. понимания имен Божиих, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все И. Б., включая имена Бог и Божество, являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, т. к. сущность Божия неименуема, сверх-именуема, выше всякого именования и постижения. Кроме того, паламитское учение поднимает вопрос об относительности человеческого языка. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного божественного бытия. Хотя И. Б. являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божии обладают и неименуемостью. Люди именуют Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.

В творениях отцов-аскетов тема И. Б. и имени Иисусова получила развитие в связи с практикой молитвы Иисусовой. Эта практика широко распространяется начиная с V в. О «непрестанном призывании Господа Иисуса» говорит, в частности, свт. Диадох, еп. Фотикийский (Diad. Phot. De perfect. spirit. 85). По словам свт. Диадоха, «ум наш, когда памятью Божией затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое-нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели… Которые сие святое и преславное имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное имя, будучи с напряженною заботливостью содержимо мыслью, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе… Отсюда наконец приводит Господь душу в некое возлюбление славы Своей, ибо преславное то и многовожделенное имя, укореняясь через памятование о нем ума в теплом сердце, порождает в нас навык любить благость Его беспрепятственно» (Ibid. 59). В этом тексте обращает на себя внимание тот факт, что благотворное действие призывания имени Иисуса Христа приписывается силе, присущей самому этому имени: в этом видно развитие раннехрист. представления (выраженного, в частности, в Деяниях св. апостолов) об имени Иисуса как обладающем особой чудодейственной силой. Обращает на себя внимание и мысль о том, что непрестанное повторение имени Иисуса ведет к «возлюблению славы Божией»: связь между И. Б. и славой Божией характерна для ветхозаветного богословия имени.

О молитве Иисусовой говорится у преподобных Варсонофия Великого и Иоанна Пророка, Иоанна Лествичника, Исихия Синаита. Последний делает особый упор на благодатную и чудодейственную силу имени Иисуса. Это имя сравнивается со светильником, озаряющим путь подвижника; с мечом, обращающим вспять демонов (Hesych. Sin. De temper. et virtut. 152); с дождем, умягчающим землю сердца (Ibid. 41); с фундаментом, на котором строится дом (Ibid. 169); с парусами, приводящими в движение корабль; с шаровой молнией, появляющейся перед дождем (Ibid. 105); с солнцем, просвещающим внутреннее пространство сердца (Ibid. 196-197).

В V-VII вв. практика молитвы Иисусовой распространилась по всему христ. Востоку, получив признание в Египте (авва Исаия, авва Филимон), в Палестине (прп. авва Дорофей), в Эпире (свт. Диадох), на Синае (прп. Иоанн Лествичник, прп. Исихий). Эта молитва была известна и на христ. Западе, однако здесь она не получила столь широкого распространения, как на Востоке. Восточнохрист. практика непрестанного призывания имени Иисусова основывается на библейском почитании И. Б. В обоих случаях наблюдается отождествление имени с его носителем, имя является главным средоточием молитвенной жизни, к имени относятся с величайшим благоговением, имени приписывают чудотворную силу. Смысловым центром молитвы Иисусовой является имя Иисус; имена Господь и Сын Божий воспринимаются как его истолкование, подобно тому как все И. Б. в ВЗ воспринимались как истолкование священного имени Яхве. В молитве Иисусовой акцент делается на призывании Иисуса как Бога: полная форма молитвы подчеркивает, что Иисус Христос есть Сын Божий. Поэтому не случайно то обстоятельство, что широкое распространение молитвы Иисусовой в монашеской среде совпало по времени с бурными христологическими спорами V в..

История почитания И. Б. в рус. традиции восходит к временам Киевской Руси. Лит. памятники этого периода свидетельствуют о том, что Иисусова молитва была хорошо известна в монашеской среде. Напр., прп. Феодосий Печерский (XI в.) советовал монахам для избавления от нечистых помыслов и демонских искушений совершать крестное знамение и произносить молитву «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» (см.: Повесть временных лет // ПСРЛ. Л., 1926. Вып. 1. С. 245). В Киево-Печерском патерике рассказывается о прп. Николае Святоше, который совершал непрестанную Иисусову молитву. Упоминания о молитве Иисусовой содержатся в «Поучении» Владимира (Василия) Всеволодовича Мономаха. В кон. XIV - нач. XV в. нижегородский архим. Досифей, побывавший на Афоне, привез оттуда сведения о том, что афонские монахи ежедневно прочитывают половину Псалтири и 600 молитв «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», полагая, кроме того, от 300 до 500 поклонов; а неумеющие читать вместо правила совершают 7 тыс. молитв Иисусовых (Podskalsky. 1989. P. 70-71).

Господь Вседержитель. Икона. Сер. XVI в. (ЦМиАР)

В «Уставе о жительстве скитском» прп. Нила Сорского большое внимание уделено молитве Иисусовой. Особое значение придается имени Иисуса - главному оружию против демонов: «Будем произносить это прилежно и со всяким вниманием, стоя, или сидя, или лежа, ум свой затворяя и удерживая дыхание… Призывай Господа Иисуса терпеливо, с желанием и ожиданием, отвращаясь от всех помыслов… Если видишь нечистоту лукавых духов, то есть помыслов, воздвигаемых в уме твоем, не ужасайся и не дивись и не внемли им, но, ум затворяя в сердце, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегут они, как огнем палимые божественным именем» (Нил Сорский, прп. Устав о скитской жизни // Нил Сорский: [Сб.] / Сост.: Р. Ермаков. М., 1995. С. 18-22). О силе имени Иисусова прп. Нил говорил и в своих посланиях, где речь шла, в частности, о борьбе с греховными помыслами: «Тщательно отсекай лукавые помыслы, всегда побеждай их молитвой, Господа Иисуса призывай. Этим призыванием отгонишь их, и скоро отойдут… На страхования же всегда вооружайся молитвою; и если в каком-либо месте найдут они на тебя, то еще более приложи старание и, сложив руки крестообразно, Господа Иисуса призывай» (Он же. Послание первое // ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 137). Прп. Нил указывал на различные краткие молитвы, к-рые могут употребляться подвижником наряду с молитвой Иисусовой, подчеркивая, что имя Иисуса должно оставаться главным оружием против помыслов, к-рые «побеждаются… всегда именем Иисусовым, и нет более верного средства для победы» (Он же. Послание второе // Там же. С. 139).

Тема имени Иисусова нашла отражение в трудах свт. Димитрия, митр. Ростовского. Его «Слово на Обрезание Христово» включает в себя подробное истолкование ветхозаветного обряда наречения имени. Обсуждая эту тему, Димитрий дает развернутое богословское обоснование значения имени Иисуса для христианина: «Обоженному Младенцу было наречено при обрезании имя Иисус, которое было принесено с неба архангелом Гавриилом в то время, когда он благовестил о зачатии Его Пречистой Деве Марии, прежде чем Он зачат был во чреве, т. е. прежде чем Пресвятая Дева приняла слова благовестника, прежде чем сказала: «Се раба Господня, буди Мне ныне по глаголу твоему!» (Лк 1. 38). Ибо, при этих словах Ее, Слово Божие тотчас стало плотью, вселившись в пречистую и пресвятейшую Ее утробу. Итак, пресвятейшее имя Иисус, нареченное ангелом прежде зачатия, дано было при обрезании Христу Господу, что и служило извещением о нашем спасении; ибо имя Иисус значит спасение… Сие спасительное имя Иисус прежде всех веков в Тройческом Совете было предуготовано, написано и до сего времени было хранимо для нашего избавления, теперь же, как бесценный жемчуг, принесено было из небесной сокровищницы для искупления человеческого рода и открыто всем Иосифом… Это имя, как солнце, озарило своим сиянием мир… Как благовонное миро, оно напоило своим ароматом вселенную… Неизвестна была сила имени Иисусова, пока скрывалась в Предвечном Совете, как бы в сосуде... Сила имени Иисусова теперь открылась, ибо то дивное имя Иисус привело в удивление ангелов, обрадовало людей, устрашило бесов… От того самого имени сотрясается ад, колеблется преисподняя, исчезает князь тьмы, падают истуканы, разгоняется мрак идолопоклонства и, вместо него, воссиявает свет благочестия… Это имя Иисусово есть сильное оружие против врагов… Как сладко сердцу, любящему Христа Иисуса, это драгоценнейшее имя Иисус! Как приятно оно тому, кто имеет его! Ибо Иисус - весь любовь, весь сладость. Как любезно это пресвятое имя Иисус рабу и узнику Иисусову, взятому в плен Его любовью. Иисус - в уме, Иисус - на устах, Иисус - веруется сердцем в правду, Иисус - исповедуется усты во спасение… Сладчайший Иисус хочет, чтобы имя Его, как самое сладкое питие, носимо было в сосуде, ибо Он воистину сладок всем, вкушающим Его с любовью… Итак, облобызаем тебя с любовью, о сладчайшее Иисусово имя! Мы поклоняемся с усердием пресвятому Твоему имени, о пресладкий и всещедрый Иисусе! Мы хвалим превеликое имя Твое, Иисусе Спасе» (Димитрий Ростовский, свт. Слово на Обрезание Христово // ЖСв. Кн. 5. С. 8-13). Наиболее интересным богословским пунктом в приведенном тексте является учение о том, что имя Иисус, нареченное ангелом еще прежде зачатия Христа от Девы Марии, было «предуготовано», «написано» и «хранимо» в Предвечном Совете Св. Троицы. Наречение имени Иисус родившемуся Богомладенцу воспринимается свт. Димитрием не как простой человеческий акт, вызванный необходимостью дать Младенцу к.-л. имя, но как явление той спасительной силы, к-рая была извечно присуща этому имени и лишь до времени хранилась в недрах Божественного Промысла.

Свт. Тихон Задонский, еп. Воронежский, посвятил одну из глав труда «Об истинном христианстве» прославлению И. Б. В этом имени, по мысли святителя, заключены все свойства Бога: «Имя Божие само в себе как свято, так славно и препрославлено есть… Великое имя Божие заключает в себе божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому собственные, как то: единосущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо, и прочая. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем и различно изображает их к просвещению нашему и прославлению имени Божия» (Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве // Творения. М., 1889. Т. 3. С. 64-65). Свт. Тихон указывал 9 способов прославления И. Б. По его учению, И. Б. прославляется: 1) когда мы без сомнения принимаем Свящ. Писание за истинное слово Божие и тем самым исповедуем Бога истинного; 2) «когда истинно веруем во имя единородного Сына Его Иисуса Христа»; 3) когда «о божественных Его свойствах, в святом Писании откровенных, право мудрствуем и исповедуем, наипаче где честь и слава имени Его святого требует, как то пред врагами Божиими», пред к-рыми «горячая ревность по славе Божией» бывает в рабах Божиих, желающих «страдати паче и умереть, нежели имя Бога своего презираемо и хулимо слышать»; 4) «когда исповедуем дивная Его дела и чудеса, и поем сотворшего их». И. Б. прославляется также 5) «неповинным рабов Божиих терпением, когда они за истину и честь Бога своего не токмо имений своих, но и живота своего не щадят»; 6) несомненной надеждой на Бога; 7) искренним благодарением за благодеяния Божии; 8) «благочестивым христиан житием». Наконец, 9) «прославляется имя Божие, когда не нашему, но Его имени ищем от добрых дел славы и похвалы, и все, что доброе делаем, Ему восписуем, яко всякого добра Виновнику и Началу» (Там же. С. 68-69). И. Б. хулится: 1) когда человек не верит слову Божию; 2) когда явно изрыгает хулу на Бога или в сердце своем носит мысли, противные Его Божественным свойствам; 3) когда Божественное дело приписывается диаволу; 4) когда человек приписывает себе славу, принадлежащую только Богу; 5) когда люди дают ложную присягу, клянутся именем Божиим и лжесвидетельствуют; 6) «когда не в нужных и важных случаях, но в подлых и без всякой правильной причины поминается и приемлется, как то у людей в злые обычаи вошло при всяком почти слове поминать тое: ей Богу! на то Бог! на то Христос! свидетель Бог! Бог видит!» и т. д. И. Б. также хулится 7) ропотом против Бога; 8-9) преступлением закона Божия и беззаконной жизнью (Там же. С. 70-73). На «бесстрашное и непочтительное поминание» И. Б. свт. Тихон обращал особое внимание: «Имя бо Божие, яко великое, святое и страшное, должно со страхом и почтением поминать. Но когда человек того Ему не показует, тем самым отъемлет Ему достойную честь и бесчестит. И сия есть сатанинская хитрость, который ищет, через посредствие человека, Бога бесчестить и самого человека погубить. Монарха земного люди с почтением имя поминают; но имя Божие как подлую вещь… подлую, глаголю, и легкую вещь во всяких подлейших словах, и, что горше того, в шуточных приводить не устрашаются!» (Там же. С. 71-72).

Учение свт. Филарета об И. Б. отмечено выраженным влиянием библейского богословия имени. Будучи автором историко-критического толкования на кн. Бытие, святитель предлагал понимание природы имени близкое к библейскому. Имя, согласно свт. Филарету, есть «существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове: ибо, например, имя Иисуса, как заметили сами апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, но приявших Духа Святаго, изгоняло бесов (Мк 9. 38). Посему понятно, как важно имя, написанное на небесах; или, одним словом, небесное, и как радостно получить такое имя. Ибо имя небесное должно представлять собою свойство небесное, должно заключать в себе небесную силу» (Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. М., 1874. Т. 2. С. 401-403). Т. о., свт. Филарет воспринимал имя как словесный символ, отражающий сущность, свойства и силу своего носителя.

Особое значение свт. Филарет придавал И. Б. Он называл И. Б. «страшным и поклоняемым» (Там же. 1877. Т. 3. С. 317), «святым и страшным», «великим и страшным»; оно «не есть только произносимый звук, но призываемая сила Божия, проницающая души, испытующая сердца, благословляющая верных и карающая неверных» (Там же. 1882. Т. 4. С. 473, 475). Заповедь «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх 20. 7), согласно свт. Филарету, «предостерегает от невнимательного употребления имени Божия без нужды в случаях маловажных, дабы такой неблагоговейною привычкою не ослаблялось ощущение силы имени Божия в молитве и в клятве» (Слова и речи. 1885. Т. 5. С. 349). В И. Б. проявляется сила Божия. Однако эта сила действует на людей при определенных условиях, а именно: для того чтобы человек ощутил силу Божию, он должен быть верующим и благочестивым. Это не значит, что само действие силы Божией зависит от веры человека, но что человек не почувствует этого действия, если не будет верить, если не будет относиться к И. Б. с благоговением, если И. Б. не будет «святиться» в нем: «Божие имя есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши спасительные таинства, им печатлеется верность наших клятв и обещаний; его полагаем мы в основание начинаний наших. Было время, когда оно, исходя из уст рабов Божиих, владычественно потрясало природу и низлагало их врагов видимых и невидимых. Сия непостижимая сила есть собственно Божия, но ее действие в нас зависит от нашей веры и благочестия. Посему заповедано нам хранить имя Божие с благоговением и употреблять с бережливостию… Признавая себя недостойными хранителями сего небесного сокровища, мы молим Отца небесного, да вечное святое в самом себе имя Его святится и в нас; да с благодатною силою произносим его устами; да с верностию изрекаем его делами; да свет наш просветится пред человеки, и они в нас и с нами прославят Отца нашего, Иже на небесех» (Там же. 1873. Т. 1. С. 23).

Откровение И. Б. людям рассматривалось свт. Филаретом как важнейший акт Божественного домостроительства. Боговоплощение и пришествие на землю Иисуса Христа произошло ради того, чтобы людям было явлено И. Б.: «Великое для нас благополучие на земли, великая надежда блаженства на небеси, что мы можем по вере именовать имя Господне. Божественный Спаситель наш почти все дело спасительного посольства Своего с неба на землю заключает в том, что сделал человеков способными именовать имя Господне» (Там же. Т. 3. С. 15).

Большое внимание уделяется свт. Филаретом теме имени Иисусова. Это имя благодаря кеносису, истощанию, «умалению» Иисуса Христа, благодаря Его искупительному подвигу сделалось объектом вселенского поклонения: «Пред именем Его действительно преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (см.: Флп 2. 9-10)... адские силы Его именем низвергаемы были в бездну; земнородных же миллионы в поклонении Его имени находят свое блаженство» (Слова и речи. Т. 3. С. 66). В имени Иисуса Христа заключено все домостроительство спасения. Это имя служит напоминанием о Боговоплощении, о жизни, страданиях и смерти Спасителя: «Помысли, бедная прежде и уже почти блаженная душа, что сделал для тебя Единородный Сын Божий Иисус Христос… Как сокращение Своих для тебя дел, как залог Своих даров, как ключ к сокровищам благодати, дал Он твоей вере, любви и надежде Свое Божественное имя… Сими и подобными помышлениями вразумляй себя, христианская душа, какие для тебя блага заключает в себе имя Господа Иисуса, и отверзай чувство твоего сердца, чтобы оно могло усладиться божественным благоуханием сего мира излиянного» (Там же. Т. 4. С. 265).

Молиться Богу Отцу во имя Иисуса Христа означает «не устами только произносить звуки сего имени, но наипаче к Самому именуемому возводить внимание ума, обнимать Его верою и любовию принимать Его в свое сердце». Это означает также «верою и желанием облекаться во Христа, то есть, в Его послушание Отцу Своему, в Его страдания, для нас очистительные, в Его животворящую смерть, в Его оправдание и освящение, в Его Божественную за нас заслугу, в Его силу, свойства и примеры, сими святыми и освященными облачениями покрывать и преобразовывать наше недостоинство, и таким образом с упованием приступать к Вечному Отцу, не могущему ни в чем отказать добродетелям и заслугам Своего Единородного Сына, с Которым почивает Его вечное благословение» (Там же. С. 265-266). Сила молитвы во имя Иисуса Христа обусловлена самим фактом присутствия этого имени в молитве. Однако имя Иисусово воздействует на людей по-разному, в зависимости от их внутреннего расположения. Говоря об этом, свт. Филарет пользуется тем же образом, что и свт. Димитрий Ростовский,- разлитого мира, упомянутого в Книге Песни Песней Соломона,- однако толкует этот образ применительно к внутреннему опыту молящегося: «Что такое - просить во имя Господа Иисуса? Просто сие для простых, искренних и смиренных сердец и без исследовательного изъяснения, или понятно для них, или ощутительно. «Миро излиянное имя Твое» (Песн 1. 2), Господи Иисусе! Когда изливается миро: его благоухание распространяется, и непритупленное или неподавленное обоняние без искусства и усилия получает ощущение услаждающее и ободряющее. Когда имя Господа Иисуса изливается в молитве, от него распространяется благоухание Св. Духа, не отягченное земными пристрастиями сердце, не заглушенное страстями чувство внутреннее, легко и просто приемлет ощущение благодати, услаждающее и возвышающее» (Слова и речи. Т. 4. С. 264). Для спасения христианину необходимо непрестанное призывание имени Иисусова: «Возвращай твой странствующий ум в сердце, и давай ему благословенный труд призывания спасительного имени Господа Иисуса, в вере, любви и смирении; труд, который, при верном продолжении, должен обратиться и в пищу, и в покой, и в радость, под осенением Святого Духа» (Там же. С. 357-358).

Т. о., у свт. Филарета было четкое понимание места имени в иерархии тварного бытия и значения И. Б. в деле спасения человека. Всякое имя воспринималось им как словесное выражение сущности и силы своего носителя. В особенной степени это относится к И. Б., в к-ром действует Сам Бог. Неименуемое существо Божие действует через И. Б., становящееся в силу присутствия в нем Самого Бога мощным орудием в руках Божиих. И. Б. совершаются чудеса, И. Б. действует в таинствах Церкви, И. Б. есть «вещь священнейшая в мире». Присутствие Бога в И. Б. не зависит от веры, настроения или «расположения» человека, однако без веры и соответствующего расположения человек не сможет ощутить действия Божия через имя Его. Сказанное об И. Б. в полной мере относится к имени Иисуса Христа, к-рое обладает спасительной и чудотворной силой. Христианин должен непрестанно призывать имя Иисуса Христа. Свт. Филарет, хорошо знакомый не только с библейским богословием, но и с патристикой, знал учение о молитве Иисусовой, содержащееся в творениях восточнохрист. аскетических писателей. Будучи современником возрождения интереса к молитве Иисусовой во мн. российских мон-рях, свт. Филарет и сам немало способствовал этому процессу. Его богословие имени, будучи укоренено в Библии, имеет также глубокие корни в аскетической традиции Восточной Церкви.

Др. духовным писателем, чьи труды также способствовали возрождению святоотеческого учения об умном делании и о молитве Иисусовой, был свт. Игнатий (Брянчанинов). В своих трудах он уделял большое внимание теме имени Иисуса. Призывание этого имени, по его словам, дает силу молитве Иисусовой; это имя обладает всемогущей, благодатной и спасительной силой; оно непостижимо и божественно, как непостижим и божествен Сам Господь Иисус Христос, оно есть основание и краеугольный камень всякой молитвы: «Имя Господа нашего Иисуса Христа - божественно; сила и действие сего имени - божественны; они всемогущи и спасительны; они - превыше нашего понятия, недоступны для него. С верою, упованием, усердием, соединенными с великим благоговением и страхом, будем совершать великое дело Божие, преподанное Богом: будем упражняться в молитве именем Господа нашего Иисуса Христа» (Игнатий Брянчанинов. О молитве Иисусовой: Беседа старца с учеником // Соч. СПб., 1905. Т. 1. С. 260); «Благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего, Иисуса Христа» (Он же. Слово о молитве Иисусовой // Соч. СПб., 1886. Т. 2. С. 239).

Ветхозаветный культ И. Б. свт. Игнатий считал относящимся к имени Иисуса: «Воспел предвидевший дальнее будущее Давид, праотец Иисуса по плоти, воспел величие имени Иисуса, живописно изобразил действие этого имени, борьбу при посредстве его с началами греха, силу его при освобождении молящегося им из плена страстей и бесов, благодатное торжество одержавших победу именем Иисуса… Великое служение молитвы, вводящее человеков в ближайшее общение с Богом, появилось на земли, в обширнейшем размере, со времени примирения человеков с Богом при посредстве Богочеловека. Служение это объяло вселенную. Оно водворилось в городах и селениях; оно процвело в диких, необитаемых дотоле пустынях; оно воссияло в темных вертепах, в ущельях, в пропастях и на вершинах гор, в глуши лесов дремучих. Имя Богочеловека получило в служении молитвенном важнейшее значение, будучи именем Спасителя человеков, Творца человеков и ангелов, будучи именем вочеловечившегося Бога… Величие имени Иисуса превыше постижения разумных тварей земли и неба» (Там же. С. 239-240).

Молитва с призыванием имени Иисуса оказывает особое воздействие на ум человека, освобождая его от посторонних помыслов. Эта молитва влияет на волю, мысли и душу человека. Даже тело, участвуя в молитве Иисусовой, приобщается к благодатному оживляющему действию имени Иисуса: «Ум, победив и разогнав врагов именем Иисуса, сопричисляется блаженным духам, входит для истинного богослужения в сердечный храм, который доселе был затворен для него… Ради имени Иисусова, употребляемого молящимся, нисходит к нему помощь от Бога, даруется ему отпущение грехов… Ради имени Господня бывает услышана молитва наша, даруется нам спасение… Силою имени Иисусова освобождается ум от колебания, укрепляется воля, доставляется правильность ревности и прочим свойствам душевным; мыслям и чувствованиям богоугодным… Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос - жизнь, и имя Его - живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу… При обильном действии молитвы Иисусовой все силы души, самое тело - принимают участие в ней» (Там же. С. 242-244).

Учение свт. Феофана Затворника об И. Б. и о молитве Иисусовой было в 1936 г. систематизировано монахами Валаамского монастыря (Умное делание: О молитве Иисусовой: Сб. поучений святых отцов и опытных ее делателей. Сортавала, 1936). Свт. Феофан придавал большое значение молитве Иисусовой как аскетическому деланию, необходимому не только для монахов, но и для мирян. Важность молитвы Иисусовой обусловлена тем, что в центре ее стоит «имя Господа Иисуса - сокровище благ, сил и жизни в духе» (Там же. С. 16). Молитва Иисусова подобна всякой др. молитве; «она сильнее всех только всесильным именем Иисуса, Господа, Спасителя, когда оно призывается с верою полною, теплою, не колеблющеюся,- что Он близ есть, все видит и слышит, и тому, чего просят, вседушно внимает - и готов исполнить и даровать просимое» (Там же. С. 33). Слова молитвы Иисусовой суть «орудие очень сильное и многодейственное; ибо имя Господа Иисуса страшно для врагов нашего спасения и благословительно для ищущих Его» (Там же. С. 38). Произнесение имени Иисуса Христа ведет человека к соединению с Самим Христом: «Молитва сия названа Иисусовою потому, что обращается к Господу Иисусу… Она с Господом Иисусом сочетавает душу, а Господь Иисус есть единственная дверь к богообщению, к снисканию которого и стремится молитва… Стяжавший ее усвояет себе всю силу воплощенного домостроительства, в чем и есть наше спасение» (Там же. С. 57).

Учение прот. прав. Иоанна Кронштадтского об И. Б. зиждется на его представлении о силе слова человеческого и слова Божия. Так же как и свт. Филарет Московский, прав. Иоанн Кронштадтский видел в слове человеческом образ слова Божия, а в слове Божием усматривал присутствие и действие Самого Бога. «Слово Бога все равно, что Сам Бог. Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога - дело» (Сергиев И. И. [Иоанн Кронштадтский, прав.]. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893. Т. 2. С. 363). Слово человеческое также может стать вместилищем божественного присутствия: «В каждом слове - Бог-Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким смирением, осмотрительностью, чтобы не прогневать Бога-Слова со Отцем и Духом?» (Там же. С. 144). Если слово Бога актуализируется в деяниях и чудесах Божиих, то и слово человеческое может воплощаться в дела и чудеса, при условии, что через него будет действовать Бог (Там же. С. 251). Сила Божия не только может заключаться в словах человеческих: в нек-рых случаях слово человеческое является необходимым условием для того, чтобы Бог совершил то или иное действие. Так, напр., в таинстве Евхаристии преложение хлеба и вина силою Божией происходит благодаря словам, произносимым священником; само преложение, т. о., становится плодом синергии между Богом и человеком (Там же. Т. 4. С. 58).

Св. Троица. Икона. Ок. сер. XVI в. (ГРМ)

Если всякое слово человеческое может нек-рым образом «обнять» Бога, стать Его вместилищем и престолом, то тем более таковым является И. Б., «нас освящающее, милующее, сохраняющее, защищающее от врагов видимых и невидимых» (Там же. Т. 3. С. 135). Прав. Иоанн Кронштадтский постоянно подчеркивал, что «имя Божие есть Сам Бог». Это выражение встречается многократно на страницах его дневника «Моя жизнь во Христе». При этом отмечается, что Бог, будучи простым и неделимым, присутствует в Своем имени всем Своим существом, а не только к.-л. частью: «Имя Божие есть Сам Бог…. Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли - весь всецело и в то же время везде - во всей твари. Посему призови только имя Господне: ты призовешь Господа - Спасителя верующих, и спасешься» (Там же. Т. 2. С. 309-310); «Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или ангела, или святого, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, ангела или святого. Имя Господа есть Сам Господь - Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя ангела - ангел, святого - святой… Имя Бога и святого есть Сам Бог и святой Его» (Там же. С. 238). В И. Б. заключено существо Божие и свойства Бога: «Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, т. е., что имя Его есть Он Сам - единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим» (Там же. С. 129).

Формула «имя Божие есть Сам Бог», употребляемая прав. Иоанном Кронштадтским, может навести на мысль об отождествлении им Бога с И. Б., а его слова о том, что в И. Б. человек имеет «все существо Господа», звучат так, будто он считал И. Б. адекватным выразителем сущности Божией. Однако контекст записей прав. Иоанна свидетельствует об обратном - в И. Б. он видел энергийное присутствие Божие, действие Божие. Называя И. Б. «Сам Бог», прав. Иоанн Кронштадтский подчеркивал этим, что через это имя Бог действует на молящегося: произнесенное с верою и любовью, И. Б. низводит к человеку Самого Бога. При этом сущность Божия остается неименуемой и непостижимой, однако она всецело присутствует в именуемой энергии Божией.

Будучи вездесущим, Господь пронизывает Собою все мироздание. Но особым образом Он присутствует в Своих именах, каждое из к-рых, указывая на одно из свойств Божиих, являет всего Бога. И. Б. суть Сам Бог, потому что Он весь присутствует в них: «Бог есть Дух, простое Существо… Он же весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою… Но особенно Он весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Святой Дух, или - Троица, или Господь, Господи Боже, Господь Саваоф, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Душе Святый, Царю Небесный, Утешителю, Душе истины... и прочих именах Своих» (Там же. Т. 1. С. 131); «Господь, при бесконечности Своей, есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном имени Троица, или в имени Господь, в имени Иисус Христос» (Там же. Т. 2. С. 422); «Великие Имена: Пресвятая Троица или Отец, Сын и Святой Дух, Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою сердечною верою и благоговением или воображенные в душе, суть Сам Бог и низводят в душу нашу Самого Бога в Трех Лицах» (Там же. С. 251).

Прав. Иоанн с особым благоговением относился к имени Иисуса Христа: «О, имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Господа нашего Иисуса Христа! Победа моя, Господи, слава Тебе!» (Там же. С. 231). Согласно прав. Иоанну, имя Иисуса Христа, употребляемое с верою, есть орудие против диавола: «Когда запрещаешь диаволу именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и грозное и горькое для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно если просишь чего у Отца небесного или совершаешь что-либо о имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный, о имени Своего Возлюбленного Сына все подает тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его,- а в таинствах, и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою имя Божие, там Оно созидает силы: ибо самое имя Божие есть сила» (Там же. С. 247). Такой же чудодейственной силой обладает имя Отца и Сына и Святого Духа и вообще всякое И. Б. (Там же. С. 128).

И. Б., так же как Крест и др. священные символы, оказывает благотворное действие по вере человека. Ни в имени Христовом, ни в Кресте, ни в др. священных символах не содержится к.-л. магическая сила, к-рая бы действовала сама по себе. Через все эти символы действует сила Христа, причем действует тогда, когда встречает содействие со стороны человека: «Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным и дает ему чудесную силу прогонять демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет его в плоть и кровь и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие, делает ее благою, кроткою, смиренною, полною сердечной веры и упования… А чтобы маловерное сердце твое не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом,- эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа-Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения» (Там же. Т. 1. С. 30).

Поминовение на проскомидии Иисуса Христа, Богородицы, святых, а также живых и усопших, когда священник вынимает за них частицы из просфор, произнося при этом их имена, символизирует, по прав. Иоанну Кронштадтскому, душевно-телесный состав человека: «Имя святых, из членораздельных звуков, значит как бы плоть святого или святой; когда на проскомидии поминаешь Господа Иисуса Христа, или Пречистую Его Матерь и святых, или живых и умерших, тогда вынимаемая частица представляет и как бы заменяет тело Господа, или Пречистой Его Матери, или какого-либо святого, или совокупно многих святых, плоть живых или умерших поминаемых, а мыслимое в имени представляет и заменяет собою душу призываемого или поминаемого существа» (Там же. Т. 3. С. 186). Под «мыслимым в имени», очевидно, понимается содержание, значение имени, указывающее на носителя имени, в отличие от внешней оболочки имени, «состоящей из членораздельных звуков». Именно внешняя оболочка имени, его материальная составляющая упразднится в Царствии Небесном, тогда как содержание имени сохранится навеки, так же как упразднится материальное тело человека, но останется его душа.

Учение прав. Иоанна Кронштадтского об И. Б. оказало большое влияние на формирование имяславия - течения в рус. богословской мысли, возникшего и распространившегося в 1907-1913 гг. В эпоху имяславских споров сочинения прав. Иоанна стали «знамением пререкаемым» - на них ссылались как имяславцы, так и их противники, причем каждая сторона находила в них подтверждение своей позиции. Тогда же были сделаны первые попытки систематизировать учение прав. Иоанна Кронштадтского об И. Б. Подборку текстов прав. Иоанна об И. Б. сделали имяславцы в 1914 г. (Православная Церковь о почитании Имени Божия и о молитве Иисусовой. СПб., 1914. С. 112-117). В том же году противник имяславия С. В. Троицкий рассмотрел учение прав. Иоанна об И. Б. в специальной статье (Троицкий С. В. О. Иоанн Сергиев (Кронштадтский) и имябожники // ПрибЦВед. 1914. № 1. С. 17-27; № 2. С. 67-78; см. также: Он же. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 152-171). Опыты систематизации учения прп. Иоанна делались и позднее: в 1954 г. его учение об И. Б. было подробно изложено и проанализировано сочувствовавшим имяславию митр. Вениамином (Федченковым) (Вениамин (Федченков), митр. Имяславие // Начала. М., 1998. № 1/4. С. 119-140). Выводы, к к-рым приходили сторонники и противники имяславия на основе текстов прав. Иоанна Кронштадтского, были противоположными, хотя, как правило, рассматривались одни и те же тексты (подробнее об имяславских спорах и их влиянии на понимание И. Б. в русской религиозно-философской лит-ре см. в ст. Имяславие).