ЖИЛЬСОН

Серьезное влияние на формирование понятия «христианская философия» у Ж. оказало его употребление в подзаголовке энциклики папы Льва XIII «Aeterni patris», изданной 4 авг. 1879 г. Как следует из подзаголовка, энциклика была выпущена «в целях возрождения в католических школах христианской философии (philosophia christiana) согласно духу (ad mentem) ангелического доктора святого Фомы Аквинского» (Философ и теология. 1995. С. 145-147). Рассматривая текст энциклики, Ж. обращал особое внимание на постулируемое в ней учение о доступности для человека естественного богопознания, в качестве элементов которого выступают философские представления о Боге и мире. Эти представления должны определенным образом соотноситься с божественным Откровением, что неизменно осуществлялось на протяжении всей истории христ. мысли. Согласно интерпретации Ж., энциклика призвана была показать, что разум может и должен использоваться в философских целях, но вместе с тем он «не должен лишать себя света веры; он служит Откровению и его нуждам и, в награду за это, милостью Иисуса Христа он получает новые силы для более плодотворной работы» (Там же. С. 149). Т. о., по утверждению Ж., если употребляется термин «христианская философия», это означает, что речь идет о «философствовании разума, который тесно связан с верой, причем и разум, и вера оказывают друг другу взаимные услуги» (Там же. С. 150). При этом Ж. осознавал, что для введения понятия «христианская философия» требуется отказаться от выработанного к его времени философской традицией представления о «чистой» философии как о самообосновывающей деятельности разума. Философия для Ж. не есть самодостаточная область познания мира и Абсолюта, но есть лишь особый рациональный метод решения различных вопросов. Будучи свободна по методу, она, согласно Ж., должна добровольно подчиняться божественному авторитету, поскольку в противном случае она неизбежно будет впадать в многочисленные ошибки и заблуждения: «Во всем, что входит в ее компетенцию, философия имеет полное право следовать своему собственному методу, применять свои принципы и способы доказательства, не выходя в то же время из повиновения божественному авторитету, поскольку именно этот авторитет лучше всего предохраняет философию от ошибок и обогащает ее разнообразными знаниями» (Там же. С. 152).

Применяя теоретические построения энциклики к истории философии, Ж. утверждал, что христ. вера и сформировавшаяся на ее основе теология проявили способность оказывать особое влияние на философию, вводя в нее новые метафизические реалии и тем самым сущностно изменяя ее характер. Ж. считал, что есть серьезные исторические и философские основания допускать возможность философско-теологического синтеза в рамках некоего единого образования, для обозначения к-рого он использовал термин «христианская философия». Признавая, что такая трактовка поднимает вопрос о том, каким образом некое положение или исследование может быть рациональным и философским, если оно обусловлено религ. верованиями, Ж. вынужден был более глубоко рассмотреть природу философского познания и способы взаимосвязи философии и теологии (см., напр.: Gilson E. What is Christian Phillosophy? // A Gilson Reader / Ed. A. C. Pegis. Garden City; N. Y., 1957. P. 177-191). Согласно Ж., в средние века философия была живым элементом внутри теологии, однако сам факт ее помещения в теологический контекст вовсе не может считаться достаточным основанием для отрицания ее подлинного философского характера. Философское мышление не отменяется религ. верой, но существует внутри нее, обогащаясь благодаря перемещению в особое смысловое поле религ. концепций. В том смысле, в каком Ж. пользуется термином «христианская философия», он призван обозначать не столько к.-л. определенную философскую систему, сколько особый способ занятий философией, употребление разума в религ. целях. В общем смысле «христианские философы... пытаются рационально обосновать каждую дарованную Откровением истину, доступную естественному разуму» (Философ и теология. 1995. С. 12). Однако исторически, по утверждению Ж., этот способ наиболее полно был реализован мыслителями христ. средневековья, и прежде всего Фомой Аквинским. Поэтому томизм как система философских позиций Аквината является для Ж. идеальным образцом «христианской философии».

С методологической стороны томизм Ж. характеризуется 2 принципиальными установками. Во-первых, исходя из представления о «христианской философии» как о составной части теологии, Ж. полагал, что оригинальные философские представления Фомы Аквинского отражены исключительно в теологических сочинениях последнего. В отличие от проч. неотомистов, к-рые пытались реконструировать философию Аквината, пользуясь его комментариями к работам Аристотеля, Ж. считал, что «в своих комментариях к произведениям философа св. Фома пытается передать идеи Аристотеля, а не свои собственные» (Там же. С. 168). Во-вторых, Ж. не признавал в качестве авторитетных источников для интерпретации идей Фомы трактаты его комментаторов, причем как наиболее ранних и знаменитых (И. Капреола, Каэтан, Д. Банес), так и многочисленных авторов XVII-XIX вв., представлявших учение Фомы в виде многообразных «систем» и «компендиумов». Свое отношение к комментаторам Фомы Ж. выразил емкой формулой: «Пусть св. Фома Аквинский сам истолковывает свое учение» (Там же. С. 165). Поясняя этот тезис, Ж. писал, что необходимо «судить с точки зрения св. Фомы о комментаторах его произведений», а не «рассматривать его учение с точки зрения этих комментаторов» (Там же). Основной просчет истолкователей Фомы в Новое время Ж. видел в том, что они, отвечая на вызов секуляризованных философских концепций, подчиняли свое изложение методологии секулярной философии и разделяли философию и теологию. Это, по утверждению Ж., проявилось уже в порядке рассмотрения проблем: рассуждение в этих работах ведется от мира к Богу, тогда как у самого Фомы (прежде всего в «Сумме теологии») присутствует обратный (теологический) порядок - от Бога к миру.

Главный смысловой узел философии Фомы Аквинского Ж. видел в понятии бесконечного бытия (esse), в к-ром сочетаются сущность (essentia) и существование (existentia). По словам Ж., это понятие «подобно лучу света, освещающему все остальное, особенно в том, что касается метафизики и теологии» (Там же). Ж. находил кардинальные отличия в трактовке понятия «бытие» у Фомы и др. философов, включая Аристотеля, несмотря на то что мн. исследователями онтологические взгляды Фомы интерпретировались как особый, «христианизированный» аристотелизм. Находя такую позицию совершенно неприемлемой, Ж. писал, что «бытие» у Аристотеля обозначает субстанцию, конкретную наличествующую сущность, будь то чистая форма или сложное сущее, состоящее из материи и формы. Напротив, для Фомы «бытие» обозначает существование как особый акт: «Res (вещь) и essentia (сущность), два первых понятия в мышлении, не являются последними понятиями, на которых оно останавливается в своем усилии мыслить бытие. Всякое сущее существует благодаря тому, что сущность оплодотворяется актом существования» (Бытие и сущность // Жильсон Э. Избр. 2004. С. 552). Согласно Ж., понятия «бытие» и «существование» в их томистском прочтении употребляются по отношению к Богу и творению в различном смысле: «Между бытием Бога и тем причастным бытием, которым являемся мы, нельзя найти общей меры, так что мы можем сказать... что творение имеет свое бытие, тогда как Бог есть Свое бытие» (Le thomisme. 1919. P. 59; ср.: Noonan. 1950). Божественное Бытие, по мысли Ж., является причиной существования творения как совокупности вторичных причин, при этом первый акт, к-рый оно сообщает творению,- это само бытие. Т. о., творение интерпретируется Ж. как передача активности, первоначально свойственной одному лишь Богу, т. е. как передача существования. Используя применяемый Фомой принцип аналогичности бытия, Ж. намеревался преодолеть «несоизмеримость» Бога и мира в общем для них понятии «существование».

Характерным моментом в интерпретации понятия «существование» у Ж. было учение о том, что существование как акт бытия не может быть познано ни дискурсивно, т. е. путем логических умозаключений, ни интуитивно, поскольку оно, имея божественный исток, выходит за пределы человеческих когнитивных способностей. Согласно Ж., существование постоянно находится у человека «перед глазами», однако он не способен «увидеть» его, он может лишь опознать и «локализовать» его в акте суждения, признав «скрытым корнем всего того, что мы можем видеть и что мы можем пытаться определить» (Gilson E. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. L., 1961. P. 368, 374). Поэтому к постижению существования приходится идти долгим путем: сначала у человека формируется определенное (пусть даже смутное) понятие сущности, обладающей актом существования, и уже от понятия сущности человек движется к более полному постижению сущего, соединяющего в себе сущность и существование (см.: Le thomisme. P., 19656. P. 448-450; ср.: Bars. 1979. P. 253-254).

В поздний период творчества идея существования сопрягалась Ж. с восходящим к «Ареопагитикам» представлением о божественном Ничто. Согласно интерпретации Ж., в системе Фомы человек возвышается от обычных чувственных восприятий к восприятию Бога, причем это происходит благодаря осознанию того, что существующие вещи не могут существовать сами по себе, они имеют свое существование от чего-то иного. Лишь Бог существует как сам акт существования, Его сущность проявляет себя как существующая. Будучи познаваем в акте существования, Бог тем не менее всегда остается недоступным для человека в Своей сущности. Поэтому на вопрос: «Что есть сущность Бога?» - возможен лишь один верный ответ: «Ничто». Использование различных понятий применительно к Богу есть не более чем средство, помогающее «удержаться на плаву» в «открытом море чистого актуального существования», в качестве к-рого Бог содержит в Себе все, тогда как Сам Он ничем не содержится и не ограничивается (Gilson E. Elements of Christian Philosophy. N. Y., 1963. P. 145-147; ср.: Murphy. 2004. P. 302-305).

Философское учение Фомы Аквинского Ж. считал квинтэссенцией всей философии и утверждал, что оно содержит полноту философской истины: «Его учение не только не исключает все прочие, но, напротив, включает в себя все истинное, что есть в каждом из них» (Философ и теология. 1995. С. 166); «метафизика Фомы излучает истину, способную вобрать в себя любую другую истину» (Там же. С. 188). Основание для такого тезиса Ж. видел в том, что истинность учения Фомы подтверждена авторитетом католич. Церкви, признавшей Фому «учителем Церкви» (doctor Ecclesiae - Там же. С. 166) и предписавшей руководствоваться его учением. Поскольку философия Фомы сохраняется неповрежденной в католич. Церкви, ее верное понимание доступно не внешним исследователям, а лишь укорененным в церковной традиции теологам: «Наиболее оригинальные и глубокие философские понятия св. Фомы открываются только тем, кто читает как теолог» (Там же. С. 168). Выражая кратко, что в его понимании означает быть томистом, Ж. писал: «Следует философствовать внутри веры, и так философствовать может только христианин» (Там же. С. 171).

Важнейшей отправной точкой историко-философского анализа средневековья у Ж. стал постулированный им в разрыве с устоявшейся к тому времени университетской традицией (представленной, напр., в работах М. де Вульфа) отказ признавать содержательную однородность средневек. философии, на которую призван был указывать применявшийся ко всему этому периоду общий термин «схоластика». Согласно Ж., от историка философии требуется не создавать общие сущности, искусственно подтягивая к ним все различное и уникальное в учении тех или иных мыслителей, но видеть за общими именами многообразие наполняющего их содержания: «Схоластика... средневековье или Ренессанс - это не некие сущности, подлежащие определению, но имена для обозначения исторических реалий, которые должны быть объектами анализа и дескрипции» (Gilson E. Compagnons de route // Étienne Gilson: Philosophe de la chrétienté. 1949. P. 289-290). Исходя из этого Ж. предлагал рассматривать средневек. философию как поле взаимодействия различных концепций и школ (августинианство, перипатетизм, аверроизм и т. д.). Согласно Ж., историк философии должен двигаться не от школ к индивидам, но от индивидов к школам, не конструируя, а выявляя внутреннее единство мысли.

Наиболее ярко историко-философские взгляды и методы Ж. отражены в 2 работах, посвященных общему рассмотрению истории средневек. философии: «История христианской философии в средние века» (History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 1955) и «Философия в средние века» (La Philosophie au Moyen Âge, 1922; переработанное 2-е изд.- 1944). Анализ этих сочинений показывает, что Ж. предпочитал подробный пересказ взглядов того или иного мыслителя, основывающийся на одном или неск. произведениях, и лишь изредка обращался к широкому теоретическому осмыслению этих взглядов, соотнесению их с последующей историей философии и совр. ему философской проблематикой. При этом с аналитической стороны оценки Ж. несут в себе несомненное отражение его томистского мировоззрения, однако в отличие от мн. др. томистских авторов Ж. был озабочен не тем, чтобы попытаться свести все философские концепции к учению Фомы Аквинского как к некоему общему знаменателю, а тем, чтобы, напротив, «подчеркнуть интеллектуальные разногласия среди мыслителей томистского и посттомистского периода» (Неретина. 2004. С. 582). Вместе с тем рассмотрение понятий Фомы как задающих направление и содержание историко-философского исследования обусловливает серьезные недостатки подхода Ж. Важнейшим из них является слишком поспешное постулирование общего мыслительного контекста, выводимого из общности философской терминологии и доктринального единства. При этом недостаточно внимания у Ж. уделено подвижности самой терминологии, т. е. такой ситуации, при к-рой одинаковые слова и понятия могут у разных мыслителей связываться друг с другом различным образом.

В работах Ж. проявляется борьба 2 тенденций: с одной стороны, он стремился свести средневек. мысль воедино исходя из томистского центра, с др. стороны, не мог игнорировать имеющиеся у средневековых авторов радикальные различия в решении мн. основополагающих философских проблем. Единственным выходом из такой двойственности, который смог предложить Ж., было постулирование теологического единства при философском различии, однако этот его тезис неоднократно подвергался критике как чрезмерно оптимистический и не соответствующий исторической действительности. Т. о., в целом задача Ж. состояла не в том, чтобы усмотреть в учении средневек. мыслителей «некий единый философский стержень» (единственным соединяющим их стержнем он считал теологическое и доктринальное согласие), «а в том, чтобы показать, что в ситуации разногласия ярче сияет истинная философия» (см.: Там же). При этом томистский подход повлиял на особый ракурс рассмотрения концепций средневек. авторов: в центре внимания Ж. находятся понятия «бытие» и «существование», ключевые для мысли Фомы, однако менее актуальные для мн. др. средневек. мыслителей, так что в результате их искусственного выведения на первый план отчасти смещаются действительные акценты в концептуальных схемах этих философов. Еще более опасной является зачастую прослеживающаяся у Ж. тенденция оценивать взгляды различных мыслителей с томистской позиции, не поясняя этого. Взгляды Фомы изначально принимаются Ж. как истинные, и именно с их помощью он оценивает реальный философский вклад иного автора, однако для тех, кто не разделяют подобной абсолютизации томизма, зачастую оказывается нелегкой задачей отделить Ж.- объективного историка от томиста Ж., высказывающего догматизированные суждения (см.: Gracia J. J. E. The Enlightening Gloss: Gilson and the History of Philosophy // A Thomistic Tapestry. 2003. P. 9).

Полемизируя с нек-рыми совр. ему исследователями средневековья, Ж. ставил под сомнение существование лат. аверроизма как оформленного направления мысли; он считал искусственной проблему универсалий и не уделял ей особенного внимания. Это, по-видимому, объясняется тем, что Ж. рассматривал «средневековье через призму теологии по преимуществу» (Неретина. 2004. С. 590), зачастую игнорируя собственно философские (нередко весьма оригинальные и потому неортодоксальные) элементы мысли.

С методологической т. зр. историко-философские исследования Ж. во многом принадлежат к научной стилистике XIX в.: его работы тщательно отделаны и структурно выверены, набрасывание общих мировоззренческих картин превалирует в них над разработкой отдельных частных вопросов, синтез встречается чаще, чем анализ. В историко-философских работах Ж. часто преследовал популяризаторские цели, оговаривая это и отсылая заинтересованного читателя к более специфическим исследованиям др. авторов. Свою задачу он видел скорее в объединении уже наработанного, чем в проведении собственных текстологических и исторических исследований.

Несмотря на то что мн. позиции и выводы Ж. в наст. время представляются безнадежно устаревшими, его общая методология и отдельные концепции остаются актуальными и для совр. медиевистики. В целом историко-философские исследования Ж. характеризуются тесной привязкой к текстам, всякий раз полагаемым в основание исследования, что позволяет рассматривать его работы как «проясняющее толкование» (Gracia J. J. E. The Enlightening Gloss // A Thomistic Tapestry. 2003. P. 1). Для Ж. текст является началом, серединой и концом историко-философской работы, поскольку лишь через текст исследователь способен получить подлинный доступ к взглядам того или иного мыслителя. Все прочие источники (биографические данные, культурно-исторический контекст, последующие комментарии, собственные теоретические построения) должны быть подчинены логике текста. Исследователь не должен судить о тексте исходя из сложившихся представлений о его авторе, напротив, только из текста и на основании текста может сложиться достоверный образ автора. Однако, согласно Ж., текст может быть верно интерпретирован и понят лишь при помещении его в надлежащий контекст. Наиболее важным контекстом для понимания философской мысли средневековья Ж. считал христ. теологию, задавшую основные темы, к-рые рассматривались средневек. философами, и определяющим образом повлиявшую на их философскую методологию. Не менее важным оказывается и более узкий исторический контекст: определенные проблемы возникали в определенное время, становились центром рассмотрений и споров, а затем сходили на нет и их место занимали др. проблемы и концепции. Однако этот контекст раскрывается Ж. не чисто теоретически, а из совокупности взаимосвязанных текстов, так что зачастую аналитические историко-философские сочинения Ж. выглядят как цепочки текстов, из к-рых один выбирается в качестве основополагающего, а остальные размещаются вокруг него, выявляя скрытые в нем смыслы (см.: Ibid. P. 2-3). Такой метод имеет ряд недостатков, фиксируемых в работах Ж., которым иногда не хватает как строгого и последовательного анализа используемой средневек. терминологии, так и внимательного текстологического анализа, при к-ром вскрываются различные возможности понимания одного текста (Ibid. P. 9-10).

в целом характеризуются стремлением соединить элементы учения о прекрасном, обнаруживаемые в трактатах Фомы Аквинского, с принципами эстетики Нового времени, а также с идеями Бергсона, серьезно повлиявшими на интерпретацию искусства у Ж. (см.: Murphy F. Gilson and Maritain: Battle over the Beautiful // A Thomistic Tapestry. 2003. P. 95-106). Уже в ранней работе «Искусство и метафизика» (Art et métaphysique, 1915) Ж. выразил основной эстетический тезис, в дальнейшем развитый им в целом ряде книг и статей: художник использует природу как стимул для творчества, но не как модель, к-рой он подражает. Исходя из этого он положительно оценивал художественные эксперименты кубизма и футуризма, направленные на то, чтобы лишить искусство привкуса «фотографичности» и показывающие, что художественная реальность «может стать независимой от данного физического мира» (Idem // Revue de métaphysique et de morale. 1916. T. 23. P. 245-246, 255, 267). Ж. также отказывался рассматривать эстетическое суждение в качестве интеллектуального процесса, предпочитая говорить о нем в бергсонианских терминах как о пробуждении в воспринимающем интуиции, аналогичной интуиции художника, создавшего созерцаемое произведение искусства. Высшую форму искусства Ж. видел в музыке, к-рая способна выражать полноту красоты, поскольку она менее всего связана с реальным миром и «ее происхождение и сущность являются целиком эстетическими» (Ibid. P. 255).

Ключевые эстетические идеи Ж. были выражены им в прочитанном в 1955 г. цикле лекций, позднее представленном в виде кн. «Живопись и реальность» (Painting and Reality, 1957). Исходя из разработанного им учения о существовании, Ж. рассматривал творческий акт художника как аналогичный творческому акту Бога. Подобно Богу, художник наделяет сущностью и существованием творимый им малый мир, который начинает жить своей индивидуальной жизнью: «Будучи индивидуальной, каждая картина вдобавок к этому... является самодостаточной системой внутренних соотношений, регулируемой своими собственными законами» (Ibid. P. 135). Субъективности художника соответствует субъективность зрителя,- согласно Ж., в области искусства не может существовать объективных критериев и объективных оценочных суждений. В отличие от суждений об истине относящиеся к красоте эстетические суждения являются «необобщаемыми», потому что с красотой, по выражению Ж., соотносится «уникальная способность ощущения субъекта» (Matières et formes. 1964. P. 128-129).

Резкое отторжение у Ж. вызвала позиция Маритена, согласно к-рому искусство есть особый род познания, представляющий собой интеллектуальную интуицию трансцендентной Красоты. Согласно Ж., художник не познает, а действует, творит, проявляя тем самым свой акт существования и самополагания. Произведение искусства творится не некой абстрактной идеей красоты, созерцаемой художником, но преизбытком действенной активности его собственного акта существования, воплощаемым в новой сущности. В отличие от когнитивных актов, конечной целью которых является истина, эстетические акты нацелены на достижение переживания красоты. Это, согласно Ж., соответствует пониманию прекрасного у схоластов: прекрасно то, что доставляет чистое эстетическое удовольствие при его восприятии (см.: Murphy. 2004. P. 277-287).

Полемизируя с эстетической концепцией Маритена, Ж. находил, что в рамках отстаиваемой Маритеном интуитивистской эпистемологии искусства художественный объект превращается либо в простую копию реального мира, либо (как утверждал сам Маритен) в отражение трансцендентальной Красоты, лишаясь своей самостоятельности и самобытности. Для Ж. было неприемлемо представление о любом объекте искусства как об отражении чего-то. Так, рассуждая в соч. «Данте и философия» (1939) о соотношении прототипов и образов героев «Божественной комедии», Ж. писал, что знание о реальных обстоятельствах жизни героев Данте ничуть не помогает читателю понять их образы в поэме. Образы Аверроэса или Беатриче не берутся из реального мира, а творятся поэтом внутри его собственной поэтической вселенной - Беатриче Данте «была рождена гением Данте», а не ее родителями (см.: Dante the Philosopher. L., 1952. P. 53).

Применительно к поэзии Ж. также рассуждал о 2 противоположных полюсах, находя наиболее очевидное их выражение во франц. поэзии у Вольтера и С. Малларме. Согласно Вольтеру, поэзия есть описание реальности и ее отражение в стихотворной форме; Малларме, напротив, полагал, что поэзию следует понимать не как имитацию реальности, но как «музыкальное благозвучие слов» (Matières et formes. 1964. P. 212-213). Разделяя последнюю позицию, Ж. пытался применить к поэтическому творчеству свою теорию о нерепрезентативной природе искусства, допуская подражание реальности как элемент материи искусства, но отказываясь считать его элементом или принципом художественной формы. Поэзия является подражательной, насколько она пользуется повседневным языком, элементы к-рого связаны с предметами реального мира, и оперирует словесными образами и понятиями. По утверждению Ж., «поэзия всегда в той или иной степени это делает, однако ее подлинная цель состоит в том, чтобы перестать это делать; ей дозволено делать это в той мере, в какой это не препятствует достижению ее собственной цели, состоящей в том, чтобы создавать красоту с помощью слов, включая их значения, но при этом не исходить из их разумного смысла, т. е. из их истины» (Ibid. P. 221). В поэзии, как и в целом в искусстве, согласно Ж., истина призвана быть «служанкой красоты» (ancilla pulchritudinis - Ibidem).