ЗЕНЬКОВСКИЙ

- итоговый труд З. в области теоретической философии, задачей к-рого была разработка основ познания во Христе (Основы христианской философии. 1996. С. 139), должен был по своему замыслу включать 3 тома: 1-й - христ. учение о познании, 2-й - христ. учение о мире и 3-й - христ. антропология; однако 3-й том не был написан. Уже в начале сочинения З. ставил один из главных вопросов своего исследования, возможна ли христ. философия, и отвечал на него утвердительно в отличие от новоевроп. философии, которая, по его мнению, под влиянием зап. богословия отпала от понимания целостности христ. разума и стала придерживаться учений об «автономном разуме» и «чистой философии», дедуцирующих мир из самого мышления. Считая, что учение о «беспредпосылочных началах» принадлежит не античной философии, которая ранней христ. мыслью была понята ошибочно в отрыве от языческой религии, а Новому времени, противопоставившему философию и религию, З. не только отрицал достоверность этого учения, но и категорически утверждал (в согласии с учениями В. Ф. Эрна, Е. Н. Трубецкого, Вышеславцева), что поиски «беспредпосылочной основы философии» обречены на неудачу, что «сама природа мысли нашей связывает наше мышление с категорией абсолютности», и потому наша мысль «неизменно движется в линиях религиозного сознания» (Там же. С. 17). Это отношение нашей мысли к абсолютному (сознанию), по мнению З., свидетельствует о неразрывной связи между философией и религией; она обнаруживается в единстве Бога и человека, веры и разума, естественного и благодатного порядков и образует исходный пункт и основание христ. философии; из этого единства исходили отцы и учители Церкви, исповедовавшие христианство как религию Логоса. Полагая, что «христианская философия возможна», и считая необходимым определить границы ее предметной области, З. писал: «Но есть ли у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики? Конечно, да. Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом» (Там же. С. 22). Руководствуясь этим общим утверждением, к-рое, с одной стороны, весьма приблизительно разграничивало области догматики и философии (в особенности в познании мира и человека), а с другой - вновь подчеркивало принципиальные различия веры и разума, З. считал обсуждаемый вопрос решенным.

В основание христ. философии З. полагал учение о сопряженности души с Богом и рассматривал его в 2 аспектах: в «психологическом», понимая эту «сопряженность» как то, что стоит «за» элементарными проявлениями религ. жизни в сознании и обусловливает их феноменологию; в религиозно-метафизическом в качестве необходимой предпосылки своей теории познания, в к-рой соединял христ. учение о человеке и мире (онтологическую проблематику) с нек-рыми воззрениями Канта на трансцендентальный характер познания и концепциями познания у рус. философов - С. Л. Франка о самооткровении первореальности в личности и Н. О. Лосского об интуиции. Не разделяя в полной мере позиций Канта, Франка и Лосского, З. считал, что христ. учение о разуме должно исходить из существующей в душе «интуиции смысла в мире», которую он называл «аксиомой разумности бытия» (Там же. С. 40), а наличие самой аксиомы обосновывал «действием света Христова» в сознании человека, в его личности.

В разработанной концепции «гносеологической координации», скрытой предпосылкой к-рой было новоевроп. учение о сознании, З. соединял 2 важнейших принципа - онтологический с гносеологическим, «а) трасцендентность познания его предмету и в этом смысле полную реальность предмета» и б) их «встречу в актах познания вхождения объекта в субъект» (Там же. С. 126); усматривал в предлагаемой им «гносеологической координации» мира, существующего в объектно-предметном составе, с миром, постигаемым в познании, запечатленное «в себе единство Сына Божия как одной из Ипостасей в Св. Троице и как Главы Церкви» (Там же. С. 131).

Познание, отождествляемое З. с сознанием, предполагало 3 формы: чувственное через чувственный материал, сферы идей и мира в целом (Там же. С. 105), первичную и вторичную рационализацию познаваемой реальности соответственно, разделение на первичное и вторичное сознание. Под первичной рационализацией З. имел в виду некую дологическую форму сознания, еще не знающую субъектно-объектного разделения. Этот неделимый дологический феномен «первичного сознания», в своей двойственности заключающий веру и разум в их неосознанных формах и различиях, а вместе с тем связанный с Богом и миром, по мнению З., можно было бы называть богосознанием, к-рое предполагало в себе «первичное миросознание». Развитие «первичного миросознания» породило разум, «который таким образом рождается в лоне веры» (Там же. С. 45).

Отрицая противопоставление веры и разума и считая «свет Христов» их общим корнем, З. этим «светом» объяснял сам процесс обособления разума и веры при сохранении их внутреннего единства и понимал этот процесс как развитие и возрастание веры и разума в личности человека. Учение о разуме З. связывал с концепцией вторичной рационализации, к-рая имела в виду активную деятельность души с присущими ей априорными и трансцендентальными структурами, осуществляющими познание мира посредством идей («идеацию»). Идеация, считал З., через вторичную рационализацию позволяет открыть совокупность ««неизменных «эйдосов» и «ликов» бытия» (Там же. С. 102).

Рассматривая разум в качестве индивидуальной способности, восходящей с помощью «любви» и «Христова ума» до своего сверхличностного значения, З. вместе с тем отмечал обусловленные грехопадением человека немощи и заблуждения человеческого разума, его отрыв от веры. Прямым следствием грехопадения З. считал «раздвоение познавательной силы» на познающую силу разума и оценивающую силу сердца; ссылался на подвижническую жизнь отцов-аскетов, стремившихся к «очищению» сердца и соединению его с разумом (Там же. С. 48-49).

Слабость и ограниченность человеческого разума, по мнению З., обнаруживаются более всего в познании мира в целом. Свое учение о мире он подразделял на 3 части: о творении мира, составе бытия и жизни мира, о Боге и мире. Учение о творении мира у З. было тесно связано с концепцией идей, недостаточно разработанной в его теории познания, но получающей большое значение в космологии и в воззрениях на Премудрость Божию. З. рассматривал идеи как замыслы Божии о мире и считал, что христ. учение о творении может быть построено только на учении об идеях. Полагая, что ни в платонизме, ни у Филона Александрийского нет удовлетворительного решения проблемы отношения между идеями и миром и что только свт. Афанасий I Великий проводил необходимые различия «между идеями в Боге (Премудрость Божественная) и идеями в мире (премудрость в мире, премудрость в тварном, т. е. сотворенном бытии)» (Там же. С. 152), З. развивал умеренный вариант софиологии, в основу к-рого была положена идея онтологического дуализма с различением природы Бога и тварного бытия. Если в кратком выражении формула онтологического дуализма - «идеи в мире от Бога, но в мире они не есть Бог, и не делают мир Богом...» (Там же. С. 155) - казалась вполне приемлемой, то в пространной редакции вызывала ряд вопросов, на к-рые З. в своей книге не давал ответов. Он писал: «Божественные идеи вечны по своей природе; входя в мир, и «живя» в мире», они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира... Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения - творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, но есть в то же время «засеменение» в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому и энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не «сотворены», но, «засеменяя» мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаются к тварному естеству (не теряя качества вечности, но являясь уже «образами» идей в Боге)» (Там же. С. 154).

Учение З. о Премудрости Божией с необходимостью ставило вопрос об отношении З. к софиологии. Некогда разделявший основные идеи рус. софиологии, он критиковал софиологические воззрения Вл. Соловьёва, свящ. Павла Флоренского, прот. С. Булгакова за приверженность (как это ему представлялось) смешению учения о Божественной Премудрости с учением о Матери-земле, с «вечной женственностью», с мариологией, за идею единосущия Бога и мира, за отождествление Софии Божественной и тварной. Вместе с тем он считал, что в основание еще не разработанной христ. космологии должна быть положена идея жизни мира, и связывал эту жизнь с «силами любви», средоточием к-рых была Церковь как «душа мира». Отождествляя Церковь с Софией тварной З. писал: «Премудрость Божия предвечна, сопринадлежит к сущности Божества, премудрость же в мире есть создание Божие, ибо она есть Церковь. Глава Церкви есть Господь Иисус Христос, но Церковь принадлежит к миру тварному, входит в состав космоса... как Бог Творец отличен от сотворенного Им мира, так София Божественная отлична от Софии тварной,- единство же имени («София») подчеркивает, что София тварная есть образ Софии Божественной» (Там же. С. 187-188).

В учении о составе бытия З., подчеркивая его иерархичность, придерживался концепции франц. философа Э. Бутру и выделял формы бытия: «духовное бытие, психосфера, биосфера, химическое бытие, материальное бытие (физическое), математическое бытие» (Там же. С. 170). К особой форме бытия З. относил историческое бытие, в к-ром усматривал непостижимый Промысл Божий, ведущий человечество и космос к Царствию Божию (Там же. С. 218). Отрицая идею непрерывности (всеединства) бытия, из к-рой следовало учение об эволюции, и считая правильным понимать единство бытия через принадлежность его типов и форм к «центральной точке», З. связывал единство бытия с Церковью и придавал ей космологическое значение. Специальное место в учении З. о бытии занимала проблема «факта» (или «болезни») бытия в его нынешнем состоянии и нормы бытия (т. е. каким оно должно быть); с этой проблемой З. связывал учение о поврежденности природы, причину к-рой усматривал в грехопадении человека.

В учении о действиях Бога в мире З. отмечал вездеприсутствие Бога, в т. ч. через красоту, добро и истину, постоянное участие Его посредством «благодатных токов» в жизни мира, Его дар свободы человеку, чудотворение, Его милость и любовь к человеку и долготерпение. З. считал необходимым различать действия Бога (энергии в мире) от Бога, постижение действий Бога от непостижимой сущности Бога. «Абсолютное,- писал он,- есть жизнь, ибо от Него всякая жизнь, какую мы знаем,- но внутренняя жизнь Абсолюта нам известна лишь через Откровение, через учение о Св. Троице» (Там же. С. 285).

Христ. антропология З. может быть воссоздана по отдельным отрывкам из «Основ христианской философии», материалам из его статей, главам из кн. «Проблемы воспитания в христианской антропологии» и др. источникам.

Рассматривая учение о человеке как сотворенном по образу и подобию Божию и под углом «христоцентричности» его бытия, З. уделял особое место Боговоплощению, изменившему мир и жизнь человека. Он писал, что человек, «тварное бытие, всю свою полноту получившее в акте творения и ничего «своего», «от себя» не имеющее, ибо Господь сотворил бытие из «ничего», вмещает ныне в себя Бога и этим не только «приобщается» к Богу, не только является «носителем» Божества, но и... делается «причастным естества Божия», употребляя слова ап. Петра (2 Петр 1)» (Там же. С. 275).

Различая 3 состояния жизни человека - первозданное в раю, после грехопадения и после вхождения в «благодатный организм Церкви», З. подчеркивал, что человек не был сотворен для греха и ошибочно связывать грех с наличием у него тела, тогда как причины греха - в духовной сфере; не утратил человек образа Божия и после грехопадения. Обсуждая тему грехопадения и свободы, использованной человеком во вред себе, З. отмечал присущую человеку после грехопадения двойственность: склонность к добру и влечение к греху и злу. Несмотря на грехопадение и поврежденность человеческой природы человек, считал З., связан с Богом посредством св. таинств, молитвенного обращения к Богу, участием Бога в жизни человека.

В антропологии З. исходил из различения в человеке природы и личности. Подчеркивая иерархический и индивидуальный характер единства в человеке духа, души и тела и отождествляя это единство с личностью, З. говорил о наличии в душе сознательных и бессознательных планов и о возможности «сублимации бессознательного». В «Курсе общей психологии» (1924) он выделял свойственные душе «установки»: научную, эстетическую, этическую и связывающую все остальные религиозную, «которая заключала «искание безусловного»» (Курс общей психологии. 1924. С. 41),- Бога. В ст. «Преодоление платонизма и проблема софийности твари» (1930) З. писал, что «софийность мира достигает своего внутреннего самосвечения в человеке» (Преодоление платонизма. 1930. С. 39), что принцип софийности обнаруживает иерархический состав человека, его тварную природу, причастную идеальной первооснове мира. В кн. «Проблемы воспитания в христианской антропологии» (1934) З. утверждал, что учение об образе Божием в человеке как начале личности составляет основу христ. антропологии, считал, что в «духовной своей основе человек находит глубокое и подлинное единосущие со всей тварной Софией» (Проблемы воспитания. 1993. С. 75). Подчеркивая, что личность человеку «не только дана, но и задана», З. связывал с этим определением, с одной стороны, необходимость возрастания в любви к Богу и жизни в добре, ведущих человека к достижению его идеальной цели - преображению и теозису, с другой - свободу человека в выборе путей жизни (Там же. С. 52-53). Кроме онтологической определенности личности в качестве образа Божия З. к особенностям личности человека относил «умаленность божественного начала в человеке как в тварном существе», связь с первородным грехом и социальность человеческого бытия (Там же. С. 55). Погруженность в социальные формы существования и подчиненность им З. считал одной из причин обезличивания и затемнения образа Божия в человеке.

Полагая, что духовный и жизненный путь человека, его единство и цельность определяются «тайной креста», данного Богом и сокрытого в личности человека, З. выявлял присутствие божественного начала в свободе человека. «Мы свободны в том,- писал он,- возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли мы ее, и как станем ее осуществлять,- но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест» (Там же. С. 53).

Особое место в учении З. о личности занимает проблема ее «жизненной связи» с Церковью. З. отмечал, что личность человека освящается и созидается благодатными силами Церкви, к-рая, не ограничивает свободы человека, но есть необходимое условие его духовной жизни и нравственного совершенства.

Рассматривая проблему личности в связи с учением о грехопадении З. утверждал, «что христианское учение о первородном грехе покоится на доктрине мистического единосущия личности со всем человечеством» (Там же. С. 151). В ст. «Единство личности и проблема перевоплощения» (1935), обсуждая положение о единстве и самотождественности личности, З. отмечал, что нельзя личность сводить к «явлениям сознания или самосознания», поскольку она не только «охватывает безграничный мир внесознательной жизни, все подполье души, но включает в себя и жизнь тела». Личность, по мнению З., «живет в теле, живет в душе и духе» (Единство личности. 1935. С. 94). В кн. «На пороге зрелости» он под влиянием З. Фрейда, А. Адлера и К. Г. Юнга развивал близкую к воззрениям Вышеславцева концепцию сублимации эроса и пытался соединить основные положения христ. антропологии с учением психоанализа о бессознательных влечениях. З. утверждал, что «пол в человеке глубже различия тела и души, он связан с той точкой в человеке, где заложена его целостная основа» (1955. С. 34), считал необходимым разделять, вслед за Юнгом, «энергию пола» (эрос как источник творчества) и «половую энергию», сексуальность (Там же. С. 14). Рассматривая обсуждаемую проблематику с т. зр. темы любви, З. писал: «Последняя сущность пола как раз и состоит в искании любви, что есть центр и основа того огня, который горит в человеке; сексуальность же есть только выражение в сфере телесной этих внутренних движений» (Там же. С. 26); он видел в христ. семье преодоление раздвоения пола и сексуальности (Там же. С. 37), а в монашестве не гнушение полом, но «сознательный уход от жизни пола» (Там же. С. 45).

Эта неотъемлемая, а вместе с тем самостоятельная часть общефилософской концепции З. не была подробно разработана в к.-л. одном сочинении, но нашла отражение в многочисленных статьях и историко-философских исследованиях. Различая религ. и светскую культуру, З. термин «культура» употреблял то в широком смысле, в значении, близком к понятию «культурная эпоха» или даже «историческая эпоха», то в узком, предполагавшем достижения в различных областях культуры, литературы и искусства. С этим обстоятельством были связаны определенные трудности в понимании его текстов; в частности, употребляя выражения «католическая культура» или «культура Православия», З. имел в виду целостное образование, к-рому нередко противопоставлял «культуру» в узком смысле. Созданные в разные годы эти работы З. дают представление об эволюции его воззрений. В программной антизападнической по своему характеру ст. «Россия и Православие», написанной в годы первой мировой войны (1916), З. писал о плененности рус. души Западом и связывал этот плен с проводимой начиная с эпохи Петра I политикой европеизации, с неподготовленностью России для восприятия зап. культуры и с зарождением интеллигенции, особого сословия, оторванного от родной почвы и космополитичного по своему характеру. «Пропасть между Россией и Западом,- писал З.,- была так велика, очарование Западом было так сильно, что нарождающаяся интеллигенция, чувствовавшая себя беспочвенной и чуждой России, всей душой уходила в интересы западной культуры» (Россия и Православие. 1916. № 2. С. 103).

Усматривая основную опасность для России не столько в ослабевшей религиозной вере Запада, сколько в самой западной культуре, и отмечая сложную природу этой культуры, в своих истоках связанной с христианством, З. полагал, по-видимому ориентируясь на итал. и франц. возрождение, что «протестантство есть вырождающаяся ветвь католицизма, в то время как светская культура с ее идеалами гуманизма и индивидуализма есть одичавшая, но жизненно сильная и внутренне близкая к подлинному христианству ветвь того же католицизма» (Там же. № 1. С. 115).

З. считал, что только православие может уберечь Россию от расширяющегося влияния зап. культуры и культивируемого этой культурой индивидуализма. Он предостерегал от ложного понимания связи между православием и национальной принадлежностью человека. «То, что Христос стал нам близок через Православие,- писал З.,- есть счастливый для нас исторический факт, но из него нельзя извлечь никаких оснований для утверждения особой метафизической близости русской души к Православию. Одно только допустимо, а в известном смысле и неизбежно - это признание особого избрания России для Православия, но идея избрания говорит о призыве России к усвоению Православия, а не о неразрывной связи их» (Там же. С. 107). Оставляя в стороне вопрос об универсальном значении культуры и искусства, сложную проблематику взаимоотношения религии и культуры и не приводя никаких разъяснений относительно природы правосл. культуры, З. приходил к дилемме - «либо Православие должно стать живым началом культуры и ее творческой основой, либо культура русская разовьется совершенно независимо от Православия и для Православия вновь настала пора скитальчества» (Там же. № 2. С. 106).

В ст. «Идея православной культуры» (1923) З. задавал не лишенный глубины и основательности вопрос, возможна ли культура на почве православия? З. утверждал, что связанная с позитивной идеей теократии попытка осуществления католич. культуры не могла увенчаться успехом вследствие своего принудительного характера и отсутствия свободы; несмотря на уникальность достижений зап. средневековья, теократия потерпела крах. По мысли З., православие в отличие от римского католицизма «ищет не прямого внешнего подчинения исторического материала, а преображения человеческой души и культуры извнутри» (Идея православной культуры. 1923. С. 37). Обсуждая вопрос об отношении гос-ва и Православия в контексте построения правосл. культуры, З. склонялся к мысли, что Церковь и монархия не связаны неразрывными узами (Там же. С. 41). По мнению З., Церковь должна быть свободной от предпочтений какого-то определенного типа гос-ва, тоталитарное же подлежит осуждению.

Для общей характеристики философии культуры З. несомненный интерес представляет Заключение в его кн. «Русские мыслители и Европа: (Критика европейской культуры у русских мыслителей)» (1929), в к-ром сформулированы его воззрения на историю проблемы взаимоотношения России и Европы в ХVIII-XIX вв. и ее понимание в ХХ в. Согласно З., следует считать не только историческим, но и духовным фактом отношения, связывающие Россию и Европу, неразрывность их судеб и соотнесенность культур, к-рые, с одной стороны, в силу существенных различий вызывали противостояние и отталкивание, а с другой - по причине единства христианского наследия всегда стремились друг к другу. Опыт отношений России и Европы, считал З., показывает, что «радикальное антизападничество... неверно и неосуществимо, как невозможно и исторически бесплодно и элементаризующее западничество» (Русские мыслители и Европа. 2005. С. 137).

З. согласен с теми рус. мыслителями, которые писали о внутренней трагедии Запада, выразившейся «в ослаблении духовной жизни», «секуляризации культуры», в индивидуализме и релятивизме, свойственных даже верующим людям (Там же. С. 137-138). Вместе с тем он отмечал, что, несмотря на полноту истины в православии, к-рое было вверено России, великое историческое прошлое и поразительные достижения в самых различных областях жизни, Россия в XX в. переживала историческую трагедию. «Если нам вверено православие,- писал З.,- то еще надо быть достойным того, чтобы стать светильником его; если изумительны дарования русского духа, то страшны его провалы, кошмарно его буйство; если велика была мощь русской державы и чудесна была русская культура, то страшная катастрофа 1917 года так ослабила нашу силу, что прошлое наше служит только залогом возможного расцвета в будущем, но не больше» (Там же. С. 138).

Рассматривая отношения Запада (Европы) и России с т. зр. разности культурных типов, З. в категориях культуры определял задачу, стоящую перед Россией. Он считал, что перед Россией «стоит задача построения культуры на началах Православия и в духе его» (Там же). По мысли З., решение этой задачи не может быть поставлено в связь с вопросом о церковном единстве с Западом (как считал Вл. Соловьёв); опыт Запада, бесспорно, должен быть учтен, но лишь для того, чтобы не повторять его ошибок; Православие должно пониматься вне «опасного мессианизма», «самопревознесения», идиллических представлений о рус. народе, свойственных рус. мысли XIX в. «Наш путь, наше призвание - послужить Православию перенесением его начал, его духа в нашу жизнь; это и есть построение православной культуры, раскрытие в частной и исторической жизни заветов христианства» (Там же. С. 139).

З. отмечал, что Россия уже давно восприняла начала зап. жизни: «Европа уже не вне нас, а внутри нас» (Там же); «и светская культура Запада во всей полноте ее движений, ее благих и ядовитых сил, и религиозные стихии Запада стали или становятся уже извнутри русскими,- происходит и все длится глубочайшее расщепление русской души. И если даже катастрофа 1917 г. имеет свои корни в идеологии, выработанной на Западе, то ныне невозможно отрицать связь этой анархо-коммунистической идеологии с буйствующими началами самой России» (Там же). Именно поэтому построение правосл. культуры, по мнению З., будет сопряжено с большими трудностями и потребует свободы, христ. отношения любви к тем, кто находится вне Православия. «Нам нужно не Запад обличать,- писал З.,- а религиозный разброд внутри самой России привести в свободе и любви - к единству в Церкви и через Церковь» (Там же. С. 140).

Написанная после катастрофических событий второй мировой войны работа «Наша эпоха» (1952) была посвящена исследованию религиозно-философских и исторических предпосылок совр. культуры в период ее глубочайшего кризиса, анализу видимых и невидимых симптомов той, возможно уже неизлечимой «болезни», к-рой болеет весь мир, проходящий «через период глубокой варваризации» (Русские мыслители и Европа. 2005. С. 308).

Разъясняя свои методологические принципы анализа эпохи, как опирающиеся на «живое церковное предание», З. в 11 главах работы исследовал характерные черты совр. эпохи и видел одно из ее главных противоречий в несоответствии между чрезвычайно развитой и богатой культурой, раздробленной в соответствии с узкой предметной специализацией и потому утратившей ощущение внутреннего единства, и совр. человеком, в массе оторванным как от этой культуры, так и от религии. К существенным чертам совр. эпохи относится, с одной стороны, «автономия» совр. культуры, ее независимость от христианства, и то обстоятельство, что «вера для творчества культуры стала ненужной» (Там же. С. 310), с другой - потеря веры в Бога огромным большинством людей, что и объясняет переживаемое совр. человеком состояние «растерянности и неустроенности». Это позволяло автору сделать вывод: «эпоха наша - безрелигиозна и внерелигиозна» (Там же).

Рассматривая более подробно тему «автономии» и «нейтральности» совр. культуры и признавая ее достижения, З. останавливался на проблеме мифологизации совр. новоевроп. культуры. Под мифологизацией он подразумевал замену исконной связи культуры с Богом (Абсолютом, Первореальностью) некими производимыми в самой культуре суррогатами. Эта подмена трансцендентного имманентным, считал З., в силу присущего всякой душе стремления к абсолютному превращает относительное и имманентное в абсолютное; тем самым «культурное творчество обволакивается своеобразным мифологическим туманом, и в этих мифологемах... ищет проявить себя именно религиозная сторона души» (Там же. С. 312). Совр. мифологизация культуры в существенном отлична от античной языческой мифологии, к-рая при всех ее недостатках и ограниченности вела «ввысь»,- к Богу, тогда как совр. мифология, создавая иллюзию трансцендентного, руководствуется по преимуществу земными потребностями, влекущими удовольствия и наслаждения.

Др. важнейшей чертой совр. эпохи, по мнению З., является наука - «здесь совершилось основное «падение», основная измена Христу» (Там же. С. 314). Именно наукой был взращен совр. секулярный мир, она стала причиной веры человека в его безграничное господство над природой, веры в единственность и подлинность видимого и ощущаемого бытия; причиной сциентизма как особого умонастроения, культивирующего преклонение перед наукой. «Вера в науку, в силы естественного разума, принцип автономии разума и независимости его от веры, от Церкви,- писал З.,- таково первое и основное убеждение, которым живет наша эпоха» (Там же. С. 324). Вместе с тем абсолютизация человеческого разума как средства познания мира обнаруживает еще одно противоречие совр. эпохи - противоречие между разумом, к-рый «прикрепляет» человека к земле, и сердцем, ищущим неба (Там же. С. 315). Христ. понимание разума, считал З., исходит из принадлежности разума к духу, оно открыло путь для «обновления» нашего ума (ср.: Рим 12. 2), оно «определяется общей духовной жизнью», восходящей к Божественному Логосу - Христу; в этом проявляется соборная природа мысли, ее связь со Св. Духом. Однако, по мнению З., этот путь на Западе (в первую очередь в зап. богословии) был подменен «разграничением сфер естественного знания и веры» (Русские мыслители и Европа. 2005. С. 316), что в конечном счете и привело к представлениям об «автономности» совр. культуры.

Столь же разрушительные процессы, по мнению З., происходили и в области христ. морали, разложение к-рой начиналось с дискредитации аскетизма и возвышения «естественного» человека. Это обращение к естественному человеку можно проследить в истории философии (и моральных учений) в Европе, оно стало источником утопизма как веры в возможность создания на земле усилиями людей совершенного общества, некоего аналога Царства Божия, а на самом деле его суррогата.

Живущая в душе и обязанная своим происхождением Богу любовь человека к человеку находит свое искаженное выражение в европ. гуманизме, к-рый «был и остается цитаделью современного дехристианизированного сознания...» (Там же. С. 328). Хотя гуманизм в совр. механизированном мире остается «отдушиной», он не только не может заменить отсутствие Бога в душе совр. человека, но и приобретает порой в осуществлении своих мирских целей черты фанатизма.

Выделяя особую форму совр. гуманизма - эстетический гуманизм, З. связывал его с искусством, истинное предназначение к-рого видел в переживании красоты, явлении самой божественной первореальности. Однако совр. искусство, по мнению З., редко отвечает своему предназначению, его секулярный характер обусловлен утратой веры в Бога, что и определяет содержание эстетического гуманизма как мировосприятия, хотя и томимого жаждой по бесконечному, но оторванного от трансцендентного,- «новой мифологемы, призванной заменить прежнюю религиозную установку духа» (Там же. С. 331).

Ставя вопрос о нравственности совр. эпохи, З. отмечал характерный для нее кризис моральных ценностей. Начиная с эпохи Возрождения в европ. культуре получают широкое распространение индивидуализм и индивидуалистическое понимание свободы в качестве мнимых альтернатив «христоцентризму личности» (Там же. С. 335) и пониманию свободы как свободы во Христе. З. считал, что преодоление разрушительных тенденций совр. эпохи требует радикального разрыва «с основной неправдой современности - с ее упорной дехристианизацией» (Там же. С. 309).

Проблемы философии истории кратко рассматривались З. в «Апологетике» (1957) и в т. 2 его соч. «Основы христианской философии» (автор отмечал, что подробно они будут исследованы в т. 3). Полемизируя с Г. В. Ф. Гегелем, к-рый видел в истории диалектический процесс развития познающей себя абсолютной идеи, З. считал, что эта рационалистическая концепция исходит из чисто логического понимания истории, тогда как история логична и алогична и остается до конца непостижимой, поскольку непостижимы «пути Божии в истории». Полагая, что историческое бытие отличается от др. форм бытия и возвышается над ними своими смысловыми и ценностными характеристиками, З. видел в историческом бытии проявление Божественного Промысла, целью к-рого является «спасение». Такое понимание истории, считал З., не имеет ничего общего с фатализмом, с предопределенностью судьбы человека, не освобождает человека от ответственности за историю. Дарованная человеку свобода, по мнению З., обнаруживает себя в способности человека творить историю, вносить в нее «смысл».

Необходимость «новой апологетики», по мнению З., была обусловлена усиливающимися нападками на христианство, духовной ситуацией современного человечества, переживающего глубокий кризис и прислушивающегося к «лукавым речам нашего века» (Апологетика. 1996. С. 315). «Апологетика», подготовленная на основе курса лекций, прочитанных З. в Православном богословском ин-те в Париже, представляла собой традиц. по содержанию и доступное по форме изложение 3 основных тем - веры и знания, христианства в истории, Церкви,- составивших 3 части исследования.

В 1-й части труда, к-рая по содержанию была близка к проблематике естественнонаучной апологетики, вера и знание рассматривались З. в качестве 2 главных способов понимания мира, в определенном смысле параллельных и вместе с тем взаимодополняющих друг друга. З. обосновывал достоверность этого тезиса указанием на то, что в противном случае необходимо было бы разграничить предметы ведения веры и разума, т. е. рассматривать веру как только способность постижения абсолютного бытия (Бога), а разум понимать как средство познания мира. Считая такого рода постановку вопроса неправильной, З. приводил разнообразные аргументы.

Он был убежден, что вера и разум при всех их отличиях едины и взаимосвязаны, что христианство никогда не отвергало разум и даже может называться «религией разума»; он приводил близкое к определению Фомы Аквинского положение, что истины христианства, хотя «и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны» (Там же. С. 329). Последняя формула позволяла З. при понимании единства разума с верой как восходящего к свету Христову, просвещающему всех людей (ср.: Ин 1. 9), утверждать ограниченность человеческого разума, к-рую он видел как в «факте раздвоения познавательной силы в человеке» на разум с его идеями и сердце с «озарениями» (Там же. С. 331), так и в отрыве разума от веры и возможном его автономном существовании. Не утверждая категорично, что вера предшествует разуму, З. ссылался на историю, полагал, что, несмотря на сложный характер взаимоотношений науки и христианства, «основы современного знания выросли... из христианства» (Там же. С. 328).

Излагая внехрист. учения о соотношении Бога и мира, З. останавливался на философских учениях, в той или иной степени связанных с наукой; критиковал натурализм как попытку понять и объяснить существование мира только из него самого, материализм с его «фантастической» концепцией «самодвижения материи», биоцентризм, исходящий в понимании мира из понятия жизни (Ф. В. Шеллинг, А. Бергсон, Н. И. Пирогов), а также составляющее содержание традиц. «апологетик» опровержение агностицизма, пантеизма и деизма; приводил доказательства бытия Божия (космологическое, нравственное, антропологическое и онтологическое, к-рое считал наиболее убедительным) и вместе с тем отмечал (в согласии с Кантом), что все эти доказательства ведут лишь к признанию «Высшего Начала, но то, что это Высшее начало есть Бог, Отец наш Небесный, это познается через религиозную жизнь...» (Там же. С. 353).

Рассматривая учения о вселенной и происхождении человека, З. делал вывод, что европ. наука по причине своих философских предпосылок придерживается концепции «непрерывной эволюции», отрицающей участие Бога в творении мира, между тем как непрекращающиеся ученые споры о происхождении жизни заставляют признать «необъяснимым «естественное» возникновение жизни на Земле» (Там же. С. 362). Используя аргументы ряда ученых, З. критиковал дарвиновскую концепцию развития высших форм жизни из простейших, совр. философскую концепцию эволюции П. Тейяра де Шардена.

При правильности общетеоретических положений, опирающихся на учение Церкви о творении мира и человека Богом, грехопадении человека и воскресении Христовом как пути к спасению, в «Апологетике» обнаруживается недостаточное знакомство с состоянием совр. З. естествознания. Разбираемые им учения нельзя назвать новейшими (они глубже и основательнее рассматривались С. С. Глаголевым еще в нач. XX в.). Основное упущение З. в том, что он оставил без специального рассмотрения вопрос о природе и границах науки как предполагающей особый тип рационального познания.

Критика З. была более убедительной в вопросах, затрагивающих тему души и психической жизни человека. Он подчеркивал невыводимость психики человека из психики животного и принципиальные различия между ними, обусловленные «безграничным развитием» души человека, необходимость понимания души как содержащей в возможности «начатки и проявления духовной жизни», наличие «особой функции» души, позволяющей переходить от конкретного предмета к предмету вообще, называемой им «идеацией» (Там же. С. 379-380).

Исходя из воззрений, разработанных уже в ранних работах, З. считал важнейшим принцип «единства человеческой психики», под к-рым имел в виду коренное единство интеллектуальной и эмоциональной жизни, присущее всему человечеству, единство в эстетической, моральной и религ. жизни.

Обсуждая тему зла и рассматривая эту проблематику как специфически человеческую, З. подвергал анализу различные концепции происхождения зла (из неведения, из тяжких социальных условий жизни и др.) и считал их недостаточными для понимания первопричины зла. Излагая основные принципы христ. понимания зла, связанные с учением о падении ангелов и первородным грехом прародителей человечества, З. объяснял допущение Богом зла в мире неумением человека распорядиться дарованной ему свободой, а также особыми историческими путями человечества.

Вся 2-я часть «Апологетики» под названием «Христианство в истории» (за исключением гл. «Историческая реальность Христа») была ограничена рассмотрением одной темы - соотношением христианства и язычества, представленного в его разнообразных исторических типах. Отмечая универсальный характер христианства и его открытость древнему языческому миру ради спасения всех людей, З. вместе с тем - в связи с широко распространенными попытками растворить христианство в исторической среде, в к-рой оно возникло, или вывести его из религиозно-философских учений и мистерий древности - уделял особое внимание вопросу о влиянии язычества на христианство. В вопросе о влиянии античности на христианство З. не был последователен. Останавливаясь подробно на понятии «рецепция», он отмечал, что античное философское наследие либо принималось христианством в той мере, в какой оно соответствовало христианству, либо его использование, когда речь шла о богословской терминологии, предполагало подчинение философского термина христ. пониманию. Хотя рецепцию начинали отдельные представители христ. богословия, она, писал З., «осуществляется только Церковью», ее соборным разумом (Там же. 1996. С. 415). В отношении к иудейству, отмечал З., «христианство преодолело соблазн иудео-христианства (т. е. признания, что в христианство можно войти лишь через иудейство)» (Там же. С. 412); не играло определяющей роли для формирования христ. вероучения и античное религиозно-философское умозрение, представленное Филоном Александрийским и традицией неоплатонизма. З. руководствовался методологическим требованием объяснять дохрист. религии и их культы (как стремившиеся к истине, но не знавшие Христа) из христианства, а не наоборот, выводить христианство из др. религий и учений.

Рассматривая христианство в его двуединстве как явление сверхисторическое, а потому непостижимое для исторических исследований и вместе с тем как историческое - существующее в исторической реальности, З. не только не отрицал влияния язычества на христианство, но нередко переоценивал его. Одной из центральных идей «Апологетики» становится идея «вхождения христианства в историческую среду». З. писал: «Впитывая в себя языковой материал и мыслительные построения из внехристианского мира и преображая все это в свете Христовом, Церковь связывала себя все глубже и ясней с историей...» (Там же. С. 416). Понимая это «вхождение в историю» и рецепцию внехрист. источников широко, как в отношении вероучения, так и в отношении богослужения, З., в частности, считал, что именно «рациональное истолкование тайны триединства в Боге было связано с христианской рецепцией Платоновых анализов о соотношении «общего» и «частного»», а раскрытие христологического догмата стало возможным «на основе христианской рецепции учения Аристотеля об «ипостаси»» (Там же. С. 467-468).

В 3-й части - о Церкви - З., продолжая тему историчности христианства, рассматривал отношение христианства и Церкви, критиковал идею бесцерковного христианства как ложную в своем основании и извращающую суть христианства. Основную причину ухода людей из Церкви З. видел в непонимании того, что Церковь имеет божественную и человеческую стороны. «В своей божественной стороне,- писал З.,- Церковь, имея главой Господа Иисуса Христа, всегда оживотворяется Св. Духом и свята, но по своей человеческой стороне она и свята и не свята» (Там же. С. 495). Христ. жизнь, полная испытаний и искушений, требует мужества от христианина и нуждается в поддержке, которую может найти только в Церкви. Отмечая, что понятие Церкви ни в коем случае не может быть отождествлено с понятием клира, З. делал упор на истинности самого церковного сознания как обнимающего «все стороны Церкви, и вероучение, и таинства, и богослужебную жизнь, и иерархический строй Церкви» (Там же. С. 491).

Обсуждая тему христ. свободы и авторитета Церкви, З. опирался на учение ап. Павла о призванности христиан к свободе и понимании свободы как дара Христова; вместе с тем он выступал против утверждений А. С. Хомякова, к-рый, как ему представлялось, считал неприменимым понятие авторитета к Церкви. По мнению З., оппозиция свободы и авторитета находит разрешение в истине, во Христе.

Тема симфонии Церкви и государства рассматривалась З. под углом зрения старой, изжившей себя на Западе теократической идеи и новой, предполагающей др. смысл и др. способы ее осуществления. Полагая, что эта идея может быть осуществлена в России, где как он считал, теократия никогда не имела характера цезарепапизма, З. писал: «Проникновение христианского начала во все природное бытие, сама задача преображения в духе Христовом личной и общественной жизни,- и есть возрожденный в новой форме теократический принцип...» (Там же. С. 527).

В учении о единстве Церкви З. отмечал, что оно определяется пониманием Церкви как тела Христова и что «главой Церкви является Господь Иисус Христос, и что она одушевляется Св. Духом» (Там же. С. 532); он исходил из различения, а не разделения на видимую (историческую) и невидимую (мистическую) Церковь, отрицал распространенную в протестант. богословии теорию «ветвей». Придерживаясь твердого убеждения, что в отличие от других, отклонившихся от православия, исповеданий только правосл. Церковь живет в полноте истины Христовой, З. вместе с тем полагал, что разделения, несмотря на их пагубные последствия для зап. исповеданий, «не разрушают единства Церкви...- все, кто был крещен во имя Св. Троицы, остаются членами Христовой Церкви» (Там же. С. 537).

З., за исключением неск. статей по толкованию платонизма и рецензий в журналах, в своем большинстве были связаны с русской философией и лит-рой. З.- автор ряда книг по истории русской и советской философии, развернутых рецензий на книги Бердяева, Вышеславцева, статей о П. Я. Чаадаеве, Вл. Соловьёве, А. С. Пушкине, И. С. Тургеневе, Достоевском, Толстом и др., литературно-философского исследования о Гоголе.

Первая большая историко-философская работа З. «Русские мыслители и Европа» (1929) представляла собой попытку исследования рус. философии XVIII-XX вв. в ее отношении к зап. культуре. З. были собраны и систематизированы воззрения на Запад представителей раннего и позднего славянофильства, Вл. Соловьёва, Гоголя, Достоевского, Толстого, В. В. Розанова, Эрна, Бердяева, Н. С. Трубецкого. В кратких, но богатых по своему содержанию главах автор пытался разработать основную линию развития рус. философии. Не ставя перед собой задачи подробного изложения учений рус. философов и зап. влияний на их формирование, З. главное внимание уделял проблематике взаимоотношений Запада и России с их религ. и культурными различиями.

Основной труд З. «История русской философии» по своему охвату (от Г. С. Сковороды до А. Ф. Лосева включительно), остроте анализа, яркости характеристик, лаконичности и концептуальности остается до сих пор лучшим в своей области, несмотря на множество работ по рус. философии, написанных его выдающимися современниками (Шпетом, Б. В. Яковенко, прот. Г. Флоровским, Бердяевым, Н. О. Лосским и др.). Создание истории рус. философии было «давней мечтой» и делом жизни З., материалы для нее он начал собирать в 1910 г. (История русской философии. 1948. Т. 1. С. 11).

Историко-философскому исследованию З. присущи редкостное умение в изображении исторической эпохи во всей многосложности и противоречивости ее духовных исканий и жизненных проблем; глубокое понимание внутренней связи и зависимости между религ. верованиями, философией и культурой; стремление точнейшим образом разграничить основные течения и направления в рус. философии, выявить многообразные оттенки мысли философа и описать его первичную философскую интуицию. З. удалось воплотить 2 декларированные им требования - представить рус. философию в максимально объективном изложении, несмотря на неустранимый в такого рода исследованиях субъективизм, и показать присущую ей диалектическую связность и историческую последовательность.

З. сформулировал основные методологические принципы, необходимые, по его мнению, для исследования рус. философии: 1) рус. философия, как и любая другая, обязана своим возникновением религ. мировоззрению, связана «со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой» (Там же. С. 14); поскольку такой почвой для России является православие, то рус. философия со всеми многообразными течениями, в т. ч. позитивистскими и атеистическими, должна рассматриваться в ее отношении к православию; 2) философия с необходимостью требует свободы исследования и рус. философия обнаруживает такую свободу, несмотря на притеснения со стороны гос-ва; 3) философия в России возникла не на основе античного наследия, а в условиях, когда в Европе уже существовала примыкающая своими истоками к античности богатая философская жизнь с разнообразными и нередко противоположными традициями, влияние к-рых на становление рус. философии могло быть как положительное, так и отрицательное.

Рассматривая вопрос о зарождении философии в России в тесной связи с православием, З. одновременно отмечал и чрезвычайно важное культурно-историческое обстоятельство - философия в России делала первые шаги в XVIII в., к-рый был веком «секуляризации», возникновения «самостоятельной светской культуры» (Там же. С. 56); эти «корни» рус. философии, ее связи с православием и светской культурой обусловили ее исторический путь.

З. понимал философию «как искание единства духовной жизни на путях ее рационализации» (Там же. С. 15); считал, что рус. философия онтологична по своей природе, ее больше интересуют проблемы бытия, нежели теория познания, разработка к-рой велась рядом философов (Лосский, Франк). К общей характеристике рус. философии, независимо от ее течений, З. относил тяготение к «антропоцентризму» и «историософии». «Русская философия,- писал он,- не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов),- она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» (Там же. С. 18).

Обсуждая сложную тему «ученичества и свободного творчества», З. критиковал ошибочную концепцию «влияния», к-рая нередко сводила рус. философию к полной зависимости от влияний западноевроп. философии. По мнению З., оригинальное философское творчество не определяется влияниями; рус. философия прошла путь «ученичества», но начиная со споров славянофилов и западников следует говорить о существовании самобытной философской традиции в России. З. считал ошибочной т. зр. представителей «научной философии» (Шпет, Яковенко), которые полагали, что рус. философия все еще находится в начале своего пути и, для того чтобы стать наукой, ей необходимо освободиться от принятых на веру религ. установок.

З. определял нижнюю границу рус. философии (а тем самым и своего исследования) XVIII в. («Самостоятельное творчество в области философии... мы находим в России лишь во второй половине XVIII века...» - Там же. С. 13) и выделял «пролог» к рус. философии (т. н. дофилософскую эпоху в России), к-рый включал: 1) период от XV - до XVIII в., в эту эпоху философские интересы «укладывались в рамки религиозного мировоззрения» (Там же. С. 33); 2) XVIII век, основное содержание к-рого, по мнению З., обусловили такие духовные явления, как освобождение Церкви от порабощенности церковно-политической проблематикой и «секуляризация внутри церковного сознания, идущая без разрыва с Церковью» (Там же. С. 57). Главными выразителями этих тенденций стали в «философском сознании» Сковорода, в «церковном сознании» - свт. Тихон Задонский и прп. Паисий (Величковский).

Историю рус. философии З. подразделял на периоды: 1-й - до возникновения систем (XIX в.- до 70-х гг.); 2-й - возникновение систем (кон. XIX в.- первые 2 десятилетия XX в.); 3-й - XX век (после 1917 г.) (Там же. С. 25). Хотя З. осознавал несовершенство своей классификации и возникающие по этой причине несоответствия между хронологическим и типологическим принципами деления философских учений, тем не менее он считал ее удобной для общего изложения истории рус. философии.

В 1-й период он включал: философию «любомудров», западничества и славянофильства, гегельянские кружки (Н. В. Станкевич, М. А. Бакунин, В. Г. Белинский), философию А. И. Герцена, учение Н. Г. Чернышевского, философские учения в духовных школах (Ф. А. Голубинский, С. С. Гогоцкий, П. Д. Юркевич и др.), «полупозитивизм» (К. Д. Кавелин, П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский и др.), натурализм и позитивизм (Пирогов, Толстой) «почвенничество» (А. А. Григорьев, Н. Н. Страхов, Достоевский), учения К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова. Во 2-й период он включал: философские учения Вл. Соловьёва, В. Д. Кудрявцева, архиеп. Никанора (Бровковича), митр. Антония (Храповицкого), В. И. Несмелова, М. М. Тареева, Н. Ф. Фёдорова, позднейшее гегельянство (Б. Н. Чичерин, Н. Г. Дебольский и др.), неолейбницианство (А. А. Козлов, С. А. Аскольдов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский), неокантианство (А. И. Введенский, Челпанов, Яковенко и др.), позднейший позитивизм (В. В. Лесевич и др). Понимая масштаб личности и философского дарования Вл. Соловьёва и высоко оценивая его «опыт синтеза философии, религии и науки» с разработанным им учением (Там же. 1950. Т. 2. С. 69), З. уделял особое внимание его философии, посвятив ей в своем исследовании 2 главы. С философией Соловьёва он связывал магистральное направление рус. религ. мысли кон. XIX-XX в., ее развитие и расцвет, не исключавшие ошибок и заблуждений. В 3-й период входили: неомарксизм (Г. В. Плеханов, А. А. Богданов, В. И. Ленин), неоромантизм (Бердяев), иррационализм (Л. Шестов), трансцендентализм (Вышеславцев, П. Б. Струве), гуссерлианство (Шпет, Лосев), учения С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Франка, Л. П. Карсавина, свящ. П. Флоренского, прот. С. Булгакова.

В кн. «О мнимом материализме русской науки и философии» З. рассматривал и критиковал изданные в СССР работы, посвященные материалистической интерпретации философских взглядов рус. ученых М. В. Ломоносова, Н. И. Лобачевского, И. М. Сеченова, Н. И. Пирогова и др., а также учений Герцена, Белинского, Чернышевского и др. Именуя авторов этих работ - И. Я. Щипанова, А. А. Максимова, В. Е. Евграфова и др.- «советскими писателями», З. упрекал их в подмене объективного исследования рус. мысли «партийными» установками и «трафаретами» материалистической доктрины, отмечал полное игнорирование в «советской литературе» выдающихся достижений рус. религ. философии кон. XIX-XX в. и историко-философских трудов Шпета, Е. А. Боброва, Э. Л. Радлова, Яковенко, Д. И. Чижевского, Бердяева, прот. Г. Флоровского и др. (О мнимом материализме рус. науки и философии. 1956. С. 58-60).

По мнению З., педагогика должна опираться на 2 безусловно необходимые основания - религию и психологию. В кн. «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (1934) З. отмечал, что все еще остается господствующим «убеждение в том, что педагогика в целом, как система, независима от религиозных предпосылок» (Проблемы воспитания. 1993. С. 7). Объясняя этот предрассудок общим характером совр. безбожной эпохи, ее стремлением избежать авторитарных установок и культивируемым в педагогике ошибочным представлением о замкнутой в самой себе личности, понимаемой в качестве самоцели, З. критиковал метафизический индивидуализм, связанный с абсолютизацией человеческой личности, и традиц. методы воспитания совр. педагогики, основанные на формальном раскрытии заложенных в самой личности способностей и возможностей.

В противоположность тенденциям совр. безрелиг. педагогики З. считал, что в основание педагогики должно быть положено целостное религ. мировоззрение, в к-ром учение о «неразложимом» метафизическом ядре личности будет рассматриваться в тесной связи и взаимодействии с отношением к Личности Бога, к др. людям, миру и к сверхиндивидуальным ценностям.

Центральное понятие христ. антропологии - учение об образе Божием в человеке,- полагал З., является руководящей идеей правосл. педагогики. Образ Божий в человеке, подчеркивал З., выражает особое, главенствующее место человека в бытии, придает всякому человеческому бытию исключительную ценность, а для правосл. педагогики является источником веры в возможность падшего человека возвратиться на путь любви к Богу и делания добра.

К одной из важнейших тем религ. воспитания З. относил свободу, которую называл «великим и страшным даром» (Там же. С. 31), предпосылкой творчества и произвола. По мнению З., существование свободы ставит человека перед проблемой добра и зла и выбора между ними, поэтому воспитание чувства свободы в ребенке открывает для него опасные жизненные пути, соблазны и искушения. Однако, считал З., нет никакого др. истинного способа воспитания, кроме воспитания в свободе, и сложнейшая проблема, стоящая перед учителем, заключается в формировании такого понимания свободы, к-рое будет неразрывно связано с добром.

Др. важной, а вместе с тем трудной для понимания ребенком была тема жизни, к-рая связана с мучительным и трудно объяснимым для маленького существа вопросом о смерти. Полагая ошибочными любые попытки оградить ребенка от обсуждения темы смерти, жизни вечной и спасения, З. считал необходимым постепенное введение детей в круг основных представлений христианства о Боге, человеке, мире и жизни вечной.

Формулируя основные задачи педагогики, З. писал: «Цель воспитания в свете православия есть помощь детям в освобождении их от власти греха через благодатное восполнение, находимое в Церкви, помощь в раскрытии образа Божия» (Там же. С. 152). В кн. «Педагогика», обсуждая тему религ. воспитания детей в семье, он отмечал, что «каждое таинство есть тайна даже для взрослого человека, но лучи Божии, идущие через таинство, оседают не в сознании, но гораздо глубже - в сердце» (1996. С. 70).