ЛОССКИЙ

Л. род. в русско-польск. семье. Отец был православный, мать - католичка. С 1881 г. учился в Витебской гимназии, откуда был исключен в 1887 г. «за пропаганду социализма и атеизма». Имея намерение обучаться за границей, Л. эмигрировал в Швейцарию и поступил на философский факультет Бернского ун-та. Не окончив ун-та, уехал в Алжир, где был завербован во французский Иностранный легион. В 1889 г. Л. вернулся в Россию. Благодаря протекции родственников Л. добился права окончить гимназический курс и в 1891 г. поступил на естественно-научное отд-ние физико-математического фак-та С.-Петербургского ун-та. Здесь Л. познакомился с С. А. Алексеевым (Аскольдовым), а также с его отцом, философом А. А. Козловым, под влиянием к-рого освободился от материализма и примкнул к философии панпсихизма. На 4-м году обучения Л. поступил на 1-й курс историко-филологического фак-та, чтобы изучать там философию. В ун-те Л. испытал влияние А. И. Введенского: «Под влиянием Введенского гносеология выдвинулась для меня в это время на первый план. Я глубоко проникся убеждением, что познанию доступно только то, что имманентно сознанию. В то же время я усматривал отчетливо, что утверждение субстанциальности моего «я» есть достоверное знание, и глубоко проникся склонностью понимать вселенную как систему монад в духе метафизики Лейбница. Таким образом, передо мною стала задача преодолеть Юма и Канта, именно развить теорию знания, которая объяснила бы, как возможно знание о вещах в себе, и оправдала бы занятия метафизикою» (Воспоминания. 2008. С. 81).

Н. О. Лосский. Фотография. 40-е гг. XX в.

В 1894 г. Л. окончил курс обучения на физико-математическом факультете и продолжил учиться на историко-филологическом факультете в качестве вольнослушателя. В это время он начал преподавать в школе принца Ольденбургского и в гимназии М. Н. Стоюниной. Л. был оставлен при С.-Петербургском ун-те для приготовления к профессорскому званию. В 1901 г. Л. был командирован за границу для завершения философского образования. В Страсбурге он работал в семинарах философов В. Виндельбанда (1848-1915) и Л. Циглера (1881-1958). В Лейпциге Л. принял участие в нескольких экспериментах в психологической лаборатории В. Вундта (1832-1920). В Женеве слушал лекции проф. Т. Флурнуа, к-рый научными методами изучал загадочные явления душевной жизни. 3 июня 1902 г. в церкви вмц. Варвары г. Веве Л. обвенчался с Л. В. Стоюниной (1875-1943). Перед венчанием прот. Николай Апраксин (1847-1907), настоятель Крестовоздвиженского собора в Женеве, исповедовал Л. и позволил ему не подходить к причастию, поскольку Л. объявил о своем неверии. Обряд венчания, по словам Л., пробудил в нем осознание того, что «венчание есть таинство, завершающее и оформляющее духовно-телесную связь, создающее в органическом целом Церкви новое единство, поддерживаемое сверхчеловеческою силою» (Там же. С. 102).

В 1903 г. Л. защитил в С.-Петербургском ун-те магистерскую диссертацию по кн. «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903), где он утверждал, что «вся жизнь «я» состоит из процессов, имеющих строение волевого акта или начала его» (Воспоминания. 2008. С. 107). В 1907 г. в Московском ун-те Л. защитил докторскую диссертацию по кн. «Обоснование интуитивизма» (1906), где утверждалось, что всякое познавание есть видение самой действительности. Гносеология интуитивизма, по Л., была призвана с единой позиции истолковать и опытное познание науки, и метафизическое умозрение, и опыт проникновения мистиков в божественный мир. Интуитивизм отбрасывает каузальную теорию восприятия и утверждает «надпричинную, надвременную и надпространственную координацию субъекта со всеми предметами всего мира» (Воспоминания. 2008. С. 135). В кн. «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938) Л. дополнил свою концепцию интуитивизма «подробным исследованием вопроса о чувственных качествах, о видах идеального бытия, об отношении абстрактно-идеального бытия к реальному, то есть к временному и пространственно-временному бытию, и учением о мистической интуиции» (Воспоминания. 2008. С. 222). Оставшимися неразработанными Л. называл вопросы о транссубъективности чувственных качеств, об отношении между идеальным и реальным бытием, об интуиции металогического бытия (Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1938. С. 138).

Постепенно Л. перешел от разработки гносеологии к построению метафизической системы, к-рую назвал «идеал-реализмом» и развил в кн. «Мир как органическое целое» (1917). В книге Л. утверждает, что мир состоит из индивидуальных существ, действительных и потенциальных личностей. Это - номиналистическая струя в философии Л., к-рая сочетается с реализмом: «Все общие идеи принадлежат к области отвлеченно-идеального бытия, и существуют они не иначе как в составе конкретных субстанциальных деятелей: они принадлежат им, как первозданные формы их деятельности (например, принципы строения времени, пространства и т. п.) или как выработанные ими самими правила деятельности (идея гекзаметра, лошадности и т. п.)» (Воспоминания. 2008. С. 175). Все субстанциальные деятели, по Л., единосущны друг с другом. Л. использовал термин «единосущие» под влиянием свящ. Павла Флоренского и разделял конкретное единосущие Лиц Св. Троицы и отвлеченное единосущие тварных существ. Подаренная свящ. П. Флоренским кн. «Столп и утверждение Истины» (1914), по признанию Л., послужила одной из причин его постепенного возвращения в Церковь (История русской философии. 1994. С. 192).

В 1907 г. Л. издал выполненный им рус. перевод «Критики чистого разума» И. Канта. Этот перевод стал основой всех последующих рус. изданий сочинения.

В 1922 г. на «философском пароходе» Л. был выслан из России. В эмиграции преподавал на юридическом и историко-филологическом фак-тах Русского ун-та в Праге (1922-1928) и в ун-те им. Я. А. Коменского в Братиславе (1942-1945). В кн. «Бог и мировое зло: Основы теодицеи» (1941) Л. использовал персонализм для объяснения всех несовершенств и человека и природы: «Все распады, разъединения, все виды обедненной несовершенной жизни я объясняю в этой книге как следствие греха, то есть эгоистического себялюбия деятелей нашего царства бытия, значит, как нечто сотворенное нами самими» (Воспоминания. 2008. С. 248). В 1945 г. Л. переехал во Францию, а в 1946 г.- в США, в Нью-Хейвен (шт. Коннектикут). С 1947 по 1950 г. преподавал философию в Свято-Владимирской семинарии Православной Церкви в Америке. В Америке Л. написал кн. «История русской философии» (1951), в которой высказывал уверенность, что «движение русской философии, имеющее целью разработать христианское миропонимание, есть явление значительное, могущее заметно повлиять на мировую культуру» (История русской философии. 1951. С. 441). В 1950 г. Л. переехал в Лос-Анджелес, в 1952 г. получил американское гражданство. С 1960 г. находился на попечении в доме престарелых, т. н. Русском доме, во Франции, в Сент-Женевьев-де-Буа. Похоронен рядом с сыном В. Н. Лосским († 1958) на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа. На могиле Л. водружен деревянный резной крест работы иконописца Л. А. Успенского.

В многочисленных сочинениях Л. наиболее полно и систематично представил русское неолейбницианство. Философская система Л. охватывает онтологию, гносеологию, психологию, этику и эстетику. Свою метафизику он считал «разновидностью монадологии» Г. В. Лейбница (Учение о перевоплощении // Учение о перевоплощении. Интуитивизм. 1992. С. 124). Одним из исходных понятий в философской системе Л. является понятие «субстанция». «Тожественный носитель различных свойств и событий, остающийся абсолютно устойчивым, т. е. тожественным, несмотря на смену принадлежащих ему свойств и событий… называется субстанцией» (Типы мировоззрений: Введение в метафизику // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1995. С. 9-10). Вид субстанциализма, по Л., зависит от: 1) качества субстанций: материалистический (Демокрит), спиритуалистический (Лейбниц), пантеистический (Б. Спиноза); 2) количества субстанций: монистический (Спиноза), дуалистический (Р. Декарт), плюралистический (Лейбниц) (Там же. С. 19). Субстанция у Л. есть «конкретно идеальное бытие, живое, деятельное, самостоятельное» (Там же. С. 13). Идеальность бытия субстанции означает его сверхвременность и сверхпространственность. Субстанция находится вне времени и пространства и господствует над ними (Там же. С. 10). Она «творец своих состояний во времени и носитель их» (Идеал-реализм // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1995. С. 295). «Субстанция и творимый ею процесс неразрывно спаяны друг с другом, образуют единое целое, в котором один аспект есть сверхвременная субстанция, а другой аспект - временной процесс» (История русской философии. 1994. С. 175). Субстанции вечны, причем не в смысле бесконечной длительности, а в смысле полной свободы от временных определений (Типы мировоззрений: Введение в метафизику // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1995. С. 10).

Чтобы подчеркнуть активность субстанций, Л. вводит понятие «субстанциальный деятель». Субстанциальные деятели в системе Л.- это личности, «подобно тому, как всякого человека мы считаем личностью» (Идеал-реализм // Там же. С. 314). В силу личностного характера, субстанциальные деятели в основе своей металогичны (Интуитивизм // Учение о перевоплощении. Интуитивизм. 1992. С. 184). Каждый субстанциальный деятель является творцом своих состояний, самостоятельным, деятельным, живым «носителем реальных, временных и пространственных процессов», причиной, порождающей эти процессы (Свобода воли. 1927. С. 70).

Л. различает субстанциальных деятелей по степени развития и вводит для этого понятия «действительная личность» и «потенциальная личность». Действительной личностью Л. называет «существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении» (Идеал-реализм // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1995. С. 314). Пример такой личности - человек. Потенциальные же личности - это животные, растения, «вплоть до электронов и, может быть, еще более элементарных существ, которые будут открыты» (Там же). Потенциальные личности «бессознательно стремятся достигнуть более сложной формы жизни» (Там же. С. 314-315). Действительные личности живут психической, душевной жизнью, а потенциальные личности, психоиды - психоидной. На всех ступенях психической жизни наличествует «стремление и усилие как элементы волевого акта: как душевные явления эти процессы обогащены сложно развитым внутренним содержанием, чувством, нередко знанием» (Типы мировоззрений: Введение в метафизику // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1995. С. 31). Психоиды обладают «предчувством» и «предсознанием», т. е. «элементарными переживаниями приятия и неприятия» (Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей // Бог и мировое зло. 1994. С. 269-270). На ступенях психоидной жизни действия отталкивания и притяжения однородны «со стремлениями и усилиями, входящими в состав типично душевной жизни» (Типы мировоззрений: Введение в метафизику // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1995. С. 31). Объединяет психическое и психоидное стремление его интенциональный характер: «оно есть процесс, направленный на объект и не имеющий смысла без своего объекта, вроде того как в познавательной деятельности внимание есть духовное напряжение, направленное на объект» (Там же). Интенциональные стремления психоидной личности есть аналог воли психической личности (Там же. С. 32). Т. о., материальные процессы не есть чисто механические, но всегда «психоидно-механические» или «психо-механические» (Там же).

Т. о., все субстанциальные деятели, по Л., «даже свободный электрон», живые существа (Идеал-реализм // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1995. С. 329), их жизнь - это «целестремительная творческая активность, имеющая характер длясебябытия» (Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей // Бог и мировое зло. 1994. С. 284). Персонализм Л. телеологический, а не бесцельно механический (Учение о перевоплощении // Учение о перевоплощении. Интуитивизм. 1992. С. 25). Неживыми существами являются только «сочетания деятелей, произведенные сообразно отвлеченной идее» (Там же. С. 67). Конкретный идеал-реализм в задумке Л. есть философия живого бытия, к-рая «приучает к интуитивному видению конкретно-идеальных начал, а созерцание их ведет к постижению целесообразности бытия, свободы, творчества, жизни» (Типы мировоззрений: Введение в метафизику // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1995. С. 132). Электроны, атомы, молекулы, кристаллы, Земля, Солнечная система, вселенная, растения, животные, человек, нации, гос-ва - живые цельности, живые существа. Так, Дух Земли есть планетарная личность, стоящая во главе живого существа Земли (Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. 1998. С. 210). Дух нации стоит во главе живой цельности нации. Так же и народ как целое есть личность: «Согласно персоналистической метафизике, каждый народ есть личность высшего порядка, чем личное бытие каждого отдельного человека: лица, принадлежащие к составу народа, суть органы народа; конечно, они только отчасти живут интересами народа, как целого, отчасти же ведут свою самостоятельную жизнь» (Достоевский и его христианское миропонимание // Бог и мировое зло. 1994. С. 223).

Согласно Л., каждый субстанциальный деятель создан по образу Божию, «на основе которого может осуществить и подобие Божие своими творческими усилиями при благодатной помощи Божией» (Бог и мировое зло: Основы теодицеи // Там же. С. 369). Субстанциальные деятели на всех ступенях иерархии бытия обладают неуничтожимыми свойствами, к-рые составляют образ Божий в них: 1) сверхвременность; 2) сверхпространственность; 3) свобода; 4) сверхкачественная творческая сила, которая реализуется в акте творения «из ничего» (Там же. С. 322); 5) единосущие со всеми остальными субстанциальными деятелями. Представление Л. об онтологическом равенстве субстанциальных деятелей неизбежно отдаляет его от христ. антропологии, для которой характерно учение об исключительности человека, как образа и подобия Божия, занимающего посредствующее положение между духовным и физическим миром.

Учение Лейбница об индивидуальности как о вечном субстанциальном начале Л. сочетает с представлением о всеединстве, разделяемым многими рус. религ. философами. Мир, по Л., представляет собой органическое целое, несмотря на кажущуюся раздробленность явлений и событий: «Раздробленность существует в мире и становится предметом знания, но она никогда не бывает совершенною раздробленностью. Всегда оказывается, что какие-либо А, В, С обособлены друг от друга лишь в каком-либо определенном отношении, а в некотором другом отношении у них есть единая основа, они принадлежат к одному целому…» (Мир как органическое целое // Избранное. 1991. С. 347). Упорядоченность и взаимосвязь в многообразии пространственно-временных отношений вносят идеальные образования, напр. математические формы, число и т. д., составляющие отвлеченно-идеальное бытие. Л. критикует те философские системы, в которых принцип системности и связанное с ним понятие отношения сводятся к субъективной сфере, и утверждает, что системность принадлежит самой природе: «Отказавшись от субъективности отношений, т. е. от ссылки на организующую деятельность ума познающего субъекта, приходится признать, что предмет сам в себе содержит организованность, системность и, следовательно, всевозможные отношения» (Там же. С. 362-363). Признавая реальность идеального бытия, Л. называет свою метафизическую систему идеал-реализмом. Субстанциальные деятели воплощают конкретность этого идеал-реализма, «системы, которая в сфере идеального (духовного) бытия находит не только отвлеченные идеи, правила, законы и т. п., но и конкретно-идеальные начала, именно субстанции, как живые существа» (Мир как органическое целое. 1917. С. 164). В системе Л. «конкретное имеет приоритет над отвлеченным», ибо идеи сами по себе недеятельны, однако могут быть реализованы субстанциальным деятелем: они «определяют его деятельность только как нормирующая основа, свободно заменяемая другими идеями, а не как законосообразно необходимая природа» (Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1938. С. 172).

Иерархия бытия

Антропология

Перевоплощение и эволюция

Исходным для гносеологии Л. является принцип «все имманентно всему» (Идеал-реализм // Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. 1995. С. 309). Это утверждение, к-рое сам Л. считал данным ему озарением, было им развернуто в теорию непосредственного созерцания познающим субъектом реальности. Все части мира связаны, соотнесены друг с другом как единое целое, «взаимовключены» друг в друга (Типы мировоззрений: Введение в метафизику // Там же. С. 13). С такого рода единосущием связана взаимная координация субстанциальных деятелей, аналогичная «предустановленной гармонии» Лейбница. Однако полное взаимопроникновение характерно лишь для субстанциальных деятелей Царства Божия. В падшем же мире в силу эгоизма, равнодушия, вражды друг к другу эта полнота «во многих отношениях надорвана» (Идеал-реализм // Там же. С. 309) и существует лишь в теоретической возможности, лишь в виде «остатков» возможной полноты.

В отношении к возможности познания Л. называл эту универсальную взаимную координацию субстанциальных деятелей «гносеологической координацией», в силу которой «субъект созерцает предмет непосредственно, «имеет его в виду» в подлиннике» (Мир как органическое целое. 1917. С. 12). Интуиция и есть непосредственное в подлиннике созерцание субъектом и мира, и внутреннего мира др. субстанциальных деятелей.

Интуитивное знание есть «знание о «вещах в себе»» (Интуитивизм // Учение о перевоплощении. Интуитивизм. 1992. С. 150), знание самой вещи в оригинале, а не ее копии, символа. Л. критиковал Лейбница за то, что у него монада воспроизводит мир «в виде копии, а вовсе не в оригинале» (Обоснование интуитивизма: Пропедевтическая теория знания // Избранное. 1991. С. 53). Интуитивное знание есть знание о предмете, имманентном сознанию; оно достоверно, ибо есть «самосвидетельство предмета о себе» (Интуитивизм // Учение о перевоплощении. Интуитивизм. 1992. С. 137). Критерий истины - «не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании» (Обоснование интуитивизма: Пропедевтическая теория знания // Избранное. 1991. С. 220). «Я» знает не вслед. воздействия мира на него, не вслед. причинения, а путем интуитивного созерцания. Верховный критерий истины - самосвидетельство предмета о себе. Таким путем Л. выстраивает «онтологическую гносеологию». Познание предмета состоит из: 1) созерцания предмета в его неприкосновенной подлинности; вещи даны нам в сознании в оригинале во всей полноте своих состояний, действий, связей и т. п. (Интуитивизм // Учение о перевоплощении. Интуитивизм. 1992. С. 167); данный этап не есть еще сознание, а предсознание или подсознание; 2) рефлексии, т. е. анализа созерцаемого мира посредством волевого сосредоточения внимания на предмете и различения в нем путем сравнения тех или иных сторон. Акты осознания и внимания как бы «выводят предмет из подсознания в сознание» (Там же). Акты внимания и различения есть интенциональные акты, направленные на предмет (Там же. С. 139). Образ предмета есть сам предмет в дифференцированном виде, а степень познания есть степень дифференциации. Процесс дифференциации путем сравнения помогает узреть лишь те стороны вещи, которые сходны у нее с др. вещами; здесь достигается «средне-общее» представление о вещи; при этом «наиобщее» и индивидуальное ускользают от нас. В душевно-материальном царстве знание индивидуального «чрезвычайно редко», и утверждение «индивидуальность непознаваема» ближе к истине (Обоснование интуитивизма: Пропедевтическая теория знания // Избранное. 1991. С. 251-252).

В интуиции субъект и объект едины. Однако из того, что предмет имманентен сознанию, не следует, что он имманентен познающему субъекту. В составе сознания «мои» психические состояния, т. е. проявления «я», следует отличать от «данного мне» извне от моего тела и из внешнего мира. Особенные свойства «моих» состояний сознания - «единство и творческая активность этих состояний» (Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. 1903. С. 169). «Данное мне» - это физический мир, т. е. ощущения и связи между ними, органические ощущения, воспоминания, вспышки творческой мысли и т. д. (Там же. С. 181-183). Истина - «данный мне» образ предмета, а ложь коренится в «моем» образе предмета (Обоснование интуитивизма: Пропедевтическая теория знания // Избранное. 1991. С. 196-197). Т. о., предмет «имманентен сознанию субъекта, но остается трансцендентным субъекту сознания», др. словами, предмет «входит в состав транссубъективного мира (т. е. мира внешнего для субъекта), но это не мешает ему входить вместе с тем и в кругозор сознания субъекта» (Логика. 1923. Ч. 1. С. 9-10).

Л. оригинально сочетает интуицию с волей, в его системе «я» и созерцательно и деятельно. «Данное мне» не есть творение «моей» воли, но «присоединение тех или других сторон внешнего мира к составу моей сознательной жизни есть уже выборка, производимая моею волею» (Воспоминания // ВФ. 1991. № 11. С. 118).

Л. считал интуитивизм «русской гносеологией»: «Русский мистицизм, например, имеет характер мистического реализма, в русской гносеологии этой черте мистицизма соответствует такое направление, как интуитивизм; в метафизике - конкретный характер русских философских систем и любовь к индивидуальному бытию» (Достоевский и его христианское миропонимание // Бог и мировое зло. 1994. С. 224).

Предмет этики Л., к-рую он называет «конкретная этика»,- поступки конкретной личности, на к-рых лежит печать индивидуальности. Л. отмечает, что не всегда нравственные поступки могут быть подведены под общие нормы. Так, напр., любовь направлена на конкретную индивидуальную ценность личности как целого, невыразимого в общих понятиях и правилах, поэтому ради любимого существа человек часто поступает так, как того требует «индивидуальное своеобразие жизненных положений». Область применения конкретной этики во всей полноте Л. полагает только в Царстве Божием (Условия абсолютного добра: Основы этики // Условия абсолютного добра. 1991. С. 187). В царстве же психоматериального бытия содержание однообразных действий может быть «почти сполна выражено какой-нибудь группой общих отвлеченных понятий». «Неудивительно,- пишет Л.,- что поведение, поскольку оно состоит из таких действий, может руководиться нормами, выраженными в виде общих правил, заповедей, законов. Эти правила, выражаемые в виде кратких повелений, не учитывают всей сложности индивидуальных положений, и потому строгое исполнение их в некоторых случаях было бы крайней несправедливостью и жестокостью» (Там же. С. 187-188). Конкретная этика Л. допускает возможность нарушения нравственных правил «этики закона» в случаях, когда обстоятельства совершения поступка слишком сложны для оценки принятыми правилами либо когда происходит столкновение правил этики закона, и «во имя более высокой ценности или вследствие столкновений ранга и силы ценностей приходится одно из правил действительно нарушить». В этих случаях нравственное поведение становится драматическим, поскольку человеку приходится брать на себя вину за совершение злого дела во избежание большего зла (Там же. С. 188-189). Л. акцентирует внимание на том, что разграничение добра и зла производится человеком интуитивно, «на основе непосредственного усмотрения» (Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. 1998. С. 21). В своем учении о конкретном в аксиологии и этике Л. выделяет несколько центральных пунктов: «1) утверждение абсолютной ценности конкретного, индивидуального бытия, именно личности; 2) утверждение, что ценность личного бытия по рангу стоит выше ценности отвлеченных начал; 3) недопустимость поглощения личности видом, родом, обществом, государством, вселенною; 4) несводимость нравственной задачи личности только к подчинению отвлеченным общим правилам, законам и нормам; иными словами, необходимость конкретной этики; 5) учение о свободе в точном смысле слова, т. е. не только отрицательной относительной, но и положительной абсолютной» (Идея конкретности в русской философии. 1991. С. 129).

Основным законом искусства Л. считал «конкретное постижение мирового смысла» (Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. 1998. С. 331). Именно постижение мирового смысла, а не красота сама по себе есть основная цель искусства. В постижении истины первенствует религия, ей последуют искусство и философия. Поскольку искусство способствует «конкретному постижению Истины», Л. ставит искусство выше философии (Там же. С. 306). Великое искусство всегда связано с проблемами религии и с абсолютными ценностями: Богом, истиной, нравственным добром, свободой (Там же. С. 301). Бог творит первозданные основы природы, многие области природы творят духи гораздо более высокие, чем человек, поэтому и красота в природе часто более совершенна, чем в искусстве. Хотя многое в природе - творение духов и душ несовершенных и даже низменных (Там же. С. 119).

Красота, к-рая является содержанием искусства, по Л., одна из абсолютных ценностей: «Идеал красоты осуществлен там, где действительно осуществлена всеобъемлющая абсолютная ценность совершенной полноты бытия, именно этот идеал реализован в Боге и в Царстве Божием» (Там же. С. 34). Такое понимание красоты Л. называет онтологическим. Идеал красоты, согласно Л., персоналистичен, он находит воплощение в «жизни личности, осуществляющей во всей полноте свою индивидуальность» (Там же. С. 95). Личности Царства Божия представляют собой «высшую ступень красоты» (Там же. С. 78). Для Л. особенно значительна красота благоговейного созерцания славы Божией, молитвенного обращения к Богу и прославления Его путем художественного творчества всех видов (Там же. С. 80). Такова красота святых, мистиков и т. п. Красота воспринимается интуитивно и, следов., по Л., объективно: «Согласно отстаиваемому мною учению… красота заключается не в субъективной, а в объективной стороне восприятия, т. е. в самом предмете, и, так как предмет вступает в сознание каждого познающего существа в подлиннике, этим тожеством предмета восприятия объясняется общеобязательность эстетических суждений и оценок для всех субъектов» (Там же. С. 145). Субъективные же переживания объективной красоты и ее оценки не имеют самостоятельного значения, второстепенны (Там же. С. 341).

Трудности теодицеи Л. видел в детерминистическом понимании причинности, согласно которому отношение причинности транзитивно: если А - причина В и В - причина С, то А - причина С. В применении к теодицее это означает: если Бог - причина существования личности, породившей зло, то Бог и есть причина зла. При понимании причины как «творческой силы» отношение причинности не транзитивно, и нет оснований называть Бога причиной зла. Между Богом и свободным действием личности лежит «онтологическая пропасть», «бытийственный разрыв». Ответственность за зло несет личность, обладающая свободой, к-рую «не может и не хочет нарушить даже Сам Господь Бог» (Бог и мировое зло: Основы теодицеи // Бог и мировое зло. 1994. С. 362-363).

Учение о происхождении зла связано у Л. с его представлениями о предсуществовании и перевоплощении душ. По мнению Л., Бог сотворил каждого субстанциального деятеля безгрешным и свободным при сотворении мира. Уже тогда каждый деятель выбрал либо боголюбие и стал частью Царства Божия, либо себялюбие и стал творить психоматериальное царство. Основное зло совершается в нравственной сфере путем нарушения иерархии ценностей. Себялюбие, гордыня, есть «первичное, основное нравственное зло, грехопадение тварного существа». Все остальные виды зла и несовершенства в мире, включая все душевные и телесные страдания, стихийные бедствия, социальное зло, страдания безгрешных детей и саму смерть, суть следствия этого основного греха (Там же. С. 347). Л. полемизирует с Лейбницем, полагавшим, что источник зла заключается в несовершенстве и ограниченности даже наилучшего из возможных миров. Ограниченность твари, по Л., не есть источник зла, ибо «она не есть препятствие к достижению абсолютной полноты бытия» (Там же).

Эгоистическое себялюбие существует в видах земного и сатанинского себялюбия. Сатанинское себялюбие - это гордыня, доходящая до стремления поставить себя на место Бога (Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей // Бог и мировое зло. 1994. С. 298). Для носителя такой гордыни целью является не совершенствование своей деятельности, но стремление к первенству, победе над другими (Там же. С. 300). Земное себялюбие - это «менее решительное отпадение от Бога», оно ведет к «скудости разрозненного бытия» (Там же. С. 294), однако такое себялюбие, не достигая абсолютной полноты бытия, не дает удовлетворения, что является имманентным наказанием - видом адских мук (Бог и мировое зло: Основы теодицеи // Там же. С. 367). Бедствия, переживаемые человеком,- это естественное следствие нравственного несовершенства (Условия абсолютного добра: Основы этики // Условия абсолютного добра. 1991. С. 135). Страшный суд Божий в понимании Л. совершается непрестанно над каждой нравственно свободной личностью (Бог и мировое зло: Основы теодицеи // Бог и мировое зло. 1994. С. 388). И адские мучения, и райское блаженство «в основе своей имманентны, а не даны извне». Бог никого не карает: «Как абсолютное добро, Он просто не участвует ни в каком зле, и эта богооставленность наша, поскольку мы злы, неизбежно влечет за собой всевозможные виды разрушения и страдания до тех пор, пока тьма не удалится из самых сокровенных глубин сердца и оно сполна будет пронизано Божественным светом» (Условия абсолютного добра: Основы этики // Условия абсолютного добра. 1991. С. 158).

Зло (даже сатанинское) никогда не может стать абсолютным: «...во-первых, в его составе всегда есть первозданное добро и выработанные деятелями качества и способности, сами по себе положительные (например, ум, находчивость, изобретательность), но только использованные для дурных целей; во-вторых, и сами злые деяния, бедствия и несовершенства нашей жизни, являющиеся следствием нашего себялюбия, побуждают к творческим усилиям выработки все новых и новых форм жизни и в конце концов ведут к преодолению основного нравственного зла себялюбия» (Бог и мировое зло: Основы теодицеи // Бог и мировое зло. 1994. С. 368). Даже в состоянии падения субстанциальный деятель сохраняет связь со всем миром и потому имеет в своем подсознании свое будущее совершенное творчество как маяк и масштаб для оценки своего поведения, т. е. как свою нормативную индивидуальную идею (Условия абсолютного добра: Основы этики // Условия абсолютного добра. 1991. С. 67). «Сверхсатаны» не существует. Ненависть к Богу и Его творению была бы и ненавистью к себе как к творению: «Невозможность непосредственной ненависти к Богу и ко всему бытию, как таковому, есть одно из следствий неосуществимости вообще абсолютного зла» (Там же. С. 104). Зло, считает Л., может служить и целям добра, быть средством борьбы за доброе дело: напр., в деятельности имп. Петра I Алексеевича, в убийстве имп. Павла I Петровича, в революциях и гражданских войнах и т. п. (Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей // Бог и мировое зло. 1994. С. 303). Даже личные и общественные бедствия, по мысли Л., могут иметь «целительный смысл», т. к. в них «вырабатываются все новые и новые способности, увеличивается объем сознания и знания, воспитывается рассудок и разум, расширяется кругозор, а главное, накопляется опыт ценностей и приобретается все более отчетливое переживание ранга их» (Бог и мировое зло: Основы теодицеи // Там же. С. 366).

Л. высказывает уверенность, что в конечном счете все спасутся, Бог восторжествует со всеми свободно вернувшимися к Нему субстанциальными деятелями (Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей // Там же. С. 305).