ЛОССКИЙ

Раскрывая данный принцип, Л. выделяет 3 взаимосвязанных аспекта: связь богословия и мистики, личностный характер христ. богопознания и основанность опыта богообщения на божественном Откровении.

Вопрос соотношения богословия и мистики имеет ключевое значение для богословской методологии Л. Он полагает, что понятие «мистика» может рассматриваться на различных уровнях. Мистика в высшем смысле этого слова представляет собой «личный опыт различных учителей высокой духовности», к-рый «остается для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение» (Лосский. Очерк. 1991. С. 11). Но к мистике относится также и опыт богообщения, к-рым обладают, хотя и в различной мере, все христиане. Задача богословия заключается в общем выражении такого личного мистического опыта: «…если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым» (Там же. С. 9). Л. настаивает на том, что понимание мистики как привилегии, «дарованной некоторым душам, опытно обладающим истиной», когда «все прочие должны довольствоваться… подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного авторитета», а также как сферы, недоступной познанию и, следов., противоположной богословию, может привести к недопустимому противопоставлению «мистиков - богословам, духоносных - церковной иерархии, святых - Церкви» (Там же). Соотношение мистики и богословия для Л.- это сосуществование в неразрывном и взаимодополняющем единстве: «Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного… С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему» (Там же. С. 9-10). Т. о., согласно Л., «христианская теория имеет значение в высшей степени практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели - к единению с Богом,- тем она и «практичнее»» (Там же. С. 10).

Принцип основанности богословия на опыте общения с Богом Л. объясняет также тем, что христ. богопознание носит не объективированный, а личностный характер: «Бог богословия - это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве» (Догматическое богословие. С. 200). Это означает, что богопознание возможно только в богочеловеческом общении, опирающемся на личностные отношения. Мистический опыт богообщения, являющийся, по Л., непременным условием богословской мысли, неотделим и от межчеловеческого общения, в к-рое вовлечен богослов: «У Апостола Павла боговедение связано с личным общением и выражается как взаимоотношение: это взаимоотношение с объектом богословия (который в действительности есть субъект), но также и с теми, к кому обращено его богословское слово. Вершина же боговедения - общение: я знаю так, как и сам познан» (Вера и богословие // Спор о Софии. 1996. С. 151-152; ср.: 1 Кор 13. 12).

Наконец, принцип опоры на опыт богообщения Л. связывает с тем, что христ. богопознание носит богооткровенный характер. Поскольку одну из существенных характеристик личностного образа бытия составляет свобода, вступить в общение с личностным Богом человек может лишь при условии, что Бог Сам свободно откроется ему. Л. подчеркивает первичность божественного Откровения в богочеловеческом общении и, следов., в богословии: «…богословие соотносится с откровением, в котором инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека, свободный ответ веры и любви» (Вера и богословие. С. 152). Правосл. мистическое богословие, согласно Л., «богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека» (Очерк. 1991. С. 179). Эта особенность богословия следует из личностного характера отношений христианина с Богом, предполагающего встречу, открытость и самоотдачу (Вера и богословие. С. 155-156).

В основанности на божественном Откровении, а также в личностном, необъективированном характере христ. богопознания, опирающегося на непосредственный опыт богообщения, Л. видит принципиальное методологическое отличие богословия от философии (Очерк. 1991. С. 40; Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Богословие и боговидение. 2000. С. 376; Догматическое богословие. С. 200; Вера и богословие. С. 154). «Вопрос соотношения богословия с философией никогда не ставился на Востоке»,- отмечает он (Очерк. 1991. С. 35). Для святоотеческого богословия, по мысли Л., характерно свободное и творческое использование философского языка без смешения с философской методологией и проблематикой. Представление о зависимости богословия от философии неверно в силу изначального различия между ними, которое настолько принципиально, что никакие градации в философии с христ. т. зр. несущественны, т. к. «нет философии «более» или «менее» христианской» (Там же). Именно основанность на божественном Откровении и личностном общении, а также обусловленная ею апофатическая методологическая установка позволяют использовать в богословии философский терминологический аппарат, не подменяя при этом богословие философией (Там же). Равно ошибочными крайностями Л. считает как увлечение интеллектуальной деятельностью без опоры на веру, при к-ром развивается тенденция к поглощению богословия философией, так и игнорирование философии, ведущее к умалению вселенского характера богословия из-за лишения богословского языка универсальности и ясности, свойственных философским выразительным средствам (Догматическое богословие. С. 203, 230-231).

Основанность богословия на опыте богообщения предполагает веру условием этого опыта. Согласно Л., вера - «онтологическая причастность, включенная в личную встречу» (Вера и богословие. С. 153). Это означает, что вера представляет собой такое «приятие личного присутствия Бога» (Там же. С. 149), следствием к-рого становится «онтологическая связь между человеком и Богом» (Там же. С. 152).

Л. считает веру «предварительным и необходимым обоснованием богословской мысли» (Там же), условием богословского знания (Там же. С. 153). «Знание,- утверждает он,- дано нам верой, т. е. нашей приверженностью, нашей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается» (Там же. С. 152). Без веры невозможно «подлинное ведение (γνῶσις)» как высший уровень богопознания (Там же. С. 149). Богословие, не опирающееся на веру, «лишено всякого смысла», поскольку «оно… может основываться только на внутренней очевидности истины в Духе Святом» (Там же. С. 153; см. также: Предание и предания // Богословие и боговидение. 2000. С. 528). «Вера и принижает, и оживотворяет разум,- заключает Л.- Она оплодотворяет наш ум… онтологическим соотношением с Богом… которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины» (Вера и богословие. С. 154). Поэтому именно вера ведет к уверенности (ср.: Евр 11. 1), составляющей существенную характеристику христ. богословия. В отличие от уверенности нехристианской христ. уверенность основывается не на доказательствах, а на непосредственном опыте богообщения (Там же. С. 152).

Вера как онтологическая соотнесенность человека с Богом подается в таинствах Крещения и Миропомазания (Там же). Толкуя текст 1 Ин 2. 20-27, Л. поясняет, что хотя помазание Св. Духа и «дает нам познание всего: христианин знает все, богословие… нужно, чтобы осуществить это познание» (Там же. С. 153). Т. о., «смысл внешнего научения заключается в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже участвовала в вере» (Там же. С. 154). При этом присутствие Св. Духа, даруемое христианам в Миропомазании, необходимо и для богослова, и для тех, к кому он обращается (Там же. С. 153-154). Богослов должен уметь «мудро приспособить свою мысль к откровению» и на человеческом языке отвечать на насущные вопросы времени (Там же. С. 153). Но для этого необходима «внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Святого» (Там же).

В качестве существенного признака святоотеческого богословия Л. выделял сотериологическую устремленность. В противоположность гностицизму, цель к-рого заключается в познании как таковом, «христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение» (Очерк. 1991. С. 10).

Именно на достижение сотериологической цели «в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом» направлена вся догматическая борьба Церкви (Там же). Так, в противостоянии гностицизму, отмечал Л., отстаивалось само призвание человека к обожению. В полемике с арианством утверждалось единосущие Сына Отцу, поскольку именно воплотившимся Сыном был открыт путь к обожению человека. Осуждение несторианства означало отрицание обособленности человека от Бога во Христе. Аполлинарианство опровергалось с целью обоснования возможности обожения всего состава человеческой природы. Отрицание монофелитства было необходимо для признания участия человеческой воли в обожении (Там же. С. 10-11). В споре с иконоборчеством защищалась «возможность выражать Божественные реальности в материи, как символ и залог нашего обожения» (Там же. С. 11). По окончании эпохи Вселенских Соборов при рассмотрении учения о Св. Духе, благодати и Церкви также прояснялся вопрос обожения. Т. о., «вся история христианского догмата развивается вокруг одного и того же мистического ядра, которое в течение следовавших одна за другой эпох оборонялось… против великого множества различных противников» (Там же).

Утвержденные догматы «остаются навсегда современными в живом свете Предания» (Предание и предания. С. 539). Поэтому «постоянный долг богословов - заново их объяснять и раскрывать, сообразуясь с культурными потребностями среды или времени» (Там же). Л. выражает убежденность, что к сохранению догматического единства и защиты правосл. вероучения от искажений призваны все верующие вне зависимости от их положения в Церкви. Мнение о том, что мирянам не следует заниматься догматикой из-за опасности впадения в ересь, Л. отвергает, поскольку оно не имеет «никакого разумного основания» и «опровергнуто историей» (Догмат Церкви и экклезиологические ереси. 2003. С. 238). Долг каждого христианина состоит в том, чтобы «служить в настоящую эпоху, сообразуясь с нуждами дня сегодняшнего, делу Церкви - спасению и обожению» (Там же. С. 239). При этом Л. формулирует 3 условия, предохраняющие членов Церкви от впадения в ересь: соблюдение местной традиции; сохранение свободы Церкви по отношению к политическим, этническим, общественным и культурным вопросам; беспристрастие, исключающее праздное любопытство (Там же).

Особое внимание Л. уделяет апофатизму, осмысляемому в широкой сотериологической перспективе. Л. не только тщательно исследует святоотеческую апофатическую традицию, но и опирается на нее в собственных богословских построениях.

Использование в богословии 2 методов - апофатического, или отрицательного, и катафатического, или положительного (см. Катафатическое богословие),- Л. связывает с антиномией трансцендентности и имманентности Бога, а также с различением теологии и икономии. Если катафатический метод раскрывает божественную имманентность, то задача апофатического метода заключается в утверждении божественной трансцендентности, в полной мере сохраняющейся даже когда человек достигает обoжения, т. е. предельной полноты единства с Богом (Апофаза и троическое богословие // Богословие и боговидение. 2000. С. 10-12).

Апофатический и катафатический методы соотносятся между собой антиномически, так что «противоположность между этими… двумя видами богословствования не может быть разрешена никаким согласованием» (Богословие света в учении свт. Григория Паламы // Там же. С. 91). Л. указывает на недостаточность подхода Фомы Аквинского, рассматривающего апофатический метод в качестве лишь «корректива» к катафатическому и сводящего, т. о., оба метода к одному - положительному. Апофаза при этом оказывается лишь напоминанием о том, что «все утверждения, относящиеся к божественной природе, должны пониматься в некоем более возвышенном смысле (modo sublimiori)» (Там же. С. 92).

Следуя методологическому принципу основанности богословия на опыте богообщения, Л. соотносит катафатический и апофатический богословские методы с 2 соответствующими им путями опытного богопознания. Катафатический путь, нацеленный на получение знаний о Боге, он считает несовершенным, поскольку «всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего» (Очерк. 1991. С. 21). Чтобы приблизиться к Богу, все существующее необходимо превзойти. Поэтому совершенным путем богопознания является путь апофатический. На этом пути Бог познается не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Апофаза требует отрицания применительно к Богу всех понятий, посредством к-рых человек выражает опыт восприятия и осмысления сотворенного мира (подробнее см.: Никитина. Апофатическая методологическая установка. 2010). Хотя апофатизм не предполагает отрицания интеллектуальных усилий на пути к богопознанию (Лосский. Апофаза и троическое богословие. С. 10), его итогом Л. считает полное интеллектуальное незнание, достигающееся посредством постепенного отказа от интеллектуального знания (Очерк. 1991. С. 179). В то же время это совершенное незнание, или «недоумение перед тем, что есть Бог по Своей недоступной природе», мыслится им «как некое умопревосходящее, мистическое знание «сверх-разума»» (Апофаза и троическое богословие. С. 9).

Осмысляя апофатический путь не только в богословском, но и в аскетическом плане, Л. определяет его как «покаяние человеческой личности пред Лицем Живого Бога», подразумевающее изменение всего образа жизни человека в устремленности к единству с Богом, и как «непрестанное свидетельство присутствия Святого Духа», направляющего к этому единству (Очерк. 1991. С. 180). При этом апофатическая установка позволяет соотнести богословие с верой: «Апофаза есть включение в человеческий язык, в язык богословия, таинства веры... Это таинство веры как личная встреча и онтологическая причастность и есть единственное основание богословского языка… который через апофазу открывается безмолвию обожения» (Вера и богословие. С. 160).

Вершиной апофатического богословия, согласно Л., является постижение Св. Троицы. Высшим выражением апофатического восприятия Св. Троицы как изначальной данности божественного Откровения служит предельная антиномия, заключающаяся в одновременном утверждении единства и троичности (Очерк. 1991. С. 51). Утверждая, что «вне всякого отрицания или утверждения остается одно только понятие - понятие абсолютного ипостасного различения и столь же абсолютной сущностной тождественности Отца, Сына и Духа Святого», Л., хотя и связывает различение с ипостасью, а тождественность с сущностью, настаивает при этом на необходимости отказаться на предельном апофатическом уровне от всех богословских различений, используемых в тринитарной терминологии (Апофаза и троическое богословие. С. 13-14). При этом в качестве высшей сотериологической цели апофатического восхождения он выделяет соединение с Богом за пределами не только знания, но и всего сотворенного (Апофатическое богословие в учении Дионисия Ареопагита // Спор о Софии. 1996. С. 109).

По мысли Л., богословский апофатизм принципиально отличается от философского. Во-первых, он представляет собой средство, способствующее восприятию совершенной трансцендентности Бога, что обусловливает его предельную радикальность (Вера и богословие. С. 159-160). Во-вторых, вне христианства результатом апофатизма становится не «предстояние лицом к лицу с Богом», не «соединение с Ним по благодати без смешения», а обезличивание Бога и человека (Догматическое богословие. С. 205). Смысл богословского апофатического метода Л. подытоживает следующим образом: «Негативное богословие - не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно - выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения» (Очерк. 1991. С. 34-35).

В богословии Л. апофатический метод находит выражение в антиномичности богословских формулировок. Обстоятельно разработанный И. Кантом и критически переосмысленный в нем. классическом идеализме, антиномический метод был привнесен в рус. богословие свящ. Павлом Флоренским (см. ст. Антиномия).

Под богословской антиномией Л. понимает одновременное утверждение несовместимых с т. зр. формальной логики положений, каждое из которых само по себе является истинным. Использование антиномий для выражения опыта богообщения обусловлено сверхъестественным характером этого опыта: «…догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают» (Очерк. 1991. С. 35). Антиномические формулировки, предназначенные для выражения опыта общения человека с Богом, не могут быть выведены посредством автономных усилий человеческого рассудка (Богословие света. С. 91). Богословие, ограничивающееся рациональностью, рискует подменить Бога умозрительными конструкциями и тем самым привести к идолопоклонству (Очерк. 1991. С. 28, 33, 35). Л. подчеркивает также, что, обращаясь к антиномиям, необходимо соблюдать равновесие между обеими ее составляющими. Нарушение этого требования, выражающееся в утверждении одного из положений антиномии за счет ограниченного принятия другого, разрушает антиномию и ведет к формированию ереси (Там же. С. 40-41; Догматическое богословие. С. 209-210).

В качестве основного средства выражения богословских антиномий Л. рассматривает различения. Богословское различение не означает ни разделения, ни противопоставления, позволяя одновременно утверждать и различие, и единство различаемых реалий (Очерк. 1991. С. 68). Разделение и противопоставление возможны только на основании некоего общего содержания. Следов., разделяемые и противопоставляемые реалии не могут быть ни едиными, ни уникальными: «Различение отделяющее или разделяющее всегда и несовершенно и недостаточно радикально: оно не дает ясного понятия о том, чем отличается термин неизвестный от того, который ему противопоставляется как известный. Разделение одновременно и больше и меньше различения: оно противопоставляет два отделенных друг от друга объекта, но, совершая это, предварительно наделяет один из них свойствами другого» (Предание и предания. С. 515).

Наиболее значимыми в богословии Л. являются антиномия единства и различия в Боге, выражению которой служит различение природы (φύσις), или сущности (οὐσία), с одной стороны, и ипостаси (ὑπόστασις), или лица (личности) (πρόσωπον),- с другой, и антиномия трансцендентности и имманентности Бога, выражаемая посредством различения сущности (οὐσία) и энергии (ἐνέργεια) (Очерк. 1991. С. 68). Слова «ипостась», «лицо» и «личность» в употреблении Л. взаимозаменяемы. Слова «сущность» и «природа» также используются им в качестве синонимов. Однако в контексте различения сущности и энергии Л. уточняет значение термина «природа». И трансцендентная сущность, и энергия являются одной и той же божественной природой. Сущностью божественную природу можно назвать, «поскольку она есть неисчерпаемая трансцендентность», энергией же ее можно назвать, «поскольку она являет себя в славе» (Догматическое богословие. С. 221).

Согласно Л., антиномическая методологическая установка предполагает «деконцептуализацию» богословских понятий, необходимую для последовательного восхождения к сверхрациональному опыту богопознания. Требование превосхождения рациональных определений в богословии было воспринято Л. у свящ. П. Флоренского и органично интегрировано в апофатическую богословскую методологию. Оба автора констатируют недостаточность святоотеческих определений сущности и ипостаси как общего и частного, вида (или рода) и индивида, и в конечном счете - любых их рациональных определений. Л. настаивает на том, что понимание ипостаси как индивида, ограниченного частью природы, не позволяет выразить божественное единство и предполагает богословское восхождение к «деконцептуализованному» восприятию божественных Ипостасей, Каждая из Которых вмещает всю полноту божественной сущности (Очерк. 1991. С. 40-42; Богословское понятие человеческой личности // Богословие и боговидение. 2000. С. 292; Догматическое богословие. С. 213-214). Синонимичные философские понятия «сущность» и «ипостась» стали различаться в святоотеческой триадологии как общее и частное с целью «сохранения за «общим» значения конкретной усии и исключения из «частного» всякой ограниченности, свойственной индивидууму» (Богословское понятие человеческой личности. С. 293). Л., т. о., предлагает переход от попыток различного концептуального наполнения понятий «сущность» и «ипостась» к их антиномическому различению-отождествлению. При этом различение означает несводимость ипостаси к сущности, а отождествление - отсутствие их противопоставления как различных реальностей. По мнению Л., рационализация богословских построений, выражающаяся в игнорировании тождественности содержания понятий «сущность» и «ипостась», неизбежно ограничивает полноту восприятия Бога (Там же. С. 290-292; ср.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1990. Ч. 1. С. 53, 56).

Различение в Боге непричаствуемой сущности и причаствуемой энергии необходимо, по Л., для выражения христ. опыта обожения (Лосский. Очерк. 1991. С. 55-56). Опираясь на учение свт. Григория Паламы, Л. поясняет, что божественные энергии отличаются от сущности, но не отделяются от нее. Такое понимание предполагает, что различение сущности и энергии (также и др. богословские различения) не означает отрицания божественной простоты (Там же. С. 60). Для выражения идеи всецелого присутствия Бога в сущности и в энергии Л. использует выражение «модусы бытия» (modes de l'existence): «Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части - познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса божественного бытия - в сущности и вне сущности» (Там же. С. 67).

По критерию антиномичности Л. выделяет 2 типа богословия - западное, базирующееся на рациональном методе Фомы Аквинского, и восточное, основанное на методологическом принципе антиномии. Если в зап. богословии божественная простота сводится к простоте божественной сущности, то в восточном она мыслится антиномически. Характеристики этих методологических подходов наиболее обстоятельно Л. раскрывает в контексте различения в Боге сущности и энергии, представленного в трудах свт. Григория Паламы. Л. указывает, что антиномическое богословие, различая непознаваемую божественную сущность и познаваемые божественные энергии, утверждает предельную трансцендентность Бога. Рациональный же богословский подход, при к-ром непознаваемость Бога выводится из простоты Его сущности, неизбежно ведет к умалению божественной трансцендентности, поскольку божественная сущность оказывается отчасти познаваемой посредством аналогий (Богословие света. С. 89-90; Догматическое богословие. С. 60-62).

Понимание Л. божественных Ипостасей основано на антиномии божественного триединства. Одновременное утверждение троичности и единства предполагает несводимость ипостаси к сущности, а следов., невозможность ее определения через природные категории. Отталкиваясь от этого положения, Л. заключает, что в конечном счете слово «ипостась» представляет собой знак, вводящий «в сферу необобщимого» и указывающий на личностность Бога (Богословское понятие человеческой личности. С. 291; ср.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. Ч. 1. С. 83). Тем не менее, настаивая на принципиальной неопределимости божественных Ипостасей, Л. развернуто описывает неотъемлемые ипостасные характеристики, показывая их неразрывную взаимную связь. Все они выводятся им из положения о несводимости ипостаси к природе и направлены на выражение троичности и единства Бога. При этом деконцептуализированное понимание ипостаси Л. поясняет через его противопоставление пониманию индивида.

Несводимость Отца, Сына и Св. Духа к божественной сущности позволяет утверждать Их совершенное различие, или уникальность. Л. рассматривает уникальность и единство божественных Ипостасей по контрасту со стереотипностью и обособленностью индивидов. Поскольку природные свойства и их сочетания повторны, индивид, представляющий собой часть природы, не может быть признан уникальным (Лосский. Догматическое богословие. С. 214-215). Вместе с тем в Троице личностная уникальность и природное единство взаимообусловлены: «…природа тем более едина, чем более различны Лица… Лица тем более различны, чем более они едины» (Там же. С. 214).

Согласно Л., уникальные божественные Ипостаси соотносительны. Соотносительность означает, что бытие единственной Ипостаси невозможно. В Боге каждое Лицо является Лицом только в соотнесенности с двумя другими Лицами (Исхождение Святого Духа. С. 371-372). Соотносительность божественных Лиц выражается в Их отношениях: «…личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому» (Искупление и обожение // Богословие и боговидение. 2000. С. 284). Л. полагает, что в прологе Евангелия от Иоанна греческое выражение πρὸς τὸν θεόν (Ин 1. 1) более уместно перевести словами «к Богу», чем «у Бога», поскольку предлог πρός содержит в себе идею отношения (Лосский. Догматическое богословие. С. 211). При этом представление об ипостасной соотносительности не вносит релятивизма в понимание божественных Ипостасей, поскольку основывается не на аристотелевских отношениях по противопоставлению, а на отношениях по происхождению.

Соотносительность божественных Лиц выражается в Их открытости. Утверждение личностной открытости связано с отрицанием понимания Отца, Сына и Св. Духа как индивидов, замкнутых в своей частной природе и дробящих поэтому природу общую. Взаимной открытостью божественных Лиц объясняется Их природное единство: «…именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной» (Там же. С. 214). Открытость божественных Лиц друг другу - это, по Л., «отказ» от характерного для индивида обособленного обладания природой и связанного с ним противопоставления (Искупление и обожение. С. 283-284).

Логическим следствием открытости божественных Лиц становится Их всеохватность. Лицо, не замыкающееся, подобно индивиду, в части природы, но открытое всей ее полноте, оказывается всеохватным (Там же. С. 284).

К божественной Ипостаси Л. относит также (само)сознание. Он утверждает, что (само)сознание необходимо личностному бытию, но не составляет его. Согласовать отнесение (само)сознания к ипостаси с утверждением несводимости ипостаси к природе Л. пытается через различение сознания и содержания: «Три сознания - одно содержание» (Кафолическое сознание // Богословие и боговидение. 2000. С. 578).

В рассуждении о свободе Л. избегает прямых утверждений, что она относится именно к божественным Лицам. Он отказывается также от антиномического приложения к Богу категорий свободы и необходимости. Для Л. различение личностной свободы и природной необходимости имеет смысл только в случае личностной или природной неполноты, к-рая никак не может быть отнесена к Богу (Очерк. 1991. С. 37).

В триадологии Л. центральное положение занимает учение о монархии, или единоначалии (μοναρχία), Отца, рассматриваемое в 3 основных аспектах.

Монархия Отца предполагает, что Сын и Св. Дух происходят от Отца как от единой Ипостасной Причины (αἰτία), или единого Ипостасного Начала (ἀρχή). Это означает, что Отец является началом структуры внутритроичных ипостасных отношений. Отношения Сына и Св. Духа с Отцом - Их общим Началом - представляют собой отношения по происхождению. Отношение между Отцом и Сыном именуется рождением, отношение между Отцом и Св. Духом - исхождением. Между Сыном и Св. Духом нет отношения по происхождению, но есть отношение взаимной соотнесенности, опосредованное Отцом (Догматическое богословие. С. 211). Т. о., Отец является началом абсолютного личностного различия в Св. Троице. При этом именно различие Ипостасей определяет ипостасные отношения, а не наоборот (Там же. С. 216). Термины «рождение» и «исхождение», согласно Л., следует понимать апофатически, т. е. как «отрицание, указывающее на то, что Отец - не Сын и не Дух Святой, что Сын - не Отец и не Дух, что Святой Дух - не Отец и не Сын» (Очерк. 1991. С. 44). Эти термины служат в триадологии средством указания на ипостасные различия, а не средством их объяснения (Исхождение Святого Духа. С. 356-357).

Отец есть начало природного единства Св. Троицы - эту мысль Л. выражает посредством тезиса о сообщении божественной природы Отцом Сыну и Св. Духу. Однако такое представление не означает, что божественная сущность подчинена Отцу. Напротив, не являясь единственным обладателем божественной сущности, Отец с ней не отождествляется и именно поэтому представляет Собой ипостасную причину Сына и Св. Духа (Там же. С. 360-361). Вместе с тем различие божественных Лиц, предполагаемое Их происхождением от Отца, подразумевает и Их единство, выражающееся в получении Ими божественной природы: «…понятие «единоначалие»… обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала» (Догматическое богословие. С. 218). Признание взаимообусловленности различия и единства в Боге сочетается в триадологии Л. с утверждением совершенного онтологического равенства и неразрывности Лиц и природы.

Отец есть начало энергийного проявления Св. Троицы. Этот тезис используется Л. не только в икономии, но и в теологии. Относя божественные энергии к бытию Бога и в Самом Себе, и в Его отношении к сотворенному миру, Л. утверждает единый порядок превечного и икономического энергийного проявления Св. Троицы: от Отца через Сына в Св. Духе.

Л. подчеркивает, что для исключения субординационистской интерпретации монархии Отца необходимо апофатическое очищение понятия «причина». Во-первых, в Боге совершенная причина предполагает и совершенные следствия. Соответственно признание полноты совершенства Отца означает признание полноты совершенства происходящих от Него Сына и Св. Духа. При этом Отец мыслится совершенной причиной в связи с представлением о полноте Его любви и обращенности к Сыну и Св. Духу: «Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен «к», πρός, другим Лицам, полностью сообщен Тем, которых Он соделывает Лицами, а значит, в полноте своей любви - Себе равными» (Догматическое богословие. С. 219). Во-вторых, Отец как причина не предшествует Своим следствиям, поскольку к Богу неприложима категория времени (Исхождение Святого Духа. С. 360). В-третьих, если в материальном мире следствия оказываются внешними по отношению к своим причинам, то в Боге Сын и Св. Дух не отделяются от Отца (Догматическое богословие. С. 219). Наконец, в-четвертых, понимание божественной причинности чуждо пантеистической идее «растворения» следствия в причине, нашедшей выражение в неоплатонизме и онтологических представлениях индуизма (Там же).

Св. Дух как совершенное божественное Лицо в правосл. понимании не сводим ни к божественной природе, ни к двум другим Лицам. Тезис о полноте личностности и об уникальности Св. Духа Л. раскрывает в триадологии и привлекает для богословского обоснования различения христологического и пневматологического аспектов Церкви, необходимого, по его мнению, для утверждения полноты обожения каждой человеческой личности.

Л. отмечает «характерную безымянность» Третьего божественного Лица (Там же. С. 350). Если имена Отец и Сын указывают на ипостасное различие, то имя Св. Дух может быть отнесено и к общей божественной природе. Оно «в каком-то смысле свойственно и Отцу и Сыну (и Тот и Другой - Дух, и Тот и Другой - Свят)» (Исхождение Святого Духа. С. 353). Недостаточно ясно выражает ипостасность Св. Духа и слово «исхождение», к-рым обозначается Его ипостасное свойство. Если слово «рождение» вполне определенно указывает на ипостасное отличие Сына, то слово «исхождение» может быть отнесено не только к Третьему, но и ко Второму Лицу (Там же). По мысли Л., катафатическое содержание имени Св. Дух и слова «исхождение» относится не столько к личному свойству Третьего Лица, сколько к домостроительному проявлению Им единой божественной природы и сообщению освящающей благодати: «…все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его икономии; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо» (Там же. С. 351-352). Причину этого Л. видит в «личностном кеносисе» Св. Духа в икономии: «...Третья Ипостась есть по преимуществу ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Ипостась Духа сокрыта от нас в преизбыточествующем проявлении Им божественной природы» (Там же. С. 371; см. также: Очерк. 1991. С. 121-123, 130, 184).

Однако, несмотря на икономическую сокрытость Св. Духа как Лица, в правосл. богословии утверждается и полнота Его личностности, и абсолютное отличие от других Лиц. Это оказывается возможным благодаря апофатическому методу с характерной для него антиномической установкой, а также учению о монархии Отца. Согласно Л., термин «исхождение» в качестве указания на ипостасное отличие Св. Духа должен рассматриваться апофатически: «…оно - не рождение, оно отлично от происхождения Сына» (Исхождение Святого Духа. С. 351). Катафатический подход к пониманию ипостасных отношений по происхождению Л. считает недопустимым, поскольку он предполагает подчинение Св. Троицы одной из категорий логики Аристотеля - категории отношения (πρός τι) - и, следов., ведет к выводу об относительном, а не об абсолютном различии божественных Лиц (Там же. С. 44).

Утверждение полноты личностности и уникальности Св. Духа возможно при условии сохранения антиномического равновесия между троичностью и единством. По мнению Л., это равновесие обеспечивается монархией Отца: «…поскольку Сын и Дух отличны от Отца, мы почитаем Три Лица; поскольку Они с Ним едины, мы исповедуем единую сущность. …Единоначалие Отца устанавливает совершенное равновесие между природой и Лицами, не давая перевеса ни одной, ни другим» (Там же. С. 358-359). Т. о., ключевое значение для понимания Св. Духа как совершенного божественного Лица и для триадологии в целом приобретает признание Его исхождения от одного Отца: «В Своем ипостасном бытии Дух Святой исходит от одного Отца, и это неизреченное исхождение позволяет нам исповедовать совершенное различение Трех Лиц, иначе говоря, нашу веру в Триединство» (Там же. С. 372-373).

Помимо ипостасного исхождения Св. Духа Л. выделяет Его энергийное исхождение от Отца «через Сына» (διὰ Υἱοῦ), к-рое рассматривает как проявление общей для всех Лиц божественной природы. При этом проявительное исхождение Св. Духа, обусловливаемое, как и исхождение ипостасное, единоначалием Отца, он относит и к икономии, и к бытию Бога в Самом Себе: «Утверждать, что исхождение διὰ Υἱοῦ означает миссию Святого Духа только во времени… неточно… Божественная икономия выражает во времени вечное проявление Божества» (Там же. С. 373).

Правосл. понимание Св. Духа Л. раскрывал в значительной степени в контексте межконфессионального диалога с католич. теологами. Опираясь на размышления Карсавина (Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922. С. 40-47; Он же. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 117. Примеч. 1), Л. подверг содержательно-методологической критике католич. доктрину Filioque. Он называл Filioque «единственной догматической причиной… разделения Востока и Запада», из-за к-рой развились «остальные доктринальные разногласия» (Лосский. Очерк. 1991. С. 45; см. также: Исхождение Святого Духа. С. 347, 375; Догмат Церкви. С. 244-245). По мысли Л., если в правосл. триадологии апофатическая методологическая установка с характерным для нее антиномическим равновесием ипостаси и сущности находит выражение в утверждении монархии Отца, то в католич. богословии рационализм и зависимость от философии с характерным для них эссенциализмом ведут к формированию доктрины Filioque.

Католич. понимание троичных отношений Л. представляет следующим образом: «…из Отца-Сущности рождается Сын, единосущный Отцу; из Отца и Сына как единого сущностного начала изводится Дух Святой, Третье Лицо, являющее сущностное единство Первого и Второго» (К вопросу об исхождении Святого Духа // Богословие и боговидение. 2000. С. 383). В филиоквистских построениях Фомы Аквинского Л. выделял 3 логических этапа. На 1-м утверждается, что поскольку имя Св. Дух в отличие от имен Отец и Сын не выражает ипостасного отношения, то это имя можно прилагать не только к Третьей, но и к Первой, и ко Второй божественным Ипостасям. Следов., это имя характеризует не личностное различие, а общую природу Отца и Сына. На 2-м этапе на основании того, что слово «исхождение» не подразумевает аналогичного рождению и в то же время отличного от него модуса происхождения, а также предполагает отношение и к Отцу, и к Сыну, делается положительное заключение о модусе происхождения Св. Духа. И наконец, на 3-м этапе вводится аристотелевское понятие отношений по противопоставлению. Св. Дух признается исходящим от Отца и Сына как от единого Начала, поскольку отношение по противопоставлению может быть установлено только между 2 понятиями (Исхождение Святого Духа. С. 352-353).

Анализируя построения Фомы Аквинского, посвященные Filioque, Л. выделяет 3 богословские проблемы. Первая заключается в приоритете ипостасных отношений над ипостасями: «…отношения являются обоснованием ипостасей, которые определяются взаимным противопоставлением: первая противопоставляется второй, а обе вместе они - третьей» (Там же. С. 354). Утверждая недопустимость обоснования ипостасей отношениями по противопоставлению, Л. исходит из богословского тезиса об уникальности каждой божественной Ипостаси. Уникальные ипостаси не могут быть противопоставлены. Они могут быть только различены. Второй проблемой является обезличивание божественных Ипостасей, связанное с «логической невозможностью противопоставления трех терминов» (Там же). «Если Дух Святой - одна ипостась, то Отец и Сын, по отношению к Которым мы Его рассматриваем, представляются нам в неразличимости единой природы… если Отец и Сын - две различные ипостаси, то Дух Святой лишь представляет нам их природное единство»,- поясняет Л. (Там же). Третья проблема состоит в онтологическом превосходстве сущности над Ипостасями: «…два Лица объединены неличностным единством, поскольку они являются причиной возникновения нового отношения по противопоставлению, а это значит, что… вообще происхождение Лиц в Троице неличностное, так как их реальное основание есть единая сущность, дифференцируемая своими внутренними отношениями» (Там же).

В дополнение к 3 названным проблемам Л. сформулировал 4 следствия Filioque, выражающиеся в триадологии в 4 недопустимых смешениях. Это смешение общих природных свойств, энергий и даров Отца, Сына и Св. Духа с Самими божественными Лицами, смешение икономического сообщения Св. Духа от Отца через Сына и превечного исхождения Св. Духа только от Отца, смешение Первой и Второй Ипостасей в силу установления для Них общего неприродного свойства изведения Св. Духа, а также смешение Второй и Третьей Ипостасей, неизбежное из-за того, что в силу происхождения «и от Сына» Св. Дух «становится Его функцией» (Догмат Церкви. С. 244). Л. подвергает критике также связанные с Filioque антропоморфические тенденции западного богословия, восходящие к тринитарным построениям блж. Августина. Недостатком зап. учения о рождении Сына по модусу разума и об исхождении Св. Духа по модусу воли Л. считает, во-первых, понимание отношений по происхождению как актов, поддающихся определению, во-вторых, смешение ипостасей и природы и, в-третьих, опасность индивидуалистического понимания Св. Троицы (Исхождение Святого Духа. С. 364-365).

По мнению Л., умаление Третьей божественной Ипостаси ведет на Западе к искажению экклезиологии (в частности, к «провозглашению догмата о папской безошибочности»), понимания благодати и вслед. этого - к распространению и отделению протестантизма. «Филиоквистскую религию» он называет «панхристизмом», означающим, что в восприятии зап. христиан Св. Дух становится не «основой жизни, свободы и обожения», а «лишь средством единения со Христом» (Догмат Церкви. С. 244-245).

Раскрывая содержание и значение христ. понимания творения мира, Л. выявлял особенности нехрист. религиозно-философских представлений о его происхождении. Так, античная философия видит происхождение мира в оформлении превечной материи, к-рая представляет собой не бытие, а лишь чистую возможность бытия. Обретая форму, «материя получает некое правдоподобие, становится как бы слабым напоминанием мира идей» (Догматическое богословие. С. 222). В индуизме, эллинистическом гностицизме и близком к нему неоплатонизме мир - проявление, или эманация, Божества: «В своем постепенном нисходящем «уплотнении» Абсолютное от этапа к этапу становится все более относительным, проявляя себя в мире, низводя себя до него» (Там же. С. 223). В таком понимании, во-первых, стирается грань между Богом и миром и, во-вторых, появление мира оказывается необходимым для Бога: «…мир возникает вследствие либо какой-то таинственной катастрофы, которую можно было бы назвать падением Бога, либо какой-то внутренней необходимости, какого-то страшного космического «влечения», в котором Бог стремится осознать Самого Себя, либо в результате смены временных циклов проявлений и замыканий Бога в Себе Самом, как бы довлеющих Самому Богу» (Там же).

Христ. представление о творении из ничего предполагает совершенное отличие всего сотворенного от Творца. У твари нет собственного обоснования. Абсолютное «ничто», или небытие (οὐκ ὄν), из к-рого творится мир, принципиально отлично от небытия (μὴ ὄν), или чистой возможности бытия, каковой, согласно античной философии, является материя. По выражению Л., ««тварное ничтожество» столь же таинственно и немыслимо, как и божественное «не-есть» отрицательного богословия» (Очерк. 1991. С. 71). Его нельзя объективировать: «Небытие не имеет собственного своего существования… Оно соотнесено с самим тварным бытием, которое обосновывается не самим собой» (Догматическое богословие. С. 225). Кроме того, сотворенный мир не имеет обоснования в божественной сущности. Творение представляет собой действие не природы, а воли, и в этом смысле оно отлично от превечного рождения Сына. Т. о., единственным основанием для сотворенного мира является свободная божественная воля (Очерк. 1991. С. 71-72). Согласно Л., христ. понимание творения предполагает появление принципиально нового: «…творить - это не значит отражаться в зеркале… это также… не значит напрасно раздробляться, чтобы затем все снова в Себе собрать; творить - значит вызывать новое» (Догматическое богословие. С. 224). Тварный мир отличен от Бога и в то же время соотнесен с Ним: «…тварь существует лишь в Боге, в той творческой воле, которая именно и соделывает ее отличной от Бога, то есть тварью» (Там же. С. 225). Христ. представление о творении из ничего предполагает также свободу Творца и Его творения: «Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый «сюжет», сюжет свободный - это апогей Его творческого действия; Божественная свобода свершается в сотворении этого высочайшего риска - в сотворении другой свободы» (Там же. С. 224-225; см. также: Господство и царство // Богословие и боговидение. 2000. С. 583-584; Вера и богословие. С. 157). Последовательно отрицая какую бы то ни было зависимость Бога от тварного мира, Л. отказывается рассматривать в качестве причины творения и необходимость проявления божественной любви: «Бог-Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в «другом», потому что другой - уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей. Бог потому Творец, что пожелал им быть» (Догматическое богословие. С. 223).

Свое представление о божественных идеях, согласно к-рым творится мир, Л. основывает преимущественно на учении «Ареопагитик» и прп. Максима Исповедника. Характеризуя учение «Ареопагитик», он делает следующий вывод: «Идеи предустанавливают различные модусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных категорий существ, движимых божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру» (Очерк. 1991. С. 74). Прп. Максим развивает это учение и называет божественные идеи творческими логосами. Все сотворенное имеет свой логос, или «сущностный смысл» (Догматическое богословие. С. 226), являющийся одновременно его причиной и целью. Все частные и общие идеи содержатся в божественном Логосе - Сыне, Которым был сотворен мир и к Которому он устремлен как к своей конечной цели (Очерк. 1991. С. 76).

Раскрывая богословский смысл святоотеческого понимания божественных идей, Л. останавливается на платонизме и неоплатонизме. В платонизме идеи представляются божественными, хотя и не являющимися Богом. При этом чувственный мир здесь - копия мира идей, оформляемая демиургом и реальная «лишь в меру своей причастности идеям» (Догматическое богословие. С. 227). В неоплатонизме идеи - это мысли божественного Ума, представляющего собой эманацию сверхсущего Абсолюта (Там же). Согласно Л., при введении идей во внутреннее бытие Бога сотворенный мир либо «теряет свою ценность, лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости», либо «вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых «софиологических» системах» (Очерк. 1991. С. 74).

Греческие св. отцы, согласно Л., отвергли отнесение идей к внутреннему бытию Бога, или к божественной сущности (Догматическое богословие. С. 227-228). Место божественных идей «не в сущности, а в том, что «сущности последствует», в божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с… волениями (θελήματα), определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное «причащается» творческим энергиям» (Очерк. 1991. С. 73). Такое понимание божественных идей позволяет выразить и свободный характер творения мира, и своеобразие всего сотворенного. В святоотеческом понимании божественные идеи не остаются внешними по отношению к миру, поскольку определяют «модус причастности тварного божественным энергиям, его призвание к высочайшей любви» (Догматическое богословие. С. 228). Божественными идеями, т. о., задается конечная цель мира, заключающаяся в обожении (Очерк. 1991. С. 78). При этом познание Бога в Его энергиях означает познание и пребывающих в них божественных идей, а следов., и сотворенного мира (Там же. С. 76).

В человеке образ Божий неисчерпаем и неопределим, поскольку отражает полноту совершенства непознаваемого Первообраза (Там же. С. 90). Именно с неисчерпаемостью богообразности человека связано разнообразие святоотеческих подходов к ее пониманию. Л. отмечает, что к образу Божию относят, в частности, господствующее положение человека в мире, духовную составляющую его природы, мыслительную сферу, свободу, простоту и бессмертие души, способность к познанию Бога и общению с Ним, пребывание Св. Духа в душе. Сщмч. Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский и свт. Григорий Палама распространяют богообразность не только на душу, но и на тело человека. К этому Л. добавляет, что образ Божий в человеке предполагает его причастность божественной энергии, или благодати,- тому «дыханию жизни», которое Бог вдохнул в него при сотворении (Там же. С. 89-90).

Представленное Л. осмысление образа Божия тесно связано им с троичным обоснованием антропологии. Это обоснование выражается прежде всего в переносе на антропологию троичной антиномии множественности и единства, а также соответствующего ей различения лица и природы: «Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали» (Там же; ср.: С. 182-183). Л. утверждает, что «существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам… разделенной между многими индивидами» (Там же. С. 92). Библейское подтверждение этого тезиса он видит в повествовании о сотворении мужчины и женщины единым человеком: «…как в Боге личное начало требует, чтобы единая природа выражалась в различии Лиц, так и в созданном по образу Божию человеке» (Догматическое богословие. С. 237). Установление связи образа Божия с единством человеческой природы во множестве ипостасей Л. обнаруживает у свт. Григория Нисского. Исходя из того что созданный по образу Божию «всечеловек» Адам был носителем общечеловеческой природы, свт. Григорий делает вывод: богообразность в равной мере относится и ко всем последующим людям. «Нет никакого различия,- утверждает он,- между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий» (Greg. Nyss. De hom. opif. 16 // PG. 44. Col. 185; Лосский. Очерк. 1991. С. 91-92).

Рассматривая множество человеческих личностей в единстве природы как образ единосущных божественных Лиц, Л. тем самым соотносит с образом Божиим и личностный и природный аспекты человека. Обращаясь к личностному аспекту, он заключает: «Человек, как Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер божественного образа в нем» (Лосский. Догматическое богословие. С. 241; см. также: Очерк. 1991. С. 95). По поводу природного аспекта образа Божия из многообразия святоотеческих подходов к его пониманию Л. делает вывод, что вся природа человека, включая тело, является богообразной. Отнесение богообразности к телу важно, в частности, для осознания призвания человека по отношению к безличному миру: «Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать» (Догматическое богословие. С. 242). Такое распространение образа Божия на всю человеческую природу в богословии Л. основано на представлении о всеохватности личности: «Личность… объемлет все части… естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее» (Очерк. 1991. С. 97). Л. особо отмечает неразрывность и взаимообусловленность личностного и природного аспектов образа Божия. С одной стороны, именно от личностного самоопределения человека зависит и приближение к Богу, и удаление от Него (Там же. С. 95). При этом с личностью Л. связывает устойчивость, а с природой - изменчивость. «Будучи образом Божиим,- пишет он о человеческой личности,- она - незыблемое начало динамичной и изменяющейся человеческой природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели» (Там же. С. 97). С др. стороны, совершенство личности зависит от совершенства природы: «…поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает личность, затемняет «образ Божий»» (Там же. С. 95). В конечном счете «человек, созданный «по образу»,- это личность, способная постольку являть Бога, поскольку ее природа дает себя пронизать обожествляющей благодати» (Богословие образа // Богословие и боговидение. 2000. С. 318).

Отмечая, что в святоотеческом богословии человеческая личность отождествляется с индивидом, Л. тем не менее настаивает на наличии и другого ее понимания, хотя и не выраженного специальным термином, но служащего основанием для христ. осмысления человека (Богословское понятие человеческой личности. С. 295). Это понимание он обнаруживает в оросе Вселенского IV Собора, утверждая, что, если согласиться с представлением о личности как об индивиде, понимание Христа окажется несторианским, поскольку воспринятая Им человеческая природа наделена индивидуальными особенностями и поэтому может быть названа индивидуальной (Там же. С. 295-298). Раскрывая деконцептуализированное представление о личности, Л. рассуждает следующим образом. С одной стороны, человеческие личности несводимы к природе и поэтому неопределимы посредством природных категорий (Очерк. 1991. С. 43-44; Догматическое богословие. С. 215; Искупление и обожение. С. 285). С др. стороны, они не обладают никаким иным содержанием, кроме природного. Поэтому «мы… должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе» (Богословское понятие человеческой личности. С. 299).

В антропологии Л. выделяет те же личностные характеристики, что и в триадологии, выводя их из несводимости личности к природе. Эти характеристики служат выражению антиномии множественности и единства и раскрываются в сопоставлении со свойствами сводимого к природе индивида. При этом Л. подчеркивает, что в ситуации поврежденности грехом личностность человека носит потенциальный характер. Богообразная уникальность каждого человека проистекает не из свойств его природы, а из личных отношений с Богом (Кафолическое сознание. С. 571). Личностная уникальность и природное единство взаимообусловлены. Уникальность личности выявляется во всей полноте тогда, когда потенциальное вмещение ею полноты природы переходит в актуальное (Искупление и обожение. С. 284-285).

Как и в триадологии, в антропологии личностная соотносительность означает, что бытие единственной личности невозможно: «Человеческая природа не может быть обладанием монады, она требует не одиночества, а общения» (Догматическое богословие. С. 237). Богообразную открытость человеческой личности Л. рассматривает в перспективе ее актуализации, в смысле преодоления индивидуалистической замкнутости: «…отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех» (Очерк. 1991. С. 94; см.: Там же. С. 137). Актуализация открытости ведет к личностной всеохватности, к-рую Л. описывает как недоступное индивиду вмещение полноты общей человеческой природы (Искупление и обожение. С. 285). Более того, будучи «ипостасью тварного космоса», или «земного творения», человек призван достичь вселенской всеохватности (Очерк. 1991. С. 82; Искупление и обожение. С. 284-285; Догматическое богословие. С. 237, 241; Кафолическое сознание. С. 574).

В триадологии Л. использует слова «самосознание» и «сознание» в качестве синонимичных, в антропологии он их различает, относя к человеческим личностям только сознание. В противоположность частному, а значит, ограниченному индивидуальному самосознанию сознания всеохватных человеческих личностей обладают одним содержанием, которое Л. определяет как Предание Церкви (Кафолическое сознание. С. 571-580).

Если в триадологии Л. избегает отнесения свободы к божественным Лицам, а не к божественной природе, то в антропологии он проводит эту линию достаточно четко. Волю он относит к человеческой природе, а свободу - к личности (Очерк. 1991. С. 95). При этом свобода человеческой личности рассматривается им как свобода по отношению к природе (Там же. С. 93). В силу несводимости к природе личность не является ее частью. Более того, личность обладает всей полнотой природы и, следов., свободна от природной ограниченности. Индивид, напротив, представляет собой часть природы, а значит - природно ограничен, или детерминирован (Там же. С. 182; Личность и мысль святейшего патриарха Сергия // Богословие и боговидение. 2000. С. 509-510). Свобода личности, т. о., означает свободу от обособленного владения частью природы, предполагающего смешение с ней. Л. утверждает также, что личность определяет свою природу, т. е. направляет ее к преображению и уподоблению Богу (Очерк. 1991. С. 91; Догматическое богословие. С. 243). Со свободой личности Л. тесно связывает ее призвание к превосхождению природы. Однако это призвание не означает ни возможности существования личности без природы, ни личностного приоритета (Богословское понятие человеческой личности. С. 299-300). Переносимая на антропологию троичная антиномия различия и единства, предполагающая равновесие обеих своих сторон и выражающаяся в различении Лиц и природы, исключает и личностный и природный приоритет.

Л. рассматривает грехопадение в контексте изначального призвания человека к обожению. Путь к достижению этой цели он, следуя прп. Максиму Исповеднику (Maximus Conf. Ambigua // PG. 91. Col. 1304-1308), описывает через преодоление 5 разделений. Прежде всего человеку предстояло достичь целостности, преодолев разделение своей природы на 2 пола. Далее соединить рай со всей землей, землю - с небом, мир чувственный - с миром ангельским и, наконец, тварное - с нетварным. Преодоление последнего разделения предполагало совершенное предание себя и всего творения Богу, а также восприятие нетварных божественных энергий (Лосский. Очерк. 1991. С. 82-84; Догматическое богословие. С. 244-245). Др. словами, человек должен был «соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения» (Догматическое богословие. С. 244; см. также: Очерк. 1991. С. 83-84). Заповедь не вкушать «от древа познания добра и зла» (Быт 2. 17) была дана в качестве средства достижения свободного послушания Богу в любви (Догматическое богословие. С. 248-249). Однако человек начинает воспринимать запретный плод в качестве обособленной от Бога ценности, отказываясь тем самым от полноты личных отношений c Ним (Там же. С. 252-253).

Следствием грехопадения является обособление человека от Бога: «Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы божественная энергия… становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе» (Очерк. 1991. С. 102). В грехопадении разрушается богоподобное единство природы во множестве личностей: «…грех, объективировав тела… превратил две первые человеческие личности в две раздельные природы, в двух индивидуумов, между которыми существуют внешние отношения» (Догматическое богословие. С. 247). Утрачивая подлинную личностность и характерные для нее уникальность, соотносительность, открытость, всеохватность и свободу, люди оказываются различимыми лишь относительно, противопоставленными, обособленными, ограниченными своей индивидуализированной природой и детерминированными ею (Искупление и обожение. С. 284). Описывая искажение изначального устроения человека, Л. использует образ «опрокинутой иерархии»: «Дух должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать на душе… Душа, в свою очередь, становится паразитом тела… Тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (Догматическое богословие. С. 253; см. также: Очерк. 1991. С. 101). Пребывая в состоянии поврежденности грехом, человек, т. о., оказывается неспособным к реализации своего призвания - приведения всего сотворенного мира к единству с Богом (Очерк. 1991. С. 103).

Согласно Л., в ходе богословского осмысления Христа как Богочеловека проявились «две дохристианские тенденции, которые с тех пор не переставали угрожать христианству: с одной стороны - гуманистическая культура Запада, это наследие Афин и Рима; с другой - космический иллюзионизм и чистая самоуглубленность древнего Востока с его Абсолютом, в котором все растворяется… С одной стороны, человеческое замыкается в самом себе, с другой - оно поглощается божеством» (Догматическое богословие. С. 267). Тенденция к умалению божественности Христа проявилась, по мнению Л., в Антиохийской богословской школе, для к-рой были характерны экзегетический буквализм и сосредоточение внимания на Иисусе как человеке. Тенденция к умалению человечности Христа выразилась в богословии Александрийской школы, склонной к аллегорическому толкованию Свящ. Писания и преимущественному вниманию к Нему как к Богу (Там же. С. 265).

С этими 2 тенденциями Л. связывает 2 противоположных в своей основе направления искажений правосл. христологии. Одностороннее развитие особенностей антиохийского богословия привело к несторианству, признающему во Христе не только божественную и человеческую природы, но и соответствующие им две ипостаси и лица (личности), или двух сынов - Сына Божия и Сына человеческого. В таком понимании Христа не остается места для признания ипостасного единства Богочеловека. Поэтому становится невозможным вывод о полноте спасения, совершенного Христом: «…если во Христе нет единства личности, значит, наша природа не воспринята подлинно Богом и воплощение уже больше не «физическое» восстановление» (Там же. С. 266).

Крайностью в развитии александрийского образа мысли стало прежде всего аполлинарианство. Согласно Л., Аполлинарий Лаодикийский (младший) «был типичным представителем Александрийской школы, утверждавшей во Христе прежде всего единство» (Там же. С. 272). Исходя из философского представления о невозможности соединения двух совершенных существ в одно, Аполлинарий предлагал понимание Боговоплощения как замещения человеческого ума во Христе божественным Логосом. Т. о., «Христос Аполлинария был не столько Богочеловеком, сколько животной природой, соединенной с Богом» (Там же. С. 273). Основанное на ошибочном тезисе о тождественности человеческой личности уму аполлинарианство также оказывается неприемлемым с сотериологической т. зр., поскольку предполагает неполноту воспринятой Христом человеческой природы, а следов., и ее неполное восстановление (Там же. С. 272-273). Кроме того, крайности александрийского богословия привели к монофизитству, которое утверждает, что человеческая природа Христа была поглощена Его божественной природой. В таком понимании Христос оказывается неединосущным человеку и, следов., не восстановившим в Себе человеческую природу (Там же. С. 267). Монофизитская логика лежит также в основе моноэнергизма и монофелитства. В моноэнергизме признание одной энергии во Христе означает, что «или обе природы смешаны, или же человечество совершенно пассивно и действует одно божество» (Там же. С. 274). В монофелитстве признание одной божественной воли во Христе подобным образом предполагает неполноту Его человеческой природы (Там же).

В качестве главного методологического средства, позволяющего избежать всех названных искажений христологии, Л. выделяет антиномическое различение лица и природы: «Это различение, утверждающее свободу личности по отношению к природе в ее целом, дало возможность утверждать и единство двух совершенных начал, единство не уничтожающее, но подтверждающее «присущее каждой природе»» (Там же. С. 273). Именно в этом различении выражается методологическая связь христологии с триадологией: «Троица присутствует в самой интеллектуальной структуре христологического догмата, то есть в различении Лица и природы. Троица - одна природа в трех Лицах, Христос - одно Лицо в двух природах» (Там же. С. 264). Вторым значимым связующим элементом является термин «единосущный», указывающий в триадологии на единство Отца, Сына и Св. Духа, а в христологии - на единство Христа с Отцом по божеству и на единство с людьми по человечеству (Там же. С. 265). Божественная и человеческая природы Христа, соединенные во Второй божественной Ипостаси, познаются неслитно (ἀσυγχύτως), неизменно (ἀτρέπτως), нераздельно (ἀδιαιρέτως) и неразлучно (ἀχωρίστως) (Concilium universale Chalcedonense anno 451 // ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 129 (рус. пер.: ДВС. Т. 3. С. 48)). Л. утверждает, что апофатический характер этих 4 сформулированных на Халкидонском Соборе терминов, описывающих образ соединения двух природ во Христе, обусловлен невозможностью выразить средствами рационального мышления одновременное различие и тождественность ипостаси и природы (Лосский. Очерк. 1991. С. 109). Ум, воля и действие относятся к природе, ипостась же к природе несводима. Т. о., «у Христа две воли, два разума, два образа действия, но они всегда соединены в одном Лице» (Догматическое богословие. С. 268). Между двумя природами Христа осуществляется энергийное взаимопроникновение (περιχώρησις), означающее обожение Его человеческой природы: «Божественные энергии излучаются божеством Христа и пронизывают Его человечество, отчего оно и обожено с самого момента воплощения» (Там же. С. 269; см. также: Очерк. 1991. С. 110). При этом в силу ипостасного соединения двух природ человеческие свойства Христа могут относиться к Нему как к Богу, а божественные - как к человеку: «Можно сказать, что Сын Божий страдает, что Он умирает на кресте, но по тому, что может страдать и умирать, то есть по Своему человечеству. Равным образом можно сказать, что, рождаясь, как Младенец, в вифлеемских яслях, повешенный на кресте или покоясь во гробе, Он продолжает управлять всем тварным миром по Своему всемогуществу, по Своему божеству, не претерпевающему никакого в Себе изменения» (Очерк. 1991. С. 109).

В христологических построениях Л. опирается на традиц. понимание божественного кеносиса (κένωσις) как уничиженного состояния Второй Ипостаси - Сына, свободно воспринятого Им в воплощении для спасения мира: «…кенозис - это воплощение в его аспекте смирения и смерти» (Догматическое богословие. С. 271). При этом Л. рассматривает кеносис исходя из представления о личностной открытости.

Обращаясь к рассуждениям свт. Кирилла Александрийского о том, что в воплощении Бог не оставляет Своей божественной природы, Л. заключает: «…субъектом кенозиса является не природа, а Личность Сына» (Там же. С. 270). Он полагает, что «существует глубокая неразрывность между личностным бытием Сына, как самоотказом, и Его земным кенозисом» (Там же). Однако, признавая связь кеносиса с внутритроичной личностной самоотдачей, Л. относит его исключительно к икономии: «Кенозис есть модус бытия посланного в мир Лица Святой Троицы… в Котором осуществляется общая Ее воля» (Очерк. 1991. С. 110).

В земной жизни Христа личностная самоотдача выражается в отказе от собственной воли и от полноты проявления Своей божественной природы (Догматическое богословие. С. 271). Вместе с тем личностная открытость Сына в ее икономическом аспекте выражается не только в самоотдаче, но и в восприятии человеческой природы. При этом Л. подчеркивает, что кеносис заключается не только в «схождении» Сына на низший онтологический уровень, но и в свободном подчинении Себя противоприродным следствиям греха: «...Он ввел в Свою божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение» (Очерк. 1991. С. 112). Кеносис Сына в земной жизни заключался в том, что «Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть» (Там же). Именно этой «полярностью» человеческой природы Христа Л. объясняет Его Гефсиманское борение. Для человека, пребывающего в нижеестественном состоянии греховной поврежденности, смерть «биологически логична и психологически приемлема» (Догматическое богословие. С. 279). Во Христе человеческая природа была свободна от греха и обожена при воплощении. Поэтому Его согласие на смерть представляло собой исключительный подвиг свободного кенотического нисхождения к условиям человеческого бытия, искаженного грехом (Там же. С. 278-279). Кеносис Христа имеет принципиальное сотериологическое значение: «Христос… вольно подчинился всем последствиям греха, оставаясь чуждым греху… для того, чтобы преодолеть разрыв между Богом и людьми, внося разрыв во внутрь Своей Личности, в Которой нет места ни для какого разрыва» (Очерк. 1991. С. 116).

В этой же нисходящей перспективе Л. рассматривает и вопрос развития (само)сознания Христа. В христологии, как и в триадологии, он относит (само)сознание к Ипостаси, а не к природе, что ведет к выводу о единстве (само)сознания во Христе. Рассматривая вопрос отсутствия у Иисуса Христа гномической, или выбирающей, воли, Л. заключает: «Здесь свободой управляет личное, а потому и «единое» сознание Христа» (Догматическое богословие. С. 278). При этом он отвергает характерное для нек-рых кенотических теорий представление о развитии (само)сознания Христа как о постепенно возрастающем осознании Им Своего божества: «...если и происходит развитие самосознания Христа, то в направлении нисхождения, а не восхождения» (Там же). По мысли Л., кеносис Христа в воплощении, заключающийся в восприятии человеческой природы, выражается далее во все более полном осознании ее поврежденности грехом: «Для Него подлинный крестный путь - это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны» (Там же).

Обращаясь к теме искупления, Л. последовательно отмечает ее укорененность во всей совокупности христ. вероучения. Искупление является не целью, а лишь «негативной стороной Божественного плана» (Догматическое богословие. С. 281), заключающейся в устранении обусловленных грехопадением препятствий для достижения единства с Богом, или обожения (Там же. С. 281; Очерк. 1991. С. 103). Поэтому рассмотрение искупительного подвига Христа в отрыве от цели христ. жизни неизбежно оказывается неполным. По мнению Л., такое редуцированное понимание искупления представлено в юридической модели Ансельма Кентерберийского. В ней «горизонты христианства оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости» (Искупление и обожение. С. 275). Обожение как цель жизни человека отступает здесь на второй план, поскольку основное внимание сосредоточено на раскрытии его вины и удовлетворении божественного правосудия. Кроме того, поскольку искупление сводится преимущественно к крестной смерти Христа, остается недостаточно выраженным искупительный смысл Его воскресения и вознесения. Л. подчеркивает, что помимо юридических образов выкупа и посредника, привлекавшихся ап. Павлом и широко использовавшихся св. отцами, в Свящ. Писании, святоотеческих творениях и литургических текстах предложено множество др. взаимодополняющих образов, поясняющих различные стороны искупления (Там же. С. 276-277). Эта множественность образов выражает святоотеческий апофатический подход к пониманию искупления как тайны, не поддающейся исчерпывающему словесному выражению (Очерк. 1991. С. 114-116). Недостаток модели Ансельма Кентерберийского состоит не в ее юридическом характере, а в игнорировании др. образов искупления (Искупление и обожение. С. 278). Опора лишь на юридические образы, не позволяющие в полной мере выразить божественную любовь и призвание человека к ответной любви, ведет к риску формально-правового понимания отношений с Богом (Догматическое богословие. С. 281).

Согласно Л., юридический образ выкупа требует дополнения прежде всего образом жертвенным: «Искупление - это также та жертва, которую приносит Христос… как великий «иерей во век по чину Мелхиседекову», завершающий на небесах дело, начатое Им на земле» (Там же. С. 286). Кроме того, дело, совершенное Христом, следует понимать в свете евангельских образов Доброго Пастыря, возвращающего заблудившуюся овцу; человека, отнимающего у разбойника добычу; женщины, нашедшей потерянную драхму; литургического образа воина, разрушающего вражескую крепость; святоотеческих образов огня, очищающего природу; врача, исцеляющего ее; божественной хитрости, расстраивающей козни диавола (Очерк. 1991. С. 114-115; Искупление и обожение. С. 276-277; Догматическое богословие. С. 282).

Искупительный подвиг Христа Л. рассматривает в предельно широком богословском смысле - как преодоление не только греха, проклятия, власти диавола и смерти, но и тех 5 разделений, к-рые не удалось преодолеть человеку (Maximus Conf. Ambigua // PG. 91. Col. 1308-1313). Так, в рождении от Девы преодолевается разделение человеческой природы на 2 пола. Посредством крестной Жертвы рай соединяется со всей землей. В воскресении во Христе, преодолевшем пространственные ограничения, соединяются земля и небо. При вознесении весь чувственный мир соединяется с миром ангельским. Наконец, когда Христос «приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной», тварный мир соединяется с нетварным Богом (Лосский. Очерк. 1991. С. 104; см. также: Догматическое богословие. С. 245-246). Т. о., Христос «исполняет то призвание человека, которому изменил Адам: жить только Богом и Богом питать вселенную» (Догматическое богословие. С. 285). Тем самым Он вновь открывает человеку утраченную после грехопадения возможность достичь обожения и привести к единству с Богом весь сотворенный мир.

Раскрывая понимание Церкви как образа Св. Троицы, Л. уделяет особое внимание понятию «кафоличность», или «соборность». Он утверждает, что в правосл. богословии это понятие не вполне совпадает с понятием «вселенскость», или «всеобщность», поскольку указывает прежде всего на внутреннее качество Церкви, а не на Ее пространственную или количественную характеристику (Кафолическое сознание. С. 568-569). Вселенскость представляет собой внешнее выражение кафоличности. Кроме того, в отличие от понятия «вселенскость», характеризующего Церковь как целое, понятие «кафоличность» относится также и к каждой из Ее частей (О третьем свойстве Церкви // Богословие и боговидение. 2000. С. 552; Очерк. 1991. С. 133). Кафоличность - «дарованный Церкви способ познания истины… благодаря которому эта истина становится достоверной… и для Церкви в целом, и для каждой из ее малейших частиц» (О третьем свойстве Церкви. С. 552). При этом мера достоверности соборной истины для каждого члена Церкви определяется степенью его причастности единству христиан в Теле Христовом (Там же. С. 553). Л. формулирует принцип, лежащий в основе понимания соборности Церкви: «Полнота целого - не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое» (Очерк. 1991. С. 133).

По мнению Л., такое понимание кафоличности следует из правосл. триадологии, задающей высший принцип соотношения общего и частного. Каждая божественная Ипостась вмещает всю полноту божественной природы. А поскольку Церковь представляет собой образ Св. Троицы (Там же. С. 132-133), каждая человеческая ипостась в ней призвана вместить полноту человеческой природы. Т. о., «соборность есть связующее начало, соединяющее Церковь с Богом, Который открывает ей Себя как Троица и сообщает свойственный Божественному единоразличию модус существования» (О третьем свойстве Церкви. С. 556; ср.: Там же. С. 558). Поэтому любое искажение триадологии ведет к искажению как понимания кафоличности, так и самой жизни Церкви (Там же. С. 556). В Церкви как образе божественного триединства реализуется природное единство множества человеческих ипостасей. Л. подчеркивает, что соборность предполагает равновесие между единством и множественностью. Если равновесие нарушается в сторону единства, то «соборность Церкви становится функцией ее единства, универсальной доктриной, всепоглощающим внешним предписанием, вместо того чтобы быть очевидным для всех преданием, всеми, всегда и везде утверждаемым в бесконечном богатстве живого свидетельства» (Там же). В случае же нарушения равновесия в сторону множественности соборная истина утрачивает единство и становится относительной (Там же).

Л. рассматривает эти христологические образы в качестве взаимодополняющих (Очерк. 1991. С. 145). Он подчеркивает, что понимание Церкви как Тела Христова не предполагает понимание Христа как Ее единственной Ипостаси. При таком понимании в антропологии была бы нарушена антиномия множества ипостасей и единства природы, поскольку множественность оказалась бы не вполне выраженной. Человеческие ипостаси - потенциально всеохватные и уникальные - не содержатся в Ипостаси Христа и не являются частями Его Тела. Поэтому единство христиан в Теле Христовом следует понимать как единство именно природное (Искупление и обожение. С. 285-286; Кафолическое сознание. С. 573-574). Для выражения ипостасной множественности образ Тела Христова требует восполнения образом Невесты Христовой.

Понимание Церкви как Невесты Христовой указывает на то, что Христос не является единственной Ипостасью Церкви: «В этом таинственном союзе… единое тело, природа, общая двум, получает ипостась Жениха: Церковь есть «Церковь Христова». Но тем не менее она остается второй личностью этого союза, покорной Жениху, и от Него, как Невеста, отличной» (Очерк. 1991. С. 145; см. также: Кафолическое сознание. С. 574-575). При этом под ипостасью Невесты Л. подразумевает множество человеческих ипостасей: «…человеческие личности и суть ипостаси единой природы Церкви. Поэтому отцы в своих толкованиях на Песнь Песней видят в Невесте одновременно и Церковь и каждую личность, соединяющуюся с Богом» (Очерк. 1991. С. 146). Несмотря на то что полнота актуализации человеческих ипостасей, а следов., и полнота вмещения ими человеческой природы и божественной благодати осуществится лишь в буд. веке, одна человеческая ипостась - Дева Мария - уже достигла этой цели. Поэтому «Церковь и вся вселенная имеют отныне свое завершение, свое личное совершенство, открывающее путь к обожению всей твари» (Там же. С. 147; см. также: Всесвятая. С. 326).

Раскрывая богословское видение Церкви не только как Тела Христова, но и как образа Св. Троицы, предполагающего одновременное утверждение и множественности, и единства христиан, Л. прибегает к антиномическому различению 2 аспектов Церкви - христологического и пневматологического, соответствующих икономии Сына и икономии Св. Духа: «Соотношение в Церкви дела Христа и дела Духа Святого может представиться нам в виде антиномии: Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет» (О третьем свойстве Церкви. С. 555).

Поскольку понимания Церкви как Тела Христова недостаточно для выражения ипостасной множественности христиан, возникает риск интерпретации спасения в смысле «органического» детерминированного процесса (Искупление и обожение. С. 282-283). Поэтому для утверждения личностного, а следов., и свободного характера обожения необходимо признание домостроительства другого Лица, независимого от Сына по Своему происхождению: «Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца» (Очерк. 1991. С. 139; см. также: Искупление и обожение. С. 286). Т. о., заключает Л., «искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; обожение, совершаемое Духом Святым, устремлено к нашим личностям» (Искупление и обожение. С. 287; см. также: Очерк. 1991. С. 117-118). Домостроительство Сына характеризуется объективностью и завершенностью, домостроительство Св. Духа - субъективностью и становлением. Обретая природное единство со Христом в таинствах, каждая человеческая ипостась призвана стать сообразной Ему, т. е., по выражению Л., «двуприродной»: «…нужно, чтобы человеческие ипостаси тоже стали «двуприродными», соединяя в себе природу тварную с полнотой благодати нетварной, с божеством, которое Святой Дух сообщает, присваивает каждому члену Тела Христова» (Очерк. 1991. С. 137; см. также: Там же. С. 117, 140; Богословие света. С. 106).

При этом Л. подчеркивает единство и взаимообусловленность христологического и пневматологического аспектов Церкви. Опираясь на 2 повествования о сообщении Св. Духа Церкви (Ин 20. 19-23; Деян 2. 1-5), Л. различает 2 Его образа пребывания в Церкви. Первое сообщение, совершившееся посредством дуновения Христа и являющееся подчиненным Ему, относится к Церкви как к единому Телу. Во втором сообщении, адресованном каждому христианину, Св. Дух «является как Лицо Пресвятой Троицы, независящее от Сына по Своему ипостасному происхождению, хотя и посланное в мир «во имя Сына»» (Лосский. Очерк. 1991. С. 126-127). Соответственно первый образ пребывания Св. Духа в Церкви, относящийся к ее христологическому аспекту, обеспечивает «присутствие благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, богослужении, священных символах, где она имеет характер предопределенной необходимости» (Там же. С. 144). Второй образ Его пребывания, относящийся к пневматологическому аспекту, заключается в передаче благодати для ее свободного усвоения каждой человеческой личностью (Там же. С. 144-145; см. также: Всесвятая. С. 331-332; Соблазны церковного сознания // Богословие и боговидение. 2000. С. 563). Единство 2 рассматриваемых аспектов Церкви выражается еще и в том, что «христологический аспект… открывается нам через… аспект пневматологический: Дух каждому являет Христа» (Очерк. 1991. С. 139). Т. о., по мысли Л., искупление, совершенное Сыном, и обожение, совершаемое Св. Духом, «нераздельны, немыслимы одно без другого, ибо они взаимно обусловливают друг друга, присутствуют одно в другом, являясь, в конечном счете, единым домостроительством Пресвятой Троицы, совершаемым двумя божественными Лицами, посланными Отцом в мир» (Искупление и обожение. С. 287-288; см. также: Предание и предания. С. 464).