ЛЕВИТ КНИГА
Том XL, С. 319-329
опубликовано: 15 мая 2020г.

ЛЕВИТ КНИГА

Содержание

3-я из Пятикнижия Моисеева. Древнейшими свидетелями текста Л. к. являются 13 Мёртвого моря рукописей, среди которых 11 были найдены в Кумране и 2 - в Масаде (см.: Eshel. 2000). Большая часть кумран. находок, в т. ч. 2 рукописи, содержащие греч. текст Л. к., были обнаружены в пещере 4.

Рукопись 1Q3 (= 1Qpaleo-Leviticus) включает 24 фрагмента (Лев 11-23), а также неск. фрагментов кн. Числа. За исключением неск. орфографических отличий, текст 1Q3 соответствует масоретской версии Л. к.

2Q5 (2Qpaleo-Leviticus) представляет собой единственный фрагмент, содержащий слова из стихов Лев 11. 22-29. Несмотря на столь плохую сохранность, он рассматривался издателем М. Байе как свидетельство текстовой традиции ВЗ, отличной от масоретской. Отталкиваясь от написания   (в выражении    - «имеющая раздвоенные копыта»), не соответствующего орфографической норме масоретского текста, но регулярно используемого в самаритянском Пятикнижии, издатель пытается воссоздать текст Лев 11. 22-29, подставляя чтения из самаритянского Пятикнижия (а также из Септуагинты) там, где масоретский текст содержит недостаточное количество знаков, чтобы заполнить лакуну. Из-за плохой сохранности текста эта подстановка выглядит произвольной, однако Байе и вслед за ним Э. Эшель, автор статьи о Л. к. в «Энциклопедии рукописей Мертвого моря» (Eshel. 2000), всерьез обсуждают гипотетические различия между 2Q5 и масоретским текстом. Так, в реконструкции Байе в Лев 11. 25 к словам    - «он выстирает свою одежду» (в синодальном переводе: «должен омыть одежду свою») прибавлено    - «и омоет водой», как в самаритянском Пятикнижии, а в Лев 11. 26 вместо «у которого... нет глубокого разреза» дается чтение «у которого... есть глубокий разрез» (DJD. Vol. 3. P. 56-57; в Eshel. 2000 ошибочно - «который не жует жвачку» и «который жует жвачку»).

Рукопись 4Q23 (Leviticus-Numbersa) сохранилась в 104 фрагментах, 30 из которых не были идентифицированы издателем из-за их малого размера. Воссозданный из фрагментов свиток включает 21,5 колонок Л. к. (первые 8 колонок утрачены).

Рукопись 4Q24 (Leviticusb) сохранилась в 30 фрагментах и датируется поздней хасмонейской эпохой (ок. сер. I в. до Р. Х.). Текст, представленный в данных фрагментах, в целом соответствует масоретской и самаритянской версиям, однако есть 2 принципиальных отличия: в 4Q24 пропущены стихи Лев 3. 1-11 (остается открытым вопрос о том, является ли этот пропуск следствием ошибки переписчика, поводом к к-рой могли послужить многочисленные повторы в предписаниях Л. к. о жертвах); в Лев 22. 22 к перечню недостатков животного, запрещенного для принесения в жертву, добавлено указание на поврежденные половые органы.

Рукопись 4Q25 (Leviticusс), сохранившаяся в 9 фрагментах (среди к-рых 3 не идентифицированы и, возможно, относятся к 4Q26a), включает тексты из глав 1, 3-5, 8. Текст в целом соответствует масоретской и самаритянской версиям.

4Q26 (Leviticusd) включает в себя 4 фрагмента, содержащие отрывки из Лев 14; 15; 17 и 7 неидентифицированных фрагментов. По палеографическим критериям эта рукопись датируется между 30 г. до Р. Х. и 20 г. по Р. Х. Несмотря на плохую сохранность текста, в 4Q26 поддаются идентификации неск. разночтений с масоретским текстом Л. к. Так, в 4-м фрагменте содержатся слова «обитающий во Израиле как пришелец», расположение которых соответствует середине стиха Лев 17. 3. Эти слова отсутствуют в масоретском тексте и самаритянской версии, однако упоминание о «пришельце» имеется в Септуагинте: «Если кто из дома Израилева или из пришельцев, присоединившихся к вам, заколет тельца, или овцу, или козу в стане...». Данное условное предложение открывает одно из самых известных постановлений Л. к.: запрет совершать заклание животных для приготовления пищи где-либо, кроме как у входа в скинию собрания. Соответствующее место в 4Q26 сильно повреждено, однако сохранилось упоминание о «мирной жертве», отсутствующее в масоретском тексте и свидетельствующее о том, что текст 4Q26 содержал пространную версию стиха Лев 17. 4, как самаритянское Пятикнижие и Септуагинта: «…и не приведет ко входу скинии собрания, [чтобы принести во всесожжение или в жертву о спасении, угодную Господу, в приятное благоухание, и если кто заколет вне стана и ко входу скинии собрания не принесет,] чтобы представить в жертву Господу пред жилищем Господним…» (слова, взятые в скобки, отсутствуют в масоретском тексте).

Еще одно, менее значительное разночтение с масоретским текстом - наличие направительного суффикса   в при предлоге   - «за пределами» в Лев 17. 3. Это отличие не влияет на смысл текста.

Рукопись 4Q26a (Leviticuse) сохранилась в 9 фрагментах, содержащих отрывки из глав 3, 19-22 Л. к. Текст в целом соответствует самаритянской и масоретской версиям. Единственное разночтение представлено в Лев 19. 36: в 4Q26a отсутствуют слова «праведные весы».

От рукописи 4Q26b сохранился единственный фрагмент, соответствующий тексту Лев 7. 19-26. Этот фрагмент характеризуется более частым, чем в масоретском и самаритянском текстах, использованием matres lectionis и написанием тетраграмматона палеоеврейским шрифтом.

Рукопись 6QpaleoLeviticus также представлена единственным фрагментом, содержащим неск. слов из Лев 13. 12-13. Судя по слову   - «голова», написанному plene ( ), рукопись 6QpaleoLeviticus характеризовалась более частым, чем в масоретском тексте, использованием полных написаний (с matres lectionis).

11QpaleoLeviticus - наиболее пространный из найденных в Кумране текстов, написанных палеоеврейским шрифтом. Он включает отрывки из глав 4, 10-11, 13-21 и полный текст глав 22-27. 11QpaleoLeviticus содержит неск. уникальных разночтений с масоретским текстом. Так, в масоретском тексте и самаритянском Пятикнижии перечисляются следующие кожные пороки животного, не допустимого к принесению в жертву: «с нарывами (в синодальном пер.- «больного»), или коростового, или паршивого» (Лев 22. 22); в 11QpaleoLeviticus порядок иной: «паршивого, или коростового, или с нарывами». В Лев 26. 24 в масоретском тексте использована частица   - «также» («то Я также пойду против вас»), в самаритянском -   - «тоже» («то Я тоже пойду против вас»)», в 11QpaleoLeviticus не использовано никакой частицы («то Я пойду против вас»). Исследователи обратили внимание на использование писцом коррекционного знака в Лев 18. 27 и на ряд чтений, идентифицированных как ошибки переписчика (Eshel. 2000. P. 490-491).

Две рукописи Л. к. были обнаружены во время раскопок под рук. И. Ядина в Масаде. От рукописи Mas1a (Leviticusa) (2-я пол. I в. до Р. Х.) сохранился единственный фрагмент, текст которого соответствует Лев 4. 3-9. По консонантному составу Mas1a совпадает с масоретским текстом, за исключением написания слова     - «он прольет» (Лев 4. 7) с mater lectionis (в отличие от  в масоретском тексте).

Рукопись Mas1b (Leviticusb) (сер. I в. по Р. Х.) сохранилась в 45 фрагментах. Представленный в ней текст охватывает Лев 8. 31-11.40 и соответствует масоретской версии (Eshel. 2000. P. 491).

В 2 кумран. греч. рукописях фрагментарно представлен греч. текст Л. к. Рукопись Septuagint Leviticusa (кон. II-I в. по Р. Х.) включает 2 фрагмента: 1-й содержит целую колонку текста (Лев 26. 2-16), во 2-м небольшом фрагменте идентификации поддается только союз καί. Как отмечает Эшель, в Septuagint Leviticusa содержится 15 разночтений с изданием Лев 26. 2-16 по Геттингенской Септуагинте, среди которых 7 нигде более не засвидетельствованы в рукописной традиции. Рукопись Septuagint Leviticusb сохранилась в 31 индентифицированном и 66 неидентифицированных фрагментах. Она датируется предположительно I в. до Р. Х. (Eshel. 2000. P. 491).

Два небольших фрагмента (4Q156), датируемые II в. до Р. Х., были идентифицированы Дж. Миликом как содержащие арам. перевод (таргум) неск. стихов из гл. 16 Л. к., посвященной обрядам дня очищения (Йом Киппур). Перевод буквален и не содержит экзегетических вставок, в этом отношении он может считаться предшественником классических таргумов на Л. к.- Онкелоса и Неофити. Неизвестно, был ли таргум на Л. к. полным (Ibid. P. 492).

М. Г. Калинин

Название

Название древнеевр. текста Л. к. образовано по ее первым словам:   («И Он воззвал…»). В греческом переводе книга названа Λευιτικόν - «то, что касается левитов»; греч. слово образовано от древнееврейского   (имя предка-эпонима израильских священнослужителей; термины    могут обозначать профессиональную группу культовых служителей, в нек-рых текстах эти слова указывают на левитов, как clerus minor).

Греч. название книги по смыслу очень близко к    - раввинистическому обозначению Л. к. (Мишна. Мегилла 3. 5; Мишна. Менахот 4. 3). Компонент   в этом словосочетании означает «наставление», «предписанный ритуал», «руководство». В Лев 6-7 содержатся практические наставления, предназначенные для священников и озаглавленные «тора». Это ведет к истолкованию термина    в значении «указания для священников». Но в др. местах этот термин может означать «указания священников» или «священнические указания» (Levine. 1992. P. 312). Тогда речь идет о правилах, составленных священниками, об их поучениях для народа или отдельных лиц. В этом значении слово «тора» (как священническое учение) употребляется в Иер 18. 18; Агг 2. 10-13; Мал 2. 6-7 и проч.

Л. к. включает 2 главные части и почти целиком состоит из законов и описания ритуалов. В большинстве случаев и ритуалы рассматриваются как законы или повеления. Первая часть (Лев 1-16) адресована священникам как совершителям жертвенного культа и очистительных обрядов. Это по существу тора для священников. Вторая часть (Лев 17-27) представляет собой тору священников (тору, исходящую от священников), адресованную израильтянам. Она сосредоточена на требованиях святости как цели религ. жизни.

План, структура и краткое содержание Лев 1-16

В соответствии с описанными содержательными предпосылками план Л. к. выглядит следующим образом.

А. Указания для священников (1. 1 - 16. 34). I. Указания о жертвах (1. 1 - 7. 38): 1. 1-2 вводные слова; 1. 3-17 жертва всесожжения; 2. 1-16 хлебное приношение; 3. 1-17 мирная (пиршественная) жертва; 4. 1-35 очистительная жертва (жертва за грех); 5. 1-13 очистительная жертва для переходных случаев; 5. 14-26 [в синодальном переводе 5. 14-20; 6. 1-7] возместительная жертва (жертва повинности); 6. 1 - 7. 38 [в синодальном переводе 6. 8-30; 7. 1-38] дополнительные наставления о жертвах. II. Инаугурация священнического культа (8. 1 - 10. 20): 8. 1-36 посвящение священников; 9. 1-24 первое жертвоприношение новых священников; 10. 1-7 проступок Надава и Авиху (Авиуда); 10. 8-20 заключительные указания священникам. III. Указания о «чистом» и «нечистом» (11. 1 - 16. 34): 11. 1-47 чистые и нечистые животные; 12. 1-8 роженица; 13. 1 - 14. 57 кожные заболевания («проказа»); 15. 1-33 выделения из гениталий; 16. 1-34 день очищения святилища и народа.

B. Указания священникам (17. 1 - 27. 34). IV. Кодекс святости (17. 1 - 26. 46). V. Десакрализация освященных лиц и предметов (27. 1-34).

Содержательно Л. к.- это часть закона, возвещенного Яхве, Богом Израиля, на Синае Моисею (др. части синайского закона содержатся в Исх 20-40 и в Числ 1-10); поэтому текст почти полностью состоит из Божественной речи, обращенной к Моисею. Эта речь в Л. к. звучит из скинии собрания, тогда как ранее, в кн. Исход, Бог говорил с горы. Типичная для Л. к. форма введения Божиих речений -      («Яхве сказал Моисею»). Лишь вводная формула Лев 1. 1, открывающая книгу, отличается своей спецификой от других 36 формул, вводящих прямую речь Бога. Это единственная формула в книге, в к-рой употребляется глагол  . Таким способом маркируется начало Л. к.

Первосвящ. Аарон с сыновьями. Фрагмент авория. X в. (городской музей Средневекового искусства, Болонья)Первосвящ. Аарон с сыновьями. Фрагмент авория. X в. (городской музей Средневекового искусства, Болонья)В первых речах из скинии собрания (первые 7 глав Л. к.) Яхве сообщает Моисею правила жертвоприношений. Эти правила относятся к главным типам жертв, к-рые следует приносить Богу в походном святилище. Таковыми являются: всесожжение ( ), хлебное приношение ( ), «мирная» (пиршественная) жертва (  ) и 2 специальные жертвы - очистительная ( ) (очищающая от всякого рода скверны) и возместительная ( ) (приносимая прежде всего за совершённую профанацию). Следует отметить, что до кон. 70-х гг. XX в. жертву   ошибочно называли «жертвой за грех», а жертву   - «жертвой повинности». Только после важных исследований Я. Мильгрома и др. ученых, посвященных культу в ВЗ, в лит-ре установилась более адекватная передача библейских культовых терминов (см.: Milgrom. 1991-2001).

Структура ритуала мало зависит от вида жертвы. При приношении животных она в общих чертах состоит из следующих этапов: (1) выбор животного и его представление Яхве; (2) возложение жертвователем руки на голову жертвы; (3) заклание жертвенного животного; (4) действия с кровью жертвы перед жертвенником (или внутри святилища); (5) извлечение жира из туши животного; (6) сжигание извлеченного жира на жертвеннике. Дальнейшие действия зависят от вида жертвоприношения.

Раскрытие правил принесения жертвы в начале Л. к. переходит в рассказ о посвящении в священники Аарона и его сыновей, вслед за к-рым новыми священниками совершается 1-е публичное жертвоприношение (инаугурация жертвенного культа) (Лев 8-9). Эти 2 эпизода завершаются явлением славы Яхве перед всей общиной (Лев 9. 23-24). Посвящение Аарона и его сыновей в Лев 8 происходит в последовательности, которую Яхве сообщил Моисею еще в Исх 29; таким образом, в Лев 8 исполняется данное ранее (в др. книге) предписание Яхве.

В гл. 10 рассказывается о культовом преступлении, к-рый совершили старшие сыновья Аарона (Надав и Авиху), за что они были уничтожены Божественным огнем; глава завершается рядом дополнительных предписаний для Аарона (т. е. для священников), свидетельствующих о важности правильного исполнения ритуалов. Одно из них - требование строго различать «чистое» и «нечистое» (Лев 10. 10-11) - предваряет следующий раздел книги (Лев 11-15), который содержит указания о видах нечистоты: о нечистых животных (Лев 11), о нек-рых (патологических) видах выделений (Лев 12 и 15), о разнообразных кожных заболеваниях, объединяемых термином   (Лев 13 и 14), к-рый было принято переводить как «проказа». В XX в. эта традиция истолкования   подверглась обстоятельной критике (см., напр.: Browne. 1979; Hulse. 1975; Milgrom. 1991. Vol. 1. P. 816-820), что отразилось в новых словарях древнеевр. языка (cм., напр.: Gesenius W. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament / Hrsg. R. Meier, H. Donner. B., 200918. S. 1139).

Лев 16 содержит подробное описание грандиозной очистительной церемонии для святилища и общины в «День очищения» (см. Йом Киппур) и образует кульминацию не только по отношению к собранию процедур в Лев 11-15 для избавления от того или иного вида нечистоты, но и для всей системы приношений, рассмотренных в Лев 1-16. Значимость Лев 16 обусловлена также тем фактом, что в этой очистительной церемонии сочетаются 2 различных ритуала: обряд очищения храма с помощью крови жертвенного животного и обряд элиминации грехов общины и ее членов через их возложение на козла отпущения с его последующим изгнанием в пустыню. Др. пример обряда элиминации, сохранившегося в офиц. культе, это «обряд с двумя птицами» в Лев 14. 2-8; 48-53.

План, структура и краткое содержание Лев 17-27

Вслед за А. Клостерманом (Klostermann. 1877) законодательный свод Лев 17-26 принято называть «Кодексом святости» (Н) из-за частого повторения призыва подражать святости Бога: Лев 19. 2: «Будьте святы, ибо свят Я, Господь Бог ваш»; см. также Лев 20. 7, 26 и т. д. Хотя этот корпус текстов продолжает и дополняет культовую тематику 1-й части, т. е. Лев 1-16, он ее существенно расширяет в «этикоправовом» направлении. Очевидно также, что Н сильно отличается от Лев 1-16 по языку и стилю. Все говорит о том, что это произведение др. автора - не того (или тех), кто был причастен к созданию Лев 1-16.

Если первая часть Л. к. (Лев 1-16) была сосредоточена на храме и его служителях, то божественные речи из Лев 17-27 обращены ко всей общине и касаются широкого круга вопросов. Фактически это законодательный свод наподобие книги договора Исх 21-23 или девтерономического кодекса Втор 12-26.

Как и в законодательных сводах Исх 20. 24-26 и Втор 12, Лев 17-26 открывается законом о совершении приношений на легитимном алтаре.

Лев 18 и Лев 20 относятся к преступлениям в сексуальной сфере. Они обрамляют Лев 19 - смешанное собрание гражданских и культовых законов, многие из к-рых имеют параллель в Исх 21-23, а также во Втор 12-26; Лев 21-22 содержит предписания, относящиеся к святости священников и к святости приношений, совершаемых израильтянами. Главы 23-25 составляют новый подраздел разд. Лев 17-27, основная тема которого - соблюдение священных периодов времени в течение года (субботы и праздники - Лев 23; 24. 1-9) и в течение каждого семилетия (субботние года и юбилей в Лев 25). В «юридическом» рассказе 24. 10-23 речь идет о святости Божественного имени.

Обещания и угрозы в Лев 26 (соответствующие благословениям и проклятиям во Втор 28) указывают на обязательность выполнения законов, к-рые Яхве открыл Моисею; эти обещания и угрозы выполняют роль 1-го заключения Л. к. и всего синайского откровения в целом, которое началось в Исх 19. Так, колофон Лев 26. 46 («Таковы предписания, законы и правила, к-рые Господь дал сынам Израилевым через Моисея у горы Синай») указывает на все законы, к-рые к данному моменту были открыты израильтянам у горы Синай. Следов., Исх 21-23 также может здесь подразумеваться.

Жертва прав. Иосифа. Роспись крипты в Сиенском соборе. Посл. четв. XIII в.Жертва прав. Иосифа. Роспись крипты в Сиенском соборе. Посл. четв. XIII в.В 5-й части общего плана Л. к. (Лев 27) рассматриваются денежные компенсации за людей (27. 2-8), животных (27. 9-13) или вещи (27. 14-25), предназначенные по обету святилищу. Т. о., предусматривается возможность изъятия указанных объектов из сакральной сферы. Фактически Лев 27 трактует вопрос границ священного и профанного, который впервые возникает в первых главах Л. к., содержащих предписания относительно жертвоприношений. Вместе с тем 27-я гл. Л. к. связана и с вопросом соотношения чистого и нечистого, к-рый поднимается в Лев 11-15. Эта глава мыслится как своего рода дополнение даже в синхронной перспективе. Наличие колофона Лев 26. 46 свидетельствует о том, что она была добавлена уже после завершения Л. к. Эта глава имеет свой колофон Лев 27. 34 («Таковы повеления, к-рые Господь дал Моисею для сынов Израилевых у горы Синай»). По стилистическим соображениям и по нек-рым характерным выражениям Лев 27 скорее следует причислить к группе священнических текстов из кн. Числа (1-10 и т. д.), чем к Н.

Формирование Л. к. (литературная история)

Л. к. как неотъемлемая часть синайской перикопы

Хотя Л. к. выделена как особое, специфическое единство с помощью формальных и композиционных средств внутри повествовательного текста Пятикнижия, она не может быть изолирована от книг Исход и Числа. Ближайший повествовательный контекст Л. к. в рамках данных книг - это пространный эпизод Исх 19. 1 - Числ 10. 11 в рассказе об исходе, который называют Синайской перикопой (СинПер). Эпизод обрамляется 2 хронологическими указаниями, охватывающими временной интервал длиной фактически в один год: «В третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую» (Исх 19. 1). «Во второй год, во второй месяц, в двадцатый день месяца… отправились сыны Израилевы по станам своим из пустыни Синайской» (Числ 10. 11-12). В интервале между указанными датами израильтяне находились у горы Синай, где произошли важнейшие для Израиля события. Среди них наиболее тесно с содержанием Л. к. связаны сооружение походного святилища и учреждение культа (Исх 25-31, 35-40). В Исх 25-31 Бог сообщает Моисею предписания об изготовлении всех элементов скинии и культовых принадлежностей, одежды для священников и о ритуале посвящения священников; в Исх 35-40 рассказывается об исполнении этих предписаний, кроме посвящения Аарона и его сыновей, к-рое происходит только в Лев 8-9. Т. о., посвящение священников, предписанное в Исх 29, выполняется в Лев 8 в соответствии с ритуалом, описанным в Исх. Более того, место действия, т. е. скиния собрания, в котором ритуалы не только должны совершаться, но и фактически совершаются (Лев 9), создано в последних главах кн. Исход.

Еще одна иллюстрация неразрывной связи между Л. к. и кн. Исход - не вполне нормированный синтаксис вводной фразы Лев 1. 1:           эта фраза становится прозрачной, если учесть, что предпосылки для нее создает ближайший текст Исх 40. 35: «...и не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и слава Господня наполняла скинию». Общепризнано, что примыкающий к Лев текст Исх 40. 36-38 - вторичная интерполяция, соотнесенная с (вторичным) концом СинПер, а именно с Числ 9. 15-17. Если эту интерполяцию изъять, то Лев 1. 1 будет следовать непосредственно за Исх 40. 35; отсюда видно, что подразумеваемый при   субъект - это   тогда как   выступает субъектом при   (Rendtorff. 2004. S. 21-22). Т. о., Лев 1. 1 следует понимать так: «И воззвала [Слава] к Моисею, и сказал ему Господь из скинии собрания». Это снова свидетельствует о непрерывности текста в Исх-Лев (СинПер), т. е. об отсутствии зазора между книгами Исх и Лев.

В Лев 26 содержатся «обещания» и «угрозы», к-рые должны реализоваться в случае исполнения или соответственно неисполнения божественных «предписаний и повелений», или, по-другому, договора ( ) (см.: Лев 26. 15), заключенного между Яхве и Израилем. В этом тексте имеется в виду не только договор с праотцами (26. 42), но и договор «с предками» израильтян, к-рых Яхве вывел из Египта (26. 45), т. е. договор с поколением исхода. О заключении такого договора говорится только в начале СинПер, а именно в Исх 24. 3-8. Благодаря этому тексту становится понятной реплика Бога, приведенная в Лев 26. 45.

Следов., Л. к. в том виде, в каком она сейчас существует, этот фрагмент большого повествовательного текста, напр. из СинПер. Вероятно, разделение Пятикнижия на отдельные книги произошло на самой поздней стадии редакционного процесса, когда известные нам тексты в целом уже сформировались.

Современный взгляд на происхождение Пятикнижия

Классическая гипотеза источников, в к-рой предполагалось существование неск. параллельных рассказов от сотворения мира до завоевания Ханаана или по крайней мере до прихода Израиля к рубежам Ханаана после исхода, была в кон. XX в. отвергнута. Все большее число ученых возвращается к т. н. гипотезе фрагментов и в какой-то мере к гипотезе «дополнений», к-рые были разработаны еще в XIX в. (Gertz, Schmid, Witte. 2002; Dozeman, Schmid. 2006). Они выдвигают на первый план независимость отдельных преданий, предполагая, что объединение преданий произошло лишь на поздней стадии становления Пятикнижия. Согласно Р. Рендторфу (Rendtorff. 1977) и Э. Блуму (Blum. 1990), эти независимые предания, включающие сказания о происхождении мира, о праотцах, о Моисее и исходе, о даровании законов Богом Израиля, о странствиях в пустыне, были собраны и переработаны в начале персид. периода 2 группами книжников: девтерономистами и представителями священнической школы. Первым принадлежит девтерономическое Второзаконие (D) (оно мало отличается от традиц. текста книги Второзакония), а вторым - священнический документ (P), к-рый простирается от Быт 1 до СинПер.

Состав Р в пределах первых 2 книг Пятикнижия большинством совр. исследователей считается достаточно стабильным (при небольших разногласиях). Однако вопрос о том, где в точности находится конец Р, до сих пор остается дискуссионным. За время существования гипотезы источников, или документов, было высказано немало точек зрения (подробное изложение см.: Nihan. 2007. P. 20-30). Нек-рые авторы предполагали, что Р достигает Книги Иисуса Навина; другие считали, что Р завершается во Втор 34; в качестве вероятного конца рассматривалось также неск. мест в кн. Числа. Все эти гипотезы оказались несостоятельными. Поиски конца Р сосредоточивались на СинПер, для чего существовали определенные основания (см.: Aurelius. 1988. S. 187; Nihan. 2007. P. 31-33). Было выдвинуто несколько гипотез. Т. Пола (Pola. 1995) доказывал, что Р завершается сообщением о сооружении скинии в Исх 40, причем последние слова документа - это Исх 40. 33b. Э. Отто (Otto. 1997. S. 24-26) защищал т. зр., согласно к-рой первичный священнический документ завершается уже в Исх 29. Э. Ценгер (Zenger. 1995. S. 95) выдвинул гипотезу об окончании Р в Лев 9* - в сообщении о первых жертвоприношениях Аарона и его сыновей. Наконец, М. Кёккерт (Köckert. 1989. S. 56-58) и К. Ниан (Nihan. 2007. P. 59-68) считали, что Р завершается в Лев 16. Последнее предположение следует признать наиболее правдоподобным. С этой т. зр., документ Р включает тексты от Быт 1 (от сотворения мира) до Лев 16 (до Судного дня, или Дня очищения).

В большей части совр. теорий допускается, что Пятикнижие формируется путем объединения 2 источников: P и не-Р (D). Однако объединение произошло не как простой, одношаговый акт; это был сложный и длительный процесс. Согласно Отто (Otto. 2007. P. 173), «авторы Пятикнижия в V в. до н. э. не просто соединили P и D, создав повествование, которое начинается с сотворения мира и завершается смертью Моисея… Эти послепленные авторы также использовали источники своих источников P и D. Удобным примером может служить книга договора (КД) - законодательный свод Исх 20. 23 - 23. 33, к-рый будучи допленным источником для кн. Второзаконие был включен в синайскую перикопу после-девтерономическим и после-жреческим редакторами (авторами) Пятикнижия». То же самое, т. е. использование источников своих источников, относится к 2 вариантам декалога (Втор 5 и Исх 20), 2 вариантам рассказа о золотом тельце (Втор 9-11 и Исх 32) и т. д.

Состав синайской перикопы: священническая и девтерономическая компоненты

Уже Ю. Велльгаузен зафиксировал различие между священническим и несвященническим материалом в синайской перикопе: «Как признано, масса законодательного материала принадлежит одному слою, Q в узком или широком смысле; а именно речь идет об Исх 25. 1 - 31. 17; 35-40; Лев 1-27; Числ 1-10. 28. При этом неучтенными остаются следующие тексты: Исх 19-24; 31. 17 - 34. 35; Числ 10. 29-31, которые следует изучить» (Wellhausen. 1899. S. 81-82). За вычетом жреческих частей, т. е. Р (у Велльгаузена «Q»), в Исх 19 - Числ 10 остается нежреческая синайская перикопа, разбитая на 2 в принципе связанных блока - Исх 19-24 и Исх 32-34. В этих блоках также встречаются юридические тексты, а именно декалог Исх 20. 2-17; свод законов 20. 23 - 23. 33, к-рый называется в Исх 24. 7 «Книга договора» (  ) (КД), и, наконец, условия (Исх 34. 27-28) договора Исх 34. 11-26 (сокращенный вариант КД), возобновленного после расторжения прежнего.

Нежреческая часть СинПер, т. е. Исх 19-34*, обычно считается D-композицией, т. е. компиляцией девтерономистов (Renaud. 1992; Idem. 1998; Blenkinsopp. 1997), в которой использовались девтерономические и независимые элементы предания (напр., теофаническая сцена в Исх 19, эпизод с золотым тельцом в Исх 32 и т. д.). В пользу этой гипотезы свидетельствует присутствие в Исх 19-34* девтерономического языка и тематики. Первый блок текстов Исх 19-24* содержит: описание теофании (Исх 19); провозглашение Богом 10 заповедей (Исх 20. 1-17); сообщение Моисею законов (КД); заключение договора между Богом и Израилем на основе декалога и КД (Исх 24. 3-8). Это главное содержание 1-го (нежреческого) блока текстов, на к-ром основано драматическое развитие событий во 2-м блоке (эпизод с золотым тельцом и его последствия). В основе драмы лежит нарушение договора (одновременное нарушение заповеди декалога и предписания из КД). И этот план не зависит от плана Р. Как считает ряд авторов, он является вторжением D в жреческую синайскую перикопу.

К документу Р с синайской частью вначале обычно относят (напр.: Blenkinsopp. 1992. P. 185) помимо «законодательного материала» Велльгаузена еще 2 небольших текста - Исх 19. 1-2; 24. 15b - 18a: «В третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую. И двинулись они из Рефидима, и пришли в пустыню Синайскую, и расположились там станом в пустыне; и расположился там Израиль станом против горы»; «и покрыло облако гору, и слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в средину облака и взошел на гору». Эти тексты позволяют реконструировать начало Р в СинПер. Весь блок Исх 19-24*, кроме этих двух текстов, принадлежит D-композиции. К первоначальному рассказу Р предположительно относятся тексты Исх 19. 1-2; 24. 15b - 18a; 25-31 и т. д. На основании этих текстов реконструируется следующая картина. Израиль прибывает к горе в Синайской пустыне (Исх 19. 1-2; ср.: Числ 33. 15), после чего Моисей немедленно входит в облако, покрывающее гору, чтобы получить наставления об учреждении святилища и отправляемого в нем культа (Исх 24. 15-18a), и немедленно слышит голос Яхве (Исх 25-27). Начало P не содержало ни пространного описания теофании (подобного тому, что приведено в Исх 19), ни повествования о заключении договора, которые содержатся только в рассказе D-композиции. Если считать, что именно «жреческая» синайская перикопа первична, а D-композиция была «добавлена» (см., напр.: Blenkinsopp. 1992. P. 183-197), то невозможно поддерживать гипотезу, будто авторы документа Р опустили заключение договора из тех соображений, что об этом и так уже сказано в параллельном источнике. Для авторов Р существует только один договор между Богом и Израилем - договор, который был заключен с Авраамом (Быт 17. 1-14). Идея синайского договора девтерономистская, заимствованная из кн. Второзаконие и, видимо, поддержанная авторами Кодекса святости. Тема синайского договора будет особенно важна в дальнейшем, при обсуждении Кодекса святости (Лев 17-26).

Законодательные тексты Л. к., охарактеризованные Велльгаузеном как священнические, совр. исследователи разделяют на 3 группы текстов, которые принадлежат к разным литературным школам (и к разным эпохам). К (классическому) священническому документу Р можно отнести только начало списка: Исх 25-31, 35-40; Лев 1-16*. За пределы 16-й гл. Л. к. священнический документ, как мы уже говорили, не распространяется. В концептуальных рамках классической документальной гипотезы документ Р должен был некоторое время существовать как самостоятельное произведение (до того как он был объединен с другими документами или текстами). Появление Р обычно датируется кон. VI - нач. V в. до Р. Х. Т. о., 1-я часть Л. к., Лев 1-16* (точный состав глав и текстов внутри глав мы для упрощения рассказа не уточняем), некоторое время существовала в составе документа Р, к-рый начинался в Быт 1.

Кодекс святости и школа Н

Большинство современных исследователей придерживается т. зр., согласно которой в сер. или кон. V в. до Р. Х. произошло объединение Р и D (девтерономического Второзакония). На одном из этапов этого процесса к тексту Лев 1-16* была присоединена композиция Н, Кодекс святости (Лев 17-26). Эта композиция, безусловно, продолжала литературную традицию жреческого документа, но отличалась от жреческой школы языком и идеологическими установками. Их, вероятно, можно причислить к отдельной школе - школе Кодекса святости, или школе Н (Knohl. 1995. P. 108-110; Milgrom. 1991. Vol. 1. P. 35-42; 2000. Vol. 2. P. 1325-1332).

Структурно Кодекс святости подобен др. сводам законов в Пятикнижии: он начинается с «закона о жертвеннике» (о правильном месте для жертвоприношений) в Лев 17 (ср.: Исх 20. 24-26 в книге договора и Втор 12 в девтерономическом кодексе) и завершается обещаниями и угрозами или благословениями и проклятиями (ср.: Втор 28 в девтерономическом кодексе). Подводя итоги продолжительной дискуссии в XIX и XX вв., можно сформулировать следующее мнение, которое разделяют большинство современных исследователей: Кодекс святости никогда не существовал как самостоятельное произведение; он планировался авторами как добавление к жреческому документу Р. Целями этого добавления были объединение Р с нежреческими, в первую очередь законодательными, текстами, а также сглаживание противоречий в различных законодательных сводах. Кроме добавления своего главного текста, т. е. Лев 17-26, в синайскую перикопу школа Н внесла в священнический документ отдельные небольшие интерполяции. В Лев 1-16 к ним относятся 3. 17; 7. 22-27; 11. 43-45; 16. 29-34а.

Как было показано рядом ученых (Cholewiński. 1976; Grünwaldt. 1999; Nihan. 2007. P. 545-559), Н зависит от Р, книги договора, декалога, девтерономического кодекса. Это признак того, что ко времени создания Н появился текст, в котором одновременно существовали H, P, D и D-композиция синайской перикопы (Протопятикнижие). Ввиду важности этого факта приведем неск. примеров, показывающих, как взаимодействует Н с перечисленными законодательными сводами.

В нек-рых случаях Н просто дополняет декалог, Кодекс святости, девтерономический кодекс или Р. В законе об обрученной рабыне Лев 19. 20-22 рассматривается специфический случай («Если кто переспит с женщиною, а она раба, обрученная мужу…»), не предусмотренный законом Втор 22. 23-25 (девтерономический кодекс): «Если будет молодая девица обручена мужу, и кто-нибудь встретится с нею в городе и ляжет с нею…». Серия законов с приговором «следует предать смерти…» в Лев 20. 9-11 служит продолжением первоначальной серии в Исх 21. 12-17 (Книга договора). Предписания для тех, кто должны есть св. приношения, в Лев 22. 1-16 дополняют тору о мирных (пиршественных) жертвах Лев 7. 11-21 (Р). Законы о запрещенных половых связях в Лев 18 и 20 могут быть рассмотрены как интерпретация и детальная разработка краткого указания во Втор 22. 30 (девтерономический кодекс). Эти примеры могут быть продолжены.

Интегрирующая по отношению к различным традициям функция Кодекса святости обнаруживается также на более общем, концептуальном уровне. Пример - сближение в Лев 26 договора жреческого типа с девтерономическим. Еще А. Холевинский (Cholewiński. 1976. S. 125-127) обратил внимание на то, что в Лев 26. 40-45 была сделана попытка соединить предание о договоре с Авраамом в священническом документе и традицию синайского договора, т. е. договора девтерономического типа. В Лев 26. 40-45 Бог «вспоминает» (делает актуальным) и договор с праотцами (а это договор жреческого типа) и договор с «предками» израильтян, к-рых Он «вывел из Египта» (с поколением исхода - в данном контексте синайский договор),- и отменяет наказание израильтян за нарушение договора. Другие исследователи (см.: Nihan. 2007. P. 537-542) указывают на то, что в Лев 26 устанавливается связь жреческого договора с законами, которые были открыты Моисею на Синае. Это означает очевидную ревизию концепции Р с позиций девтерономического представления о соотношении закона и договора. Этот вывод подкрепляется языковым составом текста Лев 26, сочетающим жреческую и девтерономическую терминологию; Лев 26 мыслится как параллель к Втор 28.

Теократическая ревизия Пятикнижия

В качестве последнего элемента в своем списке Велльгаузен приводит Числ 1. 1 - 10. 28. Речь может идти о совокупности т. н. жреческих текстов (Числ 1-10, 15, 19, 26-36) в Числ. Эти тексты обладают собственным лит. характером и во мн. отношениях отличаются от жреческих текстов книг Бытия, Исхода и Левит. Многие «священнические» предписания в кн. Числа по существу являются добавлениями к более ранним законам из Р или Н либо оказываются их исправленным (переработанным) вариантом. Это можно установить путем сравнения Числ 5. 2-4 с Лев 11-15; Числ 9. 1-14 с Исх 12; Числ 15. 22-31 с Лев 4-5 и т. д.

Р. Ахенбах предложил рассматривать «священнические» тексты кн. Числа (1-10, 15, 19, 26-36), обладающие, как выяснилось, внутренним единством и связностью, как часть особой лит. структуры. Он назвал ее теократической ревизией Пятикнижия, поскольку в ней подчеркивается первенствующая роль священнослужителей, особенно первосвященника, в руководстве Израилем. Согласно Ахенбаху (Achenbach. 2003. S. 443-628), эта структура относится к позднейшей стадии формирования кн. Числа; хронологически она совпадает с окончательной редакцией Пятикнижия в позднеперсид. или раннеэллинистический период.

Есть основания считать, что «теократическая ревизия» - это результат деятельности особой теократической школы, действовавшей после школы Н (Nihan. 2007. P. 554-555, 570-572; Idem. 2008. P. 229-230). Представители этой школы были знакомы с фразеологией и идеологией школы Кодекса святости, которая частично ими заимствовалась и свободно перерабатывалась. Они принадлежали к последующему за эпохой школы Н поколению священнических книжников, имеющих собственную религ. и политическую программу. Согласно Ниану (Idem. 2007. 94-95, 576-607), книжники именно этой школы дополнили Лев 1-26* текстами Лев 10 и Лев 27. Это произошло на самой поздней, окончательной стадии становления Л. к., к-рая практически совпадает с последней редакцией Пятикнижия.

С. В. Тищенко

Л. к. в экзегезе древней Церкви

Комментарии на Л. к.

В эпоху патристики не было создано ни одного полного построчного комментария на Л. к. Это обстоятельство связывают с ее «ограниченной ролью в формировании раннехристианского учения» (Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1. P. 281-283). Статьи и разделы об истолковании Л. к. в раннехристианской письменности отсутствуют как в специализированных указателях (см., напр.: CPG. Vol. 5. P. 118; CPL. P. 777), так и в профильных энциклопедиях (RAC; DSAMDH). Данное обстоятельство связано с содержанием Л. к.: ее ритуальные предписания не были актуальны для христ. Церкви; в Л. к. мало повествований, и они имеют многочисленные паралелли в кн. Исход, к-рая привлекала гораздо большее внимание экзегетов. Тем не менее количество цитат из Л. к. и аллюзий на нее в патристических источниках свидетельствует о важности ее по крайней мере отдельных частей для христианского богословия (роспись ок. 2 тыс. отдельных цитат из Л. к. в раннехристианской письменности см., напр.: Biblia patristica. 1975. Vol. 1. P. 104-108; 1977. Vol. 2. P. 113-116; 1980. Vol. 3. P. 75-84; 1987. Vol. 4. P. 60-62; 1991. Vol. 5. P. 165-166; 1995. Vol. 6. P. 58-59; 2000. Vol. 7. P. 58-59). Самым большим индексом цитирования обладают 2 провозвестия, приведенные в НЗ: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19. 18; см.: Мф 5. 43; Мк 12. 31; Рим 13. 9 и др.) и «Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев 11. 44-45; 19. 2; 20. 7; ср.: Лев 20. 26 - см.: 1 Петр 1. 16).

Среди творений отцов Церкви IV-V вв. сохранилось неск. объемных комментариев на все Пятикнижие, включая Л. к.: 3 на латинском и 3 на греч. языке. Первый обширный комментарий на греч. языке принадлежит Оригену; от него сохранилось 16 гомилий на Л. к. в лат. переводе Руфина Аквилейского (Orig. In Lev.- CPG, N 1416), к-рые представляют собой катехизические поучения для готовящихся к крещению. Кроме того, в его трудах насчитывается наибольшее количество цитат из этой книги (ок. 1 тыс.). Все культовые предписания ветхозаветного закона становятся в интерпретации Руфина Аквилейского в свете аллегорической экзегезы символической картиной внутренней жизни человека перед Богом. При этом он вводит обширную типологическую интерпретацию постановлений Л. к., исполнившихся во Христе и в таинственной жизни Его Церкви. Именно в этом комментарии на Л. к. идея Оригена о 3-частном делении смысла Свящ. Писания получает свое дальнейшее развитие в свете представления о едином пространстве священной истории: тело Писания предназначено для тех, кто жили до пришествия Спасителя, его душа - для христиан, а дух - для наследников жизни вечной (Orig. In Lev. 5. 4). Среди катен сохранились также фрагменты схолий Оригена на Л. к. на арм. языке (Fragmenta in Leuiticum - CPG, N 1505).

Традиция Оригена была продолжена свт. Кириллом Александрийским в соч. «Глафиры, или Искусные истолкования на избранные места из Пятикнижия Моисеева» (Сyr. Alex. Glaph. in Pent.- СPG, N 5201). Внимание автора было обращено прежде всего на христологическое истолкование культовых установлений. Толкованию нек-рых текстов Л. к. посвящена одна из книг «Глафир», содержащая разбор 5 тем (Сyr. Alex. Glaph. in Lev.). Кирилл стремится показать, что литургические установления закона должны пониматься в свете откровения Христова. Смысл повествования Л. к. становится ясным только при духовном истолковании, к-рое «искусно преобразует немощную букву Писания в таинство Христа» (Ibid. 3. 1).

Др. автором большого комментария на Л. к. в жанре «вопросо-ответов» является Феодорит Кирский. Среди его «Вопросов на Восьмикнижие» (Theodoret. Quaest. in Oct.- СPG, N 6200) 38 относятся к Л. к. (Theodoret. Quaest. in Lev.) и преимущественно связаны с истолкованием нравственно-назидательного и символического характера, соотносимым с христологической типологией.

В жанре катен сохранились комментарии на Л. к. в рамках «Восьмикнижия» Прокопия Газского (Procop. Gaz. Catena in Oct.- CPG, N 7430), большая часть которых дошла в латинском переводе XVI в. и только небольшая - в греческом оригинале (Idem. In Lev.). Известна также анонимная катена на Л. к., возможно, восходящая к традиции комментария Прокопия (CPG, C 3b). Кроме того, в катенах сохранились фрагменты комментария на Л. свт. Григория Чудотворца на армянском языке (CPG, N 1794). Во фрагментах на латинском языке существует «Комментарий на Левит» Исихия Иерусалимского (Hesych. Hieros. In Lev.- CPG, N 6550), продолжающий традицию оригеновской экзегезы. Комментарии на Л. к. Дидима Александрийского известны фрагментарно в катенах или в кратких цитатах у древних авторов, преимущественно у блж. Иеронима (CPG, N 2546). Критическое издание отдельных фрагментов комментариев на Л. к. Апполинария Лаодикийского и Евсевия Эмесского было подготовлено Р. Девресом в 1959 г. (Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs de l'Octateuque et des Rois: (Fragments tirés des chaînes). Vat., 1959. P. 94-96, 132-137. (St; 201)).

Блж. Августин посвятил исследованию текста первых 7 книг ВЗ 2 труда: «Беседы на Семикнижие» в 7 книгах (Aug. Locut. in Hept.) и «Вопросы на Семикнижие» (Idem. Quaest. in Hept.- CPL, N 270). Первое сочинение представляет собой последовательный список из фраз, к-рые, по мнению блж. Августина, являются греч. и евр. идиоматическими выражениями. Среди них он разбирает 62 выражения на примере Л. к., попутно сопровождая их анализ текстологическими замечаниями (Aug. Locut. in Hept. // PL. 34. Col. 516-521). Во 2-м сочинении блж. Августин рассматривает культовые постановления преимущественно в свете буквально-нравственной экзегезы, разрешая т. о. 94 вопроса (каждому из к-рых посвящено по параграфу) на текст Л. к. (Idem. Quaest. in Lev.).

Обширный комментарий на лат. языке принадлежит Патерию († ок. 606), к-рый, будучи личным секретарем свт. Григория Великого, переработал и составил в виде последовательного толкования собрание цитат из трудов святителя (прежде всего из «Моралий на Книгу прав. Иова») под названием «Изъяснение Ветхого и Нового Заветов» (Paterius. Liber de expositione Veteris ac Novi Testamenti // PL. 79. Col. 683-1136), включающее толкование на Л. к. (Idem. // PL. 79. Col. 754-762).

Свт. Исидор Севильский составил «Изъяснения мистических таинств, или Вопросы на Ветхий Завет» (Isid. Hisp. Quaest.). Данный комментарий представляет собой авторскую переработку толкований (Оригена, Викторина, Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима и др.) на отдельные места Свящ. Писания. Толкование на Л. к. (Idem. // PL. 83. Col. 322-339) было написано под влиянием комментария Оригена. Исидор применяет гл. обр. аллегорический метод, объясняя отдельные культовые предписания Л. к. как предизображение таинства спасения. Под влиянием Исидора Беда Достопочтенный изложил символическое толкование отдельных жертвоприношений, описанных в Л. к., в трактате «О скинии и ее сосудах» в 3 книгах (Beda. De Tabern.- СPL, N 1345).

Сир. экзегеты следуют общим направлениям истолкования Л. к. в древней Церкви. Среди сохранившихся под именем Ефрема Сирина толкований на книги ВЗ комментарии на Пятикнижие, написанные на сир. языке, считаются аутентичными. Ефрем Сирин кратко разбирает каждую главу, уделяя внимание преимущественно прямому смыслу и обращаясь к типологической интерпретации наиболее важных, по его мнению, отрывков (Ephraem Syr. In Lev.). На сирийском языке сохранились составленные на основании трудов сирийских и грекоязычных авторов Комментарии на Л. к. восточносирийского экзегета Ишодада Мервского (Commentaire d'Išodad de Merv sur l'Ancien Testament / Éd. J.-M. Vosté, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1958. Pt. 2: Exode - Deutéronome. P. 79-115. (CSCO; 176. Syr.; 80)).

Основные мотивы истолкования Л. к. в раннехристианской письменности

Отмечая принципиальный характер избавления от необходимости совершения подробно описанных в Л. к. жертвоприношений, к-рые отменены для христиан с пришествием истинного Первосвященника Христа, св. отцы утверждали необходимость соблюдения нравственных постановлений закона. Ритуальные предписания Л. к. получали аллегорическое истолкование, позволявшее т. о. актуализировать их в качестве неотъемлемой части традиции христ. интерпретации текста ВЗ. Экзегеты древней Церкви исходили из предпосылки о том, что, поскольку Бог не нуждался в жертвоприношениях, их смысл в ветхозаветную эпоху определялся исключительно необходимостью удержать древних израильтян от впадения в язычество и суеверие (Theodoret. Quaest. in Lev. 1). В эпоху Нового Завета содержание откровения определяется заложенным в него таинственным и символическим значением. Так раскрывая его нравственный аспект, Патерий отмечал, что порядок ветхозаветного культа указывает на принесение в жертву Богу самих себя теми, кто решили посвятить свою жизнь божественному служению. Этот путь невозможен без внутренней работы над собой, все нечистые помыслы должны быть воспламенены огнем вышней любви (Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti // PL. 79. Col. 754). Так, жертва всесожжения (Лев 6. 9) сожигается на жертвеннике в сердце верующего, творящего добро в божественном пламени любви (Beda. De Tabern. 2). Дрова, поддерживающие этот неугасимый огонь любви к Богу, зажигают священники (Лев 6. 12), т. е. сами христиане, ставшие причастными к высшему священству (1 Петр 2. 9 - Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti // PL. 79. Col. 756). Христос Сам есть Жертва всесожжения, приносимая в «воню благоухания» Богу Отцу, становящаяся «всецелым оправданием человечества» (Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 2. 1).

Необходимость принесения «первых плодов» (Лев 2. 14-16) говорит о том, что Христос есть «начаток естества» и в Нем все верующие составляют «новую тварь» (2 Кор 5. 17 - Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 1. 2). Снятие кожи с жертвы и ее рассечение на части (Лев 1. 6) указывают на размышление, т. е. на разбор внутреннего мира своей души (Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti // PL. 79. Col. 753), и в то же время напоминают о принесении в жертву и раздираемой священниками плоти Бога Слова (Orig. In Lev. 1. 4. 1). Запрет принесения Богу в жертву меда указывает на сластолюбие и неугодность Богу плотских удовольствий (Hieron. Tract. in Marc. 75; Theodoret. Quaest. in Lev. 1), а повеление «приношение хлебное солить солью» (Лев 2. 13) указывает на слова Спасителя (Мф 5. 13), символизирует духовное упражнение в изучении Писаний (Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2. 4), рассудительность души (ср.: Кол 4. 6 - Theodoret. Quaest. in Lev. 1) и «любовь, которая своим приятным вкусом осоляет безвкусие земного» (Ephraem Syr. In Lev. 2).

Различные виды животных, приносимых в жертву, становятся символами состояния приносящих их людей (Theodoret. Quaest. in Lev. 1). Так, напр., повеление принесения Богу в жертву 2 молодых голубей или горлиц (Лев 12. 8; 15. 29) говорит о бесхитростности, способности прощать, свойственных тем людям, к-рые примирились с Богом через очищение грехов во Христе, испугавшись, подобно голубкам, ужаса греха. Христиане т. о. становятся «птенцами Господними», к-рые обрели благодаря дару свыше «простоту души» (ср.: Мф 23. 37 - Сlem. Alex. Paed. I 5; ср.: Theodoret. Quaest. in Lev. 1). Раздвоенность копыт как отличительный признак допустимых в пищу чистых животных (Лев 11. 3) становится символом умеющей сохранять равновесие праведности, следуя к-рой верующий может питаться духовной пищей, исходящей от Божественного Логоса; соответственно свиньи, как нечистые животные, становятся символами грешников (Clem. Alex. Paed. III 8, 11). Указание на чистых животных, жующих жвачку (Лев 11. 3), воспринимается как символ поучения в Божественных Писаниях (Theodoret. Quaest. in Lev. 11), а сами ритуально чистые животные, годные к принесению в жертву, становятся символами христиан (Greg. Nazianz. Or. 38). В образах нечистых животных (Лев 11. 29-32) представлены душевные пороки людей, пребывающих в духовной слепоте (Ephraem Syr. In Lev. 10). Повеление о допустимости употребления в пищу рыб только с перьями (плавниками) и чешуей (Лев 11. 10), которые могут выскакивать из воды, указывает на избранные души, способные устремляться из бездны греха к небесам (Greg. Magn. Moral. 32. 8; Theodoret. Quaest. in Lev. 11).

Проказа, вторично появившаяся на одежде (Лев 13. 57), становится символом греха превозношения, возникшего в человеке после исцеления от к.-л. страсти (Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti // PL. 79. Col. 758), а принесенная за исцеление от нее в жертву пшеничная мука - прообразом хлеба Евхаристии, к-рую Господь заповедал совершать в воспоминание о Его страданиях, очищающих людей от греха (Iust. Martyr. Dial. 41. 1). По мнению прп. Ефрема Сирина, описание проказы в Л. к. являет собой образ обнаженной пред Богом души, когда, лишившись своей красоты, она осквернилась грехом и, как зараженная нечестием, не может взирать на Бога открыто (Ephraem Syr. In Lev. 13). Как прокаженный получает исцеление, будучи приведен к священнику вне стана, так и уверовавшие во Христа приходят за исцелением от греха, приведенные Богом Отцом к непорочному Первосвященнику (ср.: Ин 6. 43-44; Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 3. 2). Такие действия, как сострижение у прокаженного волос, окропление его водой, предуказывают на таинство Крещения (Ibidem), 2 птицы, взятые священником для обряда очищения от проказы (Лев 14. 4-7),- на две божественные природы Христа, воплотившегося ради исцеления людей (Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 3. 2; Ephraem Syr. In Lev. 14). Постановление, разрешающее общение с человеком, у к-рого все тело покрыто проказой (Лев 13. 3), но при этом повелевающее изгонять из стана частично пораженных этим заболеванием, указывает на то, что Церковь с любовью принимает признавших себя грешниками, но при этом сторонится лжеверных, тех, кто пытаются совместить призвание христианина со следованием греху и с заблуждениями (ср.: 2 Фес 3. 6; 1 Кор 5. 9-10 - Theodoret. Quaest. in Lev. 16). Рассказ о доме, пораженном проказой (Лев 14. 33-45),- символ синагоги, пораженной изнутри пороками и нечистотой. Подобно дому, описанному в Лев 14. 33-45, синагога обречена Господом на наказание (ср.: Мф 24. 2), но все же в итоге будет помилована Господом (Рим 11. 25; ср.: Мих 4. 6-7; Ос 3. 4-4 - Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 4. 1-3).

Слова Лев 8. 1-3 о том, что все общество собралось в скинии собрания (LXX - τὴν συναγωγὴν ἐκκλησία), становятся типологической картиной основания христ. Церкви (Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 2. 1; Сyr. Hieros. Catech. 18. 24. 1). Надав и Авиуд, принесшие к алтарю Божию чуждый огонь (Лев 10. 1, 2), символизируют еретиков, увлекшихся ложными учениями (Iren. Adv. haer. IV 26. 2; Cypr. Carth. De unit. Eccl. 18-19), а также тех священников «нашего несчастного времени», которые предпочли «пламя вожделения пламени небесной любви» (Beda. De Tabern. 3). Привнесенный ими «чуждый огонь» символически указывает на греховную волю Адама и Евы, возжелавших быть богами (Ephraem Syr. In Lev. 10). Приготовление 12 хлебов для скинии (Лев 24. 5-9) символически являет служение 12 апостолов в Церкви (Beda. De Tabern. 1; Ephraem Syr. In Lev. 24). Обетование о победе над врагами (Лев 26. 6-8) истолковывается как рассказ о победе над духовными врагами от меча Слова Божия (Caes. Arel. Serm. 105. 11).

Нравственные предписания Л. к. в отличие от ритуальных раннехрист. авторы стремились истолковать буквально, придав им новое осмысление в свете новозаветной этики, представив их значимыми как для своего времени, так и для последующих эпох в истории Церкви. Особое значение придается законам в отношении угнетенных и незащищенных слоев общества: жертвенности бедным (Лев 19. 9-10), ответственности работодателя перед наемником (Лев 19. 13), уважению к инвалидам (Лев 19. 14). Следование этим заповедям служит исполнением всего закона, невозможным без человеколюбивого отношения к ближнему (Рим 13. 8-8 - Aug. Ep. 177. 1 // CSEL. 44. P. 679). Призыв к святости «будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11. 44-45) воспринимается как истинное пророчество о жизни в Церкви (Tertull. De pudic. 10) и напоминает христианам, нуждающимся в ежедневном освящении, всегда молиться о сохранении дара святости, полученного в крещении, чтобы они «пребывали такими, какими начали быть» в этом таинстве (Cypr. Carth. De orat. Dom.). Повеление о разделении вины греха тем, кто слышал проклятие, но умолчал о нем (Лев 5. 1), становится неразрешимой дилеммой, подводя блж. Августина к пространным рассуждениям о тяжком выборе между страхом греха и страхом предательства человека, сообщение о преступлении к-рого подвергнет грешника смертельной опасности (Aug. Quaest. in Lev. 1. 2). Из Лев 21. 9 выводится необходимость более строгого наказания за религ. и нравственные преступления, совершённые священниками (Ioan. Chrysost. De sacerd. 6. 11. 19-27). Последние должны всегда быть образцами целомудрия, не давая никакого повода к поруганию своего рода (Theodoret. Quaest. in Lev. 30). Слова об истреблении всякого, кто участвовал в жертвенной трапезе в нечистоте (Лев 7. 19-20), соотносятся с требованием участвовать в вечере Господней с благоговением (1 Кор 10. 21 - Cypr. Carth. De lapsis.).

Законы о блуде (Лев 20. 10-20), призванные оградить Израиль от характерного образа жизни языческих народов (Theodoret. Quaest. in Lev. 24-25), понимались в прямом смысле. Как подчеркивает Климент Александрийский, эти заповеди (в т. ч. и слова Лев 20. 13) были даны «без всякого символического прикрытия» (Clem. Alex. Paed. II 26). Заповеди, регламентирующие сексуальное поведение, должны остановить наполнение земли развратом (Лев 19. 29). Климент вынужден признать, что и в его время «вся земля полна любодейства и невоздержания» (Clem. Alex. Paed. III 1). Строгие указания этого раздела Л. к. обозначают область спасения человека через наименование грехов, от к-рых следует уклоняться (Ibid. III 12). При этом ригоризм ветхозаветного осуждения уравновешивается провозвестием надежды на исцеление падших любовью Создателя: в святоотеческой лит-ре постоянно встречается напоминание о том, что Бог «строгость закона растворял для нас милосердием Искупителя» (Greg. Magn. Moral. 33. 8).

А. Е. Петров

Словари и энциклопедии: Sun H. T. C. Holiness Code // ABD. 1992. Vol. 3. P. 254-257; Levine B. A. Leviticus, Book of // Ibid. Vol. 4. P. 311-321; Otto E. Heiligkeitsgesetz // RGG. 2000. Bd. 3. S. 1570-1571; Milgrom J., Sperling S. D. Leviticus, Book of // EncJud. Vol. 12. P. 734-740; Seidl T. Heiligkeitsgesetz // LTK. 1995. Bd. 4. S. 1327-1328; idem. Levitikus // Ibid. 1997. Bd. 6. S. 867-868; Eshel E. Leviticus, Book of // EncDSS. 2000. P. 488-493.
Введения: Holzinger H. Einleitung in den Hexateuch. Freiburg i. Br., 1893. Tl. 1. S. 411-412; Blenkinsopp J. The Pentateuch: An Introd. to the First Five Books of the Bible. N. Y., 1992. P. 31-53, 183-228; Zenger E. u. a. Einleitung in das Alte Testament. Stuttg., 1995; Ska J.-L. Introduzione alla lettura del Pentateuco: Chiavi per l'interpretazione dei primi cinque libri della Bibbia. R., 1998. P. 44-47; Artus O. Les Lois du Pentateuque // Introduction à l'Ancien Testament / Éd. T. Römer, J.-D. Macchi, C. Nihan. Gen., 20092. Р. 185-196; Nihan C., Römer T. Le débat actuel sur la formation du Pentateuque // Ibid. P. 158-184; Schenker A. Lévitique // Ibid. P. 269-278; Edelman D. V. e. a. Opening the Books of Moses. Sheffield, 2012.
Комментарии:Dillmann A. Die Bücher Exodus und Leviticus. Lpz., 1880; Bertholet A. Leviticus. Tüb.; Lpz., 1901; Baentsch B. Exodus, Leviticus, Numeri. Gött., 1903; Elliger K. Leviticus. Tüb., 1966; Kornfeld W. Das Buch Leviticus. Dusseldorf, 1972; Noth M. Das dritte Buch Mose: Leviticus. Gött., 19784; Wenham G. J. The Book of Leviticus. Grand Rapids, 1979; Levine B. A. Leviticus. Phil., 1989; Milgrom J. Leviticus. N. Y., 1991. Vol. 1; 2000. Vol. 2; 2001. Vol. 3; Hartley J. E. Leviticus. Dallas, 1992. (WBC; 4); Gerstenberger E. S. Leviticus: A Commentary. Louisville, 1996; Staubli T. Die Bücher Levitikus, Numeri. Stuttg., 1996; Rendtorff R. Leviticus 1,1-10,20. Neukirchen-Vluyn, 2004.
Лит.: Klostermann A. Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Pentateuchs // Zschr. f. die gesammte lutherische Theologie und Kirche. Lpz., 1877. Bd. 38. S. 401-445; Wellhausen J. Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments. B., 18993; Hulse E. V. The Nature of Biblical «Leprosy» and the Use of Alternative Medical Terms in Modern Translation of the Bible // PEQ. 1975. Vol. 107. P. 87-105; Cholewiński A. Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium: Eine vergleichende Studie. R., 1976; Rendtorff R. Die überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch. B., 1977; Browne S. G. Leprosy in the Bible. L., 19793; McCarthy D. J. Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the OT. R., 19812; Aurelius E. Der Fürbitter Israels. Stockholm, 1988; Parpola S., Watanabe K. Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths. Helsinki, 1988; Dozeman T. B. God on the Mountain: A Study of Redaction, Theology and Canon in Exodus 19-24. Atlanta, 1989; Köckert M. Leben in Gottes Gegenwart // JBTh. 1989. Bd. 4. S. 29-61; Blum E. Studien zur Komposition des Pentateuch. B., 1990; Renaud B. La formation de Ex 19-40: Quelques points de repère // Le Pentateuque: Débats et recherches / Ed. P. Haudebert. P., 1992. Р. 101-133; idem. L'alliance: Un mystère de miséricorde: Une lecture de Ex 32-34. P., 1998; Otto E. Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17-26 in der Pentateuchredaktion // Altes Testament - Forschung und Wirkung: FS H. G. Reventlow / Hrsg. P. Mommer, W. Thiel. Frankfurt a. M., 1994. S. 65-80; idem. Forschungen zur Priesterschrift // ThRu. 1997. Bd. 62. S. 1-50; idem. Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17-26 // Leviticus als Buch / Hrsg. H.-J. Fabry, H.-W. Jüngling. B. etc., 1999. S. 125-196; idem. Scribal Scholarship in the Formation of Torah and Prophets: A Postexilic Scribal Debate between Priestly Scholarship and Literary Prophecy // The Pentateuch as Torah: New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance / Ed. G. N. Knoppers, B. M. Levinson. Winona Lake, 2007. P. 171-184; Knohl I. Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School. Minneapolis, 1995; Pola T. Die ursprüngliche Priesterschrift: Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von Pg. Neukirchen-Vluyn, 1995; Reading Leviticus: A Conversation with M. Douglas / Ed. J. F. A. Sawyer. Sheffield, 1996; Blenkinsopp J. Structure and Meaning in the Sinai-Horeb Narrative (Exodus 19-34) // A Biblical Itinerary: In Search of Method, Form and Content: FS G. W. Coats / Ed. E. E. Carpenter. Sheffield, 1997. P. 109-125; Crüsemann F. Die Tora: Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes. Gütersloh, 19972. S. 323-329, 350-360; Grünwaldt K. Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17-26: Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie. B.; N. Y., 1999; Jüngling H.-W. Das Buch Levitikus in der Forschung seit K. Elligers Kommentar aus dem Jahre 1966 // Leviticus als Buch. 1999. S. 1-45; Steymans H. U. Verheissung und Drohung: Lev 26 // Ibid. S. 263-307; Zenger E. Das Buch Levitikus als Teiltext der Tora/des Pentateuch: Eine synchrone Lektüre mit kanonischer Perspektive // Ibid. S. 47-83; Schmid K. Israel am Sinai: Etappen der Forschungsgeschichte zu Ex 32-34 in seinen Kontexten // Gottes Volk am Sinai / Hrsg. E. Blum, M. Köckert. Gütersloh, 2001. S. 9-40; Gertz J. C., Schmid K., M. Witte, Hrsg. Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion. B.; N. Y., 2002; Achenbach R. Die Vollendung der Tora: Studien zur Redaktionsgeschichte des Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch. Wiesbaden, 2003; idem. Pentateuch, Hexateuch und Enneateuch. Eine Verhältnisbestimmung // ZAOBRG. 2005. Bd. 11. S. 122-154; idem. The Pentateuch, the Prophets, and the Torah in the Fifth and Fourth Centuries B. C. E. // Judah and the Judeans in the Fourth Century B. C. E. / Ed. O. Lipschits, G. N. Knoppers, R. Albertz. Winona Lake, 2007. P. 247-280; The Book of Leviticus: Composition and Reception / Ed. R. Rendtorff, R. A. Kugler. Leiden, 2003; Dozeman T. B., Schmid K., ed. A Farewell to the Yahwist?: The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation. Atlanta, 2006; Nihan C. From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus. Tüb., 2007; idem. Israel's Festival Calendars in Leviticus 23, Numbers 28-29 and the Formation of «Priestly» Literature // The Books of Leviticus and Numbers / Ed. T. Römer. Leuven, 2008. P. 177-231; The Pentateuch as Torah: New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance / Ed. G. N. Knoppers, B. M. Levinson. Winona Lake, 2007; The Strata of the Priestly Writings: Contemporary Debate and Future Directions / Ed. S. Shectman; J. S. Baden. Zürich, 2009; The Pentateuch: International Perspectives on Current Research / Ed. T. B. Dozeman, K. Schmid, B. J. Schwartz. Tüb., 2011.
С. В. Тищенко
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • БЫТИЕ первая книга Пятикнижия Моисея
  • ВТОРОЗАКОНИЕ последняя книга Пятикнижия Моисея
  • ЗАВЕТ в Библии формы установлений между Богом и человеком: заповеди, повеления, соглашения, договоры
  • ЗАКОН МОИСЕЕВ сообщенный Богом прор. Моисею свод предписаний и постановлений, регулирующий религ. и общественную жизнь народа Израиля и отдельных его членов