Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ЛЕВИТСКИЙ
Т. 40, С. 329-333 опубликовано: 15 мая 2020г.


ЛЕВИТСКИЙ

Роман Ильич (1857 (1855), г. Путивль Курской губ.- 22.02.1886, там же), преподаватель основного богословия в МДА. Сын священника. Учился в Курском ДУ и Курской ДС. 24 марта 1874 г. пострижен в чтеца. Семинарию окончил в 1875 г. 17 мая 1876 г. зачислен на богословское отд-ние МДА. Во время обучения оставался первым по успеваемости. На 4-м курсе избрал в качестве специализации лат. язык и нравственное богословие. По окончании академии, 8 июня 1879 г., написал прошение о направлении в одну из ДС для преподавания лат. языка и был определен в Черниговскую ДС. 25 июня 1879 г. получил степень кандидата богословия «с предоставлением права преподавать в семинарии и не держать нового экзамена при искании степени магистра». 1 июля 1879 г. прочел 3 пробные лекции в МДА: «О Корнелии Непоте и его сочинениях», «Об употреблении в латинском языке творительного падежа» и «О жизни и литературной деятельности Юлия Цезаря». 19 окт. 1879 г. был избран приват-доцентом кафедры основного богословия МДА. 11 февр. 1880 г. Л. женился, однако в том же году его супруга умерла. После перенесенного душевного потрясения Л. в 1881 г. уволился из МДА по состоянию здоровья, проходил лечение в Московской Преображенской психиатрической больнице.

Л. трудился в области богословско-философской апологетики христианства, задачу которой видел в рациональном «оправдании» веры (Необходимость, возможность и метод научного оправдания христианства. 1881. № 6/7. С. 227). В апологетических очерках Л. отмечал, что вся история христианства - «сплошная, непрерывная нить спора и борьбы с враждебными ему учениями» (Там же. № 1. С. 34), однако во 2-й пол. XIX в. по причине привлечения к критике христианства «всей мощи науки и философии» встал вопрос, «быть или не быть христианству вообще» (Там же. С. 35). В связи с усилением враждебного отношения к религии богословская наука, в первую очередь апологетика, призвана «не быть безгласною… но вынуждена восстать на защиту истины Христовой и доказать пред этим слабым, колеблющимся в вере обществом, что не наука, а лженаука в разладе и вражде с христианством», тогда как истинная наука и истинная вера согласны между собой (Там же. С. 36). По мысли Л., вера и знание, религия и наука не должны противопоставляться. Здоровой является ситуация, когда «два равно самостоятельных центра - вера чувства и знание рассудка - возведены к высшему единству самосознания… где знание и вера прониклись гармонией взаимно нуждающихся друг в друге и взаимно друг друга поддерживающих своим внутренним согласием сторон» (Там же. С. 34). Вера нуждается в «объективной гарантии», к-рую может дать только рассудок (Там же. С. 33-34). В то же время знание, в т. ч. философское, научное, не может существовать независимо от веры как таковой. Вера, по Л., «есть область внутренняя, субъективная» (Там же. С. 33) и может быть определена как «свободное признание, обусловленное внутренними психологическими мотивами» (Там же. № 4. С. 707). Веру характеризует расположение к предмету, некое внутреннее влечение к нему. По мысли Л., «без этого субъективного фактора, т. е. внутренней предрасположенности, внутренней восприимчивости чувства к известным истинам, нет и веры» (Там же. С. 708). Л. отмечает этическое измерение веры, к-рое существенно отличает ее от знания. В христианстве вера рассматривается как добродетель, а неверие - как порок. Вера личностна, свободна, нравственно ценна: «...мои убеждения, моя вера служат показателем нравственной ценности моей личности». О свободном признании чего-либо «на веру» Л. говорит как о нек-ром самоотречении: «Акт веры есть так сказать акт добровольного жертвоприношения нашего сердца… будучи делом свободы, она (вера.- П. Д.) оставляет в объективной неизвестности вопрос, что такое и где истина» (Там же. № 6/7. С. 238-239).

Определяя веру как свободное признание, Л. критикует определение веры Вл. С. Соловьёва в его «Критике отвлеченных начал» (Соловьёв В. С. Собр. соч. СПб., 1911. Т. 2. С. 324-342). Указывая на веру как на один из основных элементов всякого предметного познания, Соловьёв называл в этом сочинении веру «абсолютным созерцанием». Л. замечает, что «акт признания» (составляет, по Л., суть принятия на веру) и акт созерцания - не одно и то же (Необходимость, возможность и метод научного оправдания христианства. 1881. № 4. С. 709). С верой несовместима «абсолютность созерцания… ибо созерцаемое таким образом должно принудительно действовать на способность признания», тогда как вере «нет места там, где признание вынужденно, делается с неизбежностью» (Там же. С. 710-711). Поэтому, заключает Л., доставляемое чувствами «убеждение в объективно-реальном существовании внешнего мира, вопреки г. Вл. Соловьеву, есть знание, а отнюдь не вера» (Там же. С. 713).

Логическая доказуемость веры, по Л., не только невозможна, но и противоречит самой сути веры: «Будь вера научно доказуема в безусловном смысле этого слова, тогда христианство наряду с физикой или астрономией было бы наукою» (Там же. № 1. С. 39). Вместе с тем, отмечает Л., невозможность математически точного доказательства религ. веры не означает того, что рациональные доказательства вероучительных истин не имеют ценности или не оказывают влияния на душу. Доказательства могут побуждать к вере, и в этом Л. видит их актуальную практическую пользу (Там же. С. 43).

Оценивая значение известных доказательств бытия Божия, Л. признает действенной их критику, произведенную И. Кантом, и призывает «изменить старый взгляд на них». Для Л. все значение доказательств бытия Божия состоит в том, что «они дают собою общие опорные пункты для построения религиозно-теистического миросозерцания» (Доказательства бытия Божия и их действительное значение. 1881. С. 608-609). Так, напр., в онтологическом доказательстве «достаточно доказать, что абсолютное бытие не есть нечто развивающееся и лишь путем развития, путем процесса достигающее актуальности, совершенства, что, напротив, оно уже от начала актуально, уже от начала всем обладает. Это будет существенная, специфическая черта теистического понятия о Боге» (Там же. С. 650). В свою очередь из признания бытия Божия органично проистекает «вера и в бессмертие души… в божественное мироправление, в необходимость Откровения и т. д.» (Необходимость, возможность и метод научного оправдания христианства. 1881. № 6/7. С. 250-251).

Доказательство истинности христ. веры Л. предлагает начинать с обоснования фундаментального утверждения, что «религия есть прямое, непосредственное и невольное выражение прирожденных, вечных и неистребимых… потребностей» души человека, его стремления к истине, красоте и добру, что потребность в Боге есть врожденный инстинкт духа (Там же). Этой цели служит история религий, которая показывает 2 пути развития религ. представлений: «путь сверхъестественно-откровенный» (религия Библии) и «путь естественный» (проч. религии, в основе которых лежит праоткровение, данное первым людям), по к-рым Промысл вел человечество, подготавливая его «к идеалу религии, открывавшемуся в христианстве» (Там же. С. 253). По словам Л., «Ветхий Завет или еврейская религия была вдохновенным предсказанием христианства; язычество - его смутным предчувствием, томлением и тоской по нему» (Там же. С. 254). От историко-религиеведческого обоснования истинности христианства апологетика, по Л., вправе переходить к доказательству основ веры, к которым Л. относит в первую очередь учение об искуплении и догмат о Св. Троице: «...две фундаментальные истины составляют сущность всего христианского вероучения: искупление человечества чрез Богочеловека Христа и в связи с этим истина троичности Божества. Все остальные пункты находятся уже в зависимости от этих двух фундаментальных истин и в сравнении с ними имеют уже второстепенное значение» (Там же). Необходимость искупления, по мысли Л., «лежит в самом существе религии», поскольку цель религии как таковой состоит в достижении общения с Богом, но эта цель неосуществима, пока грех, отделяющий человека от Бога, не будет снят, искуплен (Там же. С. 255). Подлинное же искупление не может ограничиться прощением грехов человека, но должно состоять в его обновлении, придании ему новой жизненной силы. Боговоплощение, о котором учит христианство, как нельзя лучше соответствует данной потребности человека, поскольку Бог, став человеком, становится проводником в человечество новой, божественной жизни. Это оказывается возможным, т. к. Бог «ни при каких условиях не может утратить Своего бытия; это было бы противоречием Его абсолютности, и, следовательно, только один Он может усвоить другую индивидуальность без потери прежнего бытия» (Там же. С. 255-256). Евангельский Иисус Христос и есть этот Бог, поскольку «личность Христа, Его учение, дела, вся Его жизнь действительно соответствуют идее Богочеловека Искупителя» (Там же. С. 257).

Л. намечает вехи специфически апологетического доказательства троичности Бога. Догматическое учение о Св. Троице недоступно для рассудка, невозможно «представить никаких оснований, по которым в Божественном существе должно быть именно три Лица, а не два, не четыре и т. д.», троичность Лиц - это исключительно свидетельство Откровения. Однако принципиальное утверждение христианства о неединичности Бога, по мнению Л., может быть осмыслено «и не заключает в себе ничего противоречащего началам разума» (Там же. С. 263). Доказательство троичности Бога для Л. оказывается возможным только из допущения реальности акта Боговоплощения и по аналогии с ним. Рассуждая о единстве самосознания Богочеловека, Л. видит возможным провести аналогию с единством нетождественных самосознаний Лиц Св. Троицы: «…имея самосознание как Бог, абсолютное Существо может иметь еще отдельно самосознание как некоторое Лицо в Боге, и оба самосознания в Нем объединены» (Там же. С. 262-263). Данного объяснения, излишне схематичного и небезупречного терминологически, по мнению Л., достаточно для предотвращения заблуждений относительно Св. Троицы, таких, напр., как патрипассианство (см. в ст. Монархианство) (Там же. С. 264).

В ст. «Тело воскресшего Христа Спасителя» Л. отвечает на критику учения о воскресении из мертвых Христа, вызванную кажущимися противоречиями в рассказах евангелистов о свойствах Его воскресшего тела (Апологетические очерки: Тело воскресшего Христа Спасителя. 1880. С. 628). Л. обращает внимание на слова ап. Марка о явлении Христа ученикам после воскресения «в ином образе» (ἐν τέρᾳ μορφῇ - Мк 16. 12). Из этих слов, по Л., явствует, что воскресшее тело Христа стало способно к изменению внешности. Следуя древнехрист. учению, нашедшему выражение в трудах, напр., свт. Григория Нисского, Л. утверждает возможность изменения свойств материи и ее «утончения», одухотворения, а также связь состояния плоти человека с его нравственным устроением: «Наше земное тело так грубо и жестко… потому, что служит органом, проводником и носителем наших нечистых страстей, животных, чувственных инстинктов и стремлений… Если всякое тело должно быть строго согласовано с своеобразной психической природой существа, приспособлено быть аппаратом и органом его душевных стремлений и влечений, то и воскресшее тело также должно измениться в соответствие новому состоянию душевной жизни и быть приспособлено к этому новому состоянию» (Там же. С. 630-631). Одухотворенное тело Христа стало, по Л., «удобоподвижным», т. е. могло менять свойства в зависимости от ситуации. Так, когда Господь предлагал ап. Фоме осязать Свои раны или когда вкушал вместе с учениками хлеб и рыбу, Его тело стало привычным для учеников, «земным» (Там же. С. 635), для того чтобы «дать грубо-чувственной действительностью Своего тела все еще смущающимся и неуверенным апостолам сильнейшее материально-осязательное доказательство истинности Своего воскресения» (Там же. С. 637). Л. подчеркивает, что, несмотря на способность становиться невидимой, плоть Христа реальна. «Изменился лишь образ тела, но субстанция осталась той же самой. Преображенное тело было действительно телом Христа, а отнюдь не фантазмом, не призраком» (Там же. С. 638). Л. сопоставляет это чудо с Евхаристией: «...в Евхаристическом Таинстве мы принимаем по внешнему виду обыкновенные хлеб и вино и, однако ж веруем, что эти хлеб и вино субстанциально есть истинное и действительное тело и кровь Христовы. То же и здесь» (Там же. С. 638).

В ст. «О нравственном учении христианства» Л. рассматривает возможность обоснования превосходства христ. нравственности над нехрист. моралью и этическими философскими учениями (Апологетические очерки: О нравственном учении христианства. 1880. С. 16). По мнению Л., христ. нравственное учение отличается универсальностью и гармоничностью и предназначено для всех людей (Там же. С. 14). В этом учении нет односторонности, свойственной разным типам философского и религ. миросозерцаний, выработанных человеческим мышлением. Любые нехристианские учения «либо... проникнуты глубоким аскетизмом, квиетизмом и пессимизмом, как браминская и буддийская, либо… страдают эвдемонизмом чувственности, как финикийская, греческая и т. д.». Под воздействием односторонней морали искажается нравственный облик человека: он «делается или фанатиком самоубийцею, или эпикурейцем и материалистом» (Там же. С. 21). Только евангельская нравственность чужда всякой односторонности, своим «гармоничным всеединством» она «удовлетворяет целому духу во всех его высших стремлениях и потребностях» (Там же. С. 22). В отличие от вост. религий и пантеистических миросозерцаний в христианстве сохраняется индивидуальность человека в перспективе вечной жизни, поскольку божественное (абсолютное) и человеческое (ограниченное) «самым делом примирены в Богочеловеке, Который есть вместе и личный Бог, и личный человек» и для спасаемых готовит личное богообщение и личное блаженство (Там же. С. 23). В христианстве снимаются противоречия между аскетизмом и эвдемонизмом (Там же. С. 27). С одной стороны, «христианская этика, как этика искупления от греха и освобождения от зла путем добровольного, самоотверженного страдания, является этикой отрицательной, мрачной и пессимистической»; с др. стороны, христ. этика «в высшей степени положительная и оптимистическая», поскольку блаженство личности предполагает высшую степень ее развития, полноту, могущество и богатство жизни духа (Там же. С. 24-25). Т. о., по мысли Л., универсализм нравственного учения христианства является главным аргументом в пользу ее сверхчеловеческого происхождения (Там же. С. 28).

Архив: ЦГА г. Москвы. Ф. 229. Оп. 4. № 2100; Голубцов С., протодиак. Московская духовная академия дореволюционного периода. Б. м., б. г. Т. 2. Ч. 5. С. 154, 182. Маш. // Б-ка МДА.
Соч.: Апологетические очерки: Тело воскресшего Христа Спасителя // ПО. 1880. № 8. С. 628-639; Апологетические очерки: О нравственном учении христианства // Там же. № 9. С. 13-28; Необходимость, возможность и метод научного оправдания христианства // Там же. 1881. № 1. С. 32-45; № 4. С. 699-713; № 6/7. С. 221-265; Доказательства бытия Божия и их действительное значение // Там же. № 8. С. 602-652.
Лит.: Никольский А. Левицкий // РБС. 1914. Т. 10. С. 153.
П. К. Доброцветов
Ключевые слова:
Преподаватели Московской Духовной Академии Левитский Роман Ильич (1857 (1855) - 22.02.1886), преподаватель основного богословия в МДА
См.также:
АГАФАНГЕЛ (Соловьёв Алексей Федорович; 1812-1876), архиеп. Волынский и Житомирский
АЙВАЗОВ Иван Георгиевич (1872-1964), богослов, публицист, миссионер
АЛЕКСАНДР (Тимофеев Николай Анатольевич; 1941–2003), архиеп. Саратовский и Вольский
АЛЕКСИЙ (Лавров-Платонов Александр Федорович; ок. 1830 - 1890), архиеп. Литовский и Виленский, канонист