СОВЕСТЬ

Представление о нравственной жизни в древних месопотамских культурах было социально ориентированным. Шумерский и аккадский языки не имели специального слова для обозначения С. Переживания человека о соблюдении или несоблюдении законов, к-рые встречаются в месопотамской литературе, «не порождают концепции греха или совести», а скорее отражают озабоченность человека тем, насколько его оценят люди, среди которых он живет, и боги, к-рым он поклоняется (Bottéro J. Mesopotamia: Writing, Reasoning, and the Gods. Chicago, 1992. Р. 187). Впрочем, иногда в текстах встречается идея чистоты сердца и, возможно, нравственной оценки, к-рая происходит в сердце.

В религии Др. Египта существовало представление о Маат, к-рая почиталась как богиня истины и справедливости и олицетворяла основной принцип устройства мироздания. Законы Маат лежали в основе законов гос-ва, в соответствии с к-рыми должны были жить люди. В отличие от месопотамской культуры египетская обладала развитой антропологией; в ней понятие «сердце» имело большое значение в нравственной жизни и в смысле, близком к понятию «совесть», слово «сердце» обнаруживается уже в сер. II тыс. до Р. Х. (Breasted. 1933. P. 255). Сердце человека воспринималось как его собственный бог, оно требовало от человека нравственного поведения и могло быть удовлетворено или неудовлетворено его действиями.

В античной греческой культуре явные указания на деятельность нравственного сознания впервые появились у авторов V в. до Р. Х. (Chadwick H. Studies on Ancient Christianity. Aldershot, 2006. Pt. 20. P. 7). С. упоминается в тех случаях, когда человек переживает угрызения С. Для выражения мучений С. Эсхил активно использовал образ Эриний. В творчестве Аристофана и Еврипида впервые появляется специальное выражение для передачи совестного чувства - «знать наедине с собой». Еврипид употребляет слова σύννοια («глубокая задумчивость», «сознание своей вины», «угрызение») и σύνεσις («рассудок», «здравый смысл», «нравственное сознание») в значении «совесть». В трагедии «Орест» главный герой, отвечая на вопрос: «Но что с тобой? Какой недуг томит?» - говорит: «Это совесть (συνείδησις), ибо я сознаю, что совершил ужасное» (Eur. Orest. 396). Из философов первым о С. писал Демокрит. Сократ не придавал концепции С. особенного значения. Он часто подчеркивал, что в нравственной жизни ориентируется на своего «даймона» (δαιμόνιον), который предостерегает его от неправильных поступков (напр., см.: Plat. Phaedr. 242с). Согласно воспоминаниям Ксенофонта, «многим друзьям своим он [Сократ] заранее советовал то-то делать, того-то не делать, ссылаясь на указание божественного голоса, и кто следовал его совету, получал пользу, а кто не следовал, раскаивался» (Xen. Mem. I 1). Платон также, если и говорил о совестливости, употреблял слово αἰδώς, которым чаще обозначали стыдливость. Он пишет: «Владычицей у нас была некая стыдливость (αἰδώς), благодаря которой мы охотно жили в подчинении тогдашним законам» (Plat. Leg. 698b). При этом, говоря о разумном начале, он характеризует его как «разбирающееся в том, что лучше, а что хуже» (Idem. Resp. IV 441с). В философии Аристотеля концепция С. напрямую не разрабатывается. В то же время он говорит о «здравом смысле», или «рассудительности» (φρόνησις); этот принцип указывает человеку, «что следует делать и чего не следует» (Arist. EN. 1143а).

Наиболее подробно о С. писали представители стоицизма, хотя в ранний период развития этого философского учения для указания на С. не существовало устойчивого термина. В текстах Хрисиппа συνείδησις обозначает в большей мере не С., а знание человека о собственном устройстве. Впрочем, именно эта идея впосл. позволила стоикам утверждать, что С. помогает жить согласно с природой. Для Хрисиппа и последующих стоиков внутренний закон, к-рый движет человеком, считался тождественным Зевсу (Diog. Laert. VII 88). В этом соотнесении нравственного сознания с голосом божества стоики близки к авторам егип. текстов. Поэт Менандр писал: «Всем нам совесть (συνείδησις) есть бог» (Menandri Sententiae. 81/ Ed. S. Jaekel. Lpz., 1964. P. 37). Марк Туллий Цицерон полагал, что судье «следует помнить, что он призывает в свидетели божество, то есть, как сам я думаю, свой разум, божественнее которого само божество ничего не даровало человеку» (Cicero. De offic. III 10. 44). Возводимые к Сократу представления о С. как о даймоне-хранителе могли совмещаться с более поздними стоическими идеями. Так, имп. Марк Аврелий писал: «А живет с богами тот, кто упорно показывает им, что душе его угодно то, что ей уделяется, и делает она то, чего желает ее даймон, которого, как кусочек себя, Зевс дал каждому защитником и водителем. Дух и разум каждого - это он» (Aurel. Antonin. Ad se ipsum. V 27). Продолжая общую для стоиков традицию, Луций Анней Сенека указывал на связь С. с разумом: «О добре и зле не чувству судить: что полезно, что бесполезно, оно не ведает... Разум - вот судья добра и зла…» (Seneca. Ep. 66). Сенека пишет также о мучениях злой С. (Ibid. 105) и о чистой С., ради которой стоит не совершать грехов (Idem. De vita beat. 20. 4-5). Ко II в. до Р. Х. произошла демифологизация Эриний, которые окончательно стали ассоциироваться с С.

В языке ВЗ не существовало специального слова, к-рое обозначало бы С. Неразвитость категории С. в языке ВЗ объясняется, вероятно, тем, что закон народу израильскому был дан Самим Богом, следов., Бог был для древнего иудея и законодателем и судьей, так что не было нужды в развитой рефлексии над нравственным поведением человека (см.: Olman. 2014. С. 47). Впрочем, понятие «сердце» в ВЗ, хотя и являлось более широким, чем собственно С., и включало в себя разумные, чувственные, волевые и нравственные аспекты внутренней жизни человека, употреблялось и в значении «совесть» (см.: TDOT. Vol. 7. P. 426). Христ. толкователи интерпретировали мн. места ВЗ как проявления действия С. в человеке. Так, напр., свт. Иоанн Златоуст говорит, что Каин ушел в поле, чтобы убить Авеля, пытаясь избежать упреков С., к-рая еще до существования закона, запрещающего убийство, свидетельствовала о греховности его намерения (см.: Ioan. Chrysost. Sermones in Genesim. 7. 2 // PG. 54. Col. 610). Подобным образом толкователи объясняют также переживания Авимелеха, который почувствовал себя виновным, коснувшись жены Авраама (см.: Быт 20. 2-12; ср.: 1 Цар 14. 43), душевные мучения братьев прав. Иосифа (см.: Быт 42. 21) и т. п. В этих примерах С. выступает как внутренний судья человека. Действия судящей С. познаются по «боли сердца». Давид испытал ее, унизив Саула (см.: 1 Цар 26. 6). Сердце трепещет у Давида, когда, не доверяя Богу, он считает народ (см.: 2 Цар 24. 10). Особенно явно знание греха в сердце выражает Соломон, когда говорит Семею: «Ты знаешь, и знает сердце твое все зло, какое ты сделал отцу моему Давиду» (3 Цар 2. 44; ср.: Еккл 7. 22). В Книге пророка Иеремии эта мысль выражена еще точнее: «Грех Иуды написан железным резцом, алмазным острием начертан на скрижали сердца их» (Иер 17. 1). О способности сердца укорять человека говорит прав. Иов: «Не укорит меня сердце мое во все дни мои» (Иов 27. 6).

С. не только обличает человека, но и предписывает ему правильное поведение, в чем выражается обязывающая, или законодательная, функция С. Так, Иисус Навин в минуту нерешительности в отличие от других поступает по С., сообщая то, что было у него на сердце (см.: Нав 14. 7-8). Прор. Иеремия, когда захотел оставить проповедь, почувствовал в сердце «как бы горящий огонь» и «истомился, удерживая его» (Иер 20. 9). Соломон, обращаясь к Богу, просит умения оценивать нравственное качество поступков: «Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы судить народ Твой и различать, что добро и что зло» (3 Цар 3. 9).

В книгах ВЗ сердце не воспринималось как безошибочный источник нравственных суждений. Так, прор. Исаия свидетельствует о язычнике, поклоняющемся идолу: «Обманутое сердце ввело его в заблуждение, и он не может освободить души своей и сказать: не обман ли в правой руке моей?» (Ис 44. 20). Свидетельство о злых указаниях сердца есть у прор. Иеремии: «Они не послушали и не приклонили уха своего, и жили по внушению и упорству злого сердца своего» (Иер 7. 24). Сердце человека может и должно быть «чистым». Выражение «чистое сердце» устойчиво в языке ВЗ (напр., см.: 3 Цар 9. 4; 2 Пар 19. 9; Пс 72. 1; 77. 72). На риторический вопрос: «Кто может сказать: я очистил мое сердце, я чист от греха моего?» (Притч 20. 9) - ответ дан в псалме: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже…» (Пс 50. 12).

У иудейских авторов, писавших по-гречески на рубеже ветхозаветной и новозаветной эпох, в качестве термина, обозначающего «совесть», обыкновенно используется συνείδησις. Это слово есть у Иосифа Флавия, у автора апокрифического «Завещания двенадцати патриархов» (см. в ст. Завещания апокрифические). Особенно важен в этом контексте Филон Александрийский, в трудах которого видна доктринализация понятия «совесть». Филон Александрийский - первый из писателей, кто стал ассоциировать ветхозаветное понимание сердца с греч. словом συνείδησις, он же был первым, кто начал разрабатывать богословскую доктрину С. При этом, сохраняя смысловые акценты, свойственные обеим культурам, иудейской и эллинской, Филон чаще говорит о карающей и судящей С. и употребляет вместе с συνείδησις также слово ἐλεγχείη («порицание», «обличение»). В языке Филона эти понятия практически синонимичны. В понятии ἔλεγχος («изобличение», «разбор») можно увидеть, хотя и в сжатой форме, судебный процесс, в к-ром С. представляется как обвинитель и судья, цель к-рого, однако, не столько осудить, сколько привести к раскаянию. Следуя стоикам, Филон говорит о том, что Бог исправляет ошибки людей посредством «Cвоего слова» (Philo. Quod deter. pot. 146), под которым подразумевается С.

Слово συνείδησις употребляется в НЗ ок. 30 раз, при этом в Евангелиях - только единожды (Ин 8. 9). Но и это единственное употребление отсутствует в древних рукописях и переводах НЗ и, вероятно, является позднейшей вставкой. Продолжая ветхозаветную традицию, новозаветные авторы используют слово «сердце» в значении «совесть». Так, сердце может «осуждать нас» или «не осуждать», даруя тем самым «дерзновение к Богу» (1 Ин 3. 19-21), оно может диктовать человеку, как именно поступить: «Каждый уделяй по расположению сердца» (2 Кор 9. 7). В экзегетической традиции с С. связывается образ соперника, с к-рым Христос призывает мириться до прихода к судье (см.: Мф 5. 25), а также образ ока, от чистоты к-рого зависит состояние всего тела (см.: Мф 6. 22, 23). На обязанность человека самостоятельно рассуждать о том, что для него должное, а что не должное, указывает Сам Христос (см.: Лк 12. 57).

Из всех употреблений в НЗ слова «совесть» основное их количество относится либо непосредственно к ап. Павлу и его традиции, либо к цитатам из его речей в кн. Деяния святых апостолов. У ап. Павла нет к.-л. специфической богословской или философской трактовки С. Он не объясняет специально значение этого слова, очевидно воспринимая его как общепринятое и вполне понятное в разговорной речи. Обращаясь к рим. христ. общине, апостол подчеркивает, что язычники обладают знанием естественного закона, о чем свидетельствует их С. (см.: Рим 2. 15), к-рая явно на этот закон опирается и выносит суждение о праведности или греховности поступков (см.: Рим 9. 1). С. оказывается свидетелем нравственного качества действий или мыслей, к-рые она порицает или одобряет. Знание того, как поступок будет оценен С., часто понимается как законодательная функция С. (см.: Рим 13. 5). Подражая апостолу, ученики призваны сохранять свидетельство С. благим (см.: Деян 23. 1; 24. 16). Впрочем, для христ. жизни «естественного закона» недостаточно, поэтому С. должна быть очищена и преображена в Крещении (см.: 1 Петр 3. 21). Однако очищение и преображение предполагают навык к «различению добра и зла» (Евр 5. 14), к-рый доступен совершенным. С. новообращенного может неверно оценивать поступки (ср.: 1 Кор 8. 10), поскольку он не знает закона в полноте (ср.: 1 Кор 8. 7). Человек, к-рый не уверен в знании истины, а следов., и в верности своих оценок, ориентируется на авторитет др. людей. Отсюда следует понятие об ответственности перед С. ближнего. Человек должен остерегаться того, чтобы стать соблазном для чьей-либо С., должен осознавать, что действует не только перед лицом Божиим, но и перед лицом или, как говорит ап. Павел, перед С. немощного в знании брата. Тема соблазнения С. ближнего становится одной из важных для апостола (см.: Рим 14. 13-23; 1 Кор 8. 9-13). Частным проявлением немощной С. оказывается мнительная С., о к-рой апостол упоминает в контексте борьбы с гностическими идеями. Апостол говорит о людях, к-рые сожжены С. и проявляют чрезмерную строгость, запрещая вступать в брак и есть пищу, к-рую благословил Бог (см.: 1 Тим 4. 2-3).

Поскольку понятие «совесть» имело свою историю в языческом мире, оно не было воспринято в христ. богословии без изменений. В понимании ап. Павла в отличие от стоического представления С. не обладает свойством безошибочности или непосредственной связи с божественным, но является скорее природной способностью человека, к-рая должна быть восстановлена в своем истинном высоком значении. Будучи очищенной, С. уже не воспринимается только как болезненная реакция на грех, но включает в себя способность рассуждать и, самое важное, оказывается основой христ. любви (ср.: 1 Тим 1. 5).

В раннехрист. лит-ре понимание С. находится в рамках библейского контекста. У мужей апостольских и апологетов раннехристианских речь идет о злой, или нечистой, С., а также о чистой и безукоризненной С., в ряде текстов встречается запрет на молитву с нечистой С.

Согласно учению Климента Александрийского, христ. гностик имеет чистую С., т. к. живет, «следуя призыву Логоса» (Clem. Alex. Strom. VII 7. 45. 3). В этом утверждении, вероятно, проявляется влияние стоической философии. Для Оригена характерно разнообразие мнений и образов, с помощью к-рых он описывает С. В более традиц. контексте он говорит о С. как о слове Божием, начертанном в сердце (Orig. In Ier. hom. 16. 10 // PG. 13. Col. 451), черве, точащем сердце (Idem. In Exod. hom. 13. 7 // PG. 12. Col. 394), биче Божия гнева (Idem. In Ps. fragm. 38. 7 // PG. 12. Col. 1406). В то же время С. для него - это высшая часть души и даже некий дух от Бога или ангел, в чем явно заметно влияние Филона. В трудах Оригена появилась и получила развитие в сочинениях свт. Григория Нисского, блж. Иеронима Стридонского, прп. Максима Исповедника связь С. и адских мучений.

Святители Василий Великий и Григорий Богослов понимают С. как способность различения добра и зла, к-рая свойственна уму (νοῦς), что было характерно для платонической традиции. Объясняя действия этой разумной способности, свт. Григорий Богослов пишет, что «невозможно убежать от сего одного - от внутреннего судилища, на которое одно взирая, можно идти прямым путем» (Greg. Nazianz. Or. 36. 7). В др. месте он называет С. обвинителем, «не нуждающимся в письменных уликах» (Idem. Poem. I 8. 195). Несколько подробнее пишет о С. свт. Григорий Нисский. Хотя он так же говорит о суде С., в то же время замечает, что в доброй С. посредством Крещения, которое есть «купель совести» (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 7), «воображается» Христос (Idem. Ep. 3). Святитель в большей степени, чем его предшественники, соотносит Божественный закон с естественным законом и С. (см.: Osborn E. Ethical Patterns in Early Christian Thought. Camb., 1976. P. 141). Часто обращался к теме С. в проповедях и сочинениях свт. Иоанн Златоуст, к-рый, напр., писал: «Бог впечатлел в нас совесть, и познание добра и зла сделал врожденным. Нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие - добро; мы знаем это от начала... совесть предварительно научила нас этому» (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 12. 3). Свт. Иоанн Златоуст утверждал, что С. способна обращаться к человеку в любой степени его падения, но вместе с тем подчеркивал необходимость проверки С. на предмет соответствия ее свидетельства заповедям.

Наибольшей глубины христ. учение о С. достигло в связи с развитием аскетической письменности начиная с IV в., в рамках к-рой в большей степени были разработаны практические вопросы духовной жизни человека. Так, прп. Макарий Великий называет С. владычественной силой души, которая существует наряду с умом, волей и силой любви (Macar. Aeg. II 1. 3) и обличает человека в грехах. Одной из важнейших добродетелей, с т. зр. авторов сб. Apophthegmata Patrum, является хранение С. по отношению к ближнему (Apopht. Patr. (Guy). 4. 86; 10. 39). В подобных указаниях явно прослеживается та же идея, к-рую высказал ап. Павел: поведение человека может стать ориентиром для С. его ближнего, к-рый через это может быть введен в соблазн. На этом основании, напр., ленивый монах не принимается в мон-рь, чтобы не смущать С. братии (Barsan. Quaest. 599), трудолюбивый на этом же основании скрывает свои занятия, оберегая С. окружающих (Ibid. 40), чтобы она не стала мнительной и не упрекала их сверх возможной для них меры; тот, кто подозревается в ереси, должен анафематствовать еретиков (Ibid. 708), чтобы не смутить С. ближних; напротив, ревнитель благочестия не должен нарочито проявлять его, чтобы не соблазнить С. других или не вызывать мучений мнительной С. (Ibid. 719). Аскетическая лит-ра полна призывов очищать С. и стремиться к ее непорочности. Вместе с тем, хотя и крайне редко, встречаются указания на чистоту С. как на состояние, достижимое для подвижника (см., напр.: Ioan. Cassian. Collat. VII 21).

Первым из аскетических писателей, кто сделал С. предметом специального внимания и предпринял попытку сформулировать богословие С., был прп. Дорофей Газский († кон. VI в.). Он определяет С. как «нечто божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие называется совестью, а она есть естественный закон». В грехопадении С. человека оказалась попрана, но Бог укрепил ее дарованием закона. Для окончательного же ее исцеления необходимо было пришествие Христа (Doroth. Doctrinae. 3). Одним из авторов, кто подробно писал о погрешностях С. в силу ограниченности человеческой природы, был св. Диадох Фотикийский († кон. V в.) (см.: Попов К. Д. Блж. Диадоха (V в.), еп. Фотикии древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // ТКДА. 1898. T. 2. № 7. С. 466).

Несколько иную традицию понимания С. выражает прп. Иоанн Лествичник (VI-VII вв.). Он определяет С. как «обличение ангела-хранителя, данного нам при крещении» (Ioan. Climacus. Scala. 26. 248). С этим прп. Иоанн связывает отличие мук С. крещеных и некрещеных. Для прп. Иоанна С. отделена от человека, и он полагает, что ее место может быть занято не только помышлениями, к-рые приходят от Бога, но и теми, что приходят от бесов (Ibid. 26. 186). Распознать источник внутреннего свидетельства может только преуспевший в духовном делании христианин. Среди функций С. прп. Иоанн называет угрызения (Ibid. 5. 7), угнетения (Ibid. 5. 11), сожжение (Ibid. 9. 11), к-рые могут привести человека к очищению через покаяние (Ibid. 5. 1) и смирение. При этом С. может и перестать обличать человека, «утомившись» (Ibid. 5. 37).

Важным этапом развития учения о С. является богословие прп. Иоанна Дамаскина († до 754). По его мысли, С.- это «закон ума». Закон Божий, входя в ум человека, привлекает к себе и возбуждает С.: «Посему закон ума моего, то есть совесть, сорадуется закону Божию», т. е. заповедям, и желает их исполнения. Притом «закон греха» через телесную похоть и неразумную часть души «противоборствует закону ума моего... делает меня пленником... обольщает и убеждает сделаться рабом греху». После пришествия Христа «Дух подкрепляет нас в немощах наших и доставляет силу закону ума нашего против того закона, который в членах наших» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 22). Прп. Иоанн поясняет, что «выбор того, что делать, находится в нашей власти; а исполняются благие дела содействием Бога, Который по предведению Своему справедливо содействует тем, кто своею правою совестью добровольно избирает добро; порочные же дела - из-за оставления Богом, Который, опять-таки по предведению Своему, справедливо оставляет [кого-либо]» (Ibid. II 29). Внутренняя борьба С. с законом плоти представляется святому настолько тяжелой, что он говорит о подвижниках пустыни как о «перенесших мученичество совести» (Ibid. IV 15).

Зап. традиция восприятия С. испытала влияние античной философии. Так, напр., свт. Амвросий Медиоланский († 397) иногда ассоциирует С. с естественным законом (Ambros. Mediol. De offic. III 3, 19). Он пишет: «...в нашей душе возрастают некоторые естественные представления того, что добро и что зло, к чему должно стремиться и чего избегать: в этих представлениях нам слышится глас Божий, и заповеди эти написаны не чернилами на каменных скрижалях, а духом Бога живого в наших сердцах» (Idem. De Parad. 8. 39). В подобной ассоциации С. с гласом Бога обычно видят влияние трудов Цицерона и Панетия Родосского. Однако чаще свт. Амвросий говорит о С. как о свидетельнице закона и судье поступков, обличающей и наказывающей (Idem. Ep. 73. 3; Idem. De offic. I 12. 44; Idem. De Parad. 14. 70; Idem. Ep. 2. 10; Idem. De interpel. Iob. I 3. 8). При этом вполне традиционно святой иногда ассоциирует С. с умом или духом (Idem. Ер. 37. 32; ср.: Idem. De Abr. II 4. 16), подразумевая, что она относится к сфере сознания.

Блж. Иероним Стридонский († 419/20) в большей степени следует классическим платоническим представлениям о 3 силах души (вожделевающая, яростная и рациональная), к к-рым он прибавляет С. Комментируя образ четырехликих животных из Книги пророка Иезекииля, блж. Иероним ассоциирует 4 лика с силами души: «...за четвертую принимают ту, которая над этими тремя и вне их, которую греки называют совестью… благодаря ей мы сознаем свои погрешности, [она] не смешивается с тремя, но исправляет погрешности трех» (Hieron. In Ezech. I 1).

Наиболее полно из зап. отцов Церкви сформулировал учение о С. блж. Августин († 430). С. для него - это закон природы, к-рый проявляется в человеке вместе с рассудком и сохраняется даже в самых закоренелых преступниках на всю жизнь. Она непогрешима в деле различения добра и зла и является внутренним руководителем, свидетелем и судьей для человека. При этом она соотносит действия воли с разумом, который содержит данный Богом моральный закон. С. человека, соотносясь с Божиим законом, должна постоянно оценивать общественные законы. Кроме того, что С. наставляет человека в жизни, она предвосхищает приговор суда Божия (Aug. In Ps. 8. 1). Суд звучит в ней самой, ведь Бог именуется блж. Августином «Судья моей совести» (Idem. Confess. V 6. 11), и перед Ним «обнажена бездна человеческой совести» (Ibid. X 2. 2).