ВОЛЯ

I. Ранний период (II-VII вв.). 1. Определение В. Божией и ее основные свойства. Для учения о В. Божией у зап. богословов раннего периода характерна нек-рая незавершенность и отсутствие четких определений. Как правило, В. Божия рассматривалась в качестве необходимого божественного свойства, общего для всех Лиц Св. Троицы и тесно связанного с творением мира и промышлением о нем (Tertull. Adv. Prax. 10; Novat. De Trinit. 31; Hilar. Pict. De Trinit. IX 71-74; In Matth. XI 12; Ambros. Mediol. De fide. I 10; II 50; IV 74; Mar. Vict. In Ephes. I 4 и др.). Согласно блж. Августину, В. Божия есть первая и высшая причина всего сущего; сама же она не имеет причины (Aug. De Gen. I // PL. 34. Col. 175; De Trinit. III 4; De divers. quaest. 28). Поэтому В. Божия распространяется на все, и не бывает ничего, чего Бог не желал бы, или попуская этому быть, или непосредственно творя это; Бог творит добро и допускает зло, совершая это по Своему справедливому суду, а все, что справедливо, то благо (Aug. Enchirid. XXIV 95-96, 100; De divers. quaest. 68). Само действие Божие есть Его В. (Mar. Vict. De gen. Div. Verbi. 22. 8-10); оно следует за В. Божией без всякого промедления (Novat. De Trinit. 4). В. Божия всемогуща и всегда устремлена к благу (Tertull. Adv. Prax. 10; Adv. Marcion. II 5; Aug. Enchirid. XXIV 96). При этом В. Божия совершенно свободна, поскольку Богу подобает свобода, а не необходимость (Tertull. Adv. Herm. 14, 15; Boetius. De fide cathol. // PL. 64. Col. 1334A). Хотя Бог и не может грешить, Он обладает свободой выбора (liberum arbitrium - Aug. De civ. Dei. XXII 30; Ambros. Mediol. De fide. II 6). С др. стороны, блж. Иероним Стридонский замечает, что в Боге, Который не может грешить, свободу выбора следует понимать иначе, чем в разумных тварях, могущих склонять свою В. как к добродетели, так и к пороку (Hieron. Ep. 21. 40).

2. Понятие В. в тринитарном учении. Большинство ранних зап. богословов полагали, что В. едина у всех Лиц Св. Троицы (Hilar. Pict. De Trinit. IX 71-74; In Matth. XI 12; Ambros. Mediol. De fide. I 10, 13, 17, 23; II 50, 85; IV 74), хотя встречается мнение, что у Сына как Служителя Отчей В. иная В., чем у Отца (Novat. De Trinit. 31). В IV в. Викторин Марий впервые ввел понятие В. в триадологию, отождествив В. Божию с Сыном: «Бог - это Отец, а Сын - это Его Воля, которая произошла в деятельную силу и в своем движении не отделилась от сущности… И Сущность - это Отец, а вместе с ней даны ее Движение и Воля» (Mar. Vict. Adv. Ar. I 32. 4-15; ср.: I 31. 30; De gen. Div. Verbi. 27. 13). За ним последовал блж. Августин, отождествивший абсолютную божественную В. со Св. Духом, Который наряду с Памятью (или Бытием, т. е. Отцом) и Мышлением (т. е. Сыном) занимает 3-е место в его психологической конструкции тринитарного догмата (Aug. Confess. XIII 12; De Trinit. IV 2; X 13; X 17; XV 7; Ep. 169). Эту вечную божественную В. блж. Августин отождествлял также с Любовью (amor, dilectio, caritas), к-рой любят Друг Друга Отец и Сын и к-рая связывает Их воедино (Aug. De civ. Dei. XI 26, 28; De Trinit. IX 3; XIV 15; XV 7). Как в человеке В. рождается из глубин его памяти и обеспечивает необходимую связь памяти с мышлением, так и в Боге, по мнению блж. Августина, Св. Дух происходит от Обоих - от рождающего Ума (Отца) и от рожденного Знания (Сына - De Trinit. XV 47). Это учение блж. Августина, оказавшее сильное влияние на последующую зап. богословскую традицию, отличается от правосл. учения, не признающего исхождения Св. Духа «и от Сына» (Filioque).

II. Средневек. период (VIII-XIV вв.). 1. Доказательства наличия у Бога В. и ее соотношение с божественной сущностью. Зап. средневек. учение о В. Божией основывается, с одной стороны, на раннехрист. богословской традиции, а с др.- в гораздо большей степени, чем в ранний период, на античной философской традиции (прежде всего на Аристотеле), что придает этому учению порой слишком формальный характер. Так, Фома Аквинский начинает изложение своего учения о В. Божией с доказательства самого ее существования. По его мнению, это следует из того, что Бог обладает мышлением, первый предмет к-рого - Он Сам как Высшее Благо, составляющее цель и предмет Его разумного стремления (appetitus intellectualis), к-рое и есть В. Божия (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72; Sum. Th. I 19. 10). Иоанн Дунс Скот в своем доказательстве наличия В. Бога исходит из того, что если в мире существует контингентная (т. е. случайная) причинность, но не существует иного начала контингентного действия, кроме В. или того, что сопутствует В., значит, Бог как Первопричина обладает В. (Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 79-81; De primo princ. IV 86). Согласно Альберту Великому, божественная В. есть свободная движущая сила божественного ума (Albert. Magn. Sum. Th. I 132a; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72); но и божественный ум как целевая причина приводит В. в движение (Ibidem). Исходя из августиновского учения об абсолютной простоте Бога, в к-рой совпадают субстанция и акциденции, богословы-схоласты согласно учили, что В. Божия есть не какое-то привходящее свойство или движение, но сама сущность Божия (essentia Dei); иначе говоря, В. сказывается о Боге по сущности (secundum essentiam), поскольку в Боге нет различия между «быть» и «хотеть», вслед. чего у Лиц Св. Троицы как одна сущность, так и одна В. (Petr. Lomb. Sent. I 6. 2; 45. 1; Bernard. Clar. In Cant. 71. 8; Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 73; Sum. Th. I 19. 2. 1; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 89-94). Кроме того, В. по природе стремится к благу; поскольку же все благо заключено в самой сущности волящего, т. е. в Боге, ясно, что сущность и В. в Нем тождественны (Thom. Aquin. Sum. Th. I 59. 2). Первым и главным предметом божественной В. является сама божественная сущность (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 74; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 42, q. un., n. 1).

2. В. Божия в ее отношении к творению. По определению большинства схоластов, к-рые следуют здесь за блж. Августином, В. Божия есть первая причина всех вещей, сама не имеющая причины; ее не приводит в действие никакая предшествующая причина, поскольку она вечна, и не утверждает никакая последующая причина, поскольку она справедлива сама по себе (Hugo Vict. Sum. sent. I 13; De sacr. I 4. 1; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 45. 4-5; Thom. Aquin. Sum. Th. I 19. 4-5; Sum. contr. gent. I 87; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 94). Природа В. такова, что она, насколько возможно, сообщает другому то благо, к-рым обладает сама, что в первую очередь относится к божественной В.: ей свойственно сообщать подобие собственного блага всему остальному (Thom. Aquin. Sum. Th. I 19. 2). Хотя Бог в первую очередь желает Самого Себя, но, обращаясь Своей В. к Себе, Он желает и всего остального, к-рое предсуществует в Боге согласно соответствующим замыслам (per proprias rationes - Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 75). При этом Бог желает и Самого Себя, и проч. вещи единым актом В., поскольку не могут одновременно совершаться 2 действия одной простой способности, каковая и есть божественная В. (Ibid. I 76).

3. Первичная В. Божия и множество божественных волений и волеизъявлений. Хотя В. Божия едина, но в виду ее различных результатов (propter effectus diversos) схоласты говорят о множестве волений Божиих (plures voluntates Dei - Hugo Vict. Sum. sent. I 13; Petr. Lomb. Sent. I 45. 7). Др. словами, различие заключается не в самой В. Божией, но в различном способе высказывания о ней в Свящ. Писании (Petr. Lomb. Sent. I 45. 6). В связи с этим Ансельм, архиеп. Кентерберийский, выделяет 4 вида В. Божией: творящую (efficiens), одобряющую (approbans), уступающую (concedens) и попускающую (permittens - De volunt. Dei. 5; De volunt. // PL. 158. Col. 487-488). Своей творящей В. Бог непосредственно творит все, что хочет. Своей одобряющей В. Он одобряет то, что есть, и то, что Ему хотелось, чтобы было, напр. благо, добродетель, спасение. Своей уступающей В. Бог уступает нечто допустимое, напр. жениться мужчине, не стремящемуся к более совершенному. Наконец, Своей попускающей В. Бог попускает произойти даже тому, что Ему не угодно, напр. злу и греху.

Мн. схоласты проводят различие, с одной стороны, между первичной, изначальной, В. Божией (primum et principaliter voluntas Dei), к-рая едина и вечно есть в Боге (она называется также «благоволением Божиим» (beneplacitum Dei) - ср.: Рим 12. 2), а с др.- между способами божественного волеизъявления (signa divinae voluntatis), к-рых одни насчитывают 4: действие, попущение, предписание и запрет (Hugo Vict. Sum. sent. I 13; De sacr. I 4. 2-4; 9-11), а другие - 5, добавляя к этому совет (Petr. Lomb. Sent. I 45. 8-11; Thom. Aquin. Sum. Th. I 19. 12). Действие и попущение суть как бы следствия, выражения и результаты (effectus) высшей В. Божией, равные ей, но не совечные; в соответствии с ними Бог творит только благо, а злу лишь попускает быть (Hugo Vict. De sacr. I 4. 4-5; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 45. 11; Thom. Aquin. Sum. Th. I 19. 12). Предписание и запрет суть также временные способы проявления изначальной В. Божией; посредством того, чему Бог предписывает быть, Он показывает, чего хочет; а посредством того, чему Бог воспрещает быть, Он показывает, чего не хочет (Hugo Vict. De sacr. I 4. 9; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 45. 8-10; Thom. Aquin. Sum. Th. I 19. 12).

4. Соотношение В. Божией с могуществом Божиим. Божественная В. соотносится с божественным могуществом (potestas) т. о., что в Боге они едины во внутреннем расположении и действии (affectu et effectu), но различаются во внешнем отношении (respectu). Действительно, в Самом Боге ни В. не существует без могущества, ни могущество без В., так что могущество в Нем всегда вольное, а В.- могущественная (Hugo Vict. De potest. et volunt. Dei // PL. 176. Col. 840). Точно так же и в действии Божием ни В. не может быть отделена от могущества, ни могущество - от В.; и то, что не разделяется в результате действия, не разделено и в действующем (Ibidem). Однако при внешнем взгляде В. и могущество Божие проявляют себя различно, поскольку Бог желает не все то, что может, ведь Он может сделать и много того, чего не хочет. Поэтому могущество Божие может относиться и к тому, к чему не относится Его В.; но ко всему, к чему относится В. Божия, относится также и Его могущество (Ibidem).

5. Свобода божественной В. Большинство схоластов отмечают, что В. Бога совершенно свободна и Ему присуща свобода выбора (liberum arbitrium divinum), хотя ее и нельзя понимать по аналогии с тварной свободой выбора (Anselmus. De lib. arb. 1; 14; Petr. Lomb. Sent. II 25. 4; Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 88). По мнению Фомы Аквинского, хотя Бог хочет Своего бытия и Своей благости по необходимости, ведь Он хочет их как Своей последней цели (Sum. contr. gent. I 80; Sum. Th. I 19. 3), но там, где Его В. не определена Его природой, Он склоняется к тому или иному решению разумом (Sum. contr. gent. I 88). Иначе говоря, Бог обладает свободой выбора относительно того, что Он желает не необходимым образом (Sum. Th. I 19. 10). При этом божественная свобода В., или свобода выбора, намного превосходит всякую тварную свободу, поскольку она существует сама от себя, не сотворена и не получена от другого (Anselmus. De lib. arb. 14). Можно сказать, что в Боге свобода выбора означает Его премудрую и всемогущую В., поскольку Он делает все, что захочет, не по необходимости, а по свободной В. (Petr. Lomb. Sent. II 25. 4). Хотя Бог по Своей свободной В. и не может совершить грех, тем не менее Он более свободен, чем все остальные разумные существа, поскольку Он никогда не может уклониться от правильности несогрешения, что и есть, согласно Ансельму Кентерберийскому, подлинная свобода (Anselmus. De lib. arb. 1).

6. Понятие В. в тринитарном учении. В тринитарном аспекте большинство схоластов вслед за блж. Августином отождествляют божественную В. со Св. Духом, Который есть также Любовь, связывающая Отца и Сына и исходящая от Них Обоих (Anselmus. Monolog. 49-55; Hugo Vict. Sum. sent. I 6; De sacr. I 3. 21; Petr. Lomb. Sent. I 3. 7-21; I 10. 6-7; Thom. Aquin. Sum. Th. I 27. 3-4; Bonav. Itin. III 1-5; Breviloq. I 2-3; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 42, q. un., n. 1). Это «двойное исхождение» Св. Духа есть «исхождение любви» (processio amoris - Thom. Aquin. Sum. Th. I 27. 3-4; 36 1-2; 37. 1), происходящее «по образу воли» (per modum voluntatis - Bonav. Breviloq. I 3; Itin. VI 2), или «согласно действию воли» (secundum operationem voluntatis), или «согласно понятию воли» (secundum rationem voluntatis - Thom. Aquin. Sum. Th. I 27. 3-4). Само имя «Дух» в этом отношении означает «некое живое движение и влечение» (vitalis motio et impulsio) Любящего к Любимому (Ibid. I 27. 4; 36. 1).

I. Ранний период (II-VII вв.). 1. Определение человеческой В. и ее основные свойства. В ранний период зап. богословы уделяли большее внимание проблемам человеческой В., чем божественной. Особый вклад в разработку учения о человеческой В. внес блж. Августин. Большинство ранних зап. богословов рассматривают В. как одну из основных сил человеческой души. По определению блж. Августина, В. есть «никем не принуждаемое движение духа (animi motus) к тому, чего или не следует терять, или следует достигать» (Aug. De duab. anim. X 14; ср.: motus mentis (движение ума) - Hilar. Pict. De Trinit. VIII 12). В наиболее общей форме это движение духа проявляется в том, что все люди, без исключения, стремятся к блаженству (Aug. De lib. arb. II 14). Хотя В. присуща равным образом всем людям, обладающим единой природой, но у разных людей - различные воления (voluntates); ведь от различных представлений происходят различные стремления души (appetitus animarum), от различных стремлений - различный способ достижения желаемого, от различного способа достижения - различные привычки, а от различных привычек - различные воления (Aug. De divers. quaest. 40). По мнению блж. Августина, можно сказать даже, что «все люди суть не что иное, как воления» (Aug. De civ. Dei. XIV 6).

2. Место В. в психологическом учении блж. Августина. Размышляя над вопросом, в чем заключается образ Св. Троицы в человеке, блж. Августин обратил внимание на то, что в жизни человеческого ума (mens) В. тождественна любви (amor), посредством к-рой ум любит самого себя, ибо, по словам блж. Августина, «любить себя - это не что иное, как желать быть готовым к наслаждению собой» (Aug. De Trinit. IX 2). Поскольку ум желает самого себя настолько, насколько он есть, В. равна уму, а любовь тождественна любящему; и любовь и ум - это один дух и одна сущность (Ibidem). Различаются же эти способности только потому, что ум и любовь сказываются относительно друг друга (relative ad invicem - Ibidem). Кроме того, блж. Августин замечает, что ум изначально не столько познаваем для самого себя (sibi noscibilis), сколько любим самим собой (amabilis sibi), и эта любовь есть влечение (appetitus), к-рое побуждает ум к исканию самого себя (inquisitio) и открытию себя в сознании (notitia sui - Ibid. IX 12). Это влечение также может быть названо В., поскольку всякий, кто ищет, желает найти (Ibidem). И то же самое влечение, к-рое сначала устремляет ум к тому, что еще только нужно познать, затем становится любовью к тому, что уже познано, когда обращается к порождению ума и связывает воедино сознание и породивший его ум (Ibidem). Поэтому, согласно блж. Августину, В. первоначально происходит из человеческого ума, когда побуждает его к самопознанию; а после того, когда оно уже возникло и родилось, В. достигает совершенства и на этом успокаивается, так что то, что ранее было побудительной силой исследования (appetitus quaerentis), становится наслаждающейся любовью (amor fruentis), к-рая происходит уже от обоих, т. е. от рождающего ума и от рожденного знания, как бы от отца и сына (Ibid. XV 47). Кроме того, по мнению блж. Августина, В. тесно связана с такой деятельностью человеческого ума, как произнесение внутреннего слова (verbum intus editum), ведь «никто желающий не делает чего-либо прежде, чем не произнесет это в своем сердце» (Ibid. IX 7). Поэтому слово в человеке «зачинается любовью» (Ibidem), а любовь является «средним термином (quasi medius), который связывает наше слово и ум друг с другом и без какого бы то ни было смешения сочетает себя с ними бестелесной связью» (Ibid. IX 8). Эту же мысль блж. Августин подтверждает аналогией с актом чувственного восприятия и воображения, где В. принадлежит связующая роль (copulatio, conjunctio, communio) между объектом и субъектом познания (Ibid. XI 2-9). Т. о., В., рассматриваемая блж. Августином в рамках его психологической аналогии Св. Троицы в составе таких триад, как «быть, знать, хотеть» (Confess. XIII 11-12; 19), «существование, знание, любовь» (De civ. Dei. XI 26), «ум, знание, любовь» (De Trinit. IX 3; 19), «память, мышление, воля» (Ibid. X 17) и др., является образом Св. Духа.

3. Свобода человеческой В. Большинство ранних зап. богословов согласны с тем, что В. человека от природы свободна (velle naturae libertas est; libera voluntas) и не зависит от естественной необходимости (Hilar. Pict. De Trinit. VII 19; Aug. De lib. arb. II 1; De divers. quaest. 2). По словам блж. Августина, «нет ничего в такой степени находящегося в нашей власти, как сама воля» (De lib. arb. III 3). В этом отношении В. часто отождествляют со свободным выбором, или свободным произволением (liberum arbitrium, liberum arbitrium voluntatis, libertas arbitrii, voluntas arbitrii, libera arbitrii potestas - см.: Tertull. De anima. 21; Adv. Marcion. II 4-9; De exhort. cast. 2; Novat. De Trinit. 1; Hilar. Pict. De Trinit. VII 19; Mar. Vict. In Ephes. 4; Aug. De quant. animae. XXXVI 80; De ver. relig. 14; De lib. arb. II 1; De divers. quaest. 2; De grat. et lib. arb. II 2-4; Ioan. Cassian. Collat. 13. 10-12; Boetius. Consol. V 3-6). По определению Проспера Аквитанского, свободное произволение человека - это «произвольное стремление (spontaneus appetitus) к тому, что ему угодно» (Prosper. Contr. Collat. IX 3). Бог, будучи Сам свободным, создав человека по Своему образу и подобию, наделил его свободной В., т. о. свобода - это драгоценнейший дар Творца (Tertull. Adv. Marcion. II 5, 7; Hieron. Dial. contr. Pelag. I 1; Ep. 21. 40). Поскольку человек, будучи неким благом, может поступать как правильно, так и неправильно, если захочет этого, значит, он должен обладать свободной В., без к-рой не может поступать правильно (Aug. De lib. arb. II 1; De ver. relig. 14). С др. стороны, если бы человек не имел свободной В., то несправедливы были бы подаваемые ему наказания и награды (Aug. De lib. arb. II 1; ср.: Boetius. Consol. V 3, 6). Впрочем, нек-рые относят способность свободного выбора не к В., а к разуму (Lact. De ira Dei. 13; De opif. Dei. 19). Каждый, кто наделен разумом, обладает способностью рассуждать и отличать одно от др.: чего следует избегать и чего следует желать, т. е. он обладает свободой желать или не желать (Boetius. Consol. V 2).

Человеческая В. относится к «средним благам» (medium bonum), поскольку находится между высшим - неизменным и вечным - Благом и низшими - изменчивыми и временными - материальными благами и может свободно устремляться к тому или др., откуда проистекают для человека добродетели и пороки (Aug. De lib. arb. II 19; Contr. Faust. II 5). Свобода выбора дает человеку возможность пребывать в добре, свободно следуя ему, и противостоять злу, свободно избегая его (Tertull. Adv. Marcion. II 6; Hieron. Dial. contr. Pelag. I 1). Как свободный, человек полностью несет ответственность за свои поступки (Tertull. Adv. Marcion. II 9-10). При этом подавляющее большинство ранних зап. богословов полагают, что в нашей В. стремиться к добру или злу; в этом отношении мы подобны Адаму (Tertull. De exhort. cast. 2; Adv. Marcion. II 5; Cypr. Carth. De unit. Eccl. 10; De habitu virginum. 33; De op. et eleem. 26; Ep. 55. 7; Hilar. Pict. In Ps. 118. 14; De Trinit. II 35; Ambros. Mediol. Exam. I 31; De Jacob I 10). Вместе с тем большинство богословов признают, что после грехопадения человеческая В. изменилась: она стала немощной и даже превратной, так что из-за неведения блага или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам и поэтому нуждается в постоянной помощи божественной благодати (Cypr. Carth. De orat. Dom. 16; Hilar. Pict. In Ps. 118. 6; Mar. Vict. In Philip. 2; In Ephes. 2; Ambros. Mediol. De fuga sec. I 2-9; Expl. Ps 36. 64; Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10, 12; De inst. coenob. 12. 9-10; Boetius. Consol. V 2). При этом В. Божия нисколько не подавляет и не устраняет свободный выбор человека (Tertull. De monog. 14; Cypr. Carth. De habitu virginum. 33; Hilar. Pict. In Ps. 118. 14; Hieron. In Ezech. IV; Dial. contr. Pelag. I 5; Ioan. Cassian. Collat. 1. 17; 7. 4; 13. 10-12).

4. Учение блж. Августина о свободе В. и его трансформация в последующий период. Совершенно иную т. зр. по этому вопросу занимал блж. Августин, учение к-рого стало определяющим для большинства последующих зап. богословов. Как отмечает А. А. Столяров, августиновская «концепция свободы воли, переросшая затем в концепцию предопределения, прошла в своем развитии три периода: 1) с 386 до 395 г.- когда развивалась преимущественно концепция свободы воли в ее хорошо известном «классическом» варианте; 2) с 395 до 410 г.- в этот период возникла и в основном оформилась концепция благодати и предопределения; 3) с 411 до 430 г.- когда эта концепция нашла свое окончательное завершение в антипелагианской полемике» (Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. C. 115-116). Переломным этапом в учении блж. Августина о свободе В. принято считать трактат «О различных вопросах к Симплициану» (396), в к-ром блж. Августин под влиянием богословия ап. Павла пришел к убеждению в абсолютной независимости действия божественной благодати на человеческую В. и к связанной с этим идее предопределения, к-рую он продолжал развивать вплоть до самой смерти в многочисленных сочинениях, посвященных полемике с пелагианами. Основные положения учения блж. Августина, касающиеся вопроса человеческой В. и ее свободы, сводятся к следующему. В результате грехопадения человек, дурно воспользовавшийся свободой выбора, к-рую имел в первозданном состоянии, погубил и себя, и свою свободу (Aug. Enchirid. IX 30; De corrept. et grat. XI 31; De dono persev. VII 13; Ep. 145. 2). Так он попал в рабство греху и уже не может не грешить (De civ. Dei. XIV 15; XXII 30; De nat. et grat. XLVIII-XLIX), эта тяжкая необходимость грешить подавляет его свободу (De perfect. just. hom. 4). С утратой свободы люди стали неспособными самостоятельно не только совершать добро, но даже желать его; если у них и сохранилась свобода выбора (что блж. Августин иногда допускает - De grat. et lib. arb. II 2-4; IV 7; Ep. 214. 7), то только по отношению к греховным действиям (Contr. Pelag. I 2. 5; 3. 7). Для восстановления этой свободы человеку требуется божественная благодать (gratia Dei) - особая «внутренняя и сокрытая, чудесная и невыразимая сила Божия, непосредственно действующая в сердце человека» (De grat. Christi. I 24). Именно божественная благодать освобождает человеческую В. от рабства греху и плотским вожделениям (Ep. 145. 2; 175. 2; De grat. et lib. arb. XIV 27; De perfect. just. hom. 4. 9; Contr. Pelag. I 3. 7; Enchirid. IX 30). Она непосредственно производит в сердцах людей благие воления (bonas voluntates - De gratia Christi. I 24; XI 32; XII 38; De civ. Dei XXII 2; Enchirid. IX 30-32; 106). Бог сначала как бы извне уготовляет благую В., полагает начало ее Своим непосредственным действием, а затем совершенствует ее изнутри Своим содействием (De grat. et lib. arb. XVII 33; De praedest. sanct. III 10; см. также: Patout Burns J. The Development of Augustine's Doctrine of Operative Grace. P., 1980. P. 166-186). Это действие божественной благодати должно продолжаться до самого конца человеческой жизни, что блж. Августин называет «даром постоянного пребывания в добре» (donum perseverantiae), к-рый дается только святым (De corrept. et grat. X 26; XII 34; De dono persev. I 1). Кто не получил этого дара, тот не является избранным и неизбежно влечется собственной злой В. к гибели, несмотря на все предыдущие успехи (De dono persev. VIII 19; De corrept. et grat. VI 10; VII 16; IX 20). Сила благодати как проявление всемогущей В. Божией оказывает на людей непреодолимое воздействие (De corrept. et grat. II 4). Однако блж. Августин полагает, что такое воздействие благодати не уничтожает свободную В. человека, но восстанавливает ее и из злой делает доброй, разрешая лишь узы греха, к-рыми человек в падшем состоянии связан (De grat. et lib. arb. XX 41; De corrept. et grat. XII 35; Confess. VII 27; VIII 10-12; De civ. Dei. XXI 12; Enchirid. 99-107). С учением о непреодолимом действии божественной благодати на человеческую В. непосредственно связано и учение блж. Августина о «предопределении святых» (praedestinatio sanctorum) - особом «предведении и предуготовлении благодеяний Божиих, благодаря которым поистине освобождаются все те, кто освобождается» (De dono persev. XIV 5). Это учение, поднявшее бурю протестов среди совр. блж. Августину африкан. и галльского монашества и оказавшее огромное влияние на развитие зап. христианства, по мнению мн. исследователей, напоминает античный фатализм, облаченный в христ. одежды (см.: Столяров. Свобода воли... С. 165-169; Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon (Georgia), 1996. P. 20 sqq.). В ходе полемики с т. н. полупелагианами (прп. Иоанном Кассианом Римлянином, Викентием Леринским, Фавстом Регийским и др.) усилиями таких богословов, как свт. Лев I Великий, Проспер Аквитанский и Кесарий Арелатский, крайности августиновского учения были смягчены, так что в кон. V - нач. VI в. на Западе был разработан умеренный, или средневек., вариант августинизма, с Аравсионского Собора (529) ставший офиц. учением Зап. Церкви (Weaver. Divine Grace... P. 117-152; 199-233).

II. Средневековый период (VIII-XIV вв.). 1. Доказательства наличия у человека В. Для зап. средневек. учения о человеческой В. характерны те же черты, что и для учения о В. Божией. Доказательство наличия у человека В. имеется у Фомы Аквинского. Общепризнано, что всем присуще стремление к благу (appetitus boni). Это стремление в существах, лишенных сознания, называется естественным стремлением; в существах, обладающих чувственным сознанием, оно называется животным, или чувственным, стремлением; а в существах, наделенных интеллектом и имеющих склонность к благу в познании, благодаря к-рому они постигают сам смысл блага (ipsam boni rationem), такая склонность наиболее совершенна и называется интеллектуальным или разумным стремлением (appetitus intellectualis seu rationalis; appetitus intellectivus), что и есть В. (voluntas - Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 47; Sum. Th. I 59. 1). При этом главный объект, или конечная цель (ultimus finis), человеческой В. есть не какое-то частное благо, но благо вообще, благо как таковое (bonum in communi, universale bonum - Sum. Th. I 59. 1), что для человека означает блаженство (beatitudo - Sum. contr. gent. III 26; ср.: Ioan. D. Scott. Ordinatio. IV d. 49, q. 10, n. 3).

2. Определение человеческой В., соотношение ее с разумом и чувством. Так же как и ранние зап. богословы, большинство схоластов рассматривают В. как одну из главных сил (potentia, potestas, vis, virtus) человеческой души, тесно связанную с разумом (Anselmus. De concor. praedest. 11; Thom. Aquin. Sum. Th. I 82. 1; Sum. contr. gent. III 26 и др.). В связи с этим можно встретить такие определения человеческой В., как «естественное орудие души» (instrumentum naturale animae - Anselmus. De volunt. // PL. 158. Col. 487A); «орудие, движущее само себя» (instrumentum se ipsum movens - Bonav. Breviloq. III 10); «движение ума» (motus mentis) и «произвольное стремление» (voluntarius appetitus - Hugo Vict. De sacr. I 6. 4); «разумное движение, начальствующее над чувством и стремлением» (motus rationalis, et sensui praesidens et appetitui - Bernard. Clar. De grat. et de lib. arb. 3); «расположение разума или расположение чувственности» (affectus rationis vel affectus sensualitatis - Petr. Lomb. Sent. III 17. 2); «интеллектуальное, или разумное, стремление» (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 47; III 25; Sum. Th. I 80. 2; 82. 5; II 20. 1. 1); «разумное и свободное стремление» (appetitus cum ratione liber - Ioan. D. Scott. Ordinatio. III d. 17, q. un., n. 2) и др. При этом одни относят В. к рациональным способностям, другие - к чувственным, третьи считают, что это особая способность, лишь связанная с разумом и чувством. Так, Бернард Клервоский полагает, что хотя В. и есть разумное движение, это не означает, что она всегда исходит из разума; разум постоянно сопровождает ее, и без него В. никогда не движется, так что даже зло она совершает и посредством разума, и вопреки ему, т. е. с его помощью, но вопреки его совету и решению (Bernard. Clar. De grat. et de lib. arb. 3). Гуго Сен-Викторский называет В. движением ума, к-рый движется свободно (voluntarie) и сам собой (per se - Hugo Vict. De sacr. I 6. 4). Петр Ломбардский полагает, что человеческая В. есть расположение разума или расположение чувственности; и одно есть расположение души согласно разуму, а др.- согласно чувственности, однако и то и др. называются человеческой В. (Petr. Lomb. Sent. III 17. 2). Бонавентура относит В. к чувственной способности души (potentia affectiva - Bonav. Breviloq. II 9). По мнению Фомы Аквинского, В. в целом связана со способностью стремления (potentia appetitiva - Sum. Th. I 80. 1); поскольку же последняя разделяется на мыслящее и чувственное стремление, В. скорее относится к мыслящему стремлению (appetitus intellectivus - Ibid. I 80. 2). Действительно, В. тесно связана с познавательными способностями, скорее с интеллектом, постигающим природные начала, чем с рассудком, направленным на противоположности; поэтому она скорее интеллектуальная, чем рациональная, способность (Ibid. I 82. 1). Касаясь вопроса о соотношении интеллекта и В. (Ibid. I 82. 3), Фома говорит, что, с одной стороны, если их рассматривать сами по себе и безусловно, то интеллект окажется превосходнее В., поскольку объект, на к-рый он направлен, есть смысл желаемого блага (ratio boni appetibilis), т. е. он более прост и безусловен, чем объект В., к-рый есть само это желаемое благо. Насколько же нечто есть более простое и безусловное, настолько оно само по себе превосходнее и выше. С др. стороны, если рассматривать интеллект и В. не безусловно, но в сравнении с другим, то В. окажется превосходнее интеллекта, поскольку ее объект может находиться среди вещей более высокого порядка (in altiori re), чем объект интеллекта. Ведь действие интеллекта состоит в том, чтобы смысл мыслимой вещи находился в мыслящем, а действие В. заключается в том, что В. склоняется к самой вещи как она есть. И когда вещь, в к-рой заключено благо и к к-рой стремится В., превосходнее самой души, в к-рой находится познанный смысл, тогда В. окажется превосходнее интеллекта. Но когда вещь, в к-рой заключено благо, хуже самой души, тогда интеллект окажется превосходнее воли. Отсюда следует, что любовь к Богу (amor Dei) лучше, чем Его познание; и наоборот, познание телесных вещей лучше, чем любовь к ним. Кроме того, с одной стороны, интеллект предшествует В. как движущее движимому и активное пассивному, поскольку познанное интеллектом благо приводит В. в движение как конечная цель (Ibid. I 82. 3-4; Sum. contr. gent. I 72). Но с др. стороны, В. предшествует интеллекту, поскольку она приводит в движение его и все остальные силы души как деятель (per modum agentis). Действительно, среди всех действующих сил души та сила, к-рая обращена к наиболее общей цели, движет те силы, к-рые обращены к частным целям. Объект В.- это благо и цель вообще (bonum et finis in communi), а остальные силы обращены к своим собственным благам, напр., зрение - к восприятию света, а интеллект - к познанию истины. Т. о., В. как деятель движет все подчиняющиеся ей силы души к их соответствующим целям и переводит всякую потенцию в соответствующий акт. Ведь мы мыслим, потому что хотим мыслить, и воображаем, потому что хотим воображать и т. д. Значит, в этом отношении В. предшествует интеллекту и приводит его в движение (Sum. Th. I 82. 4; Sum. contr. gent. I 72). Из всего этого следует, что интеллект и В. в своих действиях взаимно объемлют друг друга: и интеллект познает, что В. желает, и В. желает, чтобы интеллект познавал; равным образом и благо (объект В.) подходит под понятие истины, насколько оно есть нечто истинно познанное; и истина (объект интеллекта) подходит под понятие блага, насколько она есть некое желанное благо (Sum. Th. I 82. 4).

Иную позицию в этом вопросе занимает Иоанн Дунс Скот. Он признает интеллект и В. благороднейшими способностями, но особенно выделяет В. (Ioan. D. Scott. Ordinatio. II 25, q. un., n. 3) и отстаивает ее приоритет по отношению к интеллекту, поскольку, по его мнению, интеллект не может властвовать над собой и над В., но только В. способна властвовать над собой и над интеллектом (Ibid. VI d. 14, q. 2, n. 5). Акт В. есть одновременно действующая причина по отношению к интеллекту (Ibid. IV, d. 6, q. 11, n. 3). Акт интеллекта является не всецелой, но частичной причиной акта воления; В. также не является всецелой причиной акта мышления, а если и является частичной причиной, то причиной более высокого порядка, т. е. причиной более высокой по отношению к акту мышления (Ibid. IV, d. 49, q. ex latere, n. 10). Кроме того, интеллект движим объектом в силу природной необходимости, а В. движет себя свободно (Quaest. quodlib. 16. 6). Вместе с тем Дунс Скот утверждает, что В. по природе необходимо и неизменно всеми силами стремится к блаженству (Ordinatio. IV d. 49, q. 10, n. 3); это ее стремление предшествует акту мышления и поэтому является бессознательным; оно нацелено не на общую идею блага, к-рую В. может представить только интеллект, но на первое благо как конечную цель, так что все другое В. хочет в порядке соотношения с этой целью (Ibid. III d. 15, q. un., n. 22).

3. В. как способность (potentia) и В. как действие (actus). Средневек. богословы проводят различие между В. вообще и В. конкретной, направленной к каким-то определенным целям. Так, Фома Аквинский различает В. как стремление к благу вообще (appetitiva boni communis) и В. как определенную способность души (determinata animae potentia), имеющую свое определенное действие (Thom. Aquin. Sum. Th. I 82. 4. 1; ср.: Ioan. D. Scott. Ordinatio. IV d. 49, q. 10, n. 3). По мнению Петра Ломбардского, эта В., благодаря к-рой человек желает блага, есть природная В. (Petr. Lomb. Sent. II 24. 5). Бонавентура, относя В. к аффективной способности души, полагает, что она разделяется на 2 части: В. природную (voluntas naturalis) и В. избирательную (voluntas electiva), к-рая в собственном смысле и называется В.; ведь желание (appetitus) может устремляться к чему-нибудь двояким образом: следуя или природному инстинкту, или рассуждению и выбору. Поскольку же такой выбор может совершаться безразлично в 2 противоположных направлениях, он свободен (Bonav. Breviloq. II 9). Согласно Ансельму Кентерберийскому, В. имеет 3 основных значения (Anselmus. De volunt. // PL. 158. Col. 487; De lib. arb. 7; De concor. praedest. III 11). Во-первых, В. называется сама способность, или орудие, воления (instrumentum volendi); это есть сила души, к-рой мы пользуемся для воления. Такая В. природна и присуща человеку всегда, хотя он и не всегда ей пользуется. Кроме того, эта В. едина, поскольку в человеке только одна способность воления. Она движет все остальные способности, к-рыми человек произвольно пользуется, и движет саму себя своими стремлениями, поэтому она может называться орудием, движущим само себя (instrumentum se ipsum movens). Во-вторых, В. называется склонность (aptitudo), или настрой (affectio), способности воления, посредством к-рого волевая способность побуждается к желанию чего-либо даже тогда, когда человек не думает о том, чего он желает. Таких склонностей, или настроя, В.- 2: склонность к полезному (affectio volendi commodum, или voluntas commodi) и склонность к праведности (affectio volendi justitiam, или voluntas justi), так что все, чего человек желает, он желает или ради пользы, или ради праведности. Благодаря стремлению к полезному человек всегда желает блаженства, а благодаря стремлению к праведности человек желает быть правильным и праведным. Стремление к полезному всегда и нераздельно присуще волевой способности; а стремление к праведности присутствует в ней не всегда, но может и отсутствовать, как в случае с несправедливым человеком. Кроме того, даже тогда, когда оно присутствует, оно не всегда неотделимо, как в случае с праведными людьми в этой жизни; но иногда оно бывает неотделимо, как в случае с добрыми ангелами и со святыми людьми после земной жизни. Из этих 2 стремлений В. лучше и предпочтительнее стремление к праведности, поскольку без праведности никто не может стать истинно блаженным; а одно стремление к полезному без праведности может привести к несчастью. В-третьих, В. называется определенное употребление, или действие, способности воления (usus vel opus instrumenti), к-рое мы имеем только тогда, когда мыслим о том, чего мы желаем. Эта В. столь же многообразна, сколь часто и много мы желаем; она есть действие одновременно и способности воления, и ее склонностей, но в отличие от них она индивидуальна. Эта В. может быть направлена или на саму цель желания (propter rem), или на средство, желаемое ради достижения этой цели. Гуго Сен-Викторский различает в человеке 3 В. (Hugo Vict. De arca Noe morali. I 4): плотскую, душевную и духовную. Плотская В. (voluntas carnis) необузданно стремится к плотским наслаждениям. Ей противоположна духовная, разумная В. (voluntas rationis), к-рая устремлена к духовным благам, так что порой даже отказывается от самого необходимого для тела. Между ними находится душевная, более умеренная, милосердная, человеколюбивая В. (voluntas pietatis), к-рая не услаждается постыдными пороками, но и не стремится идти скорбным путем добродетелей (De quat. volunt. in Christo // PL. 176. Col. 841).

4. Свобода человеческой В. По общему мнению средневек. богословов, В. человека свободна. Она есть нечто активное, к-рое само себя детерминирует в действии (Ioan. D. Scott. Quaest. quodlib. 16. 15); и ни одно действие не проистекает в такой мере от нас самих, как воление В. (Ordinatio. II d. 23, q. un., n. 9). Это касается не общей В., стремящейся к благу или полезному (voluntas commodi), к-рая имеет необходимый характер, ибо все желают блага или полезного для себя, но только В., стремящейся к праведности (voluntas justi), к-рая не необходима,- лишь она может быть свободной. Такую свободу В. многие отождествляют со свободой выбора (libertas arbitrii, liberum arbitrium). Доказательство того, что человек обладает свободой выбора, дает Фома Аквинский (Sum. Th. I 83. 1), к-рый выводит его из факта разумности человека. Человек действует, руководствуясь суждением (iudicium), поскольку благодаря своей познавательной способности он судит о том, чего следует избегать, а к чему стремиться. Но поскольку это суждение в случае частного объекта действия происходит не от природного побуждения, а из нек-рого сравнения в разуме, то он действует посредством свободного суждения, имея возможность склоняться к различному и противоположному. Значит, человек обладает свободным выбором, собственное действие к-рого есть избирание (electio). Кроме того, Фома доказывает это от противного: если бы человек не обладал свободой выбора, то были бы тщетны все советы, увещевания, заповеди, запрещения, награды и наказания (Ibidem). Мн. схоласты полагают, что свобода выбора есть способность и разума и В. (facultas/habilitas rationis et voluntatis), посредством к-рой человек избирает или благо при содействии благодати, или зло при оставлении ею (Hugo Vict. Sum. sent. III 8; Petr. Lomb. Sent. II 24. 5; II 25. 1; Bonav. Breviloq. II 9). Иначе, свобода выбора есть способность разумной души (rationalis animae potentia), посредством к-рой она может различать благо или зло и желать его (Petr. Lomb. Sent. II 24. 3). Как следует из 1-го определения, свобода выбора основывается на 2 способностях - В. и разуме. Она называется свободой по отношению к В., а выбором по отношению к разуму; ведь разуму свойственно рассматривать, что следует избирать, а что нет, а В. свойственно устремляться (appetere - Hugo Vict. Sum. sent. III 8; Petr. Lomb. Sent. II 24. 5). Др. т. зр. придерживается Фома Аквинский. Он обращает внимание на пропорциональное соотношение в человеке познающих способностей (potentiae apprehensivae) и желающих способностей (potentiae appetitivae): подобно тому как интеллект (intellectus) относится к рассудку (ratio), так и В. (voluntas) относится к избирающей силе (vis electiva), т. е. к свободе выбора. Ведь как к одной и той же силе относятся покой и движение, так к одной и той же способности относятся мышление и рассуждение, и точно так же к одной и той же способности относятся желание и выбор, а значит, В. и свобода выбора суть не 2, но 1 способность (Sum. Th. I 83. 4).

В. называется свободной, поскольку в ее власти совершить акт, противоположный склонности, равно как и соответствующий склонности (Ioan. D. Scott. Ordinatio. III d. 17, q. un., n. 3; II, d. 23, n. 7; ср.: Bonav. Breviloq. II 9). По мнению Ансельма Кентерберийского, свобода выбора не равняется способности грешить или не грешить (т. е. избирать добро или зло), в противном случае ни Бог, ни ангелы не имели бы свободы выбора, поскольку они не могут грешить (Anselmus. De lib. arb. 1; ср.: Petr. Lomb. Sent. II 25. 3; Ioan. D. Scott. Ordinatio. II d. 44, q. un., n. 1-2). Поскольку же свобода выбора была дана человеку для того, чтобы обладать полученной от Бога правильной В. и сохранять ее, Ансельм дает следующее весьма оригинальное определение свободы выбора: это «способность (potestas) сохранять правильность воли (rectitudo voluntatis) ради самой правильности» (Anselmus. De lib. arb. 13). Такая способность всегда имеется у человека и не может быть отчуждена от него. При этом та В. более свободна, к-рая не может уклониться от правильности несогрешения, чем та, что может ее покинуть; способность же грешить, будучи добавлена к В., уменьшает ее свободу (De lib. arb. 1). Бонавентура отождествляет правильность В. с совестью (synderesis), свойство к-рой - негодовать против зла и побуждать к добру (Bonav. Breviloq. II 11; In II Sent. d. 24. p. 1, a. 2, q. 3). Особенностью свободного выбора у человека является то, что его власть распространяется только на буд. события, и лишь на те из них, к-рые могут произойти или не произойти (Hugo Vict. Sum. sent. III 9; Petr. Lomb. Sent. II 25. 2).

5. Различные состояния человеческой В. По мнению большинства схоластов, после грехопадения человеческая В. подверглась коренному изменению. Она стала порочной и удобопреклонной ко злу (vitiosa et prona ad malum - Anselmus. De concor. praedest. III 13). В числе проч. наказаний за первородный грех человека постигла порча и подавление свободы выбора (corruptio et depressio liberi arbitrii) и даже ее частичная потеря (ex parte perdita), поскольку человек утратил свободу от бедствий и греха, сохранив лишь свободу от необходимости (Petr. Lomb. Sent. II 25. 7-8). Тем не менее грех не смог овладеть В. человека до конца и подавить его природную свободу настолько, что она могла бы быть названа несвободной; однако без божественной благодати люди теперь не в состоянии пользоваться свободой выбора; только благодать освобождает В. для желания и совершения блага (Anselmus. De lib. arb. 2-3; De concor. praedest. III 2-5; Petr. Lomb. Sent. II 25. 9-10; 15). В связи с этим схоласты, основываясь на блж. Августине, различают 4 состояния человеческого свободного выбора (Hugo Vict. Sum. sent. III 9; De sacr. I 6. 16; Petr. Lomb. Sent. II 25 6): до грехопадения (ante peccatum), после грехопадения (post peccatum), после восстановления (post reparationem) и после укрепления (post confirmationem). До грехопадения у человека не было никаких препятствий для свободного выбора добра и ничто не вынуждало его ко злу; тогда разум судил безошибочно, а В. без труда устремлялась к благу. После грехопадения свободный выбор подавляется вожделением и сковывается до тех пор, пока не будет восстановлен благодатью. После восстановления свободный выбор подавляется, но не сковывается до тех пор, пока не будет укреплен в будущем. Наконец, после укрепления он не будет более ни подавляться, ни сковываться.

6. Соотношение человеческой и божественной В. в деле спасения. Мн. средневек. богословы в духе умеренного августинизма настаивают на необходимости для спасения в равной мере и свободного выбора, и божественной благодати. Так, Бернард Клервоский говорит, что если отнять свободный выбор, то не останется того, что спасается; а если устранить благодать, то не останется того, благодаря чему он спасается. Это дело не может совершиться без наличия 2 факторов: одного, от к-рого оно происходит, и др., для кого или в ком оно происходит. Бог - творец спасения, а свободный выбор - Его приемник (capax). Никто не дает спасения, кроме Бога, но ничто не может принять его, кроме свободного выбора. Следов., это происходит только от Бога, но дается только свободному выбору; спасение не может быть и без согласия воспринимающего, как и без благодати Дающего. Т. о., свободный выбор соработает благодати, производящей спасение, когда он соглашается, т. е. когда он спасается (Bernard. Clar. De grat. et lib. arb. I 2). Подобным образом и Бонавентура считает, что для оправдания человека требуется одновременно наличие 4 факторов: излияние благодати, устранение вины, сердечное сокрушение и движение свободного выбора; при этом благодать Божия изливается на человека только при наличии согласия со стороны свободного выбора (liberi arbitrii consensus). Поэтому, хотя вина устраняется по дару Божию, а не по свободному выбору человека, однако не без участия свободного выбора (Bonav. Breviloq. V 3). Благодати свойственно отвращать свободный выбор человека от зла и побуждать его к добру, а свободному выбору свойственно соглашаться или не соглашаться на это, при согласии же принимать благодать, а при принятии благодати соработать (cooperari) ей, чтобы, наконец, достичь спасения (Ibid. V 3).

I. Ранний период (II-VI вв.). Учение о двух В. Иисуса Христа - божественной и человеческой - и их взаимодействии в домостроительстве спасения встречается у лат. богословов, начиная с Тертуллиана, к-рый в полемике с гностиками настойчиво проводит мысль, что Сын Божий, оставаясь Богом, стал целым человеком,- плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу (Tertull. De carn. Chr. 10, 14), к-рая включала все 3 составные части, имеющиеся в душе каждого человека,- разумную, гневную и вожделеющую (concupiscentivum), благодаря к-рой Он сильно желал (concupiscit) есть Пасху со Своими учениками (De anima. 16). Душа Христа имела все природные действия, свойственные человеческой душе, в т. ч. и волевые (Adv. Prax. 27; De carn. Chr. 13; De resurr. 18). Подобным образом Марий Викторин полагал, что Бог Слово, восприняв всего человека (homo totus) - дух, душу и плоть (Mar. Vict. Adv. Ar. IV 7. 10-20),- имел и человеческую В., к-рой Он желал иного (aliud vellet), нежели Отец (Ibid. III 15. 52), и душевные эмоции, такие как гнев и сильное желание (Ibid. III 3. 41, 43). Свт. Амвросий Медиоланский наряду с двумя природами Христа считает необходимым признать в Нем и два соответствующих действия, и две В., поскольку «где есть различные сущности, там не может быть одно действие», т. е. во Христе одно действие человеческое, а др.- божественное (Ambros. Mediol. De fide. II 70), но там, «где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая божественная» (alia voluntas hominis, alia Dei - Ibid. II 52). Свт. Амвросий смотрит на необходимость восприятия Богом человеческой воли с сотериологической т. зр.: «Он воспринял мою волю и мою скорбь… Мою волю Он назвал Своею, поскольку Он как Человек воспринял мою скорбь и как Человек говорил: Не как Я хочу, но как Ты… Он мне сострадает, обо мне печалится, обо мне скорбит. Значит, ради меня и во мне скорбел Тот, Кто в Себе не имел ничего, о чем следовало скорбеть» (Ibid. II 53). Вместе с тем свт. Амвросий полагает, что во Христе два действия и две В. проявлялись различно, почти без взаимодействия (Ep. 29. 8). Согласно блж. Августину, Христос ясно проявил человеческую В. (voluntas humana, humanus affectus), когда отказывался от чаши страданий (Мф 26. 39, 42); хотя, будучи всемогущим Богом, единым со Отцом, Он Своей божественной В. мог сделать так, чтобы эта чаша миновала, однако Он знал, что она не может миновать, ибо Он должен был испить ее ради нашего спасения по В., а не по необходимости (voluntate, non necessitate - Sermo 344 // PL. 39. Col. 1513; ср.: Beda. In Marc. IV 14). Впрочем, блж. Августин полагает, что из двух В. Христос сделал одну, подчинив Свою человеческую В. божественной (ex duabus voluntatibus unam factam - In Ps. 93. 19). Свт. Лев Великий в ходе полемики с монофизитами обосновал принцип не только неслитного и нераздельного соединения двух природ Христа, но и их взаимодействия, в т. ч. и в волевой сфере, так что «каждая природа делает то, что ей свойственно, в единстве с другой, то есть Слово действует так, как свойственно Слову, а плоть исполняет то, что свойственно плоти» (Leo Magn. Ep. 28. 4; ср.: Paschas. Radb. In Matth. XII // PL. 120. Col. 908).

II. Период монофелитских споров (VII в.). Несмотря на уже сложившуюся на Западе традицию в учении о двух В. Христа, в VII в. в ходе монофелитского спора папа Гонорий поддался на уловку К-польского патриарха Сергия и занял промонофелитскую позицию. В ответном послании Сергию (PL. 80. Col. 470-474) Гонорий, отклоняя вопрос о двух действиях во Христе как вопрос нераскрытый, соглашается с патриархом в том, что лучше исповедовать «одного действующего в божественной и человеческой природе»; далее, стараясь отрешиться, подобно патриарху Сергию, от понятия «действие» и заменяя его понятием «В.», папа Гонорий, увлеченный полемикой Сергия против возможности допущения двух взаимно противоположных В. во Христе, утверждает, что вслед. неизреченного соединения божественной и человеческой природ должно «исповедовать одну волю Господа нашего Иисуса Христа (unam voluntatem fatemur Domini nostri Jesu Christi), поскольку божеством была воспринята наша природа, а не вина; и та природа, которая была сотворена до первородного греха, а не та, которая была искажена после грехопадения» (Ibid. Col. 472). Одновременно с написанием послания патриарху Сергию папа Гонорий как третейский судья написал послания к свт. Софронию Иерусалимскому и Киру Александрийскому. В обоих посланиях Гонорий убеждает их, не употребляя нового, спорного выражения «одно или двойное действие», проповедовать вместе с ним, что «Один Христос Господь совершал и божественные и человеческие дела в той и другой природе» (ДВC. Т. 4. С. 415). Все 3 послания были написаны папой для того, чтобы примирить спорящие партии, поскольку он, подобно патриарху Сергию, думал, что, поступаясь выражениями «одно действие» и «два действия», спорящие партии сойдутся в исповедании «Одного действующего в обеих природах». Однако это выражение, в сущности безразличное, было моноэнергийным по духу и могло служить лишь средством к уничтожению повода к спорам; между тем требовалось положительное средство к примирению. Таким средством и должна была служить, по мысли Гонория, формула «одна воля», употребленная им в послании к Сергию. Однако примирение на таких условиях не состоялось. Более того, разгорелся ожесточенный спор. В др. послании к патриарху Сергию, написанном вскоре после первого, папа Гонорий умалчивает о выражении «одна воля»; кроме того, он предлагает вместо одного действия признавать «Одного действующего в обеих природах», а вместо двух действий - две природы, делающие при соединении в одном Лице то, что им свойственно (Там же. С. 414-415). В результате папа Гонорий своими посланиями фактически поддержал монофелитство. Вскоре папа св. Мартин подтвердил традиц. для Запада учение о двух В. во Христе. По этому поводу в окт. 649 г. в Латеранской базилике в Риме он созвал Собор, к-рый добавил к Халкидонскому оросу определение о двух В. и 20 канонов с анафематизмами на монофелитское учение и его вождей (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 484). В окружном послании папы св. Мартина говорится, что Христос, согласно двум Своим природам, обладающим своими особыми природными свойствами, был совершенен во всем, в т. ч. в В. и действии. Поэтому сколько во Христе было природ, столько следует исповедовать и воль, т. е. две (duas Christi voluntates): одну - Нетварную, др.- тварную, одну - божественную, др.- человеческую (Ep. 1 // PL. 87. Col. 124-125).

III. Средневековый период (VIII-XIV вв.). После Латеранского Собора (649) и VI Вселенского Собора (680-681) дифелитство на Западе окончательно утвердилось. Так, в VIII в. св. Беда Достопочтенный ясно учил, что во Христе было две В. (duas voluntates): человеческая, к-рая свойственна плоти, и божественная, к-рая свойственна божеству. Его человеческая В. из-за немощи плоти отказывалась от страдания, а Его божественная В. была готова на него, поскольку устрашаться страдания свойственно человеческой слабости, а осуществить домостроительство страдания свойственно божественной В. и могуществу (Beda. In Marc. IV 14; ср.: Athanas. Alex. De incarn. et contr. arian. 21; Paschas. Radb. In Matth. XII // PL. 120. Col. 908). На это также ясно указывают слова Христа: «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня» (Ин 6. 38); здесь, по толкованию св. Беды, «Своей волей Он назвал ту, которую воспринял от Девы во времени; а волей пославшего Его - ту, которую Он как вечный вне времени имел общей со Отцом» (In Marc. IV 14). В эпоху схоластики учение о двух В. Христа было раскрыто во всей полноте. Гуго Сен-Викторский учил, что во Христе было не две, а четыре В.: поскольку Христос был Бог, значит, у Него была божественная В. Поскольку же Он был и Человек, значит, в Нем была и человеческая В., конечно, не та, к-рую производит вина и порок человека, но та, к-рую требует человеческая природа. Поскольку же человеческая В. понимается трояко, значит, во Христе кроме божественной В., к-рая творила чудеса и давала справедливые заповеди, была и человеческая разумная В., доказывавшая истину, и милосердная В., к-рая сострадала чужому горю, и плотская В., к-рая отказывалась от своего страдания (Hugo Vict. De quat. volunt. in Christo // PL. 176. Col. 841-842). Согласно Петру Ломбардскому, не подлежит никакому сомнению, что во Христе были две различные В., соответствующие двум Его природам, т. е. В. божественная и человеческая. Поскольку же человеческая В. двояка и есть расположение разума или расположение чувственности, а Христос воспринял человеческую природу со всем, что ей свойственно, значит, в Нем были и два расположения человеческой В., так что расположением Своего человеческого ума Он, движимый любовью к людям, хотел умереть, т. е. того, что было угодно и Его божественной В., а расположением чувственности, тесно соединенным с немощной плотью, отказывался от смерти, ведь человеческой В. свойственно любить жизнь и ненавидеть смерть. При этом во Христе не было той борьбы между плотью и духом, к-рая свойственна человеческой природе, поскольку в Нем не было плотского вожделения (Petr. Lomb. Sent. III 17. 2). Фома Аквинский специально посвящает 18-й вопрос 3-й ч. «Суммы богословия» теме двух В. во Христе. Прежде всего он замечает, что, согласно учению библейских пророков, Христа и св. отцов, мы исповедуем в Нем две природные В. (duas voluntates naturales) и два природных действия (Sum. theol. III 18. 1). Это необходимо следует из того факта, что Сын Божий воспринял совершенную человеческую природу, к совершенству к-рой принадлежит и В., наряду с интеллектом она есть ее естественная способность. Поэтому Сын Божий в составе человеческой природы воспринял и человеческую В. Но поскольку вслед. восприятия человеческой природы Он не претерпел никакого умаления в том, что касается Его божественной природы, к-рой также свойственно иметь соответствующую В., необходимо признать, что во Христе суть две В.: одна - божественная, а др.- человеческая (Ibidem; ср.: Sum. contr. gent. IV 36. 3). Далее, Фома, подобно Петру Ломбардскому, защищает мнение, что в человеческой природе Христа была не только разумная В. (voluntas rationalis), но и чувственная В. (voluntas sensualitatis), поскольку в Нем было не только разумное стремление, к-рое называется В. в собственном смысле, но и чувственное стремление (sensualis appetitus), или чувственность (sensualitas), к-рая может быть названа В. лишь по причастию (Sum. Th. III 18. 2). Кроме того, Фома замечает, что если говорить о В. как потенции, то во Христе есть одна человеческая В., к-рая называется так по сущности, а не по причастию. Если же говорить о В. как акте, тогда следует различать во Христе две человеческие В.: В. как природу, к-рая называется по-гречески θљλησις, т. е. простой В. (simplex voluntas), безусловно и абсолютно направленной на цель как на то, что есть благо само по себе; и В. как разум, к-рая называется по-гречески βοЪλησις, т. е. совещательной В. (consiliativa voluntas), направленной на средства для достижения цели (Ibid. III 18. 3). С этим непосредственно связан вопрос о том, было ли у Христа свободное произволение (liberum arbitrium, отождествляемый воображаемым оппонентом Фомы с греч. γνиμη). Основываясь на предыдущем рассуждении, Фома утверждает, что свободный выбор (electio, отождествляемый оппонентом Фомы с греч. proa…resi ς) отличается от В. тем, что В. сама по себе относится к цели, а выбор - к тому, что ведет к цели. И простая В. есть то же, что В. как природа, а выбор есть то же, что В. как разум, и есть собственный акт свободного произволения. Т. о., поскольку во Христе полагается В. как разум, необходимо предположить у Него и наличие выбора, а следов., и свободного произволения, актом к-рого является выбор (Sum. Th. III 18. 4; ср.: Sum. contr. gent. IV 36. 6). Далее, Фома полагает, что Христос согласно Своей чувственной и разумной человеческой В., рассматриваемой по образу природы, мог желать иного, чем Бог. Однако согласно разумной человеческой В., рассматриваемой по образу разума, Он всегда хотел того же, что и Бог. В самом деле, чувственная В. Христа естественно избегала чувственных страданий и телесного вреда. Подобным образом и Его разумная В., как природная, отвергала то, что противно природе и что само по себе есть зло, напр. страдания и смерть. Однако В. Христа по образу разума иногда могла избирать это как средство для определенной цели, и тогда она соответствовала Божией В., к-рая заключалась в том, чтобы Христос претерпел страдания и смерть, но не потому, что Бог хотел этого самого по себе, а лишь как средство для цели - спасения человека (Sum. Th. III 18. 5). Вместе с тем, хотя во Христе человеческая природная и чувственная В. хотели нечто иное, чем Его божественная В. и разумная человеческая В., в Нем не было никакой противоположности воль. Это ясно из следующего. Во-первых, ни человеческая природная В. Христа, ни Его чувственная В. не противились самому тому замыслу (rationem), согласно к-рому божественная В. Христа и Его разумная человеческая В. хотели страдания. В самом деле, простая природная В. Христа также хотела спасения рода человеческого, однако ей не было свойственно хотеть этого в порядке отношения к иному. Движение же чувственности вообще не могло простираться до этого. Во-вторых, ни божественной, ни разумной человеческой В. Христа не препятствовали и не мешали ни природная человеческая В., ни чувственное стремление, равно как и наоборот. Но Христу было угодно, согласно Его божественной В. и разумной человеческой В., чтобы Его природная и чувственная человеческая В. действовали в порядке своей природы. Отсюда следует, что во Христе не было никакого противоборства или противоположности воль (Ibid. III 18. 5).

круг вопросов, имеющих отношение к В., становится предметом обсуждения начиная с критики сократовской этики, центральным пунктом к-рой было отождествление знания и добродетели (ἀρετή). Согласно учению Сократа, осуществление в жизни добра (ἀγαθόν) предполагает в качестве необходимого условия знание добра. Зло, считал Сократ, совершается человеком не по своей В., а по неведению. Такое отношение между знанием добра и нравственностью если и оставляло место для В. в философии Сократа, то лишь в качестве В. к познанию, и нашло выражение в словах «познай самого себя», не принадлежащих Сократу, но ставших девизом его учения о нравственном совершенствовании на путях самопознания. Этот «субъективный» принцип нравственности, предвосхищающий автономную этику И. Канта, не только не отвергал веру в бога и существование общеобязательных истин, но и опирался на убеждение Сократа, что познанное добро и добрая жизнь согласуются с общеобязательной истиной и угодны богу.

Ни Платон, ни Аристотель не разделяли т. зр. Сократа, однако в полной мере им не удалось преодолеть интеллектуалистическое понимание нравственности и В. Платон в диалоге «Кратил» этимологию слова «В.» объясняет, ссылаясь на образ стрельбы или охоты: ««воля» (βουλή) некоторым образом означает полет стрелы (βολή)» (Plat. Cratyl. 420c), и связывает В., с одной стороны, с представлением и «советом» (βουλεύεσθαι), иначе говоря, с решением, с др.- с практическим действием, исполнением или неисполнением желания. В диалоге «Протагор» Платон отмечает, что «человек, зная, что зло есть зло, все-таки его совершает» (Prot. 355c), и тем самым, казалось бы, он отрицает непосредственную зависимость нравственности от знания добра. Однако, оставляя за В. самостоятельность в вопросе об исполнении или неисполнении желаний, Платон подчиняет ее разуму. В диалоге «Тимей» (69b-70c), исходя из разделения души на бессмертную (разумную) и смертную (неразумную) части и последующего деления смертной части на «благородную» и вожделеющую (ср.: Resp. 439b - 443a3), Платон располагает В. среди стремлений и рассматривает ее в качестве инстанции, действующей по отношению к каждой из смертных частей души на основании «способности рассуждать». В сложном механизме взаимоотношений между «началами», или «частями», души Платон различает стремления телесные и душевные («божественные»), последние соответствуют разумной части души. Телесные стремления Платон делит на естественные и низменные; в отношении естественных стремлений разум и В. требуют соблюдения меры, низменные либо душой отвергаются, либо она безвольно подчиняется им, и свободный человек превращается в раба удовольствий. Воспрепятствовать этому могут, по Платону, только воспитание и упражнение в добродетели с малолетства. Платон писал, что «никто не порочен по доброй воле, но лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека порочным, притом всегда к его же несчастью и против его воли» (Tim. 86d-e; пер. С. С. Аверинцева). Полагая бессмертной только разумную часть души, Платон считал В. человека смертной; этому отчасти противоречит мифологическое описание Платоном возвращения души к богу, в к-ром души порочных людей противятся провожатым и насильно ведутся ими. Вопреки своим предположениям о возможном существовании у бога души и тела Платон всегда отрицал существование В. в боге. Согласно Платону, природа бога проста и неизменна, бог есть благо и в своих действиях не руководствуется выбором между лучшим и худшим.

Учение Аристотеля о В. достигает высшей точки в развитии античных исследований этой проблемы. В трактате «О душе», в этических и политических сочинениях Аристотеля подвергнуты анализу основные проблемы В., ее отношение к разуму, знанию, желаниям, свободе, поступкам и закону. Общая основа понимания В. у Аристотеля включает: концепцию души как способностей, учение о человеке как существе свободном в нравственном и политическом отношении, принципиальное положение о различии между теоретическими и практическими аспектами нравственности, между знанием добродетели и поступком. В зависимости от целей исследования Аристотель пользуется разными классификациями души и делит ее: 1) на ощущения, воображение, стремления, В. и разум (в связи с учением о способностях человеческой души) (De anima. 432a15-b6); 2) на растительную, животную и разумную (в связи с общим учением о душе и специальным о душе человека); 3) на разумную и неразумную (в связи с проблемой бессмертия человеческой души).

По учению Аристотеля о способностях человеческой души, В. связана как с умом, так и со стремлениями (к ним относятся желания, страсти, вожделения); В. «зарождается» в разумной части души (Ibid. 432b5), а вместе с тем «есть стремление»; при этом Аристотель отличал стремление, «когда движение совершается сообразно размышлению... и… воле» (Ibid. 433a23), от того, к-рое «движет вопреки размышлению». Это разделение стремлений у Аристотеля обусловлено, с одной стороны, намерением рассматривать В. в качестве разумного желания (совпадающего со стремлением), с др.- необходимостью объяснить место В. при осуществлении тех стремлений и желаний, к-рые противоречат уму и совершаются «вопреки размышлению».

Аристотель считал, что к существенным определениям В. относится ее понимание в качестве способности (δύναμις) или возможности. В. как способность одушевленного существа предполагает деятельность (ἐνέργεια) «согласно [своему] выбору» (Met. 1019a20-25), а также цель в смысле «осуществленности» (πρὸς τὴν ἐντελέχειαν) деятельности (Ibid. 1050а22). С выбором цели на основе воображения и ума Аристотель связывает понимание человека как разумного существа, обладающего свободной В., способного самостоятельно, независимо от чувственных склонностей, совершать поступки и отвечать за них.

Проблема соотношения В. и разума рассматривалась в греч. стоицизме, в частности в учениях Зенона, Хрисиппа и др., в связи с главным и определяющим положением этой философии - «жить согласно природе» или судьбе. Это согласие с природой в качестве идеала добродетельной жизни, независимо от того, имелась в виду природа человека или божественный закон, воплощенный в мироздании, требовало приведения мыслей и поступков человека (в широком смысле собственного образа жизни) в соответствие с «законами» этой «природы», а в качестве необходимого условия - познания этой «природы». Идеалом стоицизма становится мудрец, постигший с помощью разума закон этой «природы» и способный сообразовать свою В., или то, «что от нас зависит» (τὸ ἐφ᾿ ἡμῖν), с ней. Т. о., вопрос о свободе В. с т. зр. стоицизма приобрел характер проблемы: возможна ли свобода В. на основе необходимости, нравственной или физической. Свобода В. в качестве разумного желания понималась стоиками в плане личного самоусовершенствования как средство для преодоления искаженной «природы» и борьбы со страстями души и с решением этой задачи теряла к.-л. значение.

М. Поленц полагал, что понятие В. впервые появляется в рим. стоицизме (Pohlenz M. Die Stoa. Gött., 19592. Bd. 1. S. 307-308). Цицерон в трактате «О судьбе», обсуждая учение об атомах Демокрита - Эпикура в связи с полемикой со стоиками по вопросу необходимости и случайности, затрагивал проблему свободы В. и отмечал обусловленную природой В. самопроизвольность (voluntarii) движений души. Цицерон считал, что В. не беспричинна, но вместе с тем она «не нуждается во внешних и предшествующих причинах» (Cicero. De fato. 23). В «Тускуланских беседах», говоря о стоиках, к-рые считали, что люди влекутся к благу, и называли это влечение В. (boulesis), Цицерон соглашался с определением В. как «разумного желания» (Tusc. disp. IV 12). Сенека в «Нравственных письмах к Луцилию» отмечал, что залогом спокойствия является величие духа, достижение к-рого означает «постичь истину целиком, соблюдать во всех поступках порядок, меру, приличие и добрую волю, благожелательную, неизменно послушную разуму» (Seneca. Ep. 92. 3). В разуме Сенека видел основание свободной В. человека, а в мудреце - существо, едва ли уступающее богу по своему отношению к внешним благам этого мира. Сенека писал: «Что нужды в молитвах? Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель…» (Ep. 31. 5).

На формирование учения Плотина о В. наряду с философскими источниками, Платоном и Аристотелем оказало влияние и христианство, с к-рым он был знаком. Ко времени создания трактата Плотина «О воле и свободе Первоединого» уже были написаны сочинения сщмч. Иринея Лионского «Против ересей», Тертуллиана «О душе», «О поощрении целомудрия» и др. Плотину принадлежит первая в истории европ. философии метафизическая трактовка В., к-рая неразрывно связана с основоположениями его философии. Для Плотина Бог, или Единое, Благо, есть первое и вечное начало Ума, Мировой души и всего сущего. Это нераздельное Единое, по мнению Плотина, сосредоточено на самом себе как Благе, может и хочет быть тем, что оно есть,- Благом «в самом существе» (ἐν τῇ ὑποστάσει - Plot. Enn. VI 8. 13). Отличая невыразимое и непостижимое Единое от сущности и энергии, присущих Уму (как единству во множестве), Плотин тем не менее считал возможным говорить о Едином как об абсолютном мышлении, к-рое есть «первая энергия», тождественная ипостаси (Ibid. 20), и определял Бога как энергию, к-рая и есть В. Плотин писал: «Воля есть Бог, который существует, потому что хочет этого и существует так, как хочет» (Ibid. 21). Эта В. Бога, по мнению Плотина, проявляется как в Уме, так и в жизни всего сущего в качестве мирового плана.

В учении о В. человека Плотин рассматривал вопросы об отношении В. к душе и разуму, желаниям, действиям, случайности и др. Полагая необходимой предпосылкой свободы В. освобождение души от телесных страстей, Плотин саму свободу В. ставил в зависимость от ее отношения к уму; он писал, что «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом» (Ibid. 2). Вслед за Аристотелем Плотин считал, что в человеке является свободным только теоретический (созерцательный) ум, деятельность к-рого сосредоточена на себе, к-рый, «почивая на благе… живет такой жизнью, какая для него желательна» (Ibid. 6). Поэтому В. человека свободна лишь в силу причастности и соразмерности этому уму, оказываясь же вне ума, она вступает в мир необходимости и делает душу человека несвободной. Плотин отмечал, что ум свободен сам по себе, В. же и душа свободны не сами по себе, а только по причине присутствия в уме «благоподобного света» Бога (Ibid. 15).

с ее практическим и теоретическим интересом к вопросу о свободе В. и критическим отношением к схоластике характерны неск. основных течений, в той или иной мере обращающихся к древности: одно - к раннехрист. наследию, пониманию свободы В. преимущественно у блж. Августина, другие - к античной языческой парадигме судьбы, фатума. Срединное положение занимают мистические учения, вдохновляемые возрожденчески понятым христианством и тесно связанные с традициями античного герметизма, каббалистическими и магическими учениями эпохи; здесь тема В. обсуждалась, начиная с Пико делла Мирандола и Парацельса и кончая Я. Бёме.

Николай Кузанский, наследник христ. философской традиции, разделял т. зр. блж. Августина, учившего в трактате «О Троице» о наличии у человека волящей способности ума (О вершине созерцания. С. 430), признавал наличие свободного выбора у человека и считал, что в исполнении доброй В. человеку помогает Бог. В «Апологии ученого незнания» Николай Кузанский развивал философское учение о любви сотворенной В. и интеллекта (т. е. человека) к Богу Отцу и возможности по всемилостивой благодати соединения с Ним в интеллектуальной интуиции через Сына Божия Иисуса Христа (С. 74-78).

Лоренцо Валла в работе «О свободе воли» проблему соотношения В. божественной и человеческой рассматривал в связи с критикой учения Боэция, к-рый, по его изложению, хотя и признавал свободу В. Бога и человека, но в вопросе о провидении Божием склонялся к философскому толкованию, считал возможным познание В. Бога и ставил на первый план свободу человека. Рассматривая историю предательства Иуды, Валла следующим образом формулировал проблему: если Бог предвидел предательство Иуды, не означало ли это для последнего стать по необходимости предателем? Валла полагал, что в решении вопроса о свободе В. следует различать, во-первых, предведение Бога от непосредственной причины явления, во-вторых, различать необходимость, существующую в природе, от той, к-рой подчиняются одушевленные существа. Соглашаясь с Боэцием относительно существования свободы В. у человека, Валла свое понимание проблемы связывал с происхождением В. Божией из божественной мудрости (С. 285), из непостижимости В. Божией для людей и для ангелов (С. 288-289), из необходимости для человека спасающей благодати Божией, веры в Бога и любви, а не из отвлеченного знания.

Эразм Роттердамский решение проблемы свободы В. у Валлы считал в целом правильным. В работе «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» Эразм (вслед за Фомой Аквинским) различал первые причины сущего, к-рые связывал с Богом, от вторичных (человеческих), на к-рые Бог, если пожелает, может воздействовать. Согласно Эразму, свободная В. не всегда исключает необходимость: «Бог Отец по необходимости рождает Сына, однако Он рождает по желанию и свободно, а не по принуждению» (С. 254).

В развернувшемся богословском споре Эразма и М. Лютера проблема свободы В., рассматриваемая по отношению к первородному греху, божественной благодати и спасению, сделала этих мыслителей и почитателей блж. Августина и Л. Валлы противниками. Хотя Эразм считал, что в результате грехопадения «природная» свобода В. была «испорчена» (Гипераспистес-1. С. 573), он все же выступал сторонником свободной В., полагая, что эта оставшаяся свобода в случае совершения «благих поступков» может заслужить «побуждающую» благодать Бога, без к-рой спасение невозможно. Однако, по Эразму, сила благодати, возвращающая человека к первоначальной свободе (к свободе «первого человека» - Там же), ставит его перед выбором - принять «завершающую» благодать или отклонить ее, идти навстречу благодати или отвращаться от нее. Эразм настаивал на признании свободы В. как на необходимой предпосылке религиозно-нравственной природы человека и его ответственности перед Богом; вместе с тем, понимая сложность вопроса и недостаточность собственного ответа, он ссылался на «непостижимое величие божественной премудрости и немощь человеческого разума» (С. 220).

Лютер в полемическом соч. «О рабстве воли», написанном после кн. «О свободе христианина», в к-рой он защищал свободу христианина от церковных предписаний, уверял в незыблемости истины, что «все совершается по необходимости» (С. 310), и считал, что после грехопадения признание свободной В. человека означало бы, что человек способен самостоятельно не только обрести путь спасения, но спасти себя благими делами без В. Божией. Односторонне толкуя слова ап. Павла: «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим 11. 6) - в смысле принципиальной противоположности благодати и благих дел, Лютер пытался представить апостола противником свободной В. и упрекал «древних отцов» в ложном понимании его слов (С. 521). По мнению Лютера, свобода В. присуща Богу, но не человеку. «…Надо,- писал Лютер,- дойти до крайности, отвергнув всю свободную волю и свести все к Богу. Так в Писаниях не станет противоречий…» (С. 498).

тема В. разрабатывалась в неск. основных направлениях: в связи с учением о познании и нравственности, в качестве метафизической концепции бытия, с т. зр. социологии, права, философской антропологии, теории ценностей и психологии. Начиная с Нового времени широкое распространение в философии получили концепции деизма, «культа разума» и др., ведущие к нигилизму и атеизму, отрицанию Бога и божественной В.

Ф. Бэкон в кн. «О достоинстве и приумножении наук» рассматривал проблему В. в контексте учения о характере человека (характерологии) и науки о воспитании души. По воззрениям Бэкона, волю направляет разум, а приводят в действие аффекты (С. 408). Если разум может ошибаться в выборе между относительным и безусловным благом, то аффекты и страсти почти неизбежно ведут к ошибкам и заблуждениям. Единственное исключение составляет причисляемая Бэконом к аффектам любовь, но в ее высшем выражении - в качестве христ. любви к Богу и людям (С. 415). Эта определяющая В. любовь, считал Бэкон, никогда не может быть избыточной.

Т. Гоббсу удалось создать подробно разработанную теорию В. В работе «О теле» он дает свое понимание психофизиологических механизмов В., сводя их, с одной стороны, к работе головного мозга и сердца, с др.- к размышлениям и представлениям, в основе к-рых лежит чередование ощущений влечения и отвращения (удовольствия и неудовольствия). Ощущения (sensio) Гоббс объяснял воздействием внешних предметов и возникновением «образов» (впечатлений), к воображению же, к-рое имеет непосредственное отношение к желаниям и В., он относил образы, возникающие в душе при отсутствии внешних предметов (Т. 1. С. 197). Опираясь на эти положения, Гоббс сформулировал следующее определение В.: «...если действию предшествует размышление, то последнее из сменяющих друг друга побуждений называется желанием, или волей, в том случае, когда этим побуждением является влечение, и нежеланием, когда этим побуждением является отвращение» (Т. 1. С. 206). Согласно Гоббсу, желания человека представляют собой стремление к личному благу, но желания «не порождены волей, а сами составляют эту волю» (Т. 1. С. 567). Поскольку у каждого желания имеется своя причина, Гоббс считал, что В. человека обусловлена побуждениями, имеющими необходимый характер. Т. о., Гоббс пришел к выводу, что о свободе В. можно говорить лишь в отношении ее исполнения, а не «способности хотеть» (volendi) (Т. 1. C. 207), полагая свободными только действия произвольные, совершаемые беспрепятственно и без принуждения.

Гоббс признавал наличие В. у Бога, однако «воля Бога не аналогична нашей воле, чего, однако, понять мы не можем» (Т. 1. С. 436). В соч. «Левиафан…» Гоббс утверждал, что акты В. человека конечной причиной имеют Бога, поэтому «свобода человека сопровождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает Бог» (Т. 2. С. 164). Однако деистическое понятие Бога, характерное для Гоббса, исказило суть вопроса об отношении человека к Богу. Особое место проблематика В. занимает в теории политического общества Гоббса. В соответствии с разделением права на естественное (или природное) и гражданское Гоббс различал В. естественную и политическую. В 1-м случае имелось в виду осуществление принадлежащего человеку исконного права на «собственную жизнь и тело» (Т. 1. С. 289), во 2-м - подчинение единой В. гос-ва, предписывающей посредством законов нормы и правила поведения, с к-рыми должна сообразоваться В. подданного (Т. 2. С. 205).

Г. Гроций в соч. «О праве войны и мира» придерживался концепции свободной В. человека и объяснял происхождение права и гос-ва из природного стремления (В.) людей к устройству общества и миру.

Р. Декарт в философских построениях уделял большое внимание исследованию В. Круг вопросов, обсуждаемых Декартом, не только охватывал традиц. проблематику В., связанную с ее религиозно-нравственными аспектами и темой свободы, но и был расширен и включал вопросы теории познания и психофизическую проблему, требующую специальных знаний в области биологии и анатомии человека. Декарт различал В. Бога и В. человека, и в вопросе о взаимоотношении воль придерживался сложившегося уже в раннем христианстве взгляда о необходимости подчинения человеческой В. Богу и об исполнении В. Божией, однако в «Размышлениях о первой философии…» он высказывал мысль, к-рая неоднократно вызывала возражения как у противников, так и у сторонников его философии. Декарт утверждал, что с «формальной точки зрения» различия между В. человека и Бога невелики, в то время как разница между бесконечным и совершенным интеллектом Бога и ограниченным и несовершенным интеллектом человека неизмерима. Именно разница в интеллекте и особый характер познания человеком мира, предполагающий непосредственную связь с объектами познания, по мнению Декарта, обусловливают различия в способности выбора у человека и у Бога (Т. 2. С. 47; см. также: С. 462). При этом Декарт писал, что свобода выбора (libertas arbitrii), или В., человека «не имеет никаких пределов» (Там же), но с выхождением человеческой В. за пределы собственного интеллекта Декарт связывал человеческие заблуждения (Т. 1. С. 327-328).

Божественная В., по мнению Декарта, в отличие от человеческой, склонной к заблуждениям и грехам, не только не стоит перед выбором добра и зла, но и тождественна божественной мудрости (или интеллекту), а потому всегда истинна, в то время как для человека правильное соединение В. с интеллектом остается насущной жизненной задачей. Др. аспект божественной В., обсуждаемый Декартом в связи с проблемой существования в мире зла и теодицеей, предполагал разделение на абсолютную В. Божию, определяющую общий ход течения вещей и событий, и относительную В. Божию, принимающую во внимание заслуги и провинности человека (Т. 2. С. 532). В свободе В. Декарт видел «высшее совершенство человека». Понимая В. как способность принимать решения относительно вещей, «представляемых интеллектом» в поле сознания, и связывая с нею истину и заблуждения, нравственные и безнравственные поступки человека, Декарт рассматривал различные стороны В.: свободу человека в действиях В. до их выполнения и в исполнении, а также вопрос о безразличии В. (Т. 1. С. 612). Обсуждая тему божественного предопределения и свободы В., Декарт полагал, что «нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом Он оставил свободные поступки человека непредопределенными» (Т. 1. С. 330), и ссылался на всемогущество Бога, для Которого все возможно.

В теории познания Декарт исходил из положения, что действия В. человека (operatio voluntatis) наряду с восприятием или действием разума (perceptio intellectus) являются одним из 2 модусов мышления, и тем самым ставил В. в зависимость от мышления. Заблуждения в познании, считал Декарт, в первую очередь обусловлены ошибками В. (Т. 1 С. 326); хотя причиной ошибок может быть и интеллект. В вопросе об отношении В. к страстям души Декарт считал, что в отличие от обычных восприятий, действующих на душу и оставляющих В. в состоянии покоя, страсти вызывают ответную реакцию В. Сводя причину страстей к телесным побуждениям, Декарт рассматривал отношение страстей и В. в качестве общей проблемы взаимоотношения тела и души, необходимости и свободы. Декарт был убежден в возможности подчинения телесного начала духовному, страстей В., к-рая способна не только противостоять им, но и давать им др., благоприятное для жизни человеческого духа, направление; только свобода В. человека, побуждения к-рой «известны одному Богу» (Т. 2. С. 531), позволяет человеку властвовать над собственными желаниями и делает его угодным Богу. Декарт полагал природу человеческой В. единой и неделимой, выводил ее из единства человека и пытался разрешить вставшую перед ним сложную проблему отношения души и тела («вещи мыслящей» и «вещи протяженной») (Т. 1. С. 502-503).

Б. Паскаль в «Мыслях» считал В. «одной из главных пружин любого верования» (С. 217). Полагая, что вера как дар Божий опирается не на разум, а на чувства человека, Паскаль утверждал, что в общей структуре человеческих способностей В., непосредственно связанная с чувствами, среди к-рых основное место занимает чувство Бога, позволяет отвергнуть ложные пути человеческого рассудка в нравственных и религ. вопросах в случае, когда она руководствуется этим чувством.

Н. Мальбранш в кн. «Разыскание истины», обсуждая проблему В., разрабатывал учения: 1) о божественной В., силой к-рой сотворен мир и соединены 2 субстанции - дух (мышление, душа) и материя (протяженность, тело) (С. 287); 2) о сотворении волей Божией человеческой В. и изначальном стремлении ее к Богу и абсолютному благу; 3) о поврежденности человеческой природы и В. в результате грехопадения, искажении человеческих представлений о благе и привязанности к телесным благам (удовольствиям) (С. 411); 4) о противоречиях, возникающих между человеческой В. и разумом по причине несоответствия между вечно «тревожной» (или «беспокойной») В. и разумом и возможности преодолеть стремления и В. к телесным удовольствиям только одной благодатью Иисуса Христа (С. 411).

Б. Спиноза разрабатывал учение об абсолютной субстанции, отождествляемой им с «Богом или природой» (Deus sive natura). Отрицание Боговоплощения, неприятие Иисуса Христа как воплотившегося Слова (Т. 2. С. 629-631) и натуралистическое понимание Бога у Спинозы стали причиной отрицания им В. Божией. В «Этике» Спиноза писал, что «в природе Бога не имеют места ни ум, ни воля» (Т. 1. С. 378). Сводя В. человека к «модусу мышления» и в итоге отождествляя В. и разум (Там же. С. 447), свободу и необходимость, Спиноза отрицал свободу В., мотивируя это тем, что каждый акт В. обусловлен цепью необходимых причин, уходящих в бесконечность. На этом основании Спиноза утверждал, что «воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой» (Там же. С. 389).

Дж. Локк в соч. «Опыт о человеческом разумении» в разделе о способностях пришел к выводу, что постоянно обсуждаемый в философии вопрос о свободе В. поставлен неправильно и что необходимо различать свободу и В. По мнению Локка, свободу невозможно приписывать В., потому что и В., и свобода суть силы (или способности), поэтому «спрашивать, имеет ли воля свободу,- значит спрашивать, имеет ли одна сила другую силу, одна способность - другую способность» (Т. 1. С. 293). Локк определял В. как «беспокойство», к-рое побуждает действовать человека, и считал, что в основании В. лежат желания, но нельзя отождествлять В. с желаниями. Рассматривая проблему отношения В. и разума, он, с одной стороны, признавал возможность действия В. на разум и разума на В., с др.- весьма категорично утверждал, что В. никогда не выходит из повиновения велениям разума (Т. 2. С. 202). Локк использовал понятие В. в политической философии, употребляя его по отношению к законодателю, высшей власти, правителю и т. д. В работе «Два трактата о правлении» он писал: «Если сущность и единство общества состоит в том, чтобы иметь одну волю, то законодательный орган, будучи однажды учрежден большинством, обладает правом провозглашать и осуществлять эту волю» (Т. 3. С. 386).

Г. В. Лейбниц, создатель одного из сложных учений о В., рассматривал ее в сочинениях «Трактат о метафизике», «Новые опыты о человеческом разуме», «Исповедь философа», «Теодицея», «Оправдание Бога…» и др. Хотя Лейбниц оставлял в стороне как христологические аспекты учения о В., так и вопрос об отношении природной и ипостасной В., его исследования охватывают широкий круг проблем и выходят за рамки обычного философского обсуждения темы В. Общая структура учения Лейбница о В. включала: 1) учение об общей В. Бога; 2) учение об ипостасной В. Бога в отношении к творению мира и человека и Промыслу; 3) учение о В. человека (свободе В., доброй и злой В., разуме и В. и др.). Учение Лейбница о В. Бога складывалось под влиянием зап. богословия, в первую очередь блж. Августина, схоластики и Реформации, и представляет традиц. сущностный подход. В учении об общей В. Бога Лейбниц подчеркивал важность признания безусловной свободы В. Бога (Т. 4. С. 269) и закона достаточного основания (Т. 1. С. 127), как божественного закона, к-рым руководствуется Бог, независимо от того, имеется ли Им в виду мир мыслимый (т. е. возможный) или творимый (действительный). В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц различал общую В. Бога от частной, или волений, под к-рыми подразумевались частные определения В., не затрагивающие общих правил, по к-рым устроен и управляем мир. В «Теодицее» Лейбниц развивает учение о В. предшествующей, средней и окончательной (Т. 4. С. 202), связав его с учением о предустановленной гармонии, к-рое должно было объяснить, каким образом благость Бога совместима с существованием в мире зла. Лейбниц отмечал, что «допущенное Богом зло не было ни объектом Его воли, ни целью, ни средством» (Т. 4. С. 352).

Вслед за блж. Августином Лейбниц писал о Св. Троице как о единстве «трех начал» - всемогущества (Бог Отец), разума (Сын Божий) и В. (Св. Дух) (Т. 4. С. 259). Рассуждая об участии Лиц Св. Троицы в творении и промышлении мира, он усваивал божественной (ипостасной) В. значение силы, осуществляющей божественное всемогущество, он считал, что «область Его воли простирается только на осуществление Его могущества» (Т. 4. С .259) и что эта область распространяется «на бытие созданий… но не на их сущности» (Там же); относительно Второй ипостаси Лейбниц утверждал, что «Божественный разум сообщает реальность вечным истинам, хотя воля Его и не принимает в этом участия» (Т. 4. С. 261). С этим учением было связано положение, развиваемое Лейбницем и в работе «Оправдание Бога…», в к-рой он отмечал, что Христос-Богочеловек был «главным основанием для выбора» нашего совершенного мира, сотворенного по благости Божией (Т. 4. С. 476).

В концепции В. человека Лейбниц опирался на принцип аналогии, приписывая Богу могущество, разум (знание) и В., он обнаруживал подобные свойства, но взятые уже не в безусловном смысле, у человека - основание, способность восприятия и способность стремления (В.) (Т. 1. С. 421). Лейбниц определял В. как способность начинать, продолжать и кончать действия (Т. 2. С. 172) по собственному желанию. В учении о свободе В. Лейбниц исходил из положения, что она дарована человеку Богом вместе со средствами ее правильного употребления (Т. 4. С. 204-205), поэтому человек способен властвовать над собственной В.; разум как «ясное познание определяет волю, но не принуждает» (Т. 4. С. 337). По Лейбницу, свободная В. всегда стремится к добру, но не всегда правильно его понимает. Злая В. есть злоупотребление разумом (Т. 4. С. 62). Основную ошибку критиков свободы В. Лейбниц видел в неумении различать метафизическую и моральную необходимость.

Вольтер отрицал промысл Божий; в понимании свободы В. человека он исходил из положений Локка и А. Коллинза, считал, что мотивы, к-рыми руководствуется В., имеют необходимый характер, а исполнение самих желаний свободно (Несведущий философ. С. 330).

Дж. Беркли доказательство существования человеческой В. выводил из наличия самих действий, предполагающих акт В. и саму В. («Три разговора…». С. 334). Задачу и назначение человека, его нравственный долг Беркли видел в том, чтобы «открыть Божью волю, или общий замысел Провидения по отношению к человечеству» (Пассивное повиновение. С. 258) и подчинить В. человеческую Его В., «а не каким-либо преходящим мирским выгодам» (Там же).

Д. Юм в «Трактате о человеческой природе…» определял В. как «то внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа» (Т. 1. С. 443). В учении о В. Юм стоял на позициях детерминизма и довел до логического конца критику свободной В. у Гоббса и Локка. Связь между мотивами и актами В. Юм рассматривал как связь между причиной и действием и переносил на учение о свободной В. свою теорию причинности, разработанную для исследования физического мира, полагая, что по природе (т. е. с формальной т. зр.) между естественной и моральной необходимостью не существует различий. Истолковав необходимость в виде «существенной части причинности» (Там же. С. 450), Юм на этом основании отрицал свободу В. в человеке, отличая ее от произвольности действий, к-рые, по его представлениям, не имеют никакого отношения к свободе.

Ж. Ж. Руссо, продолжая традицию Гоббса и Локка в политической философии, разработал концепцию гос. устройства на принципах общественного согласия и договора - проект эгалитарной республики, в к-рой В. большинства, выраженная в законах, сделает всех носителей частных В. равными перед законом. В кн. «Об общественном договоре» Руссо рассматривал буд. гос-во как «союз разума и воли» (С. 178); под разумом он имел в виду «просвещенный разум» меньшинства, способный понять благо, но отвергающий его, а под В.- общую В. (большинства) народа, стремящегося к благу, но неспособного его правильно понять и выразить. Считая возможным согласование разума и В., Руссо конструировал идеальную республику, в к-рой правит общая В. и «передаваться может власть, но никак не воля» (Там же. С. 168). Сложнейший теоретический вопрос об отношении общей и частной В. Руссо решить удовлетворительно не удалось. Руссо считал свободу В. необходимым условием нравственности, он писал, что «лишить человека свободы воли - это значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности» (Там же. С. 156).

И. Кант рассматривал проблему свободы В. в качестве основной проблемы нравственной (практической) философии. В теоретической философии, основу к-рой составляет разделение мира на «феномены» (природу) и «ноумены» (умопостигаемый мир), Кант полагал, что природа подчиняется закону необходимости и что правильное применение теоретического разума ограничено рамками природы; с этим обстоятельством он связывал неразрешимую для теоретического разума в его трансцендентальном применении проблему свободы В. (Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 422, 656) и считал возможным ее решение только с помощью практического разума.

Учение Канта о В. стало логическим продолжением проблемы необходимости и свободы, поставленной в 3-й космологической антиномии. Выводы, следующие из этой антиномии в отношении к человеку, предполагали, что он как физическое тело принадлежит к природному миру и определяется пространственно-временными законами этого мира, в то время как его душа в качестве «вещи в себе» не находится в физическом мире и не определяется его законами - она принадлежит к миру умопостигаемому, нравственному, в к-ром существует свободная (моральная) причинность. Противопоставляя природной (физической) причинности свободную причинность, Кант строил учение о нравственности на принципе свободной причинности, понимая свободу В. как «способность само собой начинать некоторый ряд следующих друг за другом вещей или состояний» (Т. 3. С. 422), независимо от условий времени и пространства. Соединение свободы и В. у Канта было обусловлено принципиальным положением, согласно к-рому свобода присуща только разумным существам и является неотъемлемым «свойством воли всех разумных существ» (Т. 4 (1). C. 291). Рассматривая В. «как способность определять самое себя к совершению поступков» (Там же. C. 268), Кант особое значение придавал «объективному основанию», к-рым руководствуется В. (Там же. Т. 4 (2). C. 120). В «Критике чистого разума» он проводил границу между животной В., к-рая «имеет чисто животную причину (arbitrium brutum) и может определяться только чувственными побуждениями, т. е. патологически», и свободной В. (arbitrium liberum) разумного существа, к-рая независима от чувственных побуждений и определяется «мотивами, представляемыми разумом» (Т. 3. С. 659).

Отвечая на вопрос, при каких условиях может быть допущена свобода В., Кант писал, что она возможна «как вид причинности, не подчиненный эмпирическим основаниям определения» (Т. 4 (1). С. 377). Чистая В. в отличие от эмпирической представляет собой вневременную чистую априорную форму воления, к-рая определяется внеэмпирическим основанием - разумом (как высшей способностью желания) и подчиняется основному закону чистого практического разума: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства» (Там же. С. 347). Согласно Канту, «моральный закон есть единственное определяющее основание чистой воли» (Там же. С. 449), а В., к-рая следует моральному закону,- добрая В. Он не усматривал противоречия в том, что, с одной стороны, свободная В. является основой морального закона, с др.- она обусловлена моральным законом как единственной целью чистой В.

Учение о свободной причинности находит продолжение у Канта в концепции умопостигаемого характера человека, к-рый в качестве «вещи в себе» не подчинен условиям природы, а вместе с тем обнаруживается в жизни и поступках человека в качестве его эмпирического характера. В «Метафизике нравов» Кант развивал учение о совести как способности человека, к-рая «коренится (einverleibt) в его сущности», «следует за ним как тень», есть «сознание внутреннего судилища в человеке» (Т. 4 (2). C. 376-377) и всегда позволяет отличать добрые поступки от недобрых. Кант считал необходимым условием осуществления высшего блага в мире соответствие В. человека «с волей святого и благого Творца мира» (Там же. С. 463), однако это соответствие он понимал ошибочно. Исходя из принципов своей автономной этики, Кант полагал, что нравственность независима от веры в Бога, а поступки человека - от заповедей Божиих, однако совершаемые людьми на основе свободы В. и морального закона добрые поступки полностью совпадают с требованиями божественных заповедей (Т. 3. С. 671). Ошибочным было и др. положение: Кант считал, что совершенство божественной В. «мы не можем созерцать, а можем лишь вывести из наших понятий, среди которых понятие нравственности важнейшее» (Т. 4 (1). С. 286). Принципиальное отличие божественной В. от человеческой Кант видел в том, что божественная В. никогда не склоняется к максимам, к-рые противоречат моральному закону.

И. Г. Фихте в соч. «Опыт критики всякого откровения» был близок к учению Канта, понимал В. как «определение себя сознанием собственной деятельности к порождению некоторого представления» (С. 101); различая материальные и формальные аспекты В., обсуждал вопрос об обусловленности В. чувственной склонностью и сознанием и связывал учение о свободе В. со спонтанностью сознания (разумом). Фихте утверждал, что «определенная моральным законом воля Бога должна быть однозначна с теми законами, которые даны нам тем же самым разумом» (Там же. С. 129). В кн. «Das System der Sittenlehre nach den Principien Wissenschaftslehre» (Система нравственности согласно принципам наукоучения, 1798) Фихте дедуцировал из двойственности «я» (сознающего и сознаваемого) субъект и объект, «я» теоретическое (познающее) и практическое (действующее) и рассматривал В. этого практического «я» в качестве способности к свободной деятельности, целью к-рой был нравственный закон. Специальное место в исследованиях Фихте занимали вопросы об отношении индивидуальной и общественной В., В. и права. В кн. «Назначение человека» Фихте объяснял наличие свободной В. у человека только существованием вечной жизни, поскольку, по его мнению, земная жизнь с ее земными интересами сама по себе без отношения к жизни вечной не нуждается в «доброй воле» и могла бы обойтись людьми, действующими только по необходимости (С. 185). Связь В. с деятельностью Фихте рассматривал как обусловленную жизнью человека в чувственном мире и считал, что в жизни вечной она уступит место созерцанию. Он полагал, что для того, кто возвышается до сверхчувственного мира, законом к-рого является чистая В. Бога (С. 201-202), чувственный мир - ничто, иллюзия, он существует только в Боге, в Едином.

Ф. В. Й. Шеллинг в ранних сочинениях развивал идеи Фихте. В «Системе трансцендентального идеализма» выводил понятие В. из дедукции самосознания, непосредственным следствием к-рой было разделение деятельности на теоретическую (знание) и практическую (В.), а результатом - понимание чистой В. в виде продуцирования самой себя в качестве нравственного закона. Хотя Шеллинг, как и Фихте, связывал самоопределение В. с общественными и правовыми аспектами жизни, тождество знания и В. он видел в интеллектуальном созерцании. В гностическом трактате «Философские исследования о сущности человеческой свободы», продолжавшем традиции нем. мистики, Шеллинг описывал внутрибожественную жизнь, используя, с одной стороны, вольно истолкованное им христ. учение о Св. Троице, с др.- логические методы собственной философии. Он исходил из учения о Безосновном (Ungrund), Абсолюте (Т. 2. С. 149), к-рый предшествует 2 различным «началам» в Боге - «Богу существующему» и «основе существования Бога», понимаемой в качестве природы, неотделимой от Бога, тем не менее отличной от Бога «сущности» (Там же. С. 107). Шеллинг приписывал «основе существования Бога» несовершенную, лишенную разума, бессознательную В. и противопоставлял ей В. «Бога существующего». Из сложного диалектического отношения этих начал он выводил происхождение самих вещей и людей и считал, что эти начала сохраняются в них в превращенной форме («В человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же - вся сила света» - Там же. С. 112). С началом «основы существования Бога» Шеллинг связывал зло в человеческой природе и ее склонность к греху, хотя и отмечал, что «нельзя… утверждать, что зло исходит из основы или что воля основы - источник зла. Ибо зло может возникать лишь в сокровеннейшей воле собственного сердца и никогда не совершается независимо от собственного деяния» (Там же. С. 144). В позднем соч. «Философия Откровения» Шеллинг начинал исследование с добытийной основы - «могущего быть», к-рое как середину между бытием и небытием рассматривал в качестве воления (Т. 1. С. 262), а возможность и действительность как В. действующую и бездействующую и писал, что «воля находится повсюду, во всей природе от низшей до высшей ступени» (Там же. С. 265).

Общие принципы учения Г. В. Ф. Гегеля о В. предполагали ее рассмотрение в 2 параллельных направлениях: 1) как процесс формирования В. человека, обусловленный мышлением и понятием свободы; 2) как деятельность В. человека и народов, непосредственно осуществляемая в жизни и исторической действительности. В учении об абсолютной идее в «Энциклопедии философских наук» проблема В. обсуждалась Гегелем только в связи с учением о В. человека, без отношения ее к В. Бога. Гегель не отрицал В. Божией, но считал, что Бог познается и «почитается» в самосознании человека, а через нравственное самосознание человека раскрывается объективный замысел Бога о человеке и мире. В «Лекциях по философии религии», без к-рых понимание учения об абсолютной идее нельзя считать полным, Гегель писал: «Бог есть всеобщее, человек, определяющий себя и свою волю сообразно этому всеобщему, свободен, тем самым полагается всеобщая воля, а не его особенная нравственность» (С. 100).

В «Философии духа», включающей, согласно делению Гегеля, учение о субъективном, объективном и абсолютном духе, В. сначала рассматривалась в связи с учением о субъективном духе как предполагаемом единстве души и сознания. Гегель, опираясь на принцип триады (тезис, антитезис, синтез), последовательно связывал понимание В. 1) с теоретическим духом и мышлением и отмечал, что «мышление само себя определяет к воле, и первое остается субстанцией последней; так что без мышления не может быть никакой воли» (Т. 3. С. 311); 2) с практическим духом в качестве свободной В., развивающейся от неосознанной свободы (через чувство, влечения и счастье) к ее осознанию в качестве «волящей воли»; 3) со свободным духом как единством В. и идеи свободы, появление к-рой в истории Гегель непосредственно соединял с религией свободы - с христианством. Следующий этап развития В., объективный дух, по Гегелю, предполагал переход от внутреннего определения В. в качестве свободы к деятельности и «объективности» (С. 326), к реальному осуществлению свободы; на этом этапе В. выступала в качестве субъекта права, моральности, нравственности и гражданского общества и, наконец, в качестве абсолютной В. обнаруживала свою мощь во всемирной истории, осуществляя ее основную цель - «прогресс в сознании свободы» (Лекции по философии истории. С. 72).

Л. Фейербах проблему В. рассматривал в работе «О спиритуализме и материализме в их отношении к проблеме свободы воли». Суть учения Фейербаха состояла в признании единства В. и стремления к счастью, к-рое он нередко отождествлял со стремлением к свободе. Фейербах утверждал, что «там, где нет стремления, там нет и воли» (Т. 1. С. 460), и считал, что истинной В. является только страстная В., лучшим выражением к-рой является любовь.

Сложившаяся в нем. классической философии идея приоритета практического разума над теоретическим и понимание В. как бессознательной силы нашли метафизическое воплощение в концепциях А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше и др.

Проблема В. становится центральной темой философии Шопенгауэра и разрабатывается в его основной кн. «Мир как воля и представление», в этических трактатах «Две проблемы этики» и др., в к-рых он развивал нек-рые идеи Канта, в частности учение об умопостигаемом и эмпирическом характере. Шопенгауэр - автор метафизической концепции В., все его философское учение было связано с пониманием В. как бессознательной стихийной силы, обнаруживающей себя в мире. Отличая мир сам по себе от того, каким он является в наших «представлениях» или «идеях», Шопенгауэр противопоставлял единую, свободную, безосновную и непостижимую В. («вещь в себе») ее явлению в мире в виде причинно обусловленных вещей и событий, подчиненных закону основания и условиям существования во времени и пространстве (С. 314).

Шопенгауэр рассматривал весь эмпирический мир как объективацию В. и лестницу восходящих В., специально писал о В. в природе, к-рую понимал как развитие от неорганических образований до растительного и животного мира. Однако главное место в его учении занимал человек; в нем соединялись бессознательная В. и сознание, к-рое, по мнению Шопенгауэра, с одной стороны, являлось средством для осуществления желаний бессознательной В., с др.- было ограничено законами пространственно-временного мира. Т. о., драму каждой человеческой жизни Шопенгауэр сводил к противоречиям и вечной борьбе между желаниями бессознательной В. и сознанием. Конец этой драмы в виде отрицания В. самой себя, возможный только у человека, познавшего всю суету преходящих вещей, желаний и удовольствий, никак не вязался с исходными принципами этой философии, тем более что Шопенгауэр самоотрицание В. соединял со свободой В., к-рая, согласно его определениям, невозможна в эмпирическом мире. Угашение В. Шопенгауэр рассматривал как упразднение «представлений» о мире и самого мира и погружение в ничто.

Гартман принимал положения Шеллинга о сущности и существовании, Гегеля об абсолютной идее и Шопенгауэра о В. и создал учение о бессознательном (das Unbewusste), к-рое, по его мнению, лежит в основе бытия и определяет его развитие. Бессознательному, считал Гартман, присущи 2 равнозначных атрибута - активная, неразумная и бесконечная В., стремящаяся к самоосознанию, и пассивная идея (представление), к-рая нуждается в В. для осуществления себя в реальности. Взаимодействием В. как «существования» и идеи как «сущности» у Гартмана обусловлены как общее направление мирового процесса со свойственными ему стадиями религ. развития, так и то обстоятельство, что в основе всего сущего в скрытой или явной форме заключена неукротимая в своем стремлении В. В этическом плане Гартман характеризовал В. как вечную неудовлетворенность и склонность к злу; отсюда обоснованность претензий скептицизма к истине и вера в необходимость возвращения в добытийственное состояние покоя как идеал. Гартман был убежден, что в осуществлении этой конечной задачи главное место принадлежит общей В. и в своей метафизике, далекой от исторического христианства, развивал учение об искуплении Бога и человека.

Ницше испытал влияние Шопенгауэра, однако основные идеи его учения о В. развивались в др. русле и были связаны с философией истории, учением о «воле к власти» и сверхчеловеке. Отрицание Бога, трансцендентных сущностей и целей мира - как общее направление философии Ницше - предопределило характер его основных понятий, таких как «воля к власти» (der Wille zur Macht), «пунктуации воли» (Willens-Punktationen) и др., понимание к-рых не предполагало традиц. для философии противопоставления метафизической сущности явлению, идеального мира материальному или небесного - земному.

В «воле к власти» Ницше видел характеристику самой жизни в ее космологическом и антропологическом измерении, некий непреложный «факт», очевидность к-рого не требовала объяснений. Ницше писал: «Воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос - самый элементарный факт, из которого только и возникает становление, действие» (С. 635). В учении о человеке Ницше критиковал пессимизм Шопенгауэра и его концепцию угашения В., отвергал проблему свободы В., считая ее бессмысленной, полагал, что человек как сосредоточение («пунктуация») В. свободен настолько, насколько он делает себя свободным человеком («сверхчеловеком»).

Основные положения учения Ницше о «воле к власти» нашли выражение в его философии истории, к-рую он рассматривал с т. зр. борьбы воль и осуществления в истории В. сверхчеловека. В безверии и безволии совр. ему эпохи Ницше увидел завершение начавшейся с установления веры в Бога христ. эпохи, обесценивание всех ценностей, наступление эпохи нигилизма и необходимость переоценки всех ценностей. Ошибочно толкуя историю с т. зр. мифа «о смерти Бога», Ницше считал, что преодоление нигилизма требует господства сверхчеловека с его повышенной волей к власти, к-рая не останавливается перед традиц. (христ.) моралью и может разрешить себе ее «уничтожение» со всеми вытекающими отсюда последствиями (Der Wille zur Maсht. 4 Buch. 683. S. 107).

У. Джеймс в кн. «Зависимость веры от воли» писал, что «вопрос об обладании или необладании моральными верованиями решается нашей волей» (С. 25). Историк философии Х. Гёффдинг (1843-1931) в «Этике» выделял 6 пониманий свободы В.: 1) свободу от причины; 2) свободу от внешнего принуждения; 3) свободу от внутреннего принуждения; 4) способность, силу и твердость В.; 5) свободу выбора; 6) В., управляемую этическими мотивами (С. 58-62). В. Виндельбанд (1848-1915) в кн. «О свободе воли» считал своей задачей не столько положительное решение проблемы, сколько освобождение ее от ложных подходов, и выдвигал на первый план вопрос о свободе В. и ответственности.

в большинстве направлений проблема В. утратила свое значение, став второстепенной; одна из причин - разделение учений о В. между философией и психологией. В философии проблема В. оказалась в тени проблемы свободы; в психологии, превратившейся уже во 2-й пол. XIX в. в самостоятельную науку, В. стала предметом исследования в качестве психического образования и функции. В психоанализе учение Шопенгауэра о бессознательной В. было преобразовано З. Фрейдом в учение о бессознательных влечениях - «либидо».

А. Л. Бергсон в кн. «Непосредственные данные сознания» подробно рассматривал постановку проблемы свободы В. с позиций своей концепции времени-длительности. Бергсон трактовал свободу В. как «отношение конкретного «я» к совершаемому им действию» (С. 158) и делал следующие выводы: свобода В. существует; она есть, потому что она неопределима. С метафизической т. зр. свобода В. неопределима, поскольку существует различие между неделимым и непостижимым временем совершаемого действия и атомарным временем завершенного действия; с логической - «всякое определение свободы оправдывает детерминизм» (Там же. С. 158-159).

Л. Клагес (1870-1956) обсуждал тему В. в ее отношении к душе и духу в соч. «Der Geist als Wiedersacher der Seele» (Дух как противник души). А. Швейцер считал, что воля к жизни подвержена раздвоению, может быть направлена к добру и злу, и что в мистике, в соединении с Богом, когда в душе человека открывается В. Творца, обнаруживается истинное назначение воли к жизни как благоговение перед жизнью (С. 201-236). О. Шпенглер в кн. «Закат Европы», посвященной морфологии истории, описанию исторических культур, души как формообразующего принципа культуры, рассматривал В. в качестве одной из основополагающих характеристик «фаустовской» западноевроп. культуры (С. 489), отличной от античной «аполлоновской», в к-рой не существовало даже самого термина «В.» (С. 490). Понимая жизнь этой души как осуществление «внутренне возможного», Шпенглер рассматривал фаустовский инстинкт В. в качестве непостижимого разумом символа овладения пространством, «энергии направления», всемогущества и вездесущности.

Н. Гартман в «Этике», продолжая традиции Канта и М. Шелера, формулировал «антиномию долженствования» (Sollensantinomie), согласно к-рой В. детерминирована и не детерминирована. Рассматривая долженствование с т. зр. теории ценностей и в качестве ценности, Гартман считал, что смысл этой антиномии заключается в том, что, с одной стороны, свободная В. должна быть подчинена должному как ценности, с др.- неподчинение должному и есть свобода как ценность. Решение этой антиномии Гартман видел в разделении и соединении ее тезиса и антитезиса: автономии практического разума, связанной с идеальными ценностями, и автономии личности (В.), суть к-рой обнаруживается в реальных актах свободной В., принимающей, или не принимающей эти ценности, или создающей новые ценности.

К. Ясперс обсуждал проблему свободы В., доброй и злой В. в кн. «Philosophie» (Философия) (Вd. 2); в др. работе, «Духовная ситуация времени», он ставил вопрос о «воле в целом» в ее отношении к устройству мира и положению человека в нем; М. Хайдеггер в концепции нигилизма рассматривал историю европ. философии от Гегеля до Ницше как движение от «воли к знанию» к «воле к власти» и связывал проект бытия как «волю к власти» с превращением человека в субъект и последующим господством «субъективности» (С. 167); Ж. П. Сартр проблематику В. рассматривал в контексте своего учения о свободе и выборе; А. Камю выводил историю «метафизического бунта» в Европе в т. ч. и из «смутной уверенности бунтаря в своей доброй воле» (С. 127).

одна из самых значительных трактовок В. принадлежит А. С. Хомякову: несмотря на несистематичность и неразработанность, она отличается редкой проницательностью и глубиной. В философских, богословских и исторических построениях Хомяков в явной или скрытой форме последовательно проводил принцип триединства разума, В. и веры. Однако к наиболее разработанной проблематике относится только его философское учение о В., на формирование к-рого определенное влияние оказали нем. классическая философия и, по-видимому, Мальбранш.

Для философии Хомякова характерно представление о единстве онтологии и теории познания, поэтому его учение о В. исходит из единства познающего субъекта («субъективности») и познаваемого объекта (мира). Анализ «субъективности» (внутреннего мира человека), по Хомякову, с необходимостью предполагает различие между «до-предметной областью» и «предметной областью» явлений; если в 1-м случае с помощью «разумной воли», к-рая тождественна непосредственной вере, человек различает дологическую реальность (мир) и себя самого и «верит» в их существование, то во 2-м - в логической рефлексии он различает предметный мир, данный ему в качестве явлений, обусловленных понятиями и категориями рассудка, и самого «сознания воли» как условия восприятия предметного мира; но в том и др. случае В., отождествляемая с разумом, является как внутренней основой человеческой «субъективности» и доказательством человеческого бытия, так и средством раскрытия мира, дологического и логически опосредствованного (Т. 1. С. 276-278, 340-345), а в конечном счете есть тождество бытия и мышления в разуме и В. Бога. Т. о., разум и В., рассматриваемые в своем единстве в качестве «разумной воли» или «волящего разума», по Хомякову, присущи Богу как Логосу и «самосущей реальности», человеку как существу познающему и нравственному и миру физическому; в космологии понимание В. в качестве силы позволило Хомякову рассматривать природу в виде действия сил, обусловленных В. Бога.

В богословии Хомяков исходил из безусловного признания свободы В., и это полностью соответствовало его представлениям о полноте свободы в Церкви и в Господе Иисусе Христе как «тайне свободы человеческой» (Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 190-191). Хомяков отмечал, что «неразумно и едва ли сообразно с христианским смирением брать на себя угадывание мгновений непосредственного действия воли Божией на дела человеческие» (Там же. С. 34-35).

Н. В. Станкевич в кратком очерке своей метафизики основным понятием философии делал природу, рассматриваемую в качестве жизни, исследование к-рой со стороны человека позволяет ему как носителю «всей жизни в себе» выделять в этой природе разум, В., чувства. Станкевич писал о природе-жизни, что «ее воля не определена ничем, следовательно, свободна, но не отступает от вечных законов разумения, следовательно, воля жизни есть вместе и свобода и необходимость» (Моя метафизика. С. 152). К. Д. Кавелин считал, что основные неудачи существующих подходов к проблеме В. связаны с невозможностью доказательства свободы В. при наличии субъективной уверенности в ее существовании (С. 918). Подход самого Кавелина не отличался ни доказательностью, ни убедительностью: полагая, что главная причина ошибок состоит в неправильном понимании необходимости и свободы В. («нет ни безусловной необходимости, ни безусловной самопроизвольности» - С. 926), Кавелин утверждал, что свобода В. есть «явление возможное и необходимое только при известных условиях» (Там же), и связывал ее с сознанием, мотивами и целями.

В среде т. н. революционных демократов, сочетавших в своем мировоззрении атеизм, натурфилософский материализм и социализм разных оттенков, проблема В. получила различное толкование и стала в непосредственную зависимость от практических задач и целей, обусловленных временем и историческими обстоятельствами. Противником свободы В. был Н. П. Огарёв, к-рый полагал, что libre arbitre предполагает «право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо достаточной причины» (Т. 2. С. 170) и потому принятие свободы выбора сопряжено с невозможностью объяснения развития истории и неизбежным признанием христианства и его морали (Там же. С. 171). А. И. Герцен хотя и признавал свободу человека («лица») и даже писал, что «только на ней может вырасти действительная воля народа» (Т. 6. С. 43), однако его отношение к проблеме свободы В. заключало внутреннее противоречие: с одной стороны, он видел в свободе В. наследие религ. метафизики и «обожествление души», с др.- в согласии с Кантом признавал обязательность личной нравственной автономии и свободы. Н. Г. Чернышевский свободу В. объяснял незнанием истинных причин развития природы и нравственного мира. «То явление,- писал Чернышевский,- которое мы называем волею, само является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной связью» (Т. 3. С. 205).

Б. Н. Чичерин в соч. «Наука и религия» обсуждал вопрос об обусловленности В. побуждениями и считал, что свобода В. человека заключена уже в воздержании от к.-л. действий, поскольку в этом случае «побуждением может быть чистая идея свободы» (С. 139). По мнению Чичерина, практический разум, к-рый руководствуется идеей свободы, продвигается от отрицания одного частного побуждения к др. и возвышается до сознания «своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя» (Там же). В самосознании внутренней свободы, соединяющем людей с абсолютным началом, с Богом, получают свои значения все конечные определения В. человека как «полагаемые им самим, в силу свободного акта воли» (Там же).

В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» рассматривал свободу В. как «условие и основание нравственной деятельности» (С. 400), обсуждал свободу В. в связи с детерминизмом и индетерминизмом, считал самосознание человека, в к-ром всегда присутствует сознание собственной свободы, основным доказательством существования свободы В.; к числу др. доказательств он относил способность человека к раскаянию и возможность совершения поступков в будущем. Хотя в общем решении проблемы свободы В., в основу к-рой было положено отличие свободной причинности от физической (С. 411), Кудрявцев-Платонов был близок к Канту, однако он подчинял свободу В. человека не чистой форме морального закона, а Богу как первой причине и последней цели нравственных стремлений.

А. А. Козлов считал, что основные трудности решения проблемы свободы В. связаны не с понятием причинности, как полагали мн. философы, а с учениями о времени и «субстанциальном деятеле» (бытии человеческого «я»). По учению Козлова, бытие не обусловливается понятием причинности, напротив, понятие причины предполагает понятие бытия (Свое слово. Вып. 4. С. 157-160).

Вл. С. Соловьёв - один из немногих рус. философов, кто специально занимался историко-философскими исследованиями В. от Канта до Э. Гартмана и Ницше, теоретическим анализом проблемы свободы В. и разработкой своего учения о В. В «Оправдании добра» и ряде др. сочинений Соловьёв рассматривает свободу В. по отношению к 3 видам детерминизма: механическому, психологическому (с нек-рыми элементами нравственности) и идейно-разумному (включающему всю нравственность). Соловьёв устанавливает отсутствие свободы В. в связи с механической необходимостью в мире и психологической необходимостью в животном мире и у людей, несмотря на наличие психики и побуждающих мотивов («психологические состояния не суть свободные акты воли… они не создают телесных движений из себя, а только приводят в действие уже существующие и приспособленные к известным движениям механизмы» - С. 41). Смысл идейно-разумной (или нравственной) необходимости Соловьёв видел в подчинении В. человека этому безусловному требованию нравственной идеи добра. Поэтому в данном случае, считал он, нет никакого противоречия между свободой человека и детерминизмом, поскольку нравственная необходимость, основанием к-рой является идея добра, освобождает человека от низших мотивов механической и психологической зависимости.

Но «эта разумная свобода,- отмечал Соловьёв,- не имеет ничего общего с так называемой свободой воли, которой точный смысл состоит в том, что воля не определяется ничем, кроме самой себя» (С. 43). Он не отвергал выбора между добром и злом, но если в первом случае при выборе добра речь идет о знании добра, восприимчивости к добру и свободном подчинении В. добру как нравственному закону, то во втором - поскольку «нет объективного основания любить зло, то воля может избирать его только произвольно,- разумеется, под условием полного сознания…» (С. 46). По учению Соловьёва, В. сама по себе в качестве силы не может оцениваться положительно, скорее она должна оцениваться отрицательно; поскольку в качестве пассивной силы она получает положительное значение, подчиняя себя нравственному закону (как объективному основанию), в то время как при выборе зла она руководствуется свободой как произволом. Нравственный закон, считал Соловьёв, в отношении к низшей природе «повелевает» человеку «господствовать над всеми чувственными влечениями»; в отношении к людям требует признания за каждым человеком его безусловного достоинства; в отношении к Богу «утверждает себя как выражение Его законодательной воли и требует ее безусловного признания» (С. 513).

Теме свободы В. были посвящены диспуты в Московском психологическом обществе в 1887-1889 гг., активными участниками к-рых были Н. Я. Грот, Н. В. Бугаев, Л. М. Лопатин, Л. Н. Толстой, П. Е. Астафьев, Соловьёв, С. Н. Трубецкой, С. С. Корсаков и др. Лопатин в работе «Вопрос о свободе воли» писал, что без самодеятельности В. невозможна нравственная жизнь человека, основную причину ошибочных толкований свободы В. он видел в отождествлении физической причинности с психической. Собственное решение проблемы у Лопатина основывалось на понимании психической причинности, предполагающей «субстанционного деятеля» (души), на различении протекающих во времени психических явлений (актов сознания) от их вневременной основы - души. По мнению Лопатина, многообразные стремления, влечения и склонности в душе человека «получают определенность и сознательность» благодаря усилиям В. (С. 43) и становятся источником действий «творческих», а не механических. Душа, согласно Лопатину, заключает в себе «бесконечные потенции добра и зла», а свобода выбора между добром и злом полностью зависит от В. человека (Там же).

В. И. Несмелов в кн. «Наука о человеке» обращал внимание на метафизическое значение вопроса о свободе В., он писал, что «человеческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и деятельность ее по закону причинности» (Т. 1. С. 147). Парадокс свободной В., по Несмелову, состоит в том, что свободная В. действует по силе убеждения, и тем самым она причинно обусловлена и, следов., несвободна. Выход из этого парадокса Несмелов видел в необходимости различать содержание убеждения, связанного с мышлением, и утверждение этого содержания волей. Несмелов считал, что «свобода не принадлежит воле самой по себе» (С. 166), она может стать целью для В. и может быть осуществлена в жизни человека, но ее осуществление зависит от развития человека и его усилий В.

Л. И. Шестов в работе «В фаларийском быке: Знание и свобода воли», позднее включенной в кн. «Афины и Иерусалим», отмечал неразрывную связь свободы В. с учениями о добре и зле. Полагая, что вся история европ. философии, начиная с Сократа, была не чем иным, как познанием добра и зла, и обернулась подчинением не только человека, но и Бога «необходимостям», установленным человеческим разумом, Шестов писал, что «знание и добродетель парализовали нашу волю и привели нас к тому оцепенению духа, которое в бессилии и покорности видит свое совершенство» (С. 153).

Н. О. Лосский в кн. «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» анализировал теории воли А. Пфендера, В. Вундта, Г. Мюнстерберга и др., строил учение о В. в связи с общей концепцией сознания, в к-рой вслед за Козловым различал сознание и знание, «данное мне» в сознании (содержание знания), и «мои элементы» сознания (акты сознания). На этой основе Лосский определял В. как «психическую причинность», активность индивидуального сознания в осуществлении стремлений и «чувствование активности» и выстраивал свою классификацию возможных учений о В. (С. 65-66). В кн. «Свобода воли» он сначала рассматривал различные типы детерминизма, затем в учении о формальной свободе человека утверждал независимость В. от внешних и внутренних условий и «наличность мощи... для иного хотения и поступка» (С. 579). Дополняя это учение понятием материальной положительной свободы, он связывал ее с Богом и Царством Божиим (С. 584-585). В поздних сочинениях под влиянием учений Шелера и Н. Гартмана Лосский соединял свое учение о В. с учением о ценностях. В кн. «Ценность и бытие» он писал о Боге и Царстве Божием как «абсолютных ценностях» (С. 88) и определял отношения человека к Богу и миру волевым выбором между ценностями абсолютными и относительными (С. 129-130).

Прот. Сергий Булгаков в кн. «Агнец Божий» на основе своей софиологии рассматривал проблематику В. Бога и человека в связи с учением о Боговоплощении и Искуплении. В. Н. Лосский полагал, что т. зр. прот. С. Булгакова на Боговоплощение близка к учению Ж. Кальвина, отрицавшего «свободную волю человека» (Богословие и Боговидение. С. 446), и критиковал его кенотическую теорию, источником к-рой было смешение личности с природой (Там же. С. 461-470). Лосский полагал, что у прот. С. Булгакова «отсутствует учение о благодати как природном Божественном начале, даруемом волей св. Троицы и стяжаемом волей человеческой в единстве личности, призванной сочетать в себе тварную природу с нетварным Даром Святого Духа в Церкви, Теле Христовом» (Там же. С. 462).

Н. А. Бердяев в кн. «О назначении человека» утверждал, что учение о свободе В. «покоится на ложных предпосылках» (С. 81). В числе этих предпосылок Бердяев отмечал: 1) ошибочность представлений о В., с помощью к-рой якобы совершается выбор между добром и злом; 2) отсутствие выбора самого по себе, поскольку такой выбор изначально ограничен неск. мотивами; 3) связь учений о свободе В., начиная с Аристотеля, с телеологией, подчиняющей свободу В. своим верховным целям. Полагая, что проблема свободы В. далека от подлинной религиозно-этической темы свободы, Бердяев писал: «…настоящее освобождение человека происходило от благодати, а не от свободы воли; человек свободен, когда ему не надо выбирать» (С. 82).

С. Л. Франк в кн. «Реальность и человек» обсуждал вопрос о свободе В. в связи с общей проблемой отношения греха и свободы. Соглашаясь с Бергсоном, к-рый отличал свободу В. от свободы выбора, Франк критиковал «традиционное» воззрение, к-рое объясняло происхождение первородного греха из свободной В. (С. 305). По мнению Франка, свобода не может быть греховной, поскольку она дана человеку Богом и обозначает единство человека с Богом. Хотя В. человека автономна, считал он, ее осуществление есть «выражение свободного выполнения воли Божией», «действия Бога через человека» (С. 333). Вместе с тем Франк признавал, что грех имеет отношение к свободе человека. Возникшую антиномию он излагал следующим образом: «Грех не есть итог свободы... и вместе с тем грех, предполагая ответственность человека, тем самым предполагает в каком-то смысле его свободу» (С. 312). Выход из этой антиномии Франк видел в разработке учения об «иной», или второй, свободе, к-рую он усматривал в «безосновной спонтанности» (С. 318). В отличие от Бердяева, у к-рого «безосновность» имела онтологический характер, Франк связывал ее с антропологией, с силами человеческой души.

Л. П. Карсавин в докладе «О свободе воли», прочитанном в 1921 г. и опубликованном в качестве статьи «О свободе», отмечал, что основные недостатки постановки вопроса о свободе В. связаны с тем, что под свободой В. «подразумевают то свободу единого я… то свободу разума… то свободу собственно воли» (С. 206). Решение проблемы Карсавин связывал с концепцией всеединства Вл. Соловьёва и учением Бергсона о длительности-времени. На этом основании Карсавин возводил свое учение о душе как относительном всеединстве всевременного и временного, понимая всевременность как открытость душе не только прошлого и настоящего, но и будущего, а временность как ограниченность «я» эмпирическим сознанием и самосознанием. Рассматривая вопрос об отношении В. Бога как абсолютного всеединства к В. человека как всеединства относительного, Карсавин утверждал, что абсолютное всеединство выше различий между свободой и необходимостью и что свобода в нем есть единство стремления и всемогущества, и противопоставлял ей тварную свободу человека; неполноту и относительную истинность последней он объяснял недостаточной В. человека, следствиями к-рой были «вина и кара разъединенности» (С. 247).

И. А. Ильин в кн. «Аксиомы религиозного опыта» рассматривал В. наряду с чувствами, воображением и мыслью в качестве одной из сил человека (С. 104-105). Сама по себе В., считал он, представляет слепую силу, к-рая не может породить истинную любовь и веру и остается вне духа безбожной; такая В., даже в том случае, когда она пытается осуществить религ. цели, оказывается орудием «земной похоти» и «властолюбия» (С. 102). Только В., подчиненная духу, в составе цельного религ. акта, по мнению Ильина, способна изменить жизнь человека и наполнить ее духовным смыслом. О двусоставном характере религ. В. Ильин писал, что «подлинная воля к достоверному видению Бога - еще человечна по субъекту и по эмпирически-земной оболочке, но уже благодатно-божественна по источнику» (С. 197). На вопрос, как возможна свобода В. человека, если она подчинена В. Божией, он отвечал, что нет смысла говорить о свободе в значении индетерминизма (liberum arbitrium indifferentiae), такой В. «ни у кого нет и никогда не было» (С. 257). По убеждению Ильина, свобода «не дана» человеку в качестве «абсолютной независимости», но «задана» как сила, освобождающая от зла. Это освобождение непосредственно связано с личной судьбой человека, с его принадлежностью к Церкви, с молитвой, умением читать в жизни «Божии иероглифы» (термин Ясперса) и творить В. Божию, исполнение к-рой обязательно предполагает борьбу с «соблазном само-обожествления» (С. 380-387).

Б. П. Вышеславцев в соч. «Этика преображенного эроса» соединял христ. представления о Боге с совр. этическими (Шелер, Н. Гартман) и психоаналитическими концепциями (Фрейд, К. Г. Юнг) и рассматривал В. в связи с сознанием и подсознанием. Полагая, что христ. понимание разрешения проблемы В. возвышается над противоположностями автономии нравственных ценностей и автономии личной свободы, Вышеславцев, опираясь на понятие «сублимации Эроса» (претворение энергии любви), строил ошибочные с христ. т. зр. конструкции, касающиеся как проблемы отношения В. человека к В. Бога, так и темы «Бого-Сыновства» (С. 106).

С. А. Левицкий в работе «Трагедия свободы» рассматривал свободу В. как свободу действия, выбора и хотения, отмечал, что «проблема не в том, существует ли… свобода выбора, а в том, существует ли свобода хотения, определяющего выбор» (С. 15), представляя этот метафизический вопрос как вопрос отношения свободы В. к материалистическому, психологическому, теологическому и логическому детерминизму. Самой сложной и трудноразрешимой проблемой свободы В. Левицкий считал антиномию божественного всемогущества и человеческой свободы. Особое внимание он уделял «воле к иллюзии» (С. 241-247), к-рую связывал «с рабством у времени».

В. Лосский в ст. «Господство и царство» считал необходимым понимать господство В. Божией над В. человека не в качестве «давления извне», а в смысле благодатного направления человека к его конечной цели, к обожению (С. 585). На этом пути, предполагающем единство В. Бога и человека, Лосский отмечает этапы «внешней согласованности» Бога «с Ноем, с Авраамом, наконец, с Моисеем… дабы совершилось дело Искупления» (С. 586). Особое место Лосский отводит «третьей воле», В. бесовской, и пишет, что «само господство восставшего ангела над падшим творением не чуждо Божественной воле» (С. 587), полагая, что домостроительство спасения, несмотря на свободную В. людей и ангелов, осуществляется по В. Творца.