ИОАНН

В период профессорской и ректорской деятельности И. создал большое количество научных трудов, в основном по вопросам канонического права. Главное сочинение И. «Опыт курса церковного законоведения» (1851) представляет собой 1-й опыт систематизации источников церковного права в рус. науке; благодаря этому сочинению И. назвали «отцом новой науки православного церковного права» (Никодим (Милаш), еп. Право. С. 28). По словам прот. Георгия Флоровского, «это не «система» права, но только источниковедение», однако «этим не умаляется важность его книги. В первый раз по-русски были предложены древние и основоположные каноны церковные, с обстоятельным и интересным комментарием, более историческим, чем доктринальным» (Флоровский. 1988. С. 225). «Опыт...» состоит из 2 частей - введения и историко-канонического обозрения источников церковного права. Задача науки церковного законоведения, согласно И., заключается в том, чтобы представить «духовное общество так, как оно должно быть или как оно действительно по своим законам существует и управляется» (Опыт курса церковного законоведения. 1851. Т. 1. С. I). Источники церковного права и законоведения И. разделяет на 3 разряда: основные (или канонические), исторические и практические. Из них наиболее важное значение имеют канонические источники, прежде всего Свящ. Писание и Свящ. Предание, правила Соборов и св. отцов; к ним относятся также различные церковные уставы, чинопоследования и обычаи. В соответствии с традицией своего времени И. рассматривал церковное право как богословскую науку, к церковным правилам относил в т. ч. «догматы веры, литургические и обрядовые установления, что составляет предмет исследования других богословских наук» (Прокошев. Канонические труды. 1895. С. 50). Исторические источники церковного права, согласно И., хотя и не вошли в состав канона, имеют важное значение, потому что дополняют источники канонические и «руководствуют в решении разных канонических вопросов». К ним относятся исторические сведения о древней церковной практике; определения Соборов, не вошедшие в канон Церкви; номоканоны, имевшие в свое время практическое употребление. Особого внимания, согласно И., заслуживает греко-рим. гражданское право, «как потому, что оно имело самую тесную связь с церковным правом древнего Востока, его дополняло и подкрепляло, так и потому, что в счастливом соединении с этим правом перешло на нашу отечественную Церковь» (Опыт курса церковного законоведения. 1851. Т. 1. С. 31). Практические источники - частные (местные), употребляемые священнослужителями Поместных Православных Церквей.

В обзоре основных канонических источников церковного права И. соединяет историческое исследование времени и места происхождения правил (апостольских, святоотеческих и соборных) с разъяснением их содержания и значения. Этот труд представлял собой 1-ю ч. задуманного И. большого исследования системы церковного права, к-рое он не успел завершить. Во введении к «Опыту...» И. изложил план предполагавшегося исследования, состоящего из 3 частей: обозрения источников (во 2-м отделе 1-й ч. должен был содержаться обзор греко-рим. законов, касающихся Церкви), систематического изложения общего церковного права и частного, или местного (действующего), права применительно к Русской Церкви. Церковное право Русской Церкви И. рассматривал в связи с его историческим и каноническим основанием - правом Вселенской Церкви: «Право нашей церкви есть право в существе своем древнее - то же, какое и сначала принадлежало церкви истинной, вселенской,- только право, облеченное в новые местные нормы и примененное к местным условиям» (Об основаниях русского церковного права. 1846. № 11. С. 307). Следуя этому плану, помимо 1-й ч. И. подготовил к изданию свод основных постановлений, содержащихся в правилах древней Вселенской Церкви. По словам свт. Филарета, хотя свод и требует «пересмотра и усовершения», но «большая часть статей его извлечены из правил с основательностью и разборчивостью, и представляют не малый и значительный труд» (Филарет Московский, свт. Собр. мнений. Т. 3. С. 416). Однако эта работа осталась неизданной. Отчасти продолжение «Опыта...» восполняют многочисленные статьи И. на церковно-канонические темы, напечатанные в журналах «Православный собеседник» и «Христианское чтение» в 1857-1865 гг., в т. ч. «Особенные преимущества православной кафолической Церкви», «Устройство церковной иерархии», «Управление Вселенской Христовой Церкви», «Основания поместного управления православных церквей», «О способах обращения иноверцев к православной вере», «Охранение православной веры в отечестве», «Основания церковного суда», «Устройство богослужения в отечественной Церкви», «Обозрение древних форм поместного церковного управления», обзор церковных постановлений о крещении и миропомазании, о причащении и покаянии, о священстве и браке, «Древние правила церковного суда», «Об основных началах русского церковного права», «Действие греческого Номоканона в древней России по церковно-судебным делам», «Церковное запрещение и разрешение», «О церковном законодательстве», «Церковный суд внешний или общественный», «Церковь и государство». Из др. сочинений И. на канонические темы известны: «Нечто о современных отношениях римской Церкви к восточной православной» (1858; критическая статья о книге А. Востокова (псевд. Анатолия (Мартыновского), архиеп. Могилёвского и Мстиславского) «Об отношениях римской Церкви к другим христианским Церквам и ко всему человеческому роду». СПб., 1857), предисловие к переводу статьи Матфея Властаря о времени празднования Пасхи (1859), «О Вселенских Соборах вообще» (1860; предисловие к переводу Деяний Вселенских Соборов), «Стоглавный Собор» (1860; 6 статей, написанных для магистерской диссертации), «По вопросу о соединении англиканской Церкви с восточною, православною» (1866).

Работа «О монашестве епископов», впервые напечатанная в «Православном собеседнике» (1863) и впосл. неоднократно переиздававшаяся отдельно, была ответом И. на обсуждавшийся в то время вопрос о поставлении в епископы лиц, находящихся в супружестве. Она была вызвана появившейся в газ. «День» (1862. № 25-26) статьей, в к-рой предлагалось допустить к архиерейскому служению лиц, состоящих в браке. По поручению обер-прокурора Святейшего Синода А. П. Ахматова опровержение этой статьи написал прот. Александр Горский, который, однако, привел аргументацию, скорее подтверждавшую, чем опровергавшую доводы газетной статьи. После этого опровержение было написано И., к-рый на основе тщательного историко-канонического анализа доказывал, что епископы в правосл. Церкви непременно должны быть монахами. Выступая в защиту монашествующего епископата, И. наряду с каноническими приводил также догматические обоснования связи между архиерейством и монашеством. «Основная мысль епископского безбрачия...- писал И.,- заключается в самом отношении епископа к Церкви, в его духовном союзе с нею. Как Церковь изображается в слове Божием невестою Христовою, святою и чистою девою в таинственном союзе со Христом, и союз ее с Ним представляется в виде супружеского союза (Ефес 1. 5), то епископ, как высший пастырь Церкви и образ Христа, в церковном учении изображается хранителем ее духовного девства, т. е. чистоты внутренней, в вере, в жизни, во всей ее деятельности среди мира, и для того обрученным с нею, как и апостол Павел говорил о себе в отношении к коринфской церкви (2 Кор 11. 2)» (О монашестве епископов. 1981. С. 63). Монашество И. понимал как исключительное, безусловное посвящение человека Богу. Поэтому епископ, будучи «обрученником Церкви», в монашестве может соединяться с Церковью не только внешней деятельностью и жизнью, но и внутренней жизнью «быть в союзе с ее существом и духом». Существо же и дух Церкви, по мысли И., составляют «жизнь не от мира, отрешение от мира и земли и всецелое направление к Богу». Т. о., «путем глубочайшего самосознания и высшего развития своих коренных идей и стремлений Церковь дошла до соединения епископства с монашеством» (Там же. С. 65). Свт. Филарет нашел сочинение И. «весьма полезным» и сделал в связи с выводами И. лишь неск. небольших замечаний (Филарет Московский, свт. Собр. мнений. Т. 5(1). С. 414 и след.).

По характеристике А. Н. Надеждина, И.- «глубокомысленный богослов, обладавший блестящей диалектикой и тонким философским анализом, оригинальной аргументацией, свободной и сильной ораторской речью. Он является одним из наиболее знаменитых представителей прежней диалектической школы богословия,- большей частью сухо отвлеченной, не чуждой схоластичности и не признававшей историко-литературной постановки науки; но в лекциях преосв. Иоанна эта школа представила, можно сказать, все, что у нее было наиболее живого, увлекательного и плодотворного» (Надеждин. 1906. С. IV). «В преподавании богословия Иоанн был очень смелым мыслителем,- отмечал прот. Г. Флоровский.- Экзаменовать Иоанн имел обыкновение по Макарию (т. е. по «Православно-догматическому богословию» митр. Макария (Булгакова).- Авт.), и с этой книгою в руках приходил в аудиторию. Но его собственные лекции совсем не были похожи на Макариевское изложение. Это были скорее свободные беседы со слушателями, рассчитанные не на сообщение им всех нужных сведений или знаний, и не на запоминание, но только на то, чтобы пробудить их мысль и вовлечь ее в исследование и созерцание самого изучаемого предмета... Как удачно определяет его манеру один из его слушателей по Казани, Иоанн излагал на своих лекциях то, что «может естественный разум сказать сам от себя о предметах, познание о которых сообщается нам Откровением». Это бывали всегда скорее лекции по христианской философии, чем собственно по догматике. Иоанн старался разумом прийти к Откровению, а не начинал с него» (Флоровский. 1988. С. 226). Лишь немногие из лекций И. были собраны и опубликованы после его смерти. Впосл. они вошли в сб. «Богословские академические чтения», выдержавший 2 издания (1897, 1906). В 1-й ч. сборника помещены в систематическом виде лекции («чтения») И. по догматическому богословию, записанные студентами КазДА и СПбДА и напечатанные ранее разрозненно в «Христианском чтении» (1874-1877). Наиболее обстоятельно были записаны лекции о Боге и о троичности Лиц, прочитанные 8-му курсу КазДА, а также о неизменяемости и развитии христ. догматов и о соотношении разума и откровения. Менее полно и отчетливо записаны лекции, прочитанные 26-му и 27-му курсам СПбДА о Промысле Божием и о Лице Иисуса Христа.

«Неизменяемость догматов,- по мнению И.,- не отрицает их развитие в известной степени» (Богословские академические чтения. 1906. С. 1). При этом понятие развития, пояснял И., не следует смешивать с понятием видоизменения. «Развитие догматов должно принимать не в том виде, будто вследствие его могут происходить существенные перемены в догматах: оно состоит в постепенном раскрытии и уяснении их для ума» (Там же). Такое «естественное развитие», или раскрытие, содержания догматов предполагается уже в Откровении: «В учении Иисуса Христа многие истины представлены еще кратко, не вполне раскрытыми». В ряде лекций И. опровергал мнение о том, будто «человечество в своем развитии, достигнув высшей степени совершенства, может изжить настоящие догматы, опередить их своим развитием и потребовать новых, которые были бы для него удовлетворительнее» (Там же. С. 2). По мысли И., ни религ., ни умственное развитие человечества не может быть соединено с отрицанием христ. догматов. Религ. развитие возможно только в согласии с христ. догматами: «Поклонение Богу духом и истиною возможно только при содействии благодати, очищающей душу плотского человека, а догмат о благодати - коренной догмат христианства; следовательно, и самая высшая степень религиозного развития - в царстве славы - зависима от догматов веры: о благодати, об искуплении, о прославлении во Иисусе Христе и проч.» (Там же. С. 3). Умственное развитие в свою очередь состоит в том, что разум развивает свои врожденные идеи и умножает познания, приобретенные извне, т. е. стремится приблизиться к истине. Рассматривая вопрос о соотношении разума и откровения, И. последовательно разбирает возможные формы такого отношения: разум подчиняется откровению; откровение подчиняется разуму; разум и откровение идут параллельно друг другу, не соединяясь и не расходясь в разные стороны; разум и откровение находятся в единении между собой, образуя неизменный орган человеческого знания истины («богопросвещенный разум»). Последняя форма представляется, с т. зр. И., идеальной, именно ее являют великие св. отцы древней Церкви (святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст).

В изложении христ. учения о Боге И. не останавливается на исследовании бытия и свойств Божиих, но раскрывает это учение в сравнении с представлениями о Верховном существе в человечестве, возникшими до Откровения. Главным недостатком этих представлений, по мысли И., было то, что человеческий разум не мог определить образ Верховного существа, философия представляла его существом безличным, хотя бесконечным и совершенным. Христианство дало ясное представление о Боге как о Лице, т. е. о Существе самостоятельном и самодействующем. Тем самым в христианстве становятся более ясными отношения Бога к миру и к человеку, поскольку «с понятием о лице соединяется понятие о лице самосознающем, нравственном, имеющем разумное влияние на человека и мир» (Там же. С. 16). «Ничего не может быть, с одной стороны, возвышеннее этих отношений,- говорит И.,- а с другой - и разумнее. Когда откровение представляет человека созданным по образу и подобию этого существа, когда представляет человека, как средоточие видимого творения, когда изображает человека, как особенный предмет любви и попечений этого существа, когда определяет и его обязанности в отношении к Нему,- тогда из всех этих изображений образуется дивная, прекрасная, возвышенная гармония мира физического и нравственного, которую можно найти только в откровении, и которая против себя ничего не имеет и в критике разума человеческого» (Там же). Учение о Св. Троице И. раскрывает как на основании умозрительных представлений о Существе бесконечном, разумном, о Его бесконечных нравственных совершенствах, о Его жизни и блаженстве, так и на основании Откровения (преимущественно новозаветного). В разд. «О Лице Иисуса Христа» И. последовательно разбирает учение Христа в связи с Его Личностью, во многом отталкиваясь от полемики с книгой Э. Ренана «Жизнь Иисуса». Такой способ изложения христ. учения был отчасти вызван критикой И. принятого в духовных школах «метода отдельного изучения догматического учения христианства». По мнению И., учение Христа не следует изучать «в разъединении с Его личностью», поскольку «при таком методе мы не видим живого образа Спасителя», «изучение становится скучным; изучающему представляются недоумения и сомнения, и неудивительно, если вместо убеждения в божественности христианского учения он впадает в колеблемость относительно его» (Там же. С. 60).

Во 2-й ч. сб. «Богословские академические чтения» опубликованы лекции по деятельному (нравственному) богословию, к-рые представляют собой записи И., сделанные в 1-й период преподавательской деятельности в МДА (нач. 40-х гг. XIX в.). Они имеют особое значение, поскольку впосл. И. читал лекции без записи, студенты записывали его импровизации; И. иногда просматривал их конспекты. Рукопись с подписью на 1-м листе: «Это - мое дело и писано собственною моею рукою...» - была подарена автором в период ректорства в КазДА одной из его знакомых, по наставлению И. принявшей монашество. Впосл. рукопись была приобретена редакцией С.-Петербургского «Духовного вестника» (при посредстве св. прав. Иоанна Кронштадтского), в к-ром отдельные части были напечатаны в 1896-1897 гг. Вероятно, по мнению Надеждина, из тех же лекций по деятельному богословию И. выбрал для публикации ст. «Вера - основание истинной нравственности», изданную в «Православном собеседнике» в 1857 г. и также включенную в сборник в качестве 1-го разд. чтений по деятельному богословию. В целом рукопись лекций имеет вид черновых заметок, встречаются повторения. Лекции не представляют целостной системы, лишь в начале 3-й ч. (разд. «Аскетика») делается попытка систематизации с определениями, отдельными заголовками (напр., «О силах духовных, потребных для подвигов христианского благочестия», «О нравственном состоянии человека, благодатью возрожденного», «О законе Евангельском» и др.) и более сжатой формой изложения.

Основанием подлинной нравственной жизни, по мысли И., является вера. Без веры нет и не может быть истинной добродетели, потому что только вера дает возвышенные нравственные побуждения к добру. И. критикует попытки основать нравственность на одном естественном чувстве добра независимо от веры. Такие воззрения по сути возобновляют дохрист., языческие представления, способные вновь привести человечество к «всеобщему безграничному преобладанию личного самолюбия, неукротимых страстей, необузданной чувственности, нагло-бесстыдствовавших пороков, затем - к совершенному расслаблению духа, беспечности и равнодушию ко всему, разочарованию во всем - и в самой жизни» (Там же. С. 102). Только в существе Верховном и бесконечном, в своем Творце, человек может найти первообраз нравственного совершенства. Вместе с тем христ. вера открывает человеку благодатные средства, к-рые Бог дарует ему «для нравственного возрождения, обновления и укрепления души, боримой грехом, для очищения ее в самом грехопадении, вольном или невольном». Отсюда проистекает величайшая нравственная сила веры: она успокаивает наш дух «при виде в мире всеобщей борьбы добра и зла; она укрепляет нас в собственных наших борениях со злом, внутри нас самих; она воодушевляет к препобеждению зла; она умиляет и смягчает сердце наше в самих нравственных падениях, и потому делает нас всегда способными и благонадежными к восстанию» (Там же. С. 104). Напротив, отсутствие веры, понятия о высшем нравственном мироправлении, по словам И., оставляет неразрешимыми вопросы уклонения человека в сторону зла, всеобщей борьбы добра и зла, видимого торжества зла в мире. Кроме того, только вера способна раскрыть внутреннюю, духовную жизнь человека, объясняет ему прошедшую жизнь (историю его нравственного падения), раскрывает ему жизнь настоящую (время подвигов нравственного возрождения и обновления), говорит о будущем (времени воздаяния).

В очерке «О надежде христианской», продолжающем чтения по деятельному богословию, И. разбирает содержание христ. надежды на примере толкования молитвы Господней, каждое прошение к-рой, по мысли И., изображает «чистые и истинные, неоспоримые и непреложные надежды» в постепенном порядке: мы надеемся на то, что имя Отца Небесного будет всегда святиться на земле («да святится имя Твое!»); однако имя Его может святиться вполне и повсюду, только если вполне и повсюду на земле водворится Его Царство («да приидет Царствие Твое!»); вместе с тем «Царство Его не может открыться во всей силе на земле, прежде нежели Всемогущая воля Его покорит Себе всяческая» («да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли»); для этого Царства благодати и славы мы подвизаемся на земле и в теле и имеем нужду не только в духовных, но и в земных и телесных подкреплениях («хлеб наш насущный даждь нам днесь!»); но «обеспеченное состояние тела и внешней жизни не обеспечивает еще состояние души и внутренней жизни, в которой есть свои, и глубочайшие, нужды» («остави нам долги наша»); благодать Божия может покрыть грехи, однако сила греха еще остается в нас, и вокруг нас существует много поводов ко греху («не введи нас во искушение»); наряду с искушениями, ведущими ко греху, есть множество искушений жизни (большие или меньшие бедствия и скорби), поскольку мы живем в мире, дух к-рого враждебен истине и духу Христову («избави нас от лукавого!») (Там же. С. 139).

В разд. «Аскетика», составлявшем у И. 3-ю ч. курса нравственного богословия, автор определяет аскетику как «науку опытного преспеяния в христианской добродетели». И. указывает на то, что в аскетике, как и в остальных частях нравственного богословия, одни и те же правила христ. нравоучения; однако «аскетика направляет их к опытному осуществлению в жизни, руководствуя чрез верное и сообразное с духом Евангелия их употребление,- к истинной цели жизни христианской - вечному спасению» (Там же. С. 142). Содержание аскетики И. разделяет на 2 части: приобретение христианином и укрепление в нем сил, необходимых для благочестивой жизни, и изложение способов к постепенному «преспеянию» христианина в деятельном благочестии (Там же. С. 143). Основными «духовными силами», необходимыми для нравственного усовершенствования, являются совесть (к-рая принимает и передает предписания нравственного закона) и свобода воли (без к-рой не может быть разумного стремления к добру и свободного подчинения закону). Однако, будучи поврежденными, эти естественные силы в человеке нуждаются в сверхъестественной помощи благодати Божией, к-рая «не отвергает действия наших естественных сил и не делает употребления их излишними; но она содействует им, укрепляет и возвышает их, и взаимно требует их содействия» (Там же. С. 141). Особое внимание И. уделяет таинствам как средствам усвоения и сохранения благодати; специальные разделы он посвящает таинствам Покаяния, Причащения и Елеосвящения, подробно рассматривая их действия в духовной жизни христианина. В очерке «О нравственном состоянии человека, благодатью возрожденного» И. описывает различные действия благодати Божией (преимущественно на основании свидетельств Свящ. Писания): действия, предваряющие обращение человека к Богу; действия самого обращения (благодатное просвещение ума, очищение сердца, направление воли к добру); действия, восполняющие или совершающие обновление человека (с изображением свойств человека, обновленного благодатью,- в уме, в совести, в сердце, в воле, в теле). В конце очерка И. приводит выдержки на эту тему из творений прп. Макария Великого (по рус. пер., изданному в «Христианском чтении» за 1821). В др. очерке, сходном по тематике («О благодатном возрождении и обновлении человека»), И. проводит параллель между образом возрождения человека и образом сотворения мира. Отдельные очерки «Деятельного богословия» посвящены евангельскому закону, молитве и воспитанию.