ИРГИЗСКИЕ МОНАСТЫРИ

исторический центр старообрядцев-поповцев (см. в ст. Беглопоповцы), возникший в 60-70-х гг. XVIII в. на землях саратовского Заволжья, по р. Б. Иргиз. К нач. XIX в. здесь было 5 старообрядческих мон-рей (3 мужских и 2 женских), после преобразования их в 1828-1841 гг. в единоверческие (см. Единоверие) осталось 3 монастыря (2 мужских и 1 женский), ныне существует правосл. Иргизский в честь Воскресения Христова муж. мон-рь.

4 дек. 1762 г. имп. Екатерина II Алексеевна подписала манифест, в соответствии с к-рым в Россию на поселение приглашались как иностранные, так и уехавшие из страны российские подданные. Идея переселения в Россию соотечественников, преимущественно старообрядцев, из слобод на территории Польши первоначально возникла у хорошо знавшего старообрядческую ситуацию как на Волге, так и в зарубежье крестьянина слободы Малыковки (ныне г. Вольск Саратовской обл.) И. Серебрякова. Идея была доведена до имп. Петра III Феодоровича, одобрена им и легла в основу проекта сенатского указа, утвержденного уже имп. Екатериной II 14 дек. 1762 г., в к-ром говорилось о переселении старообрядцев. Согласно указу, переселенцам было выделено ок. 70 тыс. дес. плодородной земли с угодьями «в Астраханской губернии, от Саратова вверх по реке Волге», где «более тысячи человек российских подданных уже и поселилось» (ПСЗ. Собр. 1. Т. 16. С. 132). Новоприбывшие освобождались на 6 лет от всех податей и работ, им разрешалось свободно исповедовать свою веру. На российской границе переселенцам давался «отверстый указ», где были приведены их имена, места поселения, а также содержалось предупреждение местным властям не чинить им препятствий. Переселенцы предъявляли указ чиновникам в Малыковке, где их записывали в дворцовые крестьяне и давали билет на заселение. Одним из чиновников, нек-рое время занимавшимся заселением Иргиза, был Серебряков. Стаpообpядцы, прибывшие преимущественно с Ветки (совр. Белоруссия), основали ряд сел: Балаково (ныне город в Саратовской обл.), Кpиволучье (ныне с. Криволучье-Сура Балаковского р-на Саратовской обл.), Каменка и слободу Мечетную (Николаевск, ныне г. Пугачёв Самарской обл.), очевидно, близ уже существовавших старообрядческих скитов, насельники к-рых могли тайно жить то на Ветке, то в подмосковной Гуслице. В юридическом отношении поселения на Б. Иргизе, в т. ч. скиты, являлись обществами крестьян Дворцового, затем Удельного ведомства.

«Возражение иргизских поповцев на доводы православных». 1782 г. (ГИМ. Щук. № 92. Л. 1 об.– 2)

В 1762 г. на п-ове Медвежий Гай, омываемом Б. Иргизом и Монастырским оз., в 50 км от устья Б. Иргиза, инок Авраамий с 12 единомышленниками основал Авраамиев (Нижний) скит. Выше по течению, напротив слободы Мечетной, в том же году (по др. данным, в 1764) обосновался выходец с Ветки иером. Пахомий, вместе с 17 последователями создавший Пахомиев (Средний) монастырь. С юго-запада местность омывалась Б. Иргизом, с северо-востока Старичьим оз. Нек-рое время спустя в скит пришел инок Филарет, у к-рого появились единомышленники; скит распался на 2 сообщества, в связи с чем в документах назывался то Пахомиев, то Филаретов. В 1764 г. (по др. данным, в 1755; см.: Закирова. 2007. С. 6) напротив с. Каменка, в 7,5 км выше Пахомиева скита, пришедший из-за рубежа вместе с 11 иноками и 14 мирянами иером. Исаакий устроил скит, впоследствии названный его именем (скит также назывался Верхний). В 1765 г. в Авраамиевом скиту жили 17 чел., в Пахомиевом - 29, в Исаакиевом - 37 чел. В 1774 г. близ Исаакиева скита мон. Маргарита (Ильина) создала жен. скит. Возле Пахомиева скита в 1783 г. (по др. данным, в 1762; см.: Наумлюк. 2009. С. 38) возник жен. Анфисин скит.

Первая в И. м. часовня, в честь Покрова Пресв. Богородицы, была возведена Исаакием в 1764 г. Затем деревянную часовню во имя свт. Николая Чудотворца сложил и освятил Пахомий. Их примеру последовал Авраамий. Это вызвало беспокойство Синода, считавшего, что «оным церквам и часовням быть не должно» (цит. по: Соколов. 1888. С. 42), поскольку создание молитвенных домов не предполагалось законодательством об иргизских переселенцах. Однако никаких действий со стороны властей не последовало, и скиты благодаря активности настоятелей развивались, привлекая мн. сторонников «старой веры». Мирная жизнь И. м. была прервана появлением донского казака Е. Пугачёва, ранее скитавшегося на Ветке и под видом старообрядца-переселенца вернувшегося в Россию. Прожив неск. дней в Филаретовом скиту, Пугачёв отправился в Мечетную слободу, где его речи вызвали подозрение у И. Расторгуева и В. А. Злобина (впосл. попечитель И. м.). Пугачёв был арестован и отправлен в Казань, откуда в мае 1773 г. бежал и вновь выдал себя за старообрядца, чтобы найти убежище в Казани. Затем Пугачёв вернулся на Иргиз, где объявил себя имп. Петром III, был опознан крестьянином С. Филипповым, избежал ареста и начал бунт. 17 июня 1773 г. Сенат предписал казанскому губернатору Я. И. фон Брандту инспектировать иргизские скиты, в результате проверки было выявлено 44 беглых разного звания и пола. За иргизскими поселениями установили полицейское наблюдение, императрица отправила сюда для поимки Пугачёва Г. Р. Державина, его миссия была неудачной.

В 1776 г. на Иргизе появился монах-старообрядец Сергий (Юршев) (в 1781 занесен в 1-ю обывательскую книгу Вольска), деятельность к-рого ознаменовала новый этап существования И. м. Переселившись с Ветки, мон. Сергий сумел принести на Иргиз походную полотняную церковь и получил от властей в 1780 г. разрешение на совершение богослужений. Сергий участвовал в старообрядческом соборе, заседавшем в Москве в кон. 1779 - нач. 1780 г., к-рый был посвящен приему в старообрядчество священников из православной Церкви («перемазанский» собор). На соборе победило мнение о необходимости принимать иереев через миропомазание и Сергию было поручено вести письменную полемику со сторонниками др. т. зр. на чин приема священников - через отречение от ересей.

После кончины Исаакия, указавшего на Сергия как на преемника, и согласно «приговору» братии от 3 мая 1780 г. последний был избран настоятелем Исаакиевского скита. В соответствии с «приговором» братии настоятель должен был заботиться о храме и об уставном житии иноков. Мон. Сергий составил общежительный устав. В 1780 г. по разрешению властей к сооруженной при Исаакии часовне был пристроен алтарь, церковь была освящена в честь Введения во храм Пресв. Богородицы. Узнав о разрешении богослужения, на Иргиз со всех концов страны потянулись старообрядцы.

В связи с легальным совершением старообрядцами богослужения на Иргизе стал особенно актуальным вопрос о приеме в старообрядчество священнослужителей. Мон. Сергий написал соч. «Обыскательное pассуждение» с апологией разработанного им чинопоследования приема иереев из правосл. Церкви через миропомазание, получившего название «иргизская исправа». Сергий считал, что «исправлять» «беглых попов», крещенных обливательно, можно только там, где есть церковь и миро, т. е. в Исаакиевском (Верхнем) монастыре на Иргизе. С этим не согласился управлявший Пахомиевым (Филаретовым) скитом инок Антоний, считавший, что по необходимости можно принимать крещенных обливательно священников через отречение от ересей, без миропомазания, и принял т. о. свящ. Василия. Возник длительный спор, сопровождавшийся созывом в Верхнем мон-ре 2 авг. 1782 и в марте 1783 г. соборов, на которых победили сторонники «перемазывания», однако полемика на этом не закончилась. В эти же годы Сергий написал трактаты в защиту старообрядцев. Возможно, он был автором созданного ок. 1782 г. соч. «Разглагольствия старообрядца с новообрядцем», целью к-рого было показать, «какие то есть старообрядцы, новообрядцы и в чем какое имеют разгласие» (Там же. С. 122). Описав богослужебные новшества, введенные патриархом Никоном, автор стремился доказать истинность старообрядческой Церкви. По-видимому, Сергием было также написано известное в списках «Возражение иргизских поповцев на доводы православных» (нач.: «Церковь, состоящая в Астраханской епархии, в Саратовском наместничестве, на реке Иргизе»), где опровергается мнение о том, что старообрядческие храмы на Иргизе и в Стародубье (совр. Брянской обл.) нельзя считать православными, «понеже не имеют в себе епископов, без благословения архиепископа построены, не покоряются Греко-Российской Церкви, попов бежавших приемлют, в разделении своем от Великороссийской Церкви правильных принципов не имеют». Автор пытается доказать, что отделение последователей «старой веры» от Русской Церкви имеет уважительную причину, а именно нововведения патриарха Никона, и что старообрядческие храмы построены правильно - «сколь есть нужно и потребно христианам» (ГИМ. Хлуд. № 294. Л. 2-2 об., 18; известен роскошно оформленный список этого сочинения: ГИМ. Щук. № 92).

Бывш. Средне-Никольский мон-рь. Фотография. Нач. XXI в.

В 1783 г. в Верхнем мон-ре был сооружен 2-й храм - Успенский, мон-рь стал называться Верхне-Успенский, в 1804 г., после возведения Преображенского собора, был переименован в Верхне-Спасо-Преображенский. На торжество освящения Успенского собора 19 дек. 1783 г. съехалось множество купцов из Поволжья и др. мест. Надеясь заручиться их поддержкой, Сергий созвал «всеобщественное» собрание, на к-ром были выработаны 5 пунктов, закреплявших монополию Верхне-Успенского мон-ря на прием в старообрядчество «беглых попов». Подпись под документом вслед за Сергием поставил его прежний противник Антоний, а также настоятель Авраамиева скита Адриан, священноинок, 7 священников, иеродиакон, диакон, 36 иноков (из них 5 схимников) и 23 мирянина, в т. ч. попечители И. м. Расторгуевы, Злобины, Волковойновы и др. (из монашествующих собственноручно подписались кроме настоятелей только 8 иноков). Для закрепления успеха в апр. 1786 г. Сергий написал «Беседословие с сомнящимся о святой Церкви и православном священстве», где осудил обливательное крещение и подтвердил право Церкви, т. е. Верхне-Успенского мон-ря, осуществлять прием священнослужителей в старообрядчество из правосл. Церкви (Соколов. 1888. С. 76). «Беседословие...» было широко поддержано поповцами, в т. ч. не признававшими иргизские установления сибирскими старообрядцами. До 30-х гг. ХIХ в. И. м. являлись главным центром, снабжавшим всех беглопоповцев иереями.

Для кон. XVIII - нач. XIX в. были характерны возрастание влияния И. м., появление в них храмов взамен часовен. Большую роль в этом процессе сыграла деятельность вольского купца, откупщика, именитого гражданина В. А. Злобина (ок. 1759-1814), женатого на ревностной последовательнице «старой веры» П. М. Волковойновой. Злобин исходатайствовал разрешение на постройку храма в Авраамиевом (Нижнем) скиту. Настоятель скита схим. Андриан к 1785 г. собрал немалую сумму пожертвований и заложил деревянную ц. в честь Воскресения Христова, после внезапной смерти Андриана строительство продолжилось под рук. Злобина. Нижне-Воскресенским мон-рем, как теперь стал называться скит, управлял старший из братии, по-видимому мон. Прохор (Калмыков), к-рый освятил Воскресенский храм в 1787 г. Вскоре он был избран настоятелем. Прохор последовательно проводил политику по возвышению И. м. при неуклонном сохранении старообрядческих традиций. Став настоятелем, он взял с насельников клятвенное обещание «жить по преданию святых отец и по иноческому обещанию» (Там же. С. 86) и продолжил монастырское строительство. Была возведена теплая 5-главая ц. Рождества Пресв. Богородицы с приделом во имя ап. Иоанна Богослова, близ нее - колокольня с 12 колоколами, для храмов было куплено и получено в дар множество древних икон, некоторые из них с частицами мощей. Храм освятили в 1795 г. 7 священников. В Нижне-Воскресенском мон-ре были построены более 46 деревянных келий и каменный корпус для ризницы и б-ки, отдельное здание больницы. Территория мон-ря была обнесена деревянной оградой с каменными воротами. В 1791 г. за Б. Иргизом, напротив мон-ря, устроили хутор с 40 ульями.

Обустраивались и др. иргизские обители. В 1788 г. в Пахомиевом скиту настоятель Антоний, к-рому удалось преодолеть разногласия с последователями Филарета, взамен часовни возвел ц. во имя свт. Николая Чудотворца. После освящения в 1790 г. 19-главой церкви с богатым иконостасом скит стал именоваться Никольским монастырем. По преданию, имп. Екатерина II прислала в эту обитель священническую парчовую ризу с вышитым на оплечье своим вензелем. В мон-ре были сооружены 40 келий и хозяйственные постройки. Маргаритин скит после возведения в 1782 г. деревянной часовни в честь Покрова Пресв. Богородицы стал Покровским жен. мон-рем. Благоукрашение часовни завершили преемницы Маргариты - инокини Евпраксия и Митродора. Анфисин скит стал Средне-Успенским жен. мон-рем после постройки в 1796 г. часовни в честь Успения Божией Матери.

В нач. 90-х гг. XVIII в. Сергия (Юршева) продолжал беспокоить вопрос о правильном поставлении старообрядческих священнослужителей. В 1786 г. Астраханский архиеп. Никифор (Феотоки) разослал по епархии окружное послание, в котором призывал вернуться в Церковь ранее отпавших от нее. Сергий составил 15 вопросов о вероучении правосл. Церкви и подал их архиеп. Никифору в 1790 г. с прошением, в котором от имени всего старообрядческого общества обещал присоединиться к Церкви, если ему будут даны удовлетворительные ответы. Архиеп. Никифор написал «Ответы на вопросы иргизских раскольников и рассуждение о святом мире». Архиерей утверждал, что старообрядчество не может именоваться истинной Церковью, т. к. в нем нет единства, иерархии и таинств, истинной является только Греко-Российская Церковь. Сергий разослал списки «Ответов...» по И. м. и др. поповским общинам, за что в 1791 г. был лишен настоятельства. Начавшееся сближение Сергия с правосл. Церковью было во многом связано с его стремлением занять первенствующее положение на Иргизе при поддержке Злобина, также желавшего найти компромисс с правосл. Церковью. Вновь став настоятелем в 1793 г. и найдя в обители нарушения устава при слабом настоятеле Кирилле, Сергий стал наводить порядок и более решительно выражать свои намерения, что привело к новому увольнению его в 1795 г. Сергий отправился в С.-Петербург и подал там прошение о принятии его с братией в ведение Казанского правосл. архиерея с дозволением отправлять богослужение по старопечатным книгам. В имп. рескрипте от 19 июня 1796 г. на имя Казанского архиеп. Амвросия (Подобедова) последовала желаемая резолюция. Иргизские старообрядцы были возмущены и постановили не допускать Сергия на Иргиз. На состоявшемся 22 окт. 1796 г. в Вольске собрании в качестве свидетельства обвинения было зачитано соч. Сергия «Разглагольствия...» (РНБ. Q.I.742. Л. 20). В ответ Сергий подал на Нижне-Успенский мон-рь в суд, обвинив братию в невозвращении якобы одолженных у него денег. Дело было решено в пользу мон-ря. В соответствии с мировой челобитной о невзыскании с мон-ря денег Сергий обязался «в монастырь... ни под каким видом не входить на жительство ни на малое и в... духовных делах не мешаться» (ГИМ. Хлуд. № 293. Л. 18 об., 19). Единомышленников Сергия из монастыря изгнали. Сергий обращался за содействием к губернатору. Не получив поддержки, в том же году он уехал в Стародубье, был рукоположен во иерея и поставлен настоятелем Успенского единоверческого мон-ря. В 1799 г. вышел в свет его труд «Зеркало для старообрядцев, не покоряющихся православной Церкви», в к-ром автор оправдывал свои действия и осуждал практику приема «беглых попов».

Келейный корпус бывш. Средне-Никольского мон-ря. Фотография. 2010 г.

В 1797 г. был издан указ об освобождении иргизских иноков от рекрутской повинности. В 1798 г. имп. Павел I Петрович пожертвовал 12 тыс. р. на восстановление иргизских храмов после пожара. К тому времени монастыри на Иргизе имели прочное материальное положение: они владели 12,5 тыс. дес. земли, тысячами голов скота, имели несколько храмов, б-ки, более 500 келий. Значительные средства наряду с пожертвованиями мон-ри получали от заупокойного поминания. Записи в синодик для вечного поминания в зависимости от количества имен стоили от 23 до 300 р. В синодике жен. Успенского мон-ря 1829-1833 гг. (ГИМ. Щук. № 540) записаны 185 старообрядческих родов: из Москвы (в т. ч. род купца Л. Рахманова), с Поволжья, из Сибири, семьи уральских и донских казаков (известны и др. иргизские помянники, в частности, синодики Нижне-Воскресенского мон-ря; см.: Наживина. 1958. С. 626, № 38; С. 627, № 62).

В 1827-1828 гг. саратовское правосл. миссионерское братство Св. Креста составило подробное «Статистическое описание старообрядческим мужским и женским, всего пяти, монастырям, состоящим Вольского уезда, в луговой реки Волги стороне» (см. публикацию фрагментов: Лебедев. 1911. С. 1-2). В «Статистическом описании...» сообщалось, что число монашествующих в И. м. в общем достигло 3 тыс. чел., не считая послушников. В Нижне-Воскресенском мон-ре жили не менее 300 насельников, в Верхне-Покровском - от 50 до 400, в Средне-Никольском - от 500 до 700, в Средне-Успенском - до 600 чел. (Попов. 1866. С. 46, 97, 144, 152, 158). И. м. имели значительные земельные угодья. Так, Спасо-Преображенский мон-рь имел 7522 дес. 841 саж. удобной земли. Всего 2060 дес. располагал Нижне-Воскресенский мон-рь, но, являясь основным центром приема «беглых попов», обладал б-кой из 450 томов. Иргизские обители благодаря щедрым пожертвованиям имели ценную богослужебную утварь. Вслед. обширной хозяйственной деятельности, связанной с освоением угодий, а также важной миссии внутри беглопоповского сообщества в И. м. не сложились собственные значимые центры книгописания или иконописания.

Настоятели и настоятельницы, избранные насельниками всех И. м., утверждались сначала земскими исправниками, потом Удельной конторой, с 1828 г.- губернатором и являлись перед гражданской властью ответственными представителями своих мон-рей с правами и обязанностями сельских старост, письменные сношения с властями вел за всех настоятель Никольского монастыря. Помощниками настоятелей и настоятельниц в управлении были соборные старцы и старицы, иначе называвшиеся евангельскими отцами и матерями.

В 1826 г. Саратовскую губ. возглавил кн. А. Б. Голицын, решительно взявшийся за присоединение старообрядцев к единоверию. В нояб. 1827 г. по его указанию был проведен обыск в Средне-Никольском монастыре. Иноки Антоний и Филарет были признаны наиболее опасными и высланы: первый - на Кавказ, второй - в Пермскую губ. Указом от 2 авг. 1828 г. И. м. были поставлены под надзор губ. начальства, было запрещено принимать новых лиц в мон-ри, а живущим в них воспрещены были отлучки. В том же году насельники Нижне-Воскресенского монастыря в присутствии кн. Голицына дали подписку о том, что принимают единоверие. Хотя иноки стали затем отказываться от этой подписки, тем не менее Нижне-Воскресенский мон-рь был обращен в 1829 г. в единоверческий, причем из 60 чел. упорствовавших часть была отдана в солдаты, часть сослана в Сибирь. Позднее власти признали мон-рь образцовым, и в 1839 г. ему были дарованы лесные дачи. Присоединение к единоверию Средне-Никольского монастыря происходило с 8 февр. по 13 марта 1837 г. в присутствии губернатора при участии военной и пожарной команд, т. к. насельники решительно сопротивлялись переходу в единоверие. Существование старообрядческих жен. мон-рей прекратилось одновременно с обращением Никольского мон-ря в единоверческий. В 1841 г. был обращен в единоверие Верхне-Спасо-Преображенский мон-рь. В 1843 г. Никольский единоверческий мон-рь стал женским с общежительным уставом. Воскресенский и Спасо-Преображенский мон-ри были третьеклассными. С 1850 г. И. м. стали относиться к Самарской епархии.

В Нижне-Воскресенском мон-ре в 1863 г. на месте разобранной деревянной ц. в честь Рождества Пресв. Богородицы был сооружен каменный храм. В 1897 г. в обители было построено уч-ще. На средства мон-ря в с. Криволучье с 1894 г. содержалась школа. На противоположном берегу Иргиза обители принадлежал хутор с кузницей, кирпичным заводом и помещениями для скота. Братия была немногочисленна: в 1907 г. в обители жили 14 монахов и 15 послушников.

В 1918 г. были закрыты Никольский и Нижне-Воскресенский монастыри, где вскоре сгорела Воскресенская ц. и в нач. 30-х гг. разобрали каменный храм Рождества Пресв. Богородицы. Огромное количество ценностей (облачения, церковная утварь, рукописные и старопечатные книги) было уничтожено. Часть книжного наследия и утвари поступила в музей г. Пугачёва. В 1935 г. более 400 томов было оттуда передано в Научную б-ку Саратовского гос. ун-та им. И. Т. Чернышевского. Ряд памятников книжности попал в самарские собрания.

Монашеская жизнь продолжалась на Иргизе под видом трудовой артели до кон. 20-х гг. XX в. К кон. 30-х гг. все бывшие монастырские здания использовались под хозяйственные нужды. В постройках Верхне-Спасо-Преображенского монастыря разместилось зернохранилище, затем санаторий. В Нижне-Воскресенском монастыре находились дом отдыха, детский дом, затем психиатрическая больница. В Средне-Никольском монастыре были созданы коммуна Международной орг-ции помощи борцам революции и поселок с таким же названием.

В 1997 г. возобновилось богослужение в Никольском храме бывшего Средне-Никольского монастыря, где был также отремонтирован келейный корпус. Свящ. Синод 27 дек. 2005 г. благословил открытие Иргизского Воскресенского монастыря в пос. Береговом близ с. Криволучье-Сура на месте прежней Нижне-Воскресенской обители.

Библиотеки и книжность И. м.

Наличие у выходцев из Речи Посполитой на Иргизе рукописных «тетрадок» и «Цветничков» отмечено уже в документах 60-х гг. XVIII в. Появлению и росту б-к И. м. способствовало участие насельников в старообрядческой полемике в посл. четв. XVIII в. (в частности, тогда из Исаакиевского скита вышли первые учительные послания, адресатом которых было общество староверов в Уральске). В XIX в. иргизские полемические сочинения стали частью урало-поволжской рукописной традиции, о чем говорит обилие их списков в регионе, датируемых этим временем.

Важнейшим источником сведений об иргизских б-ках является описание книг И. м. 1828 г. (РГИА. Ф. 379. Оп. 1. Д. 971; опубл.: Ряжев, Починская. 1991). Б-ки муж. мон-рей предстают в описании значительными собраниями со сложившимся учетом книг, сохранившиеся экземпляры имеют нумерацию, относящуюся к 1-й трети XIX в. По описи 1828 г., Нижне-Воскресенский мон-рь владел 477 книгами: 346 печатными и 131 рукописной (из них 39 нотно-певч. рукописей). 225 изданий установлены: 115 книг московской печати 1-й пол. XVII в., 14 «книг киевской печати», 17 московских изданий 2-й пол. XVII-XVIII в., 79 старообрядческих изданий XVIII - нач. XIX в. Уникален для старообрядческих б-к хранившийся в Нижне-Воскресенском монастыре Требник, изданный в 1547 г. в серб. Вознесенском монастыре Милешева. В б-ке Средне-Никольского монастыря значилось 311 книг: 259 печатных и 52 рукописные (из них 27 нотно-певч. рукописей). 158 изданий установлены: 100 книг московской печати 1-й пол. XVII в., 55 старообрядческих изданий XVIII в. и 3 книги синодальной печати. Собрание Верхне-Спасо-Преображенского монастыря насчитывало 187 книг: 119 печатных и 68 рукописных (из них 30 нотно-певч. рукописей). Определены 85 изданий: 28 московской печати 1-й пол. XVII в., 30 старообрядческих, 17 московских изданий 2-й пол. XVII-XVIII в., 8 укр. книг XVII в., 2 книги гражданской печати. Б-ки жен. обителей на Иргизе были беднее, содержали преимущественно богослужебные книги: в Верхне-Покровском мон-ре имелось 32 книги, в т. ч. 4 рукописные, в Средне-Успенском мон-ре - 31 книга, в т. ч. 3 рукописные.

В описании 1828 г. отмечено значительное число западнорус. книг, в основном хранившихся в Нижне-Воскресенском мон-ре: «Полуустав, сиречь Требник» (Вильно, 1622), Евангелие (Львов, 1690), «Страсти Христовы» (1624, 1691). В б-ках И. м. имелись московские и киевские издания 2-й пол. XVII-XVIII в., нетипичные для старообрядческих б-к: сборник переводов Епифания (Славинецкого) (М., 1665), «Мессия правдивый» Иоанникия (Галятовского) (К., 1669), «Мир с Богом человеку» Иннокентия (Гизеля) (К., 1669), «Книга житий святых» свт. Димитрия (Савича (Туптало)) (К., 1689-1704. 4 т.), «Деяния церковные и гражданские» Цезаря Барония (М., 1719), соч. «О добротолюбии» (М., 1793) и др. По мнению И. В. Починской, основную часть неатрибутированных книг, упомянутых в описи 1828 г., составляли старообрядческие издания XVIII в.

Среди иргизских рукописей в описании 1828 г. отмечены лицевые «Свиток о совершении литургии, 6932 году» и сочинения Космы Индикоплова. В мон-рях хранились многочисленные списки старообрядческих полемических трудов: «Поморских ответов», «Дьяконовых ответов», «Собрания инока Никодима о несогласии старопечатных с новопечатными книгами и о прочем», «Ответов Ивана Пешехонова перекрещенцам», «Сочинений против молокан» и трактата «Об обливании». Полемическими рукописями был богат прежде всего Верхне-Спасо-Преображенский мон-рь, поскольку его насельники (Сергий (Юршев), Феофилакт, Аффоний (Кочуев)) были активными участниками полемики. Ряд сочинений был создан на Иргизе в 30-х гг. XIX в. в связи с переводом И. м. в единоверие. Б-ки И. м. включали большое число певческих рукописей (собранных преимущественно в кон. XVIII - 1-й трети XIX в.), в к-рых нашел отражение иргизский вариант знаменного распева, известный на Урале и в Поволжье. В рукописях И. м. нашли отражение светские интересы насельников: в Верхне-Спасо-Преображенском мон-ре хранились выписки из «Московских ведомостей» за 1817, 1821, 1822 гг., систематизированные по темам (церковная, политическая, научная, хозяйственная жизнь) и по хронологии.

Источниками пополнения б-к служили переписка книг и вклады. В иргизские б-ки поступали рукописи из таких книгописных центров, как Гуслица, Керженец, Чернораменские скиты, что прослежено по владельческим и вкладным записям. В синодиках И. м. названы нек-рые вкладчики книг: диак. Герасим, подголовщик левого клироса С. Т. Забелин, иером. Нижне-Воскресенского мон-ря Платон. По мнению Починской, старообрядческие книжные собрания, в т. ч. б-ки И. м., в значительной степени пополнялись также за счет продукции типографий в городах близ зап. границ России (Гродно, Вильно, Супрасль, Почаев, Клинцы, Варшава), работавших в 70-80-х гг. XVIII в. по заказам старообрядцев.

После обращения И. м. в единоверие б-ки в обителях сохранились и даже получали новые пожертвования: свое книжное собрание (не менее 12 книг и рукописей) передал Верхне-Спасо-Преображенскому мон-рю его последний настоятель-старообрядец Силуян. Часть книг оказалась рассеянной среди старообрядцев, часть поступила в распоряжение саратовского миссионерского братства Св. Креста. Перевод И. м. в единоверие активизировал старообрядческое книгописание в Поволжье и Приуралье.

После закрытия И. м. по постановлениям Пугачёвского исполкома от 20 февр. и 4 марта 1919 г. подотдел охраны культурно-исторических ценностей Пугачёвского исполкома передал часть монастырского имущества в местный краеведческий музей. В 1919-1923 гг. для ознакомления с наследием И. м. и с целью отбора книг и вещей для музейного хранения на Иргиз трижды приезжал М. Н. Тихомиров, инспектор Самарского уездного отдела народного образования, преподаватель Самарского ун-та, член Самарского об-ва археологии, истории, этнологии и естествознания (впосл. академик). При первом знакомстве с И. м. историк зафиксировал наличие в ризницах большого числа «старых богослужебных книг и рукописей полемического содержания» и отметил, что книжные собрания И. м. «представляют собой нечто целое». В 1920 г. историк составил в Самаре описание 71 рукописи из Воскресенского мон-ря, хранившейся в Пугачёвском музее, в 1924 г. описал 134 рукописи, в т. ч. 33 ранее вывезенные им с Иргиза в Самару. Тихомиров обозначил нек-рые признаки иргизского книгописания: четкий полуустав, книжная иллюминация (заставки и травы) в поморском стиле, частое использование плотной синей бумаги.

Важную роль в сохранении иргизского книжного наследия сыграл Пугачёвский краеведческий музей. Значительную часть иргизских б-к музей получил в нач. янв. 1926 г. В 1935 г. основной книжный фонд музея, собранный в И. м. (471 старопечатная книга и 229 рукописей), был передан в научную б-ку (ныне Зональная науч. б-ка им. В. А. Артисевич) Саратовского гос. ун-та им. Н. Г. Чернышевского. В наст. время помимо б-ки Саратовского ун-та книги и рукописи из И. м. хранятся в отделах рукописей ГИМ, РГБ и РНБ, в краеведческих музеях Пугачёва и Хвалынска (Саратовская обл.), в Саратовской и Самарской обл. научных б-ках, в Лаборатории археографических исследований Уральского гос. ун-та им. А. М. Горького.

Ист.: Лебедев А. А. Рукописи братства Св. Креста в Саратове. Саратов, 1910; Перетц В. Н. Рукописи Б-ки Московского ун-та, самарских б-ки и музея и минских собраний. Л., 1934; Наживина С. Я. Рукописи Иргизских мон-рей и Саровской пуст. в собр. Куйбышевской областной б-ки // ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 624-627; Доклад о поездке М. Н. Тихомирова в Иргизские мон-ри с 31 мая по 17 июня 1919 г. // Классика самарского краеведения. Самара, 2006. Вып. 2. С. 84-87.

Лит.: Староверова И. П. Фонд М. Н. Тихомирова в Архиве АН СССР // АЕ за 1968 г. М., 1969. С. 304-314; Павлов-Сильванский В. Б. М. Н. Тихомиров - организатор археографических экспедиций // АЕ за 1970 г. М., 1971. С. 244-263; Белявский М. Т., Сукаев А. Г. Новые материалы о М. Н. Тихомирове в ГА Куйбышевской обл. // АЕ за 1976 г. М., 1977. С. 129-134; Чистякова Е. В. Русская рукописная книга в творчестве акад. М. Н. Тихомирова // АЕ за 1978 г. М., 1979. С. 107-112; Ряжев А. С., Починская И. В. Б-ки Иргизских старообрядческих мон-рей: (По мат-лам описи 1828 г.) // Книга в культуре Урала XVI-XIX вв.: Сб. науч. тр. Свердловск, 1991. С. 95-127; Ряжев А. С. Иргизские старообрядческие общины во 2-й пол. ХVIII - 1-й пол. ХIХ в.: АКД. М., 1995.

А. С. Ряжев

Певческая традиция

Иргизские старообрядческие мон-ри в период расцвета (кон. XVIII - 20-е гг. XIX в.) отличались торжественностью совершения служб, важную роль в к-рых играло певч. искусство. По-видимому, вначале иргизские насельники находились под влиянием традиций Ветки и Стародубья, мест своего прежнего пребывания. Один из источников указывает на свящ. Иакова, присланного из стародубского Покровского мон-ря, к-рый служил на Иргизе по обычаям своего мон-ря до 1782 г. (см.: Попов. 1866).

Трезвоны. Певч. рукопись из Верхне-Спасо-Преображенского мон-ря. Нач. XIX в. (ОРКиР зональной научной б-ки Саратовского гос. ун-та. № 2846. Л. 116 об.–117)

Богослужение в иргизских муж. мон-рях, имевших с 80-х гг. XVIII в. собственные церкви, составляли: вечером - вечерня, каноны, повечерие после ужина, отпуст и вечерние молитвы, утром - утреня, под воскресные дни и в праздники - всенощное бдение, длившееся до 7 ч., часы и литургия. После литургии, как правило, провозглашались служащим священником или за его отсутствием уставщиком многолетия государю, местным властям («болярам»), но опускались традиционные дополнения «благоверного» и «нашего» в отношении государя и «болярина» соответственно. Поскольку монастыри периодически испытывали недостаток в священниках, то общественное богослужение, за исключением литургии, а также требы могли совершать диаконы и даже уставщики.

Пение было антифонным; на клиросах находилось внушительное число певчих, среди к-рых было много «бельцов» (проживающих на территории мон-рей или приходящих лиц без иноческого чина). В будни на 1 клиросе было до 10 чел. (см.: Там же; Дубакин. 1882; Соколов. 1888). Каждый клирос управлялся головщиком, под началом к-рого находилось неск. подголовщиков. В числе певчих были мальчики, из к-рых избирался 1 со звучным голосом - дискант, или «подголосок». По-видимому, в особых случаях он мог дублировать мелодию распева октавой выше. Записи на певч. книгах хранят нек-рые имена уставщиков, головщиков, подголовщиков, певчих в качестве владельцев книг: «Сия святая и богодухновенная книга, глаголемая Празники, Средне-Никольскаго монастыря настоятеля Амбросия, уставщика Деонисия, казначея Сергия, головщиков Петра, Ильи, пономарев Сергия и Герасима ...» (ОРКиР Зональной науч. б-ки Саратовского гос. ун-та. № 2784. Л. 5).

Херувимская «Перелевть» в Демественнике из Средне-Никольского мон-ря. 1817–1822 гг. (ОРКиР зональной научной б-ки Саратовского гос. ун-та. № 2810. Л. 32)

Клирошане занимали высокое положение в монастырской иерархии: во-первых, после процедуры «исправы» вновь принятый в старообрядчество священник или диакон должен был поклониться клирошанам обеих сторон и общему собранию (см.: Дубакин. 1882; Попов. 1866); во-вторых, большинство соборных монастырских постановлений, резолюций или обращений к властям подписывалось головщиками и подголовщиками обоих клиросов наряду с настоятелем, соборными старцами, уставщиком. Историки И. м. отмечали особый расцвет пения в Верхне-Успенском (впосл. Верхне-Спасо-Преображенском) монастыре в период деятельности настоятеля Сергия (Юршева), добившегося от властей офиц. разрешения на богослужения «старым чином», и при последнем старообрядческом настоятеле Силуяне (1834-1841) (см.: Соколов. 1888).

В жен. мон-рях суточный круг богослужения совершался по подобному уставу, но отсутствовала литургия, поскольку жен. обители имели только часовни (или молельни). Седмичные службы в часовнях отправляли «старшие» монахини, чередуясь посуточно или понедельно. Богослужение могло отправляться и в настоятельских, т. н. крестовых, кельях. Для совершения чинов пострига, погребения и таинства Покаяния приходил священник или иеромонах из близлежащего муж. мон-ря, принося также Св. Дары для причащения. Пение, сопровождавшее службы жен. мон-рей, было «скромнее», чем в муж. мон-рях. Пение могло сопровождать также общие монашеские трапезы, к-рые оканчивались произнесением, возможно певчески, молитвы Богородице «Достойно есть» или соответствовавшего празднику задостойника (см.: Попов. 1866).

«Горовосходный холм» и «Имена знамени» в певч. рукописи письма иером. Трефилия. Верхне-Спасо-Преображенский мон-рь. Нач. XIX в. (ОРКиР зональной научной б-ки Саратовского гос. ун-та. № 2812. Л. 128 об.– 129)

В дни церковных праздников богослужение отличалось большой торжественностью и протяженностью; служба могла целиком петься демеством (см. ст. Демественное пение). В иргизских певч. рукописях демественные песнопения излагались как демественной, так и столповой, т. е. знаменной, нотацией.

Согласно певческим рукописям, в богослужении И. м. поддерживалась традиция многораспевности. В рукописях часты обозначения «ин роспев», «ин перевод», «большой», «малый», «другий», «ин конец». По 2 варианта разной протяженности имеют некоторые стихиры-славники праздников. В певческих книгах Обиход и Обедница «Достойно есть» излагается путевым распевом и тихвинским распевом, величания - путевым распевом. В Обеднице ОРКиР Зональной науч. б-ки Саратовского гос. ун-та № 2836 выписаны 4 мелодические версии «Достойно есть» и 3 - «О Тебе радуется». Демественный распев тоже обнаруживается в нескольких вариантах: «ин роспев», «ин перевод», «преводне», «малодемественный».

Иргизские мастеропевцы по-своему интерпретировали напевы из дореформенных певч. книг. С XVII в. известна херувимская демественного распева с названием «Перелевть», которое могло быть заимствовано от названия разновидности халцедона - перелифть, перелефть. В этом камне разноцветные слои переходят один в другой, создавая эффект цветового перелива. Возможно, именно это свойство перелива красок дало название как камню, так и распеву, отличающемуся ритмической витиеватостью и мелодическим своеобразием. Этот распев был распространен в муж. И. м., он часто встречается в монастырских певческих рукописях. Иргизский распев сохраняется и в совр. старообрядческой среде. Так, в богослужебной практике старообрядцев белокриницкой общины Саратова напев данной херувимской знают под названиями «перелеф» и «перепев».

Миниатюра из Обихода письма инока Антония. Нижне-Воскресенский (иргизский в честь Воскресения Христова) мон-рь. 1817 г. (ОРКиР зональной научной б-ки Саратовского гос. ун-та. № 139. Л. 3 об.)

Известна также херувимская иргизского распева (изд.: Поспелов Е. О новых напевах // Церковное пение: Ежемес. старообрядческий журнал. К., 1909. № 45. С. 92-102; расшифровку варианта по уральскому списку нач. XX в. см. в кн.: Парфентьев Н. П. Традиции и памятники древнерусской музыкально-письменной культуры на Урале (XVI-XX вв.). Челябинск, 1994. С. 444). Ее напев сходен с песнопением «Милость мира» киевского распева, исполняемым на литургии св. Василия Великого в совр. практике РПЦ (см. изд.: Обиход нотного пения употребительных церковных распевов. М.: [Синод. тип.], 1902. Ч. 2. Л. 26). Указание «иргизская» встречается, в частности, в рукописях Урала (Пермская картинная галерея. № 1405; Уральский гос. ун-т. IX. 28; см.: Парфентьев. 1982). Однако в иргизских монастырских рукописях название «иргизский распев» не встречается.

Получили распространение духовные стихи - возможно, плод творчества иргизских насельников: «Стих горестный иргизских иноков» («Боже, приидоша времена на нас…»), «Криволучный монастырь он во темных лесах» (см.: Казанцева М. Г. Музыкально-поэтическое творчество старообрядцев в духовной культуре рус. Севера и Урала в XVII-XX вв. // Взаимодействие книжных традиций Поморья, Урала и Сибири в XVI-XX вв.: Сб. науч. ст. Екатеринбург, 2002. С. 148), «Плач девической, како их выгнали из Николаявскаго монастыря» (см.: Воробьев М., прот. Православное краеведение: Очерки истории Саратовского края. М., 2002. С. 16-18).

Ирмологий из Нижне-Воскресенского (иргизского в честь Воскресения Христова) мон-ря. 2-я пол.— кон. XVIII в. (ОРКиР зональной научной б-ки Саратовского гос. ун-та. № 2843. Л. 125 об.–126)

Обучение монастырских насельников богослужебному пению, крюковой грамоте и книгописанию было поставлено основательно. Исходя из косвенных данных, можно заключить, что большинство молодых насельников были грамотны и способны петь за богослужением. В одном из документов из губернских архивов Саратова о них сказано: «Что касается до молодежи, то все это певчие, голосильщики…» (см.: Мордовцев. 1901. С. 48, 91). Кроме того, певческому делу, составлявшему часть учебного процесса в монастырских школах, могли обучаться посторонние, в т. ч. жители близлежащих сел, из к-рых избранные пополняли ряды монастырских клирошан. Обучение богослужебному пению и чтению доверялось уставщику и действующим головщикам. Выучивались Азбука, Часовник, Псалтирь, затем некоторые песнопения: ирмосы, октайные стихиры и т. д. В процессе обучения применялись «горовосходная лествица», погласицы, проучки - мнемонические попевки с поступенным движением, подтекстованные изречениями, напр.: «Кто тя может избежати, смертный час». Кроме столпового знамени в монастырях обучали демественной нотации и демественному пению. Обучение шло в устной форме, большую роль играл процесс запоминания на слух. Певческие книги из монастырских б-к свидетельствуют также о том, что в монастырях допускалось и обучение нотолинейной записи (см., напр., двознаменную азбуку в ркп. № 2803 ОРКиР Зональной науч. б-ки Саратовского гос. ун-та). Красноречивы записи, сделанные на рукописных сборниках, содержащих теоретические руководства по пению: «Братия и друзи, подвизайтеся о святем надлежащем сем пении» (Там же. Л. 291 об.), «нужно приступить с благоговением, тогда только можно понять ету науку» (Там же. № 2812. Л. 137).

Б-ки муж. И. м. содержали полный корпус богослужебных певческих книг XVII-XIX вв.: Октоихи, Ирмологии, Праздники, Трезвоны, Обиходы, Обедницы, Триоди постные и цветные. В ОРКиР Зональной науч. б-ки Саратовского гос. ун-та хранится ок. 40 экз. певческих книг старообрядческого периода истории И. м. (с 80-х гг. XVIII в. до обращения в единоверие). Общность комплекса данных (почерки, характер заголовков и инициалов, составы, распевы) позволяет говорить о монастырском происхождении большинства из них. Меньше сохранилось книг дореформенного периода (1-я пол. XVII в.), но бывших в собственности мон-рей или их насельников, и единоверческого периода монастырей (2-я пол. XIX в.). Единичные экземпляры иргизских книг на крюках имеются в Пугачёвском краеведческом музее, в Хвалынском краеведческом музее, в Самарской обл. научной б-ке, одна рукопись - в БАН.

Согласно описям книг И. м., приложенным к донесению Саратовской казенной палаты в Мин-во гос. имуществ от 1828 г. (РГИА. Ф. 379. Оп. 1. Д. 971), перед обращением в единоверие в И. м. было более 100 певч. рукописей (вместе с дониконовскими) (см.: Ряжев, Починская. 1991).

Трезвоны и Триодь из Верхне-Спасо-Преображенского мон-ря. Нач. XIX в. (ОРКиР зональной научной б-ки Саратовского гос. ун-та. № 2868. Л. 1)

Певч. книги поступали как вклады от приходящих на жительство и от жертвователей, но в большом количестве писались и в мон-рях. Существование собственной традиции создания певческих книг на Иргизе подтверждается как записями их создателей - иером. Трефилия (ОРКиР Зональной науч. б-ки Саратовского гос. ун-та. № 2812. Л. VIII, 178, 227 об., Кон. XVIII в.), инока и головщика Гаврилы и подголовщика Иуды Иванова Аверина (БАН. Т. П. 625: Азбука, Октоих, Обиход. Воскресенский мон-рь, 1797 г. Л. 179 об.), инока Исаакия Донского (Пугачёвский краеведческий музей. № 2398: Демественник. Спасо-Преображенский мон-рь, 1816 г. Л. 44), инока Антония (ОРКиР Зональной науч. б-ки Саратовского гос. ун-та. № 139. Л. 84 об., 1817 г.), так и свидетельствами историков - Н. С. Соколова («Так называемые певчия книги, или ноты, писались большей частью в самих монастырях,- это искусство было довольно сильно развито на Иргизе, и в круг монастырского обучения входили между прочим уроки писанья крюков для певчих косым пером» - Соколов. 1888. С. 249; схожие сообщения оставили Н. С. Попов и Д. Н. Дубакин), П. И. Мельников (А. Печерский) («Наряду с слободскими рукописями стоят московские и иргизские, т. е. писанные в прежде бывших саратовских раскольничьих скитах» - цит. по изд.: Бобков Е. А., Бобков А. Е. Певческие рукописи с Ветки и Стародубья // ТОДРЛ. 1989. Т. 42. С. 448-451), М. Н. Тихомиров («Особенно охотно переписываются певчие книги - Октоих, Обиход, Праздники… Большинство рукописей такого содержания написано на Иргизе» - Тихомиров М. Н. Описание рукописей Иргизских монастырей: Ркп. Л. 5 // ОР Самарской обл. универсальной науч. б-ки). С др. поповскими старообрядческими общинами наблюдается совпадение не только в догматических вопросах и чинопоследовании, но и в особенностях книгописания и книжного оформления. Большинство певческих книг предназначалось для частого употребления и имело скромное оформление - киноварную вязь и инициалы с травными элементами. Наиболее украшенными являются книги, предназначенные для литургии и праздничного богослужения. Стиль украшений не отличается особым изяществом, характерный прием - штриховка. Отдельные певческие рукописи имеют «старопечатный» стиль украшений чернилами без раскраски. В целом, как и для ветковских книг, здесь нетипично применение золота. Отдельные экземпляры пышно иллюминированы (ОРКиР Зональной науч. б-ки Саратовского гос. ун-та. № 139: Обиход, 1817 г.; № 2843: Ирмологий, 2-я пол.- кон. XVIII в.) в темной, густой и контрастной цветовой гамме. Крюковая нотация в иргизских книгах, как это типично для поповских старообрядческих толков, имеет пометы и признаки. Характерной чертой является более крупное письмо демественной нотации по сравнению со столповой. Текст песнопений истинноречный, что также характерно для практики старообрядцев, признающих священство.

Среди книг, созданных в И. м., преобладают книги праздничного и литургийного репертуара - Демественники, Праздники, Трезвоны, Октоихи, меньше Обедниц, Ирмологиев, Обиходов, Триодей. Обедница содержала песнопения 3 типов литургии, особые песнопения литургий Великого четверга и Великой субботы. В Демественнике приведены песнопения демественного распева. Иргизские Демественники по составу были близки к кн. Обиход: они содержали неизменяемые песнопения всенощного бдения, литургии, ряд праздничных песнопений, вписанных в структуру всенощной и литургии, в т. ч. стихиры по 50-м псалме, величания, задостойники и круг пасхальных песнопений. Отношение к деместву выражено в тексте, предваряющем один из Демественников,- парафразе фрагмента Степенной книги: «Свидетельство о святем пении демественном от жития преподобнаго Романа Сладкопевца. Яко во время княжения благочестиваго Ярослава Владимеровича приидоша из Царяграда Богом подвизаеми трие мужие во град Киев и принесоша с собою певчия книги демественнаго пения, паче же и святое троестрочное гласование, и оттоле начася в России святое пение» (Там же. № 2838. Л. 2), а также в др. записях в певч. книгах: «Начинает праваго крылоса головщик «Ами(нь)» прекрасным демественным пением громогласно» (Там же. № 2821: Демественник. Спасо-Преображенский мон-рь, 10-20-е гг. XIX в. Л. 1), «Сие пение демественное, как красиво и удивителное» (Там же. № 2738: Песнопения Обихода. Нижне-Воскресенский мон-рь, кон. XVIII в. Л. 5). Отношение же к Демественнику отражено в записи, оставленной настоятелем Сергием (Юршевым): «Сия книга Певчей демественной обиход церковной, то чтоб никто ево не изволил брать к себе в келью ни для списания, ни для науки. А кто паче чаяния возмет, то будет соборне наказан» (Там же. № 2831. Л. 1).

Жен. общины также имели собственные певч. рукописи, за исключением Обедниц и Демественников, предназначенных для литургии. Монастырские б-ки хранили рукописи дониконовские и пореформенной поры, в т. ч. певч. нотолинейные, но грамотные насельники хорошо разбирались в уставных и текстологических различиях этих книг. Так, одна запись гласит: «Молю тя, благочестивый читатель, не благоволи Господа ради по сей книге пение производити, ниже ее при себе держати, понеже в ней много никановской блажи обретается на пагубу спасения человеческаго» (Там же. № 2830. Л. 2 об.- 3).

После обращения в единоверие И. м. их богослужебные и певческие традиции были продолжены в черемшанских старообрядческих монастырях близ Хвалынска Саратовской губ. После переселения в Черемшаны насельники И. м. перенесли туда и нек-рые монастырские книги. Так, находящиеся ныне в Хвалынском краеведческом музее певческие рукописи черемшанских монастырей № 7009, 7018 и 7029 были принесены с Иргиза (см.: Полозова. 2009. С. 47-48). Часть книг оказалась во владении саратовского братства Св. Креста, большой корпус книг остался в единоверческих И. м. (ГА Саратовской обл. Ф. 28. Оп. 1. Д. 137). Эта часть монастырских б-к после разорения обителей поступала в 1919-1923 гг. в Музей местного края г. Пугачёва (ныне Пугачёвский краеведческий музей), где, вероятно, частично была утрачена вслед. пожара в 1926 г. и откуда в 1935 г. передана в б-ку Саратовского гос. ун-та.

Арх.: ГА Cаратовской обл. Ф. 28: Казенная палата. Оп. 1. Д. 137; Ф. 407. Оп. 2. Д. 1774. Л. 4.

Лит.: Попов Н. И. Исторические очерки беглопоповщины на Иргизе в 1762-1866 гг. // Сборник для истории старообрядчества. М., 1866. Т. 2. Вып. 4: Старообрядческие монастыри; Мордовцев Д. Л. Последние годы Иргизских раскольничьих общин: Ист. очерк // Он же. Собр. соч. СПб., 1901. Т. 21 (то же // Собр. соч. М., 1996. Т. 6. С. 135-238); Дубакин Д. Н. Иргизские раскольничьи монастыри // Самарские ЕВ. 1882. № 5-14 (отд. изд.: Самара, 1882); Соколов Н. С. Раскол в Саратовском крае: Опыт исслед. по неизд. мат-лам. [Т. 1:] Поповщина до 50-х гг. настоящего столетия. Саратов, 1888; Лебедев А. Н. Мат-лы для истории раскола в Поволжье: Кр. очерк истории Иргизских раскольнических мон-рей. Саратов, 1910; Парфентьев Н. П. Крюковые рукописи уральских собраний // Вопросы собирания, учета, хранения и использования документальных памятников истории и культуры. М., 1982. Ч. 2: Памятники старинной письменности. С. 82-88; Ряжев А. С., Починская И. В. Б-ки Иргизских старообрядческих мон-рей (По мат-лам описи 1828 г.) // Книга в культуре Урала XVI-XIX вв.: Сб. науч. тр. Свердловск, 1991. С. 95-127; Ряжев А. С. Иргизские старообрядческие общины во 2-й пол. ХVIII - 1-й пол. ХIХ в.: АКД. М., 1995; Денисов Н. Г. Иргиз - один из центров певч. искусства в истории старообрядчества // Старообрядчество: История, культура, современность: Тез. IV науч.-практ. конф. М., 1998. С. 244-245; Полозова И. В. Современная певч. культура старообрядцев Иргиза // Традиционная культура: Науч. альм. № 4(24). М., 2006. С. 102-109; она же. Певч. творчество старообрядцев иргизских мон-рей // Муз. академия. 2008. № 2. С. 129-135; она же. Церковно-певческая культура саратовских старообрядцев: формы бытования в ист. перспективе. Саратов, 2009. С. 47-48; Хачаянц А. Г. Певч. рукописи XVII-XIX вв.: Кат. Саратов, 2001. (Редкие книги Зональной науч. б-ки Саратовского гос. ун-та; 20); она же. Певч. рукописи иргизских мон-рей // Звуковое пространство правосл. культуры: Сб. тр. / РАМ им. Гнесиных. М., 2008. Вып. 173. С. 172-185; она же. Певч. рукописи Иргизских мон-рей как единый комплекс // Традиционные муз. культуры на рубеже столетий: Проблемы, методы, перспективы исслед.: Мат-лы Междунар. науч. конф. / РАМ им. Гнесиных. М., 2008. С. 465-472.

А. Г. Хачаянц