КИРКЕГОР

Семейная история К. во многом предопределила его образ жизни и оказала решающее влияние на его творчество. К. был седьмым, самым младшим ребенком в семье коммерсанта Микаэля Педерсена Киркегора (1756-1838) и Ане Сёренсдаттер Лунн (1768-1834). Отец К. был набожным лютеранином, а также посещал существовавшую в Копенгагене протест. общину Моравских братьев; он стремился дать К. строгое воспитание в духе пиетизма и отгородить мальчика от любых, даже самых невинных мирских соблазнов (Lowrie. 1942. P. 23-24). В автобиографической повести «Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum est» К. объяснял свое одиночество, раннюю привычку к интроспекции и чрезмерно развитое воображение существовавшими в родительском доме порядками. По словам К., он редко покидал дом и «привык с самого раннего возраста заниматься самим собой и своими мыслями». Вместо прогулок по улице отец К., к-рый «был весьма строг, внешне сух и прозаичен, однако под байковой курткой скрывал сердце, полное пылкой фантазии», предлагал ему воображаемые прогулки: брал его за руку и описывал все, что они видели на прогулке: «Он рассказывал обо всем с такой точностью, так живо, с такой достоверностью вплоть до самых незначительных мелочей... а также столь подробно и столь осязаемо-зримо... что, погуляв с отцом полчаса, сын ощущал себя таким взволнованным и таким усталым, словно провел на улице целый день» (SKS. Bd. 15. S. 14).

С. Киркегор. Рисунок Н. Х. Киркегора. Ок. 1840 г. (Королевская б-ка, Копенгаген)

Череда неожиданных смертей, унесшая жизни сперва пяти братьев и сестер, а затем и матери К., усугубила его чувство одиночества. После окончания школы в 1830 г. К. поступил на теологический фак-т Копенгагенского ун-та, но учился не слишком прилежно, т. к. его все сильнее увлекала культурная и светская жизнь дат. столицы. В 1834 г. он начал вести дневник, с 1835 г. выступал с заметками в периодике. 1835 год стал переломным для К.: его отец, чувствуя приближение смерти, открыл ему правду о своих греховных поступках, тяготивших его всю жизнь и являвшихся причиной его неизбывной меланхолии. По словам К. в дневнике, его отец «маленьким мальчиком пас овец на ютландском солнцепеке, терпя множество лишений, голодая и бедствуя; и вот однажды он взобрался на холм и проклял оттуда Бога» (SKS. Bd. 18. S. 278). Не меньше, чем детское богохульство, отец К. осуждал свое распутство в зрелом возрасте, из-за к-рого он вынужден был вступить в брак со своей служанкой, впосл. матерью его семерых детей. Разбогатев, став образованным и уважаемым в городе человеком и даже войдя в число близких друзей главы Датской народной церкви лютеран. еп. Я. П. Мюнстера (1775-1854), отец К. был склонен видеть в своей удаче не Божие прощение, а диавольскую насмешку (ср.: Роде. 1998. С. 62-66). Отцовские признания произвели шокирующее впечатление на К., впоследствии писавшего: «Должно быть, на всей нашей семье лежит вина; должно быть, Божия кара распростерлась над ней. Наша семья должна исчезнуть, она должна быть стерта могучей Божией дланью и забыта, как неудачная попытка» (SKS. Bd. 27. S. 291). Спасение от пессимистических мыслей К. стал искать в напряженной творческой работе: c этого времени в своих записках он вел ежедневный разговор с самим собой, не прекращавшийся до самой смерти. Содержание дневниковых заметок К. включает рассуждения психологического, богословского, моралистического характера; с кон. 30-х гг. XIX в. к ним прибавляются записи на метафизические и эстетические темы; полное собрание сочинений К. содержит более 4 тыс. страниц «Дневников и записок» (Ibid. Bd. 17-28).

Университетские годы К. совпали с «золотым веком» дат. культуры. Обретение Данией своего национального лица происходило в опоре на академическую науку и было не в последнюю очередь обусловлено особенностями рецепции учения Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831). Его философия абсолютного идеализма, объявлявшая религ. веру формой движения и развития разума как абсолютного духа, рассматривалась в Дании не просто в качестве теологической системы, но и в качестве основы преподавания теологии. В круг университетских знакомств К. входил Г. Л. Мартенсен (1808-1884), ставший лютеран. пастором, а впосл. епископом и главой Датской народной церкви, который читал в ун-те не только «Введение в спекулятивную догматику», но и «Историю современной философии от Канта до Гегеля», а также, позднее, пастор А. П. Адлер (1812-1869), автор работ о гегелевской логике, в 1842 г. в результате некоего мистического «откровения» ставший противником гегельянства и заинтересовавший К. своими религиозно-мистическими рассуждениями (см. сочинение К. «Книга об Адлере»). Присущая университетским теологам тенденция к интеллектуализации религ. чувства не могла не затронуть К., однако сам он в этот период более тяготел к др. кругу, где господствовала не научно-теологическая, а художественная рефлексия. Университетские профессора Ф. К. Сибберн (1785-1872), декан философского фак-та, основоположник датской психологии, популярный поэт и писатель; П. М. Мёллер (1794-1838), выдающийся знаток античности и известный поэт; Й. Л. Хейберг (1791-1860), пропагандист гегельянской философии и эстетики, влиятельный литературный критик, театральный режиссер и директор Королевского театра Дании, привили К. интерес к вопросам эстетики и к творческому переосмыслению гегелевского спекулятивного идеализма с эстетических позиций. Становление К. как писателя пришлось на десятилетие после смерти Гегеля, когда богословие и лит-ра, повсеместно беря на себя роль метафизики, породили идеализм нового типа - реализуемый не в отвлеченном размышлении, а в попытке увидеть человеческую жизнь в ее целостном характере. Формулируя свою мировоззренческую и философскую позицию в 1835 г., К. отмечал: «Все дело в том, чтобы найти такую истину, которая была бы истинна для меня, найти идею, ради которой мне бы хотелось жить и умереть… Да и что такое истина, как не жизнь ради идеи?» (SKS. Bd. 17. S. 26); эта дневниковая запись К., будучи проникнута гегелевско-романтическим порывом к бесконечности идеи, вместе с тем уже содержала в себе догадку о том, что жизнь сама по себе есть острейшая проблема.

В сент. 1838 г. К. опубликовал 1-ю книгу, озаглавленную «Из записок еще живущего» (Af en endnu Levendes Papirer), центральное место в которой занимает понятие «жизневоззрения» (Livs-Anskuelse; новое слово дат. языка, образованное по аналогии с нем. Weltanschauung, мировоззрение). Поводом для развития этого понятия стала повесть Х. К. Андерсена (1805-1875) «Всего лишь скрипач» (Kun en Spillemand, 1837). Формально книга К. представляет собой критический анализ этой повести, однако в действительности адресуемый Андерсену упрек в недостатке «жизневоззрения» у К. является поводом для его собственных философских размышлений. «Жизневоззрение» для К.- это «нечто большее, чем конспект, или сумма положений, удерживаемая в абстрактной безличности, большее, чем опыт, сам по себе всегда атомистический... это именно пресуществление опыта, непоколебимая уверенность в себе, которая добывается независимо от всякого опыта». К. уподоблял жизневоззрение «странному свету, осветившему жизнь, когда она… становится понятой ретроспективно, через идею» (SKS. Bd. 1. S. 32). В основе рассуждений К. лежала спекулятивно-романтическая интуиция, что единственным мерилом «мирового целого» является «жизнь ради идеи», а также то, насколько отдельный человек обнаруживает в себе решимость соответствовать собственному идеальному видению себя и мира. Гегельянский посыл К. не был оценен Андерсеном, впосл. в автобиографическом соч. «Сказка моей жизни» иронично отзывавшемся об анализе К.: «Чем серьезнее он толковал поэтическое произведение, тем ошибочнее оно становилось» (Andersen H. C. Mit livs eventyr. Kjøbenhavn, 1855. S. 198).

После смерти отца в авг. 1838 г. К. получил крупное наследство, позволившее ему впосл. вести жизнь рантье и издавать книги за свой счет. Желая выполнить данное отцу обещание окончить университетский курс, К. приступил к работе над диссертацией. В это же время он познакомился с дочерью статского советника Региной Ольсен (1822-1904) и влюбился в нее; через 2 года, в сент. 1840 г., следуя своему намерению стать добропорядочным семьянином, К. сделал ей предложение. Однако менее чем через год, невзирая на возражения горячо любившей его невесты, К. расторг помолвку без объяснения причин; окончательный разрыв последовал в окт. 1841 г. С этого момента образ Регины Ольсен становится предметом постоянной рефлексии К. и обыгрывается в его творчестве, прежде всего как предмет размышлений о смысле личной религиозной веры и о способности принимать божественный дар, открывающий возможность обрести счастье. Хотя в дневниковой записи от 17 мая 1843 г. К. отмечал: «Если бы у меня была вера, я бы остался с Региной» (SKS. Bd. 18. S. 177), в действительности сомнения относительно правильности или неправильности принятого им решения с т. зр. веры были разрешены К. через идею необходимости для него жертвенной веры как альтернативы личному счастью. Исследователи, по-разному объясняя отказ К. от вступления в брак (среди причин называются эпилепсия, считавшаяся в те времена препятствием для семейного союза; неизлечимая меланхолия, или депрессия; наследственное венерическое заболевание), согласны в том, что это решение было сознательным выбором человека, намеревавшегося без остатка посвятить себя размышлениям о Боге и своей судьбе.

В янв. 1841 г. К. завершил обучение в пасторской семинарии и произнес несколько проповедей в городской ц. Хольмен, однако становиться лютеранским пастором не пожелал. В сент. того же года К., к этому времени уже являвшийся кандидатом теологии, представил философскому фак-ту диссертацию «на соискание степени магистра искусств» (ad jura magistri atrium), т. е. доктора философии. Диссертация, озаглавленная «О понятии иронии, с постоянной отсылкой к Сократу» (Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates), была написана К. на дат. языке, однако по требованию фак-та состоявшаяся 29 сент. 1841 г. устная защита проходила на латыни на основании подготовленных К. 15 тезисов (Hannay. 2001. P. 147-149). В 1-й научной работе К., инспирированной его интересом к истории понятий «субъективность» и «личность» в европ. философской традиции (см. в статьях Индивид, Личность, Субъект), по-прежнему ощутимо влияние гегельянства; так, К. вслед за Гегелем осуждает иронию нем. романтиков, в частности Ф. Шлегеля (1772-1829) и Л. И. Тика (1773-1853), породившую «чрезмерную, экзальтированную субъективность» (Кьеркегор. О понятии иронии. 1993. С. 186). Рассматривая вопрос об истоках этих понятий, К. полемизировал с концепцией основателя тюбингенской школы библейской критики Ф. К. Баура (1792-1860), сформулированной в работе «Христианство в платонизме, или Сократ и Христос» (Das Christliche des Platonismus, oder Sokrates und Christus, 1837), и делал акцент на различии между 2 принципами самопознания и 2 пониманиями личности (Personlighed) - античным и христианским. Сократ, исповедуя принцип иронии, учил быть только независимым от мира, поэтому, согласно К., «сократовское отношение к миру - непрестанное отсутствие отношения», а «ироническая личность Сократа - на деле лишь эскиз личности»; напротив, в образе Иисуса Христа К. усмотрел возможность личности в ее подлинном размахе - держащей на себе мир в его «абсолютной реальности», под к-рой К. понимал, сообразно лютеран. традиции, прежде всего «Его церковь, осознающую себя собранием членов Его тела» (SKS. Bd. 1. S. 263-264).

После защиты диссертации К. в окт. 1841 г. уехал в Берлин и оставался там до марта 1842 г. К. посещал лекции Ф. К. Маргейнеке (1780-1846) и Ф. В. Й. Шеллинга (1775-1854); последние вызвали у него смешанные чувства. Конспекты и письма К. первых недель пребывания в Берлине отражают его радость от обещания Шеллинга вернуть философию к самим вещам, или действительности: «Действительность! - о, это слово, которое напоминает мне о моих собственных философских страданиях и мучениях!» (SKS. Bd. 19. S. 235). Однако постепенно радость сменилась др. настроением: К. был обескуражен стремлением Шеллинга во что бы то ни стало противопоставить собственную новую философию гегельянству и преподнести себя, как казалось К., в качестве творца новой мифологии, объединяющей в себе новаторски осмысленное христианство, натурфилософию и учение о человеке; эти идеи Шеллинга нашли свое воплощение в его лекциях по философии мифологии и откровения, опубликованных посмертно. Февральские записи К., отражающие скептическое восприятие этих притязаний, исполнены сарказма: «Шеллинг невыносимо пустословит… Я слишком стар, чтобы слушать лекции, а Шеллинг слишком стар, чтобы их читать. Все его учение о потенциях выдает крайнюю степень импотенции» (Ibid. Bd. 28. S. 17).

С. Киркегор. Рисунок Н. Х. Киркегора. 1838 г. (Королевская б-ка, Копенгаген)

Наиболее значимым событием этого периода для К. была работа над новой книгой. Она вышла в свет в февр. 1843 г. под полным названием «Или - или: Фрагмент из жизни, изданный Виктором Эремитой» (Enten - Eller: Et Livs-Fragment, udgivet af Victor Eremita); сочинение, разделенное К. на 2 части, имело сложную и необычную композицию. «Или - или» представляло собой не произведение, подчиненное одной сквозной идее, а 2 совершенно различных по духу послания - от лица «эстета» и от лица «этика» - соединенных под одной обложкой и «изданных» вымышленным лицом. Повествование с сюжетной структурой («Дневник обольстителя») соседствует в книге с трактатами в наукообразном стиле («Первая любовь»: рецензия на комедию Э. Скриба в переводе Хейберга; «Непосредственные стадии эротического, или Музыкально-эротическое непосредственное введение»: разбор образов Дон Жуана и Фауста в лит-ре и искусстве) и манифестом эстетического жизневоззрения («Диапсалмы», в рус. пер.: «Афоризмы эстетика»); нравоучения примерного семьянина («Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал», «Эстетическая значимость брака») - с религ. проповедью, написанной от лица пастора («Ультиматум»); лит. вымысел - с моралистическим призывом считаться с реальной жизнью.

В такой необычной композиции отражалась «эстетская» установка мн. современников К., людей ранней индустриальной эпохи, для которых искусство из предмета отвлеченного любования превратилось в предмет утилитарного отношения, а нравственность - в объект интеллектуальной игры. Однако К. важно было не просто отозваться на социокультурный вызов постромантической эпохи, нарисовав разоблачительный портрет своего современника. Его в большей степени занимала этико-религ. перспектива, исследование сложных и запутанных путей, к-рыми предстояло пройти христианству в эпоху господства массовой культуры. Чтобы вести разговор со своими современниками в этой перспективе, К. было необходимо подготовить почву для такого разговора. Этим «местом», по замыслу К., должна была стать человеческая личность, а подступом к нему - установление сообщения с личностью, научение речи, благодаря к-рой человек мог бы быть услышан в своем существовании. Этот майевтический прием, заимствованный К. у Сократа, он впосл. называл экзистенциальной диалектикой.

Диалектичность свойственна уже характеру «эстета», в к-ром отвлеченный взгляд на жизнь сочетался с навязчивым стремлением к утонченным чувственным переживаниям. Стремясь разнообразить свои ощущения, герой К., одновременно являющийся вымышленным автором 1-й ч. «Или - или» и адресатом экзистенциального послания К., дает волю собственной фантазии и видит цель в наслаждении, проистекающем от его собственного умения представить самые обыденные моменты своей жизни как «эстетически интересные» положения и ситуации. Однако в этической перспективе эта установка обрекает героя на бесконечный «севооборот» (заголовок предпоследнего раздела 1-й ч.) разнообразных, но однотипных душевных состояний. Боязнь пустоты и страх остаться наедине с самим собой проявляются в нем как отчаяние, к-рое, однако, по мысли К., следует внутренне принять ради более высокой цели. Этой целью должен стать разрыв порочного круга и «выбор самого себя» в преодолении страха перед тем смутным и ускользающим «Я», забвение к-рого лежит в основе отчаяния.

Мысля этику как учение о самой личности, а не о системе нравственных норм, К. во 2-й ч. «Или - или» передал слово др. герою, названному судья Вильхельм, продолжая, однако, собственный скрытый диалог с читателем. Для Вильхельма личность - это то, что создает из себя сам человек в акте выбора. Приняв свое отчаяние и тем самым превратив его из досаждающего переживания в осознанно избираемое, «истинное состояние отчаяния», человек готовит почву для поступка, «требующего серьезного напряжения и сосредоточения всех сил души» (Киркегор. Наслаждение и долг. 1994. С. 289). Тем самым этический герой К. реализует понятие личности, принципиально отличающееся от личности в романтических теориях с их пафосом творческого преобразования действительности. Киркегоровский этик заявляет: «Выбирая отчаяние, я выбираю абсолют, потому что абсолют - это я сам; я сам полагаю начало абсолюту, т. е. сам выражаю собою абсолют; иначе говоря: выбирая абсолют, я выбираю себя» (Там же. С. 296),- и тем самым противопоставляет свое жизневоззрение художественным принципам, питающим позицию эстета. В этической концепции человеку отводится место не безусловного начала созидательной активности или, напротив, пассивного предмета ее приложения; человеческое существование (экзистенция) мыслится им как поступок, который, реализуя то, что всегда уже есть (человеческую личность), не застрахован от отчаяния, т. е. от ошибок в выборе: «Если бы выбираемое не существовало, но становилось абсолютным лишь благодаря выбору, то я не выбирал бы, а творил, но я не творю, а лишь выбираю самого себя» (Там же. С. 298). Вместе с тем вопрос об экзистенциальных границах личности, или пределах ее свободы, в этической перспективе остается открытым.

К. предвидел, что его произведение, представляющее 2 экзистенциальные установки как равноправные позиции и объект выбора, будет воспринято мн. читателями в качестве занятной игры. К такому восприятию побуждали очевидные, нарочитые «неясности» книги. Читателю предлагалось самостоятельно решить, какими глазами читать, напр., «Дневник обольстителя» после трактатов по эстетике, пусть и не вполне академичных по стилю; возможно, как дальнейшее, практическое развитие высказанных ранее художественных идей. При чтении в обратной последовательности, «Диапсалмы» могли стать примером гипнотической мощи языка, сконцентрированной в бесконечном разговоре и делающей ненужным переход к действию. Но собственный замысел К. выходил далеко за рамки лит. игры. Принимая писательство как свою судьбу и отдавая себе отчет о последствиях сближения богословия, с одной стороны, с лит-рой, а с др. стороны - с журналистикой, К. продолжал решать для себя вопросы, поставленные в дис. «О понятии иронии...». Как может писатель, в распоряжении к-рого находится только фантазия, выйти за пределы своей субъективности и отважиться сообщить публике религ. истины? Чего стоят религ. истины, если не уяснено, как их сообщить др. человеку, и кто он - адресат религ. сообщения? То, что эти вопросы носили для К. не отвлеченный характер, подтверждает его позднейшая запись: «Когда я приступил к «Или - или»… потенциально я был под таким глубоким влиянием религиозного, как никогда раньше… Религиозно я был почти в монастыре, каковое убеждение, собственно, и было положено в основу псевдонима: Виктор - Эремита», т. е. отшельник (SKS. Bd. 16. S. 20).

Это настроение подтверждал заключительный раздел «Или - или», носивший название «Ультиматум» и показывавший путь, на котором К. искал релятивизации претензий эстетики и этики на абсолютное господство. Лейтмотив «перед Богом мы всегда не правы», обращенный в равной мере к этику и эстетику, не призывал просто согласиться с этим утверждением. Эти слова парадоксальным образом намекали на обратное - религ. правоту человека перед Богом, к-рую он может обрести, если задумается о неистинности любой мировоззренческой правды, отстаиваемой им перед др. человеком, примет свое одиночество, растерянность и страх остаться с пустыми руками и не побоится абсолютно вверить себя Богу (см.: Кьеркегор С. Или - или. 2011. С. 822-823). Т. о., собственную «героическую» задачу К. видел в том, чтобы показать, как можно стать «религиозно» правым перед Богом, т. е. поставить себя в надлежащее отношение к Богу. Доказательством того, что уже в этот период при рассмотрении мировоззренческих и философских вопросов К. всегда неявно помещал их в религ. контекст, является опубликованное им под своим именем и вышедшее в свет в мае 1843 г. соч. «Две назидательные беседы» (To opbyggelige Taler), в котором предлагается проповеднический комментарий к Гал 3. 23-29 и Иак 1. 17-21.

Вскоре после возвращения в Копенгаген, в праздник Пасхи 1843 г., К. повстречал Регину Ольсен в храме; обмен взглядами с ней и ее дружески обнадеживающий кивок оказали на него столь сильное воздействие, что в смятении чувств он опять покинул Копенгаген и отправился в Берлин, где пробыл с мая по июнь 1843 г. Ответом на «знак» Регины Ольсен стали философская повесть «Повторение» (Gjentagelsen), написанная за 2 с небольшим месяца, а также «Три назидательные беседы» (Tre opbyggelige Taler) и 1-й вариант трактата «Страх и трепет» (Frygt og Bæven); впосл. эти 3 произведения были опубликованы К. в один день, 16 окт. 1843 г.

В автобиографическом соч. «Повторение», опубликованном под псевдонимом Константин Констанций, герой, безымянный молодой человек, охвачен поиском смысла выпавшего на его долю несчастья - любви, к-рая не может выразить себя в браке и к-рую герой воспринимает как кару. Движимый страстным желанием знать, в чем его вина, он мысленно переносит себя на место ветхозаветного Иова (ср. ст. Иова книга), сумевшего отстоять свою невиновность перед Богом и тем самым заслужившего «повторения», т. е. возвращения всех тех богатств, которыми он владел. По словам героя К., «Иову было от чего прийти в отчаяние, лишиться рассудка или обессилеть, совсем опуститься и сдаться на милость Карающего». Однако, как отмечает К., вместо этого Иов «твердо уперся», уверенный в собственной правоте; эта уверенность - «своего рода паспорт, с которым он готов уйти от мира и людей, своего рода документ, аннулированный всеми, но дорогой и нужный ему, за который он крепко держится» (Керкегор. Повторение. 2008. С. 113). Вдохновляемый примером Иова герой в итоге вознаграждается обретением веры. В письмах к своему поверенному, Константину Констанцию (псевдоним которого указывает на то, что он олицетворяет принцип постоянства и противопоставляется мятущемуся главному герою, жизненно заинтересованному в прорыве к новому экзистенциальному состоянию), он пытается через понятие примирения раскрыть таинственную связь между выпавшими на его долю, казалось бы, необоримыми испытаниями, Божией волей и волей человека.

Как и в соч. «Или - или», при помощи необычной структуры «Повторения» К. стремился разрушить общепринятое представление о лит. произведении. К. создал многожанровый текст, стоящий на пересечении философского трактата, психологического исследования и религ. проповеди, дабы исключить возможность сведения написанного к какому бы то ни было однозначному истолкованию (Henriksen. 1954. S. 36-37). Это было мотивировано, прежде всего тем, что книга, изданная для широкой публики, предназначалась при этом для «одного-единственного читателя» - Регины Ольсен (Ibidem; см. также: Lowrie. 1942. P. 150). В «Повторении» К. утверждается в статусе «идеалиста от литературы», говоря устами своего героя: «Я принадлежу идее… заслышав зов идеи, я бросаю все, или, вернее, мне нечего бросать, некому изменять, я никого не огорчаю своею верностью идее, и сам не испытываю огорчения, причиняя огорчение кому-нибудь» (Керкегор. Повторение. 2008. С. 127). Т. о., К. было необходимо вложить в понятие «повторение» множество важных для него на тот момент смыслов. Философский (гносеологический) смысл связан с попыткой представить религиозную веру в качестве особого вида знания, в к-ром человек постигает происходящее не дискурсивно, а интуитивно и целостно. Черновики произведения свидетельствуют, что обращение к трактовке «повторения» как частного случая общефилософской проблемы понимания отражало интерес К. к кантовскому анализу рассудка как способности гарантировать связный, или «тот же самый», опыт. Эта трактовка предлагалась К. в качестве альтернативы гегелевской концепции понимания как «опосредствования», неизменным адвокатом к-рого выступал Хейберг. Психологический, или биографический, смысл понятия «повторение» был обращен к Регине Ольсен и был неявной просьбой к ней еще раз вернуться к осмыслению причин разрыва и на этот раз преодолеть его; об этом свидетельствуют многочисленные дневниковые записи К. 1843 г. Этический смысл был связан с раскрытием представления о совести как о повторном переживании совершенного поступка, о «возвращении» к нему и о принятии его в качестве нравственной проблемы. Религ. смысл концентрировался вокруг веры в то, что замысел Бога о человеческой жизни может быть угадан и оправдан писателем. Важен для К. был и прямой религ. аспект повторения, связанный с его толкованием итога Книги Иова: «получение назад» интерпретировалось им в смысле дарования утешения в религ. писательстве, к-рое К. в это время рассматривал в параллелизме с внешними событиями отношений с Региной Ольсен: «Мое собственное отношение к Богу - это, по сути, воспроизведение моих отношений с нею» (SKS. Bd. 22. S. 201). По первоначальному замыслу К. финалом «Повторения» должно было стать самоубийство юноши (см.: SKPap. Bd. 4. [Fragm.] B 97. 5-6), однако, после того как в июле 1843 г. К. получил известие о помолвке Регины Ольсен с Й. Ф. Шлегелем, замысел был поспешно изменен. Согласно новой концовке, девушка могла бы вернуться к герою исключительно силой абсурда, в движении религиозной веры; эта возможность, лишь намеченная в «Повторении», была развита в трактате «Страх и трепет».

В художественно-философском переложении ветхозаветного сюжета о жертвоприношении Авраама (Быт 22. 1-19) К. попытался представить движение веры, ставящей преданность Богу выше, чем любовь к своему сыну, как возможность, открытую каждому человеку. При этом К., соотносившему себя со своим героем, было важно раскрыть беспримерность его религ. подвига, поскольку решение Авраама пожертвовать сыном было принято не ради сообщества или к.-л. понятной людям цели, а в силу бесконечного смирения, веры в Бога и любви к Нему. Если поступки «трагических героев», среди к-рых К. выделял античного царя Агамемнона, намеревавшегося принести в жертву богам свою дочь Ифигению, и библейского судию Иеффая, исполнившего данный Богу обет и пожертвовавшего дочерью ради победы израильтян над аммонитянами (см.: Суд 11. 30-39), обсуждались К. в трактате как объекты возможных нравственно-социальных оценок, то решение Авраама, принимаемое в ситуации личных отношений с Богом, было изображено и продумано К. именно в его непостижимости для этического взгляда и невыразимости в речевом дискурсе.

С. Киркегор. Худож. Л. Янссен. 1902 г. (Музей национальной истории, Фредериксборг, Дания)

Указывая на ограниченность коммуникационных возможностей речи, которая, согласно К., «переводит во всеобщее», К. подчеркивал невозможность до конца войти в положение Авраама: «Авраама не постигнет ни один поэт» (Кьеркегор. Страх и трепет. 2010. С. 114; именно с этим связан псевдоним К. в этом трактате - Йоханнес де Силенцио, т. е. Умалчивающий). Противоречие между высказыванием и невысказываемым было продуктивно использовано К. ради создания особого нарратива, примененного прежде всего в композиции зачина произведения. С помощью этого нарратива он изобразил состояние своего героя так, как если бы читатель, прослеживая путь Авраама на гору Мориа, мысленно проделывал этот пусть вместе с ним. Вовлечь читателя в нужное настроение было для К. экзистенциальной задачей, объединяющей автора и его адресата в единстве замысла. Исследователи расходятся в оценке намерения К.: так, напр., П. П. Гайденко, видя в киркегоровском прочтении деяния Авраама попытку уравнять добро и зло, святого и преступника, выводит «демонический эстетизм» К. не из библейской, а из лит. новоевроп. традиции, связанной с образами Дон Жуана и Фауста, к-рая творчески развита в «Дневнике обольстителя» (Гайденко. 1997. С. 204-205). В. А. Подорога, напротив, считает К. художником особого рода: «Письмо К. производит реальность. Жизнь движется в пространстве письма, это пространство и есть пространство Innerlichkeit (т. е. внутреннего начала.- Д. Л.)» (Подорога. 1995. С. 121); он оправдывает стремление К. вовлечь читателя в художественно-риторическое предприятие, лишенное малейшего налета идеологии: «От читателя требуется не столько пассивное слушание заново рассказываемой истории Авраама, сколько готовность к экзистенциальному действию, которая звучит в вопросе: как стать Авраамом?.. Киркегором делается уточнение, что в этико-религиозной сфере акцент всегда падает на «как». Не «что», а только это «как» - форма выражения - способно приблизить читающего к чистому переживанию события веры» (Там же. С. 41-42).

Центральные теоретические проблемы трактата К. выражает в 2 вопросах: «Существует ли телеологическое устранение этического?» и «Существует ли абсолютный долг перед Богом?». Устами Йоханнеса де Силенцио, намеренно умалчивающего о внутреннем состоянии человека, к-рый решился исполнить страшный божественный приказ, К. открывает новый, парадоксальный смысл акта веры: вырывая человека из межчеловеческих отношений, вера оставляет его в рамках общечеловеческого, но на особом положении. Это положение характеризуется тем, что верующий - всегда исключителен, он уже не привычно «такой, как все», но «именно этот и никто другой», или, как говорит К., «единичный» (Den Enkelte): «Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего... движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего. И если это не вера, значит, Авраам погиб, значит, веры никогда не было в этом мире, именно потому, что она всегда там была» (Кьеркегор. Страх и трепет. 2010. С. 51). Предложив посредством анализа акта веры обогащенное понимание фундаментального христ. понятия личности, К. в религ. представлении о человеке разглядел новые социальные смыслы, к-рые станут общей темой совр. ему политической мысли и философской публицистики XX в.

Экзистенциальное толкование библейских образов К. продолжил в соч. «Понятие страха» (Begrebet Angest), опубликованном 17 июня 1844 г. Трактат вышел под псевдонимом Вигилий Хауфниенсий (т. е. Копенгагенский Страж) и имел подзаголовок: «Простое, психологически намеченное размышление в направлении догматической проблемы первородного греха». Задачей сочинения К. считал анализ психологического контекста догматизированного в христианстве библейского повествования о грехе первородном, грехе Адама (Быт 3. 1-24), намереваясь предложить собственную интерпретацию причин грехопадения и его взаимосвязи с человеческой свободой. Ключевым в этой интерпретации стало понятие «Angest» (дат. страх, ужас); К. обозначил этим выражением не обыденное чувство страха перед чем-то конкретным или предметным, а беспричинный цепенящий ужас непонятного происхождения, завладевающий человеком целиком и, очевидно, имеющий прямое отношение к человеческой природе. Неизбывная тревожность, сопровождавшая К. с юных лет, возможно, также послужила поводом к размышлению о природе страха и теоретическому прояснению «родового проклятия» преследовавшего, как ему представлялось, его семью.

Изображенная К. тотальность и неизбежность страха стала одним из источников нового видения человека, закрепившегося через нем. понятие «Angst» в европ. мысли XX в., в т. ч. у видных представителей философии экзистенциализма М. Хайдеггера (1889-1976), К. Ясперса (1883-1969), Ж. П. Сартра (1905-1980). Феноменология и экзистенциальная философия, восприняв и переосмыслив открытие К., стали трактовать «ужас» как перспективу ничто, в к-рую всегда изначально помещено человеческое существование и в которой оно определяется в своей способности иметь дело с миром, с сущим. Однако К. исходил не столько из онтологической, сколько из религиозно-психологической трактовки страха в качестве «диалектического» переживания, предшествующего рождению свободы. В то же время, расценивая тревогу не как соматический или физиологический (по представлениям своей эпохи) недуг, а как религиозно-нравственную проблему, которая может встать перед каждым человеком, К. расширил христ. представление о природе недугов души и возможности их преодоления.

К. представляет страх как ситуацию отношения человека к Богу, к самому себе, к невинности и греху, к познанию добра и зла, внутри которой задаются условия «рождения» человека в качестве экзистенции, конституируемой осознанием конечности ее собственного существования, причина чего коренится в первородном грехе. Сравнивая страх с состоянием сна, т. е. чистой пассивности, бессознательности, К. показывает, что грехопадение первого человека, Адама, уже было подготовлено этим состоянием в силу психологической невыносимости неведения: «В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грезах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя» (Кьеркегор. Понятие страха // Он же. Страх и трепет. 2010. С. 158). В невинности Адама К. усмотрел основание всех буд. драматических судеб экзистенции, объясняемых изначальной причастностью первого человека к ничто, из к-рого он создан. Эта причастность продолжает существовать в человеческом роде как грех. В «ничтожности» греха К. предложил увидеть «возможность свободы», т. е. преодоления греха, даруемую христианством: если в ветхозаветные времена ужас перед ничто преодолевался страхом перед Богом, а в античности - бесстрашием перед необходимостью слепой судьбы, то категория вины, открытая христианством, по К., способна «снять само понятие судьбы» и тем самым совладать с ужасом неведения силой веры, или зрячего вверения себя Богу. Эта мысль К. проясняется его рассуждениями о понятии «демонического», означающем упорство в своем незнании себя и неоткрытости для другого существа: «Демоническое - это несвобода, которая хотела бы отгородиться от всего… Это закрытое (det Indesluttede) и несвободно открываемое» (Там же. С. 243).

В «Понятии страха» были намечены темы, вводящие идею греха в философский контекст. Если, по рассуждению К., с догматической т. зр. коррелятом ничто в сознании является грех, то с т. зр. метафизики и психологии грех не субстанциален и не имеет самостоятельной сути. Философия, особенно спекулятивная, может обойтись без категории греха, подчеркивал К. Однако его неуловимость для разума и обеспечивает ему страшную повседневную действенность: переживанием страха человек хотя бы на секунду замещает пустоту мира, «ни к чему» своего отношения, смертную скуку как разновидность ничто. Но то же самое переживание, возвращая человека обратно к существующему, показывает себя как обстоятельство, решающее для самопонимания экзистенции. В качестве другой повседневности, обозначающей промежуточное положение человека между бытием и ничто, К. выделял сомнение, или интерес как «бытие-между» (inter-esse). Тема такого «интереса» в качестве условия принятия мира, предшествующего всякой возможности усомниться в нем, была продумана в трактате «Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum est» (Johannes Climacus eller De omnibus dubitandum est), начатом в 1842 г. и оставшемся незавершенным (см.: SKS. Bd. 15. S. 57). В этом же сочинении К. выделяет веру как принцип, служащий самоудостоверению экзистенции в ее пребывании между бытием и ничто: «Сомнение можно побороть не системою, а верой, так же как именно вера, а не что-либо другое, принесла сомнение в мир» (SKPap. Bd. 4. [Fragm.] B 13. 18).

В 1843 г. проблема религ. веры стала центральной темой размышлений К.; в трактате «Философские крохи» (Philosophiske Smuler), вышедшем в свет 13 июня 1844 г. под псевдонимом Йоханнес Климакус, она получила разрешение в исторической и культурной перспективе. Непосредственным поводом к написанию «Философских крох» стал ряд известных К. попыток спекулятивно-теологического и антропологического прочтения НЗ, предпринятых в трудах нек-рых последователей тюбингенской школы протестант. теологии, в частности, в соч. «Христианское вероучение в его историческом развитии и его противоречии современной науке» (Die christliche Glaubenslehre in ihrer geistlichen Entwickelung und im Kampfe mit moderner Wissenschaft, 1840-1841) Д. Ф. Штрауса (1808-1874), а также в трактате «Сущность христианства» (Das Wesen des Christenthums, 1841) Л. А. Фейербаха (1804-1872). Кроме того, К. ориентировался на содержание популярной статьи Г. Э. Лессинга (1729-1781) «О доказательстве духа и силы» (Über den Beweis des Geistes und der Kraft, 1777), в к-рой Лессинг, используя различение Г. В. Лейбница (1646-1716) между истинами факта (случайные истины) и истинами разума (необходимые истины), выдвигал тезис, согласно к-рому случайное историческое событие не может служить доказательством необходимых истин разума. В результате знакомства со статьей Лессинга К. сделал в дневнике запись, ставшую вопросом-эпиграфом к буд. книге: «Может ли историческое давать исходный пункт вечному сознанию; каким образом такой исходный пункт может представлять интерес более чем исторический; может ли вечное блаженство опираться на историческое знание?» (Керкегор. Философские крохи. 2009. С. 3).

Популярная в сер. XIX в. идея исторической обусловленности Свящ. Писания зазвучала у К. в совершенно инородной этому времени трактовке. Возможность отнестись к НЗ как к историческому источнику, отстаиваемая, напр., Бауром, Д. Ф. Штраусом и Б. Бауэром (1809-1882), т. е. предположение, что историческое знание может служить опорой для вечного блаженства, подвигла К. к размышлениям о том, что само человеческое существование не сводится к случайным эпизодам частной жизни индивида, а представляет собой «место, чтобы Бог мог на него сойти» (SKS. Bd. 26. S. 416), и в силу этого взаимосвязано с исторической судьбой христианства. Принципиальным для К. оказывается вопрос о том, что значит быть христианином «сегодня», быть не в соответствии с книжными, истолковывающими представлениями о спасении, а в исторической действительности. Однако анализ этого вопроса не столько убеждал К. в правомочности проблематики и решений тюбингенской школы, принявшей за точку отсчета историческую обусловленность Свящ. Писания, сколько позволял ему вглядеться с исторической т. зр. в пришествие в мир Иисуса Христа и в связь его исторического дела с христ. верой в спасение.

Предлагая сопоставление учителя Сократа и учителя Христа, заимствованное у Баура и к тому времени ставшее уже традиц. для истории философии, К. раскрывал его с позиции парадокса, ставя под вопрос не оставшуюся в прошлом историческую действительность христианства, факт «ученичества из первых рук» (Керкегор. Философские крохи. 2009. С. 101), а внутреннюю, «сократическую», возможность христиан навечно сохранить ученическую связь с Христом. К. интерпретировал христианство (в противоположность теориям истины, основанным на припоминании) как весть о небывалом, вечно новую «мысль-проект» (Tanke-Projekt). В рамках этого проекта воссозданная К. экзистенциальная ситуация оставляла именно за последователями Христа решающее слово; каждый последователь для самого себя решал предельный вопрос: быть или не быть встрече ученика с Учителем, последовать ли за Учителем, принимая Его учение целиком.

Эта «ненаучная» трактовка «историзма» евангельской вести преподносила проблематику совр. К. христианства как историко-экзистенциальную проблему. Устами вымышленного автора книги Йоханнеса Климакуса К., даже показывая готовность согласиться с выводами тюбингенской школы о разночтениях и противоречиях в Евангелиях, настаивал на необходимости уточнения, которое меняет всю картину. Историчность Иисуса Христа как Спасителя, утверждал он,- это явление другого порядка, чем тот, который можно вывести из критического анализа НЗ. Историчность известия о вечном блаженстве - не следствие из исторической обусловленности источников, а само средоточие послания Богочеловека, предложившего этот парадокс человеку в качестве его религии. Как в древние времена, когда спасение было не гарантированным приложением к новой социальной реальности, а личным мотивом каждого из участников общего дела, так и в исторической ситуации XIX в., по мнению К., приблизить Бога может лишь та же личная заинтересованность в спасении, какая двигала первыми поколениями христиан (см.: Там же. С. 75-76, 99, 119).

В программном философском сочинении К. «Заключительное ненаучное послесловие к Философским крохам» (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler), вышедшем в свет 27 февр. 1846 г. под тем же псевдонимом Йоханнес Климакус, тема личной заинтересованности в спасении, к-рая есть единственное условие действительности христианства, переходит в более широкую тему заинтересованности человека в собственном существовании (Interesseretheden i at existere). Это произведение было задумано К. как итоговое, поскольку им он предполагал завершить писательскую деятельность и стать пастором. Выразив то теоретическое содержание, к-рое он считал необходимым сообщить буд. пастве, на страницах 6 произведений, выпущенных под псевдонимом (в апр. 1845 г. к ним добавилось еще одно, «Стадии на жизненном пути», под псевдонимом Хиларий Богбиндер), и в неск. сборниках проповедей, К. чувствовал себя подготовленным к священнической миссии и как христианин, теоретически осмысливший свою веру, и как практикующий проповедник и оратор.

«Единичный индивид», или «одиночка» (Den Enkelte), остается главным адресатом его послания и в «Заключительном ненаучном послесловии». Но теперь этим выражением, впервые концептуально обоснованном в «Страхе и трепете», он обозначал не только «рыцаря веры», социального отщепенца, противопоставившего себя общему ради любви к Богу, но вообще всякого человека, увиденного вопреки своей эпохе не через абстракции понятия, природы или общества, а в своей конкретности индивида, т. е. непосредственно существующего (Den Existerende), к-рый именно как существующий ищет своего спасения.

Такая экзистенциальная трактовка христианства была отчасти подготовлена историзмом Гегеля, философия к-рого дала возможность последующему поколению христ. мыслителей увидеть христианство не как застывшую догматизированную реальность, а как открытый для индивидуального творчества проект, как свое собственное дело. В десятилетия, на которые пришлась писательская активность К., новые проекты реставрации христианства были уже не романтической утопией, а реальностью, воплощаемой научными школами и оказывавшим им поддержку гос-вом. Консервативные решения соседствовали с либеральными; опору в христианстве находили и первые стихийные попытки реализации социалистических идей. Для академического подхода также представлялось делом ближайшего будущего утверждение действительности Св. Духа в новом рационально-спекулятивном измерении, неуязвимом для просвещенческой и материалистической критики. Эта «действительность» выстраивалась в трудах правогегельянцев, издателей гегелевских лекций, в частности лекций по философии религии, и представителей близкой к ним тюбингенской школы. Участниками рационалистической реконструкции христианства постепенно становились близкие к К. университетские философы Копенгагена и вышедшие из их круга клирики Датской народной церкви.

С. Киркегор. Рисунок П. Клеструпа. Ок. 1845 г. (Королевская б-ка, Копенгаген)

Полемика со спекулятивным пониманием христианства и с его главным датским сторонником Мартенсеном занимает в «Заключительном ненаучном послесловии» центральное место. Возражая спекулятивным философам, К. заявляет, что существование - это не отвлеченная абстракция рационалистической философии; напротив, оно субъективно и «патетично» в самом своем истоке. «Патетическое» - это узловой диалектический момент экзистенции. К. описывает экзистенцию как опосредующее начало, «бытие-между» (inter-esse) жизнью и мыслью, временным и вечным (Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие. 2005. С. 341). В страсти как в патетическом начале, т. е. в заинтересованности в собственном бытии, реализуется конкретная связь человека и его целей. Выстроенная К. иерархия целей различает чистую религ. страсть, этико-религ. страсть и эстетическую страсть. 1-я страсть, обозначенная в «Послесловии» как «религиозность B», предполагает признание принципиальной несоизмеримости божественного и человеческого, утверждение приоритета вечной жизни перед временностью и конечностью существования; 2-я страсть, или «религиозность А», исходит из предпосылки, согласно к-рой желание спасения не противоречит стремлению достичь временных жизненных целей; для 3-й страсти спасение остается лишь рационально-религ. идеей, чуждой ее внутреннему опыту. Принимая 1-ю страсть в качестве соответствующей внутреннему запросу христианства, обращенному к индивиду, К. мыслит существование как специфическое единство, внутренняя противоречивость к-рого не поддается отвлеченному спекулятивному разрешению. Согласно его замечанию в черновых набросках к «Заключительному ненаучному послесловию», «сама экзистенция есть не что иное, как разъединение (Adskillelse), препятствующее чисто логическому течению» (SKPap. Bd. 6. S. 185. [Fragm.] B 98. 45). Развертывая темы, намеченные в «Или - или» и в произведениях 1843-1844 гг., К. заявляет, что внутренняя логика экзистенции - это логика выбора, решения, прыжка, т. е. такого прорыва плавности и непрерывности рационально-этического существования, к-рый превращает жизнь из абстракции во внутреннее единственное задание, данное человеку.

В противовес «количественной диалектике» логических определений, не заостряющих, а «снимающих» противоречия человеческого бытия средствами чистого мышления, К. предлагает метод «качественной диалектики абсолютного парадокса», удерживающей вместе непримиримое: веру как единственное средство избежать отчаяния и абсолютную богооставленность как неизбежный элемент отчаяния. «Прыжок веры», на к-рый в соч. «Страх и трепет» К. указывал как на способ перехода от этической стадии жизни к религ. стадии, в «Заключительном ненаучном послесловии» также получает парадоксальное истолкование: будучи прыжком через пропасть, отделяющую человека от Бога, в момент своего осуществления прыжок закрыт для человека в своем содержании. Реальностью человека по-прежнему остается конечность его существования, на фоне к-рой вера выглядит как невероятная авантюра, а ее предмет - как абсолютная недостоверность. В качестве категории, акцентирующей несоизмеримость вечного и временного, К. называет категорию юмора: если ирония, продуманная в ранних произведениях, служит, по К., переходной ступенью между эстетическим и этическим способом существования и является способом подчеркнуть конечность существования, то юмор оказывается способом постичь его религ. бесконечность. Веселая отстраненность от мира, вырастающая из ощущения бессмысленности чрезмерной заботы о земных предприятиях, согласно К., не противоречит христианству; быть христианином означает для него перепоручать свою человеческую волю Божественной воле и отстранять мир, бесстрашно и с улыбкой принимая свое одиночество, отщепенство, страдание.

В «Заключительном ненаучном послесловии» К. рассматривает не только индивидуальное, но и социальное измерение христианства. Проблему социального К. решает, прибегая к риторическим и экзегетическим методам; свою задачу он видел в том, чтобы сообщить религ. истины человеку рождавшегося у него на глазах общества массовой культуры. В «Заключительном ненаучном послесловии» К. подчеркивает, что адресат его книги - индивид, которым владеет идеология гос-ва и объективированного христианства. Истоки этого коренятся в спекулятивном понимании христ. Откровения: получив умозрительный, культурный статус и в своей исторической действительности (Christenhed) отодвинув подлинное христианство (Christendom), религия перестала сообщаться с душой человека, тогда как подлинная евангельская весть - это прежде всего «экзистенциальное сообщение» (Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие. 2005. С. 600). Глухоту совр. человека, согласно К., не в силах преодолеть ни святость отдельных подвижников, ни массовая религ. активность (ср. критику монашества: Там же. С. 581-582). Переложить дело собственного спасения на других, будь то Римский папа, христ. мон-рь или протестант. конгрегация, как полагает К., также невозможно. Обращаясь к людям, лишенным настоящей религ. опоры, К. утверждал, что как раз нечто, кажущееся сейчас невозможным, неизведанным и нереальным - познание себя в своем существовании,- может вывести из этого тупика. Как в собственных религ. поисках, так и в теоретических построениях К. отстаивал необходимость следования трудным путем, требовавшим принять людское одиночество и неверие не как изменчивое временное обстоятельство, и даже не как заблуждение, которое можно исправить моральной проповедью, а как исторический вызов, вытекающий из сути самого христианства.

В центре размышлений К. стояла действительность христианства; оспаривая ее толкование у дат. правогегельянцев, К. выдвигал тезис, согласно к-рому действительность как истина коренится не в объективной рациональности всеобщего, но в субъективной экзистенции индивида, утверждая, что «истина есть субъективное» (Там же. С. 206). Пересматривая с этой позиции фундаментальный для христианства вопрос о религ. спасении, К. относил догматическое понятие вечного блаженства не к идеальному образу человека, а к человеку в истории, живому историческому лицу, чья страстная заинтересованность в спасении признается К. звеном, скрепляющим вечное и временное. Заинтересованность субъекта в спасении, объявленная К. единственным условием спасения, предполагала критическую проблематизацию необходимости церковного общения. Эта заинтересованность, не требующая внешних санкций, согласно К., освобождает человека от «внутренней инквизиции» как этического судьи, учит не доверять чужому авторитету и святости. Желание спасения, подсказанное человеку его собственным беспримерным «внутренним началом» (Inderlighed), говорит с ним голосом его совести, вины, греха - тех судей, в чьем бытии невозможно усомниться. Если по спекулятивно-религ. представлениям существование Бога можно доказать и, следов., оспорить, то экзистенциальная т. зр. освобождает человека от инстанций, учрежденных социальным и естественным порядком. На этом основании К. считал все внешние формы религии источниками заблуждений и обмана, поскольку вера не проявляется в человеке никакими знаками отличия: настоящий христианин пребывает не в «едином стаде», а в «субъективной изоляции» (Там же. С. 88).

События, происшедшие с К. в кон. 1845 и в 1846 г., дали ему возможность прямо, не прибегая к псевдонимам, проповедовать то, что в изданных под псевдонимами произведениях он мог выражать только косвенно. Традиционное для К. недовольство совр. ему дат. публицистикой, представители к-рой, по его убеждению, не понимали глубины его идей и опошляли его произведения в поверхностных рецензиях, переросло в возмущение и ярость, когда в популярном сатирическом еженедельнике «Корсар» появился насмешливый анонимный отзыв о его соч. «Стадии на жизненном пути»,- книге, в сюжете к-рой яcно просматривалась биография автора, в частности история его взаимоотношений с невестой, и к-рую на этом основании критик упрекал в «интеллектуальном мазохизме, граничащем с безумием» (см.: Роде. 1998. С. 186). 27 дек. 1845 г. К. выступил с ответом в газ. «Fædrelandet»; в нем он не только резко осадил критика, но и раскрыл его имя. Это разоблачение лишило автора отзыва П. Л. Мёллера (1814-1865) возможности сделать академическую карьеру в Копенгагенском ун-те, поскольку сотрудничество с бульварным изданием, каким считался «Корсар», являлось несмываемым пятном на репутации, и стало одной из причин, побудивших его впосл. покинуть Данию. После этого с санкции главного редактора «Корсара» М. А. Гольдшмидта (1819-1887) стали появляться заметки о К., в к-рых высмеивались его идеи и жизненные установки; художник П. Клеструп в карикатурах издевался не только над эгоцентризмом писателя, но и над его физическими недостатками, вроде выраженной сутулости и неровной походки. К., бывший в Копенгагене известной личностью, был вынужден терпеть колкие шутки городских зевак и во 2-й раз (1-м поводом был разрыв с Региной Ольсен) стал предметом всеобщих пересудов. Свои переживания этого времени К. красноречиво описывал в дневнике: «Работать с чрезвычайной, почти до отчаяния, самоотдачей, испытывая глубокие душевные муки и бесконечную сердечную боль, тратить деньги на издание книг, чтобы потом не насчитать и десятка (буквально!) человек, которые бы внимательно их прочли. И в то же время студенты и иные пишущие едва ли не поднимают тебя на смех, когда ты выпускаешь большую книгу. А тут еще газетенка, которую читают, листок, давший себе презренную привилегию болтать все, что ему вздумается, изрекать лживейшую фальсификацию… По приказу «Корсара» любой бандит считает себя вправе оскорблять меня, студентики скалят зубы и хихикают, радуясь тому, что выдающийся человек втоптан в грязь. Профессора - завистливы и втайне симпатизируют нападкам на меня, еще и добавляя кое-что от себя» (SKS. Bd. 20. S. 18; ср.: Роде. 1998. С. 188-199).

Карикатура на С. Киркегора в еженедельнике «Корсар». 6 марта 1846 г.

Ситуация с «Корсаром» обострила трагическое мировосприятие К. «Общество» из предмета отвлеченной критики превратилось во враждебную «толпу», или «массу» (Mængden); «одиночка» приобрел черты религ. страдальца. В марте 1847 г. К. выпустил под своим именем «Назидательные беседы, различные по духу» (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand). В составлявших 3-ю часть сборника беседах, объединенных под общим заглавием «Евангелие страдания» (Lidelsernes Evangelium), К. провозгласил страдание привилегией христианина: формируя человека своей очистительной силой, оно приуготовляет его к вечности. К 1847 г. К. отказался от прежней идеи стать пастором и начал понимать «приносящее страдания» писательство как свое подлинное христ. призвание и назначение. Стремление к интеллектуальному «мученичеству» отразилось в многочисленных дневниковых записях К. этого времени: «Хвала Господу, что на меня были обрушены все эти атаки вульгарности. У меня было достаточно времени, чтобы всмотреться в себя и убедиться: идея уйти в пасторство, чтобы в полной отрешенности заниматься покаянием, была безнадежной. Сейчас я утверждаюсь совершенно иным способом, иным, нежели прежде,- я утверждаюсь на своем месте…»; «Я хочу обратить внимание толпы, хочу открыть ей глаза, и если она не поймет меня добром - заставлю насильно... Раз толпа примется бить меня, внимание ее поневоле пробудится; еще лучше, если она убьет меня,- тогда внимание ее сосредоточится всецело, а, стало быть, и победа моя будет полною» (SKS. Bd. 20. S. 86, 94).

В сент. 1847 г. К. издал под своим именем соч. «Деяния любви» (Kjerlighedens Gjerninger), почти не замеченное его современниками, однако вызвавшее множество споров и полемических комментариев впоследствии. В трактате развивался тезис о том, что совершенная любовь, т. е. любовь к ближнему, берущая за образец любовь Иисуса Христа к человечеству и долженствующая стать примером для христианина,- это любовь, уничтожающая все различия. Она стирает не только природные и социальные несходства, отдаляющие людей друг от друга, но и индивидуальные черты, отличающие и тем самым выделяющие возлюбленного из числа ему подобных. Сила любви, т. о., заключена в степени ее автономности и односторонности, в ее предельно субъективном характере: «Эротическая любовь определяется своим предметом; дружба определяется своим предметом, и только любовь к ближнему определяется самой любовью. Поскольку «ближним» может быть любой человек, любой без исключения, этот предмет теряет все свои отличительные особенности. А это значит, что настоящая любовь узнается лишь по тому, до какой степени ее предмет лишается сколь-нибудь определенных особенностей; иными словами, эта любовь узнается только любовью. Но в этом и состоит наивысшее совершенство любви!» (Ibid. Bd. 9. S. 75). К. заключает, что наиболее совершенная любовь - это любовь к умершим, поскольку «смерть стирает все различия, а предпочтение всегда связано с различиями» (Ibidem).

В «Деяниях любви» К. последовательно отстаивал тезис о непримиримости христианства и «мира». Согласно К., Бог, будучи условием вечного блаженства как того, в чем человек должен быть бесконечно заинтересован, требует к Себе «абсолютного отношения». Киркегоровский призыв к человеку «экзистировать», т. е. реализовывать себя именно как существующего, трансформируется в призыв исповедовать христианство как религию «не от мира сего», но «принадлежащую другому миру» (SKS. Bd. 9. S. 134), «не желающую никаких изменений во внешнем… но желающую только одного: произвести изменение бесконечного во внутреннем бытии» (Ibid. S. 139). Из этого у К. следует осознание евангельской вести не просто как «абсолютного требования», но прежде всего как требования к самому себе исполнить свою писательскую задачу: «Стяжать такое место, чтобы Бог мог на него сойти» (Kierkegoard. Journalen: NB36 // SKS. Bd. 26. S. 416). Этим объясняется его постоянная адресация не к публичному огосударствленному человеку - продукту политических и социальных доктрин, а к мысленному адресату - «одиночке», единственно способному, по К., воспринять благую евангельскую весть.

Ставшая следствием этой установки абсолютизация любви единичного человека к «личному» Богу неоднократно становилась предметом острой критики мыслителей XX в. Заявление К., что природа и социальный «христианский мир» (Christenhed) - это ложные основания спасения, а человеческая укорененность в мире - следствие первородного греха и сама по себе греховна, служили поводом для обвинений К. в извращении христианства и в искаженном представлении о нормативном отношении человека к Богу. Так, предъявляя К. религиозно-этический упрек, философ и религ. мыслитель М. Бубер (1878-1965) писал: «Бог пожелал, чтобы мы через Регин, которых он создал, пришли к нему, а не через отречение от них. Отдаляясь от предмета, мы его теряем; в этом случае любовь, не имеющая предмета и создающая предметность лишь исходя из полноты человеческого духа (что и называется Богом),- такая любовь повисает в воздухе» (Бубер. 1997. С. 331). Нем. философ Т. Адорно (1903-1969), у которого критика в адрес К. имела в т. ч. и политическую подоплеку, обличал регрессию киркегоровского «христианства» в демонизм и язычество (Adorno. 1939. P. 417-418); вместе с тем он признавал открытое К. проблемное поле христианского понятия любви и поддерживал идею К., что настоящая любовь «свободна от всякого обмена, от всякого возмещения» (Ibid. P. 427). Открытую К. парадоксальную взаимозависимость единичного и всеобщего, обнаруживаемую в проблеме ответственности, сочувственно развивал Ж. Деррида (1930-2004) в соч. «Дар смерти» (Donner la mort, 1992): «Чему учит нас Авраам? Не тому ли, что всеобщее этики вовсе не укрепляет ответственность, а напротив, побуждает к неответственности?.. Этическое вовлекает меня в бесконечные субституции. А отсюда дерзкий парадокс: для Авраама, по мнению Киркегора, этическое является соблазном; Авраам должен противиться соблазну, он молчит, дабы не быть искушенным моралью, которая якобы призывает его к ответственности, но в действительности лишает этой ответственности, лишает тайной, секретной и абсолютной ответственности перед Богом» (цит. по англ. пер.: Derrida J. The Gift of Death. Chicago, 1995. P. 61).

В 1848 г. К. получил разрешение на чтение проповедей в главной церкви Копенгагена Вор-Фруэ-Кирке; сохранились воспоминания о проповеди, прочитанной им 1 сент. В том же году он выпустил очередной сборник назидательных бесед, а также газетную статью, посвященную актрисе Йоханне Хейберг - «Критика и кризис в жизни актрисы». В дневниковой записи этого года К. объяснял, что такое сочетание внешне далеких друг от друга интересов не случайность, а сознательно выбранная позиция, т. к. искусство и лит-ра, в его понимании, должны служить не художеству, а преображению: «Начал я с «Или - или» и двух назидательных бесед; теперь же, после всей назидательной серии (к к-рой относились и «Христианские беседы».- Д. Л.), заканчиваю небольшим эстетическим очерком. Это означает: назидательное, религиозное развертывалось и должно развертываться и дальше, эстетическое же теперь должно свернуться, чтобы соотношение было обратным… и все ради того, чтобы показать, что автор вовсе не был пишущим эстетиком, который со временем вырос и только по этой причине ушел в религию» (SKS. Bd. 21. S. 56).

Восемнадцать «Назидательных бесед», к-рые К. издал в 1843-1844 гг., и прибавленные к ним впосл. еще неск. собраний бесед под разными заголовками составили особую часть наследия К. Он называл их сочинениями, «написанными правой рукой» (Ibid. Bd. 5. S. 183), т. е. от собственного лица и открыто; по замыслу К., они должны были служить постоянным напоминанием читателям о его пасторском призвании. В их основе, как правило, лежат отрывки из НЗ или библейские сюжеты. На рус. язык были переведены беседы «Чему нас учат полевые лилии и птицы небесные» и «Евангелие страданий» из сб. «Назидательные беседы, различные по духу» (1847); «Полевая лилия и птица небесная: Три благочестивые беседы» (Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen, 1849); 3 беседы «Первосвященник - Мытарь - Грешница» (Ypperstepræsten - Tolderen - Synderinden, 1849) (см.: Кьеркегор. Беседы. 2009; Он же. Евангелие страданий. 2011). Издавая эти произведения под собственным именем и намеренно отказываясь от изобретательной, «диалектической» манеры произведений, выпущенных под псевдонимом, К. инициировал прямой диалог с читателем. Посвящение, рефреном звучащее в неск. «Беседах» и обращенное к «тому самому - единственному, кого я с радостью и благодарностью зову моим читателем» (SKS. Bd. 5. S. 183; 189; 389), предполагало адресата, не только готового к тому, чтобы его «обманом завлекли в истинное» (Ibid. Bd. 13. S. 13), как обозначал К. цель своих работ, изданных под псевдонимами, но и способного к решительным внутренним переменам и религ. стойкости посреди религ. и культурной неопределенности своего времени. Особенности лютеран. отношения к библейскому тексту, предполагавшие его восприятие в качестве неизменного сопровождения повседневных забот, позволяли К. рассчитывать на немедленный читательский отклик. Прямодушие его проповеди, по замыслу К., должно было передать ощущение прямоты, с которой описывает Библия действие Божественной воли. К. полагал, что в роли проповедника он действовал лишь как покорный провозвестник этой воли, затронувшей его своим действием.

1849 и 1850 гг. были отмечены 2 произведениями К., дающими ключ к сформировавшемуся у него к этому времени экзистенциальному пониманию христианства. Предметом трактата «Болезнь к смерти» (Sygdommen til Døden), изданного 30 июля 1849 г., было понятие «отчаяние»; в трактате «Упражнение в христианстве» (Indøvelse i Christendom), опубликованном 25 сент. 1850 г., К. рассматривал «соблазн», или «уязвленность» (Forargelse), как переживание, связанное с богочеловеческой природой христианства. Т. о., в 2 новых сочинениях К., продолжая проблематику «Понятия страха», исследовал возможности поднять отдельное душевное состояние (страх, скука, тоска, отчаяние) до уровня экзистенциальной, т. е. религиозно разрешаемой ситуации. Отчаяние и уязвленность интересовали К. не как реакции «естественного» человека, поверхностно знакомого с христ. вероучением, а как состояния, внедренные в сердцевину христ. веры. Оба трактата были изданы под псевдонимом Анти-Климакус, означавшим, с одной стороны, замысел К. противопоставить «Климакусу», т. е. интерпретатору христианства в теоретической перспективе, позицию лица, способного практически реализовать религию Богочеловека, а с др. стороны - намерение К. предложить «альтернативное», более глубокое и основательное, раскрытие поднятых «Климакусом» тем.

В соч. «Болезнь к смерти» К. неявно ориентировался на идею, эксплицитно развитую затем в трактате «Упражнение в христианстве»: по мысли К., соблазн, заключенный в самой личности Иисуса Христа, служит свидетельством истинности Его учения, т. к. суть христианства состоит в том, чтобы поставить человека перед выбором - или абсолютно принять требование Иисуса Христа уподобиться Ему, или абсолютно отвергнуть это требование. «Болезнь к смерти» строится как анализ переживания человеком этого соблазна и этой «провокации» в психологической, онтологической и религ. перспективах. Заглавие трактата отсылает к описываемому в НЗ чуду воскрешения прав. Лазаря (Ин 11. 1-45) и предваряющим его словам Иисуса Христа, что болезнь прав. Лазаря «не к смерти, но к славе Божией» (Ин 11. 4). Смертельная же болезнь, т. е. прижизненное умирание живого человека, описываемое К. под названием «отчаяние» (Fortvivlelse), исследуется им в 3 разновидностях: в 1-й и самой распространенной, когда, отчаявшись в своей слабости, человек больше не хочет оставаться самим собой; во 2-й, свойственной сильной и упрямой натуре, когда человек стоит на своем, потому что не может поступить иначе, и утверждается в «отчаянии-вызове»; в 3-й, самой дерзкой и богохульной, когда из-за нежелания раскаяться в собственных грехах и переменить состояние ума человек «отступает от христианства и объявляет его неправдой» (SKS. Bd. 11. S. 46, 65, 128).

То, что отчаяние внедрено в наличное человеческое естество и находит свое высшее выражение в смерти как природной необходимости, согласно К., показывает, что настоящее определение человека должно исходить не из его природы. Однако попытка определения человека через дух, или самость (Selvet; в рус. пер.- «Я»), т. е. через «отношение, относящее себя к самому же себе» (Ibid. Bd. 11. S. 129; рус. пер.: Кьеркегор. Болезнь к смерти // Он же. Страх и трепет. 2010. С. 292), демонстрирует, что такое «духовное» отношение может обернуться как роковой замкнутостью на себе, так и спасительной разомкнутостью навстречу другому. Свободное, т. е., по К., временное, существо является внутренне переменчивым и в силу этого потенциально готово к пересмотру собственных границ под влиянием переживания затрагивающего его Божественного присутствия. Такая трактовка личности определяет понимание К. Бога как чистой возможности, исключающей необходимость; при этом для человеческой личности, по природе подчиненной необходимости, Бог оказывается единственным средством преодоления отчаяния как замкнутости в «удушающей» необходимости природы. К. отмечал: «Личность - это синтез возможного и необходимости. Ее длительность зависит, стало быть, как и дыхание (re-spiratio), от перемены вздоха. «Я» детерминиста вовсе не дышит, ибо чистой необходимостью невозможно дышать, она полностью душит «Я»… Фаталист лишен Бога, иначе говоря, его Богом является необходимость, ибо для Бога все возможно, Бог - это чистая возможность, отсутствие необходимости. Вследствие этого культ фаталиста - это в лучшем случае междометие, восклицание, а по сути своей - немота, немое повиновение, неспособность молиться. Молиться - значит дышать, а возможное для «Я» все равно что кислород для легких» (Там же. С. 316).

Вопрос о том, как человеку претворить эту возможность в действительность своей веры, не находит определенного и ясного разрешения в трактате. Во многом это связано с проблематичностью предлагаемого К. определения человека как самости, исходя из к-рого «Я» интерпретируется через состояния сознания и спасение ставится в прямую зависимость от установок сознания. Апористичность разрабатываемой К. сотериологии усиливает активное привлечение им в трактате понятийного аппарата нем. идеализма. Вместе с тем снятие жесткого рационалистического характера идеалистических категорий сознания у К. становится возможным благодаря постулированию необходимости постоянной корреляции между сознанием и волей. К. предписывает самости не только изменять свое самосознание, но и осуществлять решающее для спасения усилие, т. е. самой расширять свои границы: «Верить в свою гибель невозможно. Понимать же, что по-человечески это гибель, и одновременно верить в возможное - это вера» (Там же. С. 315). Усматривая истинное существование духа в вере, т. е. в открытости воле Бога, К. вместе с тем называет началом самости человеческую волю: «Чем больше сознания, тем больше «Я»; ибо чем более оно вырастает, тем более вырастает воля, а чем больше воли, тем больше «Я»» (Там же. С. 302; ср. гегелевскую характеристику воли как абсолютного проявления человеческой свободы в «Философии права» - Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 103-104).

Представляя отчаяние как многократно умножающийся грех, когда оно обнаруживается в человеке в виде упрямства или озлобленности на то, что противоречит его воле, К. проникновенно и почти с сочувствием описывает разнообразные проявления упрямства и негодования, видя в решимости отстоять себя во что бы то ни стало, в «желании быть собой», торжество духа в человеке (Кьеркегор. Болезнь к смерти // Он же. Страх и трепет. 2010. С. 347-349). Констатируя, что гипертрофированная самость, к-рая вызвалась конкурировать с Иисусом Христом из чистого желания «войны между человеком и Богом» (Там же. С. 398), сама по себе достойна проклятия, К. завершает трактат апологией возмущению, поскольку без возможности возмущения против Бога невозможно подлинное смирение перед Богом. Состояние возмущения, предотвратить или уничтожить к-рое не в силах даже Сам Бог, проявляет сверхчеловеческое начало в человеке и приближает его к Богу: «Возможность возмущения - это диалектическое прибежище всего христианства. Без него христианство опускается ниже язычества и попадает в такие химеры, что язычник посчитал бы его вздором. Быть столь близко к Богу, что у человека появляется мощь, смелость, обещание приближения к Христу,- какая человеческая голова могла бы когда-нибудь об этом подумать?» (Там же. С. 398-399). Представление о Боге как о «чистой возможности», исключающее перспективу увидеть в Нем действительность человеческого существования, поскольку это противоречило бы постулату о человеческой свободе, создавало напряженный фон трактата. Оно требовало заново осмыслить пропасть, разделяющую, по убеждению К., Бога и человека, и обрисовать положение христианина перед лицом этой пропасти.

Общий замысел соч. «Упражнение в христианстве» К. раскрывает в «издательском» предуведомлении, заявляя, что «псевдонимный автор» здесь «предъявляет к христианину требования, доведенные до высот идеала». Трактат был построен как назидательный и одновременно проблематизирующий комментарий к евангельскому стиху: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф 11. 28). Широта этого обещания и открытая для каждого человека возможность откликнуться на призыв Христа составили центральную апорию книги. В христианстве, бывшем в глазах К. не чем иным, как личным усилием и, при всей опасной двусмысленности этого выражения, личным делом каждого человека, путь к Богу представал усилием на грани возможного. Убеждение К. в том, что христианство возможно лишь как «предельное усилие», вытекало не только из его неверия в социальное (церковное) устроение спасения, но и из его критического отношения к попыткам научного объяснения религ. веры. Среди внутренних препятствий, создаваемых изначальной пропастью между Богом и человеком и служащих непреодолимой преградой для ума и души, К. отводил особое место «парадоксу» Боговоплощения, задающего религ. содержание христианства: «Христианство - это когда отдельный человек есть Бог, именно этот отдельно взятый человек есть Богочеловек» (SKS. Bd. 12. S. 92). Этот «парадокс», согласно К., не разрешим никаким естественным человеческим усилием, будь то работа мысли или напряжение чувств, но именно он составляет сердцевину религии спасения.

Экзистенциальную ситуацию, соответствующую этому «парадоксу» и служащую важнейшим свидетельством истинности христианства, К. характеризует как «соблазн» (Forargelse; это понятие используется К. для перевода новозаветного греческого слова σκάνδαλον (см., напр.: Мф 11. 6; Лк 7. 23; 1 Кор 1. 23) и означает у него также «уязвленность», «скандал» и даже «оскорбление»; впервые оно было рассмотрено в «Философских крохах» - Керкегор. Философские крохи. 2009. С. 53-59). В «Упражнении в христианстве» Сам Христос выступает «знаком соблазна»; К. ссылается здесь на выражение из Евангелия от Луки «предмет пререканий» (σημεῖον ἀντιλεγόμενον; Лк 2. 34), т. е. «знак противоречия» (см.: SKS. Bd. 12. S. 129-148). Парадокс Богочеловека был и остается «скандалом» и для учеников и современников Иисуса Христа, и для последующих поколений. Если в «Философских крохах» К. останавливался на этом открытии, не предлагая ничего большего, кроме признания: вочеловечение Бога есть «исторический факт, который существует только для веры» (Керкегор. Философские крохи. 2009. С. 99), то в «Упражнении в христианстве» устами Анти-Климакуса он отказывается от всякого рационализма и историзма: «Из истории о Нем ничего нельзя узнать - как о Нем вообще нельзя ничего знать. Он не хочет, чтобы о Нем по-человечески судили по результатам Его жизни; Он был и хочет оставаться знаком соблазна (Forargelsens Tegn) и предметом веры» (SKS. Bd. 12. S. 38).

Исходя из убеждения в том, что только в недоступном можно найти спасение, К. в «Упражнении в христианстве» отвергал не только естественные - «физико-телеологические», «космологические» (в философских терминах того времени), эстетические (включающие церковную обрядность, музыку, искусство) или социально организованные (церковно-общественные) подступы к спасению. Христианство для К.- это отсечение всякой видимой святости. Уподобляющийся Иисусу Христу верующий в изображении Анти-Климакуса - это инкогнито в мире; религиозность, какой ее мыслит К., вовсе не имеет внешних форм проявления. События душевной жизни, переживаемой исключительно внутренне (i Inderligheden; Ibid. S. 98), к-рые связывают верующего с Богом, даже не психологизируются в том смысле, какой вкладывает в психическое переживание рациональная психология. Применительно к такому религ. переживанию Бога, к-рое предлагает в качестве идеала К., теряет смысл вопрос о том, существует ли его предмет и каков он, поскольку Бог как Абсолют дан лишь индивиду в личном отношении к Нему.

Иисуса Христа, согласно К., можно воспринять только как «знак противоречия» (Ibid. S. 135-136). Он предстает как источник и объект взаимно противоположных душевных движений, раздирающих душу человека. Одновременно знак и первообраз (Forbillede), Он требует имитации (подражания), будучи по Своему существу неподражаемым. Хотя Он и именуется знаком, в увлекающем за собой действии этого знака одновременно заключено отталкивание. Будучи знаком, единственная цель к-рого - обнаружить «сердечные намерения» (1 Кор 4. 5; см.: SKS. Bd. 12. S. 137), Он высвечивает только самого глядящего - слабого и немощного человека, к которому распятый Бог и обратил свой призыв «Ко мне!». Он держится только человеческой нуждой, поэтому в природном мире Он выступает как знак соблазна, вслед. чего о Нем можно справедливо сказать, что Он существует только для веры. Комментируя слова Иисуса Христа из Евангелия от Матфея «...блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф 11. 6), К. отстаивает убеждение в том, что подлинное блаженство и спасение христианина заключено в неуязвимости перед лицом соблазна. Поскольку по отношению к Богу «можно занять лишь одно из двух положений: или верить в Него, или соблазниться о Нем» (SKS. Bd. 12. S. 54), вера должна стать для христианина не переживанием в духе пиетизма или предметом умозрения в духе гегельянской теологии, а решительным действием; однако его результат при этом совершенно не виден в естественном мире и целиком принадлежит внутреннему миру человеческой экзистенции.

Мысли, которые К. излагал в «Упражнении в христианстве», были очевидно провокационными в глазах «христианского мира», т. е. дат. религиозно-философского сообщества. Это заставило К. в те же годы окончательно прояснить для читателя свои писательские принципы, в частности обозначить разницу между литератором и религ. подвижником. Рассуждения на эту тему, представленные в завершенном к нач. 1847 г. соч. «Книга об Адлере» (Bogen om Adler; опубл. посмертно, в 1872) и в трактате «О различии между гением и апостолом» (Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel), вошедшем в состав соч. «Два малых этико-религиозных трактата» (Tvende ethisk-religieuse Smaa-Afhandlinger), изданного в мае 1849 г., К. постоянно развивал также и в дневниковых записях этого времени. Часть их он включил в сб. «Точка зрения на мою писательскую деятельность» (Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed), вышедший в свет лишь посмертно, в 1859 г., при посредничестве старшего брата К. лютеран. пастора П. К. Киркегора, а часть опубликовал в авг. 1851 г. под заголовком «О моей писательской деятельности» (Om min Forfatter-Virksomhed).

С. Киркегор. Рисунок Х. П. Хансена. Сер. XIX в. (Музей национальной истории, Фредериксборг, Дания)

Способность слова образовывать социокультурную реальность была остро прочувствована К. Он отмечал в себе склонность видеть в писательстве форму жизни, утверждая: «Подобно принцессе из «Тысячи и одной ночи», я спасал свою жизнь тем, что длил рассказ, т. е. сочинял. Сочинительство и было моей жизнью» (Kierkegaard. Journalen: NB11 // SKS. Bd. 22. S. 83; ср.: Роде. 1998. С. 219). То, что К. как писатель был во всех своих произведениях, даже самых отвлеченных, не «автором идей», а побудителем к собеседованию, конструирующим экзистенциального адресата своих посланий, предопределило сложную систему псевдонимов, к-рой он придерживался. Как отмечал Л. Макки, исследователь творчества К., «киркегоровский псевдоним - это... не воображаемое лицо, которое изобретает автор с художественной целью, не... фиктивное имя, к которому он прибегает, дабы уберечь свою личность от угроз толпы. Когда Киркегор подписывал свои книги такими невозможными именами, как Йоханнес де Силенцио и Вигилий Хауниенсий, никто среди... копенгагенской толпы, питающейся слухами, ни минуты не колебался насчет происхождения этих книг. Но у Киркегора была другая цель: ему была нужна не мистификация, а дистанция. В отказе отвечать за свои произведения он отвязывал их от своей личности, чтобы защитить ту свободу, которой были посвящены его сочинения, самой их формой» (Mackey. 1971. P. 247). Еще один исследователь, М. Туст, назвал вымышленных «авторов» К. марионетками, служащими одной цели - быть глашатаями невозможного (Thust. 1925). Эти актеры были призваны играть роль не только писателя, но и читателя, если под читателем понимать, в духе К., не реального человека, а идеальное воплощение того, как он сам понимал свое писательское призвание. Авторские самопредставления, подобно марионеткам, разыгрывали воображаемую экзистенциальную ситуацию, которую реальный читатель был волен принять или отвергнуть.

В 1852-1853 гг. К. продолжал делать обширные дневниковые заметки, не отдавая ничего из записанного в печать. Однако в самом кон. 1854 г. он опубликовал статью, написанную с осознанным намерением произвести скандал в дат. протестант. церкви. Поводом для этого послужила похвальная речь по случаю кончины предстоятеля Датской народной церкви лютеран. еп. Я. Мюнстера, произнесенная его буд. преемником пастором Мартенсеном. К. привело в негодование, что Мартенсен назвал Мюнстера «свидетелем истины». По мнению К., этот эпитет, к-рый в НЗ в форме «свидетель верный» (ὁ μάρτυς ὁ πιστός; это же слово обозначает «мученик») выступает как наименование Самого Иисуса Христа (см.: Откр 1. 5), может быть приложен только к христианину, целиком уподобившемуся в своей жизни Христу, тогда как офиц. христианство Мюнстера, как считал К., было весьма далеко от подлинного евангельского христианства.

Много лет накапливавшееся у К., но скрываемое им ради памяти об отце, дружившем с лютеран. епископом, возмущение против Мюнстера как против человека, олицетворявшего в глазах К. «мирское христианство», после смерти Мюнстера было обращено на Мартенсена. С дек. 1854 по май 1855 г. К. опубликовал в газ. «Fædrelandet» 18 памфлетов против Мартенсена, имевших явно провокационные заголовки: «Был ли епископ Мюнстер свидетелем истины?»; «Христианское служение или почитание Бога за дурака?»; «О том, что молчание епископа Мартенсена (1) в христианском смысле не имеет оправдания, (2) комично, (3) тупоумно, (4) более чем в одном отношении достойно презрения» и т. п. (см.: SKS. Bd. 14). С мая 1855 г. К., не желая быть связанным сроками издания нерегулярно выходившей газеты, начал выпускать на собственные средства периодический сб. «Мгновение» (Øjeblikket; др. вариант рус. перевода названия - «Момент»), в каждом номере к-рого публиковал сразу неск. своих статей; всего с мая по окт. 1855 г. вышло 9 выпусков, включавших 71 статью. Номера сб. «Мгновение» содержали материалы, разоблачавшие «антихристианский» характер офиц. дат. протестантизма, напр. статьи под заглавиями «В мирском христианстве все христиане; если все христиане, то христианства Нового Завета eo ipso больше нет; это, воистину, невозможно», или «О том, что пасторы - людоеды, и притом в самом отвратительном смысле», и т. п. Кроме того, значительное место в нем занимали морально-религ. наставления К. и его проповеднические комментарии к НЗ, выдержанные преимущественно в тоне прошлых лет.

В авг. 1855 г. К. подготовил к изданию проповедь, прочитанную 18 мая 1851 г. в Кастельскиркен и озаглавленную «Неизменяемость Бога» (Guds Uforanderlighed). Эта проповедь была построена как комментарий к стиху из Послания ап. Иакова: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1. 17). Собственную убежденность в том, что гарантией спасения может стать лишь то, что превышает само различие бытия и небытия и потому способно устоять перед возможностью исчезновения, К. подкреплял с помощью образа источника, напоминающего по своей природе вечные платоновские идеи, которые задают все многообразие временного мира: «Источник всегда тот же самый, он всегда прохладен. Он освежает в своем постоянстве. И даже если годы спустя он иссякнет, нельзя будет отрицать, что в этом постоянстве и была его главная ценность» (SKS. Bd. 13. S. 338). Сравнение Бога с живительным источником, неизменным в своей освежающей прохладе, служило не только напоминанием об абсолютной отделенности Бога от мира. В противоположность либеральной теологии XIX в., изображавшей Свящ. Писание как собрание описаний исторических и природных явлений, т. е. событий естественной и человеческой истории, К. предлагал воспринимать все деяния Бога в их неподвластности природным законам, социальным установлениям и историческим институтам, к каким К. относил и Церковь. В «Неизменяемости Бога» К. еще раз повторил, что религиозная вера, представленная им как созерцательная завороженность «тем же самым», является единственным средством постижения и способом переживания Божественного присутствия в мире.

25 сент. 1855 г. К. сделал в дневнике последнюю запись, озаглавленную им «Назначение этой жизни - христианское». В 1-й части этой записи К. сводит воедино постоянные темы своих сочинений, рассуждая о грехе, вине, самоотречении и о вере как о всецелом предании себя Богу через призму собственной жизненной ситуации: «Назначение этой жизни - дойти до высшей степени жизненной пресыщенности. Тот, кто, дойдя до этого пункта, пребывает теперь в твердой уверенности, что это Бог из любви довел его до этого пункта, тот, в христианском смысле, сдал экзамен на жизнь и дозрел для вечности. Я появился на свет благодаря преступлению, появился вопреки Божией воле. Вина, хотя она в некотором смысле и не является лично моей, все же делает меня преступником в глазах Бога, и она такова: давать жизнь. Наказание соответствует вине: лишиться всякого желания и радости жизни, дойти до высшей степени пресыщенности жизнью». Представление о том, что жизненные страдания есть неизбежное следствие вины человека, противящегося Божией воле, у К., однако, не превращается в чистый пессимизм богословия «карающего Бога», но снимается в представленном во 2-й части записи рассуждении о любви и вере, преодолевающих пропасть между Богом и человеком: «Более чем славящие Его ангелы угоден Богу человек, который в предельной точке своей жизни, когда Бог, по-видимому, предстает как чистая жестокость и с предельной жестокостью делает все, чтобы лишить человека всякой жажды жизни, все же верует, что Бог есть любовь, что Бог совершает это по любви... Это может быть лишь свободным поступком, и тем не менее человек благодарит Бога за это... он приписывает все Богу и молится, чтобы Бог продолжал Свое дело... поскольку он верует не в самого себя, но верует в Бога» (Kierkegaard. Papir 591 // SKS. Bd. 27. S. 695-698).

2 окт. 1855 г. К. упал на улице и был доставлен в копенгагенский госпиталь Фредерикс. Из сохранившейся истории болезни К. известно, что он жаловался на необыкновенную слабость и постоянно говорил о приближающейся смерти; вместе с тем он до последних дней сохранял ясность сознания. У К. был диагностирован прогрессировавший паралич спинного мозга (возможно, внелегочный туберкулез), из-за к-рого он сперва лишился способности самостоятельно передвигаться, а затем оказался фактически полностью парализован. В больнице К. регулярно навещал лютеран. пастор Э. Боэсен (1812-1881), бывший его единственным близким другом на протяжении всей жизни; из свидетельств Боэсена известно, что К. отказался от предложения пригласить пастора Датской народной церкви для преподания ему последнего причастия, заявив, что он не считает ее истинной христ. Церковью. В нач. нояб. 1855 г. К. более не мог принимать пищу и в 9 ч. вечера 11 нояб. скончался. Несмотря на разрыв с Датской народной церковью, К. по настоянию брата был погребен по лютеран. обряду в семейной могиле на кладбище Ассистенс в Копенгагене. Во время погребения, возглавляемого архидиак. Э. К. Трюде и братом К., Х. Лунн, племянник К., произвел скандал, выступив с публичным протестом против того, чтобы лютеран. пасторы погребали как своего единомышленника того, кто публично отрекся от них, считая их предателями христианства. Во вскрытом после его смерти завещании К. просил брата позаботиться о том, чтобы все оставшееся после него небольшое состояние и права на его сочинения унаследовала Регина Ольсен; однако она по настоянию мужа, не желавшего публичного скандала, отказалась принимать это наследство (см.: Hannay. 2001. P. 411-422).

До кон. 60-х гг. XIX в. известность К. была гл. обр. следствием его «атаки на церковь» (Kirkekampen) и не выходила за пределы Скандинавии. В то же время с сер. 60-х гг. XIX в. предпринимались попытки научного описания рукописного архива К.; к кон. XIX в. усилиями Х. П. Барфода при содействии брата К. была опубликована значительная часть дневников и записных книжек К. Уже в 60-70-х гг. XIX в. религ. идеи К. стали предметом лит. интерпретации, напр., в пьесе «Бранд» (Brand, 1865) Г. Ибсена (1828-1906), и были введены в художественный контекст эпохи модерна. Важную роль в популяризации образа К. сыграла книга влиятельного дат. лит. критика Г. Брандеса (1842-1927) «Киркегор: Критический портрет в главных чертах» (Brandes. 1877). В последние десятилетия XIX в., когда философия перестала заниматься конструированием безличных систем мира и ее задачей стало описание ситуаций человеческого опыта, идеи К. начали вписываться в историю философской психологии и антропологии и восприниматься как показательный пример религ. философии человека. Традиция рассматривать творчество К. в сопоставлении с др. влиятельными фигурами тех лет, прежде всего с Ф. Ницше, У. Джеймсом, Э. фон Гартманом, стала общепринятым методологическим приемом и закрепилась на долгие годы.

В 1-й четв. XX в. благодаря систематизированным исследованиям архива К. и изданиям первоисточников начался новый период в освоении его наследия. В 1-й пол. XX в. большинство произведений К. было дважды переиздано в составе многотомных «Собраний сочинений» (Samlede Værker. 1901-1906; Idem. 1920-1936); тогда же было подготовлено 1-е многотомное издание нем. переводов (Gesammelte Werke. 1909-1922). Новое издание дневниковых записок и черновиков К. (SKPap. 1909-1948) и переводы отдельных частей этого издания на нем. язык кардинально изменили образ К. в философской публицистике. С одной стороны, усилиями переводчиков и комментаторов труды К., в особенности дневники и записные книжки, стали мировым достоянием и предметом философского анализа; с др. стороны, интерес издателей к интимным аспектам жизни мыслителя предопределил формирование еще одного устойчивого, но методологически неоднозначного подхода к наследию К.- привычки сводить его идеи и философские тезисы к индивидуалистическим и антисоциальным установкам, возникшим из особенностей его семейной истории и частной жизни.

Памятник С. Киркегору в саду Королевской б-ки в Копенгагене. Скульптор Л. Хасселриис. 1918 г.

Опыт первой мировой войны, модернистские и авангардные течения в культуре, а также зародившийся в кон. 10-х гг. XX в. в рамках экзистенциализма интерес к «пограничным ситуациям» обусловили «второе рождение» философии К. Он был объявлен предтечей умонастроений XX в. Ужас, тоска, скука не просто стали повседневностью «потерянного» поколения, но и продемонстрировали ввиду нового прочтения К. свое главное качество - обнаруживать феноменально данную границу экзистенции. Это прочтение утвердило философскую значимость трудов К. в глазах мыслителей XX в. В это же время складывается тенденция представлять размышления К. в виде законченной теории. Благодаря работам Ясперса, прежде всего «Психологии мировоззрений» (Psychologie der Weltanschauungen, 1919), в К. стали видеть философа, размышлявшего о человеческом бытии, или «экзистенции», как о фундаментально-онтологической проблеме. Экзистенциальная философия широко использовала словарь понятий, разрабатывавшихся в сочинениях К.: «страх», «выбор», «прыжок», «парадокс», «абсурд» и т. п. Однако имел место и обратный процесс «опрокидывания» на мышление К. категорий философии XX в. и приписывания ему концепций, отсутствующих в его работах, напр. представления об «экзистенциальной философии» как о целостной мировоззренческой системе. К К. возводили характерное для 1-й пол. XX в. убеждение, что истина о человеке обретается лишь через противопоставление субъективного «переживания» объективному научному познанию, опредмечивающему человека и фатально упускающему из виду его экзистенцию. Полемика К. с дат. гегельянцами была представлена как принципиальное непринятие рационализма в целом, а антитеза «экзистенции» и «системы», которой заручался экзистенциализм для подтверждения неуловимого характера человеческого бытия, позволяла отнести К. к иррационалистам. Вслед. свойственного экзистенциальным философам этого времени стремления поставить в центр философской проблематики человека, каким он себя находит в непосредственности своего бытия, подлинное своеобразие идей К. нередко игнорировалось. Пытаясь заново выделить это своеобразие, Хайдеггер призывал не смешивать свойственную К. психологическую и религ. интерпретацию экзистенции с фундаментально-онтологической, заявляя: «Киркегор не философ (Denker), а религиозный писатель, причем не один среди многих, а единственно сообразный судьбе своей эпохи» (Heidegger M. Nietzsches Wort «Gott ist tot» // Idem. Gesamtausgabe. Fr./M., 1977. Bd. 5. S. 249).

Противопоставление К. Гегелю имело важные последствия для изучения К. вплоть до кон. 60-х гг. XX в., задавая чрезвычайно широкое поле, где соседствовали друг с другом весьма разнообразные позиции, с к-рых оценивалось его творчество. В рецепции К. во Франции большую роль сыграла книга Льва Шестова (1866-1938) «Киргегард и экзистенциальная философия». Однозначная интерпретация К. была невозможна ввиду его положения на стыке лит-ры, философии и теологии. Во французской предвоенной и послевоенной философской лит-ре идеи К. интерпретировались с т. зр. неогегельянства, напр. у Ж. Валя (1888-1974) в соч. «Киркегорианские размышления» (Études kierkegaardiennes, 1938); религ. экзистенциализма, напр. в сочинениях Ж. Маритена (1882-1973) «Краткий трактат об экзистенции и экзистирующем» (Court traité de l'existence et de l'existent, 1947) и Г. Марселя (1889-1973) «Проблема человека» (L'Homme problématique», 1955); атеистического экзистенциализма, напр. в трактатах Сартра «Бытие и ничто» (L'Être et le Néant, 1943) и А. Камю (1913-1960) «Миф о Сизифе» (Le Mythe de Sisyphe, 1942). К сер. XX в. для большинства исследователей стало очевидно, что учение К. слишком многолико и неоднозначно, чтобы отнести его к определенной философской школе. Однако требование рассматривать его работы неотделимо от его личности и подходить к мировоззрению К. как к сложному «комплексу проблем» (см.: Thulstrup. 1962) обнаружило больше противоречий и лакун, чем ясности в понимании К.

В 20-х гг. XX в. религиозные идеи К. привлекли внимание молодых протестант. теологов - издателей ж. «Zwischen den Zeiten» (Между временами), отвергавших постулаты протестант. либеральной теологии и оспаривавших «естественность» человеческой религиозности. К. Барт (1886-1968), Р. Бультман (1884-1976), П. Тиллих (1886-1965) и др. сторонники диалектической теологии находили в сочинениях К. призыв утвердить права и масштаб отдельной личности, какими она никогда прежде не обладала, и построить богословие на коммуникации, т. е. в расчете на то, что религ. истина обращена к публичному человеку, потерявшему Бога, и призывает его вернуться к Богу через осознание собственной единичности. В признании разнесенности Бога и мира для христ. модернистов коренилась «теология надежды»: киркегоровская идея о «бесконечном качественном различии» между «Богом на небесах» и «человеком на земле» была понята как отрезвляющее осознание невозможности приобрести себе Бога своими силами и как указание на необходимость вернуться к чистоте первоначального «керигматичного» христианства (ср. ст. Керигма).

Изучение философского наследия К. продолжилось в кон. XX-XXI в. Новый этап был связан с реорганизацией Датского киркегоровского общества (Søren Kierkegaard Selskabet; основано в 1948) и выделением из него в 1994 г. Центра киркегоровских исследований при Копенгагенском ун-те (Søren Kierkegaard Forskningscenteret), первоначально сосредоточившего деятельность на издании полного собрания сочинений К., к-рое успешно завершилось в 2013 г. (SKS. 1997-2013). Редакторы собрания разработали принципиально новый подход к изучению наследия К. в сравнении с принципами, реализованными в предыдущих изданиях сочинений, записок и писем К. Их целью было воссоздание целостного образа К. в качестве писателя, проповедника и полемиста; представление его как фигуры, стоявшей в центре философских, теологических и социально-политических дискуссий по проблемам, занимавшим дат. общество в сер. XIX в. Собрание включает в себя все сохранившиеся материалы, вышедшие из-под пера К., и знакомит читателей не только с сочинениями, изданными им при жизни, в т. ч. с газетными и журнальными статьями и рецензиями, но и со всеми посмертно опубликованными произведениями. Значительное место в SKS занимает рукописное наследие К.: фрагменты незаконченных сочинений, дневники, записные книжки, черновики, письма, посвящения книг, документы биографического характера, маргиналии на полях прочитанных книг и заметки повседневного характера. SKS состоит из 28 томов, каждый из к-рых разделен на 2 полутома: в 1-м содержатся тексты К., а во 2-м - текстологические, исторические и философские комментарии издателей. Основу комментаторской работы составляет кропотливый анализ черновиков К., а ее главной целью является демонстрация процесса работы К. над текстами. При этом комментарий помещает тексты К. как в исторический, так и в идейный контекст, выявляя источники, стимулировавшие мышление К., а самого К. представляет не только как выдающегося и самобытного писателя, но и как «гениального читателя», ориентируясь в этом на его самовосприятие (ср.: SKS. Bd. 13. S. 19).

Во 2-й пол. XX в. обобщенное представление о К. как о предтече экзистенциализма и религ. модернизма постепенно сменялось и дополнялось специализированным научным интересом к нему как к самобытному писателю и мыслителю, стремлением учесть все стороны его творчества, в т. ч. и такие, к-рые оставались малоизученными в рамках господствовавшей ранее интерпретации К. через призму «истории идей». Такой подход во многом характерен для ведущих научных изданий этого периода, в т. ч. для офиц. органа Датского киркегоровского общества сб. «Киркегардиана» (Kierkegaardiana. København, 1955-2007. 24 Bde), а также для авторитетной датско-амер. серии «Международный киркегоровский комментарий» (International Kierkegaard Commentary. Macon (Georgia), 1984-2010. 25 vol.). В кон. XX - нач. XXI в. реализация этого подхода продолжилась в ряде новых издательских проектов; исследователи, работающие над этими проектами, видят свою задачу в том, чтобы дать слово всем возможным интерпретациям творчества К. Наиболее масштабным из этих проектов является выпускаемая под эгидой Центра киркегоровских исследований при Копенгагенском ун-те серия «Киркегоровские исследования: Источники, Рецепция, Вспомогательные материалы» (Kierkegaard Research. 2007-[2013]), 1-й раздел к-рой посвящен тематике философских, теологических и историко-культурных истоков мысли К. (Vol. 1-7); 2-й - рецепции его идей в Дании и за рубежом, а также влиянию К. на последующее развитие философии (Vol. 8-14); 3-й - анализу основных понятий киркегоровской философии, исследованию всех случаев использования в его сочинениях образов различных исторических лиц и мифических персонажей, библиографической систематизации и классификации всех посвященных К. исследований и т. п. (Vol. 15-21; готовятся к изданию). Рассмотрение лит. и философской деятельности К. в различных аспектах представлено в специализированных сериях изданий и сборниках научных статей, ведущее место среди к-рых в настоящее время занимают нем. ежегодник и серия монографий под общим названием «Киркегоровские исследования» (Kierkegaard Studies: Yearbook. B.; N. Y., 1996-[2014]. 17 Bde; Kierkegaard Studies: Monograph Series. B.; N. Y., 1997-[2013]. 30 Bde); амер. «Киркегоровский информационный бюллетень» (Søren Kierkegaard Newsletter: A Publication of the Howard and Edna Hong Kierkegaard Library, St. Olaf College. Northfield (Minnesota), 1974-[2013]. 61 vol.), выходящий 1 или 2 раза в год; серия сборников статей «Киркегоровские акты» (Acta Kierkegaardiana. Nitra; Toronto et al., 2007-[2013]. 6 vol.), отражающая научную активность Центрально-европейского ин-та киркегоровских исследований.

К. в русской философской традиции