ПАСХА
Том LIV, С. 695-731
опубликовано: 30 декабря 2023г.

ПАСХА

Содержание

[Греч. Πάσχα, от евр.   вероятно, через арам.  ], в правосл. Церкви, а также в католич. Церкви, нехалкидонских вост. Церквах и большинстве протестант. конфессий - главный праздник года церковного, посвященный торжественному воспоминанию Воскресения Иисуса Христа. Христ. П. является символическим и типологическим переосмыслением ветхозаветной П.- празднования в память об исходе евреев из Египта, к-рое в т. ч. предполагало принесение в жертву агнца. В иудаизме раввинистическом ветхозаветная П. продолжает совершаться, но ритуал праздника претерпел существенные изменения по сравнению с библейской эпохой (см. ст. Песах).

В Ветхом Завете

Воскресение Христово. Мозаика собора Успения Пресв. Богородицы мон-ря Дафни. Ок. 1100 г. Фото: А. ПоспеловВоскресение Христово. Мозаика собора Успения Пресв. Богородицы мон-ря Дафни. Ок. 1100 г. Фото: А. ПоспеловСлово   впервые - если следовать каноническому порядку книг - появляется в Исх 12. 11, в контексте рассказа о последней, 10-й из казней египетских (см. в ст. Исход). Согласно данному отрывку (Исх 12. 1-13. 16), П. должна отмечаться как воспоминание о той ночи, когда были истреблены первенцы египетские. Несчастье не коснулось лишь евреев, жилища которых были заранее помечены условным знаком, сделанным кровью агнца на перекладинах и косяках входных дверей (Исх 12. 12-14). После этой «казни» фараон наконец отпустил евр. народ (Исх 12. 31-33).

В память об указанных событиях «всему обществу сынов Израилевых» предписывалось вечером 14-го дня 1-го месяца евр. календаря совершать заклание однолетнего ягненка или козленка муж. пола, без порока, после чего испекать его целиком на огне и съедать вместе с опресноками и горькими травами до наступления утра следующего дня (Исх 12. 1-10). Ягненка следовало быстро съесть в кругу семьи и близких; обязательным условием участия в П. для мужчин было наличие обрезания (Исх 12. 44, 48). Доедать остатки агнца на следующий день запрещалось; все они должны были быть сожжены (Исх 12. 10). Заклание и вкушение пасхального агнца названы «ночью бдения Господу за изведение… из земли Египетской» для «всех сынов Израилевых в роды их» (Исх 12. 42), а сам день должен быть «памятью», «памятником», «напоминанием» (ср.: Исх 12. 14; 13. 9).

История из кн. Исход описывает действия с кровью пасхального агнца как апотропеический обряд: «губитель» должен пройти мимо домов, дверные перекладины и косяки которых помазаны кровью (Исх 12. 23), а последующее поедание запеченного мяса, ограниченное узким семейным кругом, является продолжением этого обряда. Однако уже в данном тексте в традицию празднования П. включается и предписание о 7 днях опресноков, во время к-рых запрещено вкушать дрожжевой хлеб (и вообще квасное) и к-рые отмечены «священными собраниями» в 1-й и 7-й дни, когда следует воздерживаться от работы и, очевидно, собираться для общинного богослужения (Исх 12. 15-20; 13. 3-10). Общинный характер празднования опресноков контрастирует с семейным характером вкушения пасхального агнца, и это заставляет исследователей предполагать, что эти 2 установления изначально не были связаны. Рассказ в его совр. форме исследователи классифицируют как принадлежащий к священнической традиции (о Священническом кодексе см. в ст. Пятикнижие), но он безусловно содержит и более ранний материал. По утвердившемуся в совр. научной лит-ре мнению, самой ранней частью предания о П. является Исх 12. 21-23. В свою очередь праздник опресноков (в отличие от П.) был одним из 3 паломнических праздников Израиля, к-рые описаны в календарях Исх 23. 14-17 (часть «Книги завета») и 34. 18-24 («Культовый декалог») в качестве отмечаемых «для Господа» и к-рые были связаны с аграрным циклом,- это праздники жатвы первых плодов и собирания плодов; праздник опресноков, отмечавшийся в месяц авив, в тексте Пятикнижия уже обосновывается событием исхода из Египта. Несмотря на связь праздника опресноков с событием исхода в этих календарях, заклание пасхального агнца в связи с опресноками в них не фигурирует, что также свидетельствует в пользу предположения о различном происхождении праздников П. и опресноков. Впрочем, в Исх 23. 18 календарь «Книги завета» дополнен указанием: «Не изливай крови жертвы Моей на квасное, и тук от праздничной жертвы Моей не должен оставаться до утра», к-рое напоминает предписания Исх 12. 7-10, однако в этом указании речь идет о «праздничной жертве», а не о домашнем заклании агнца, и отождествление первой со вторым проблематично. Как бы то ни было, в ином варианте того же указания, в календаре «Культового декалога», такое отождествление уже присутствует: «Не изливай крови жертвы Моей на квасное, и жертва праздника Пасхи не должна переночевать до утра» (Исх 34. 25), а в Исх 12-13, как было показано выше, заклание пасхального агнца и 7 дней опресноков окончательно совмещены в единый праздник. Проблему происхождения П. и праздника опресноков и их отождествления исследователи решают по-разному - как правило, ссылаясь на различия в представлениях о праздниках в девтерономической и священнической традициях (см. в статьях Исторические книги и Пятикнижие); широкий спектр предлагаемых гипотез обусловлен отсутствием консенсуса в интерпретации ранней истории Израиля (см. ст. Израиль древний) и особенно в оценке источников Пятикнижия (см. в ст. Пятикнижие).

В ряде мест Пятикнижия содержащиеся в кн. Исход предписания о П. и опресноках повторяются. В календаре праздников Лев 23. 4-8 («Кодекс святости») говорится о «Пасхе Господней» вечером в 14-й день 1-го месяца и о праздновании опресноков с 15-го числа того же месяца в течение 7 дней, с собраниями в 1-й и 7-й дни. В Числ 9. 1-14 сначала рассказывается о праздновании П. в 14-й день 1-го месяца, а затем устанавливается проведение «второй Пасхи» в 14-й день 2-го месяца для тех членов общины, к-рые не смогли совершить П. в положенный день из-за ритуальной нечистоты или потому что находились в пути. В Числ 28. 16-25 приводятся примерно те же указания, что и в Лев 23. 4-8, но они сопровождаются детальными предписаниями об объеме и качестве жертвоприношений (в частности, содержащееся здесь предписание о заклании козла в качестве жертвы за грех характеризует этот текст как священнический). Во Втор 16. 1-8 в соответствии с др. содержащимися в этой книге указаниями о централизации богослужения П. в месяце авив и неделя опресноков увязываются с особым местом (под к-рым евреи несомненно понимали Иерусалимский храм): «Не можешь ты заколать Пасху в каком-нибудь из жилищ твоих, которые Господь, Бог твой, даст тебе; но только на том месте, которое изберет Господь, Бог твой, чтобы пребывало там имя Его» (Втор 16. 5-6), и это указание отличается от описанного в Исх 12-13. Во Втор 16. 3 дается и богословская интерпретация опресноков как «хлебов бедствия» во время спешки исхода евреев из Египта, что окончательно увязывает их с пасхальным агнцем, к-рого нужно «съесть с поспешностью».

Рассказы о П.- структурный элемент повествований о важнейших этапах истории Др. Израиля, известный и из др. источников помимо Пятикнижия. О праздновании П. в Галгале после перехода через Иордан говорится в Нав 5. 10-12; согласно каноническому тексту, это первая П., совершённая израильтянами после входа в землю обетованную. В 4 Цар 23. 21-23 описано празднование П. в Иерусалиме при царе Иосии после обнаружения Книги завета, «потому что не была совершена такая пасха от дней судей» (с т. зр. датировки текста ВЗ в его сохранившейся форме, это, возможно, самое раннее свидетельство о праздновании П.). В видении прор. Иезекииля о буд. Израиле (Иез 45. 21-22) описывается П., которую правитель будет приносить как жертву за грех. В Ездр 6. 19-20 отмечается, что вернувшиеся из плена израильтяне совершили П., а затем был праздник опресноков - 1-й ритуал после освящения нового храма. В 2 Пар 30 сообщается, что П. совершалась при царе Езекии во 2-й месяц, чтобы в праздновании смогли принять участие сев. племена; в гл. 35 содержится более подробное описание П., совершённой при царе Иосии, в котором подчеркнута роль левитов.

В иудейской традиции эпохи Второго храма

В иудейской традиции эпохи Второго храма П. занимала особое место (см. также ст. Иудейское богослужение). Она была самым популярным из 3 паломнических праздников; по словам Иосифа Флавия, дни П. и опресноков «иудеи празднуют особенно охотно, и у них в обычае приносить тогда больше жертв, чем в какой-либо другой праздник; в это же время на поклонение Всевышнему стекается в город бесчисленная масса жителей не только из пределов их собственной страны, но и из-за границы» (Ios. Flav. Antiq. XVII. 214). Число паломников достигало сотен тысяч, и с учетом жителей самого Иерусалима в городе одновременно находилось ок. миллиона человек (Иосиф Флавий приводит цифру еще более высокую: Idem. De bell. II. 280; см. оценки численности паломников на П. в Иерусалиме I в. по Р. Х. в кн.: Sanders. 1992. P. 125-128); священники закалывали в храме десятки и даже сотни тысяч пасхальных агнцев, так что вода в потоке Кедрон, куда выливалась кровь жертвенных животных, становилась настолько густой, что садовники использовали ее в качестве удобрения (Мишна. Йома. 5. 6). Подробные сведения о порядке празднования П. содержатся в талмудической лит-ре (прежде всего в трактате Мишны Песахим), однако достоверность сведений ранее II в. по Р. Х. о традиции празднования П. сомнительна; во всяком случае, чин пасхальной трапезы, известный из Талмуда и позднейших иудейских источников, сформировался, причем далеко не сразу, только после разрушения храма (Tabory. 1999), равно как и иудейская пасхальная агада (см.: Leonhard. 2003). На этом фоне приобретают особый интерес различные свидетельства, дополняющие данные из Библии и талмудической лит-ры.

Древнейшие небиблейские свидетельства о праздновании опресноков в месяце нисан датируются нач. V в. до Р. Х.; они содержатся в остраконах и папирусах из архива евр. военной колонии, располагавшейся на о-ве Элефантина на р. Нил, где был построен иудейский храм (что противоречит требованиям централизации богослужения в Иерусалиме); интерпретация сохранившихся фрагментов спорна.

Независимый от Талмуда порядок жертвоприношения пасхального агнца до наст. времени сохранился у самаритян. Впрочем, он засвидетельствован только с XVI в. и за полтора тысячелетия мог испытать сильнейшие влияния как со стороны христианства, так и со стороны синагогального иудаизма и даже ислама и не может поэтому считаться непрерывным и претендовать на преемственность по отношению к древним традициям. Описание пасхального обряда жертвоприношения у самаритян иногда сопоставлялось с описанием того же обряда, сделанным мч. Иустином Философом в сер. II в. (Iust. Mart. Dial. 40. 3). Однако в работах последнего времени отмечается больше различий, чем сходств между этими описаниями (ср.: Pummer. 2002. P. 18, 23-25), что заставляет отказаться от попыток реконструкции порядка пасхального жертвоприношения в Иерусалиме в эпоху Второго храма на основе самаритянского обряда. Впрочем, в эпоху таннаим самаритянский обряд пасхального жертвоприношения, несмотря на разногласия самаритян с иудеями (среди к-рых одним из важнейших был отказ самаритян от посещения храма в Иерусалиме в пользу своего храма на горе Гаризим - ср.: Ин 4. 20), сам по себе считался соответствующим предписаниям (рабби Шимон бен Гамалиил II - Тосефта. Песахим 2. 3), и нек-рые общие заключения о ранней форме самаритянской П. все же могут быть сделаны. Жертвоприношение происходило 14-го нисана (сам день не всегда совпадал у иудеев и самаритян из-за различий в календарях), при этом в случае совпадения 14-го нисана с субботой самаритянская община строго соблюдала субботу. При подготовке к П. проводился очистительный обряд омовения одежды. Затем следовал отбор «безупречного» жертвенного животного (ср.: Исх 12. 3, 5, 21). Жертвоприношение совершалось в святилище на горе Гаризим, заклание осуществляли левиты и простые люди вместе; после жертвоприношения алтарь кровью не окропляли (в отличие от практики Иерусалимского храма); жертвенное мясо жарилось на огне, для чего использовались дубовые дрова. До поедания мяса пасхального агнца участники совершали жертвенное сжигание жира животного, а после - сжигали кости и сухожилия уже за пределами святилища (Beyerle. 2012. S. 12-13).

Приготовление к празднованию ветхозаветной пасхи. Миниатюра из Золотой Агады. 1320 г. (Lond. Brit. Lib. 27210. Fol. 15)Приготовление к празднованию ветхозаветной пасхи. Миниатюра из Золотой Агады. 1320 г. (Lond. Brit. Lib. 27210. Fol. 15)Среди документов, связанных с Кумранской общиной или отражавших особенности ее практики, нет текстов, специально посвященных П. Источники свидетельствуют о жесткой полемике кумранитов с иерусалимским священством и их дистанцировании от него, при этом вопросы о времени совершения праздников и вообще календарные проблемы, относившиеся к сфере компетенции священства, понимались сектантами как важнейшие для их общины. Именно в календарных свитках П. и опресноки упоминаются чаще всего. Общей для представлений кумранитов являлась хронологическая схема, определенная солнечным 364-дневным календарем (о нем см. соответствующий раздел в ст. Календарь) (Leonhard. 2006. P. 230-267). Удобная особенность этого календаря состояла в том, что праздничные дни в течение всего года никогда не выпадали на субботу; в частности, 15-е нисана всегда приходилось на среду, а пасхальная трапеза, совершаемая вечером 14-го нисана,- на вторник (Milik. 1957. P. 24-25). Судя по всему, в общине праздники опресноков и П. считались связанными друг с другом (4Q326 (4QCalendrical Document C), строки 2-3 (текст реконструирован); ср.: Юб 17. 25; 49, где они могли рассматриваться отдельно (в Юб 49. 22 указание на опресноки - более позднее добавление); ср. также: 11QTemple Scrolla. 17. 6-12). Помимо календарных свитков пасхальное жертвоприношение (  - 11QTemple Scrolla (11Q 19 [11QTa]). 17. 7-9) и предписание об опресноках (11QTemple Scrolla. 17. 10-16) упоминаются также в (несектантском) Храмовом свитке: жертвенное мясо следует вкушать ночью во дворе храма, устанавливается возраст израильтян, к-рые могут участвовать в празднике,- мужчины не моложе 20 лет (Ibid. 6-8; ср.: Юб 49. 16-20, особенно 17). В контексте данного ограничения иногда рассматривают текст 4Q265 (4QMiscellaneous Rules) 3. 3 (Beyerle. 2012. S. 29) об участии в празднике женщины и мальчика без указания их возраста (ср.: Юб 49. 17; иначе: Ios. Flav. Antiq. II 109-110; Idem. De bell. VI 426; ср.: Philo. De spec. leg. 146). Во фрагментарно сохранившихся текстах праздничных молитв (Falk. 1998. P. 173-178) нашли отражение связанные с библейской традицией мотивы «пощады» (ср.: Исх 12. 27; Ис 31. 5) и «ночи бдения» (ср.: Исх 12. 42 и 4Q505 [4QpapDibHamb] 125. 1-2), очевидно, в связи с этим упоминаются также «чудеса», т. е. великие деяния Бога в отношении Его народа (Ibid. 127. 2). Помимо кумран. текстов в связи с П. иногда рассматриваются археологические свидетельства. Так, в Хирбет-Кумране обнаружены многочисленные ямы с костями животных, что с осторожностью трактуется исследователями как возможность существования в Кумране пасхального жертвоприношения (ср. Magness. 2017), однако все же совершение жертвоприношения за пределами храма крайне сомнительно (Leonhard. Tempelfeste. 2017; Idem. 2006. P. 31-39; Idem. Das Laubhüttenfest. 2012; Idem. «Herod's Days». 2012) и упомянутые захоронения скорее связаны с общинными трапезами кумранитов.

К кумран. текстам близко примыкает Юбилеев книга, автор к-рой, как и кумраниты, пытался оградить принципы израильской религии от влияния эллинистической культуры. В кн. Юбилеев установление 7-дневного праздника опресноков (не имеющего собственного названия) приписано патриарху Аврааму, к-рый якобы т. о. отблагодарил Бога за данное Им благословение (Юб 18. 19-23; ср.: Быт 22. 15-19); причем место пасхальной жертвы перед празднованием опресноков занимает акеда - принесение Авраамом в жертву Богу своего сына Исаака, замененного на овна (Юб 18. 1-17, ср.: Быт 22. 1-14; см. в ст. Исаак). Впрочем, акеда здесь еще не трактуется как искупительная жертва, прообразовавшая пасхального агнца: последний, как и в кн. Исход, все еще лишь напоминает о спасении израильских первенцев в ту ночь, когда ангел-губитель уничтожил в Египте всех первенцев и все первородное (самое раннее отождествление акеды с П. отмечено, видимо, в трактате Мехилта де Рабби Ишмаэль (на Исх 12. 13) - Davies. 1979. P. 64). В 49-й гл. кн. Юбилеев содержится описание порядка празднования П., основанное на текстах Пятикнижия (Исх 12; Втор 16). Этот текст имеет форму прямой речи: Бог обращается к Моисею и Аарону. Под П. понимаются 3 события: П. в Египте, когда посланные Богом злые силы («Мастема») поразили египтян, пока израильтяне спокойно совершали П. и восхваляли Бога (Юб 49. 2-6); П. после завоевания земли обетованной в скинии (Юб 49. 18) и П. после построения Иерусалимского храма, о к-рой сказано, что пасхального агнца нужно жарить и съедать только в храмовых дворах (Юб 49. 16-21). Автор кн. Юбилеев прибавляет сообщение о том, что в жертвенной трапезе могут участвовать лишь израильские мужчины от 20 лет и старше (Юб 49. 16-17, 20-21, как и в кумран. Храмовом свитке), ритуально чистые (Юб 49. 9); праздник совершается ежегодно в единый установленный день (Юб 49. 7-8) и в одном и том же установленном месте - в Иерусалиме (Юб 49. 16-19); время празднования определено: «в третью часть дня до третьей части ночи» (Юб 49. 10-12). В отличие от Исх 12. 8 в кн. Юбилеев ничего не говорится о поедании пасхального агнца с опресноками и горькими травами (впрочем, в Юб 49. 22 отмечается связь П. с 7-дневным праздником опресноков, но данный стих может представлять собой позднее добавление). Также по сравнению с библейской регламентацией пасхальной трапезы в кн. Юбилеев в порядок чина добавлены некоторые новые аспекты: трапеза совершается в радости, на что, видимо, должно указать употребление вина; упоминаются хвалебные и благодарственные молитвы, к-рые иудеи возносили во время трапезы накануне своего исхода из Египта (Юб 49. 6; ср.: Прем 18. 9). Помимо ритуальных предписаний автор кн. Юбилеев сопровождает рассказ о П. богословскими толкованиями чина: его смысл - «принести дар, угодный Господу, в день Его праздника и чтобы есть и пить пред Господом в день Его праздника» (Юб 49. 9), а конечная цель - жертва Богу (Юб 49. 9, 20), к-рая снова спасет Израиль от гибели (Юб 49. 15). Тем самым событие П. и заповедь о воспоминании «этого дня», т. е. освобождения евреев от егип. рабства, тесно увязаны с легитимацией П. как «вечного установления… начертанного на небесных скрижалях» (Юб 49. 6-8).

Празднование ветхозаветной пасхи. Роспись капеллы-дель-Корпорале собора в Орвието, Италия. После 1356 г. Худож. Уголино ди Прете ИлариоПразднование ветхозаветной пасхи. Роспись капеллы-дель-Корпорале собора в Орвието, Италия. После 1356 г. Худож. Уголино ди Прете ИлариоОчевидную близость к представлениям, отраженным в кумранских текстах и кн. Юбилеев, с их особым интересом к календарным вопросам, обнаруживают нек-рые псевдоэпиграфы II в. до Р. Х., напр. иудейский апологет и экзегет Аристовул, для к-рого эти вопросы также очень важны. Дата П. устанавливается на «середину первого месяца» (фрагмент 1. 17-18), а сам праздник понимается как праздник жертвоприношения (для обозначения П. применяется греч. термин, позже используемый Филоном: διαβατήρια, букв. «то, что при переходе», в античной греч. лит-ре так называли жертвоприношения богам при переправе войска через большую реку, при переходе какой-то важной границы и т. п.; вероятно, использование этого термина должно было подчеркнуть значение пасхальной жертвы как воспоминание исхода из Египта и последующего перехода через Красное м. либо как воспоминание того, что «губитель» прошел мимо домов евреев. Впервые в евр. традиции дата П. согласуется с весенним равноденствием. Возможно, апологет намеревался расширить значение П., обосновывая его не только событиями свящ. истории, но и астрономическими явлениями (Riaud. 2006).

Для иудейских мыслителей II в. до Р. Х.- I в. по Р. Х., не отвергавших эллинистическую культуру, а, напротив, открытых ей, празднование П. также сохраняло большое значение. В Книге Премудрости Соломона упоминаются такие элементы пасхального обряда, как совершаемое «тайно... жертвоприношение» и пение хвалебных гимнов (Прем 18. 9). В свою очередь иудейский автор эллинистического периода Иезекииль Трагик (2-я пол. II в. до Р. Х.?) в поэтическом соч. «Изведение» рассказывает о ночной П. израильтян в Египте (строфы 155-167; 175-187), сообщает о будущей П. в земле Израиля и связывает П. с 7-дневным (в память об однодневных переходах во время исхода евреев из Египта) праздником опресноков (строфы 168-171; 188-189), соблюдение которого, по мнению автора, обеспечивает Израилю буд. спасение от страданий (строфа 190) (Bokser. 1984. P. 20).

Филон Александрийский († ок. 50 г. по Р. Х.) в рассказе о евр. праздниках 4-м по счету описывает «τὰ διαβατήρια, а по-еврейски Пасху» (Philo. De spec. leg. II 145-175; ср.: Idem. De vita Mos. II 224: «τὰ διαβατήρια... праздник, по-халдейски [т. е. по-арамейски] называемый Пасхой»). Он говорит о всенародном характере празднования (Idem. De vita Mos. II 224-225; Idem. De spec. leg. II 145) и о необходимости совершить положенные ритуальные омовения прежде участия в праздничной трапезе (тема ритуальной чистоты имеет для Филона большое значение, ср.: Idem. De vita Mos. II 225-231); праднование устраивается не ради развлечения и не ради трапезы, а во исполнение заповеди и проводится с молитвой и благодарственными песнопениями (Idem. De spec. leg. II 148). Будучи воспоминанием об истории освобождения евреев из Египта, П., согласно Филону, становится днем, когда весь народ Израиля получает особое освящение, т. к. «весь народ приносит жертвы, начиная с полудня и до вечера» (Ibid. 145), и каждый полагает, что становится причастен священству (Idem. De vita Mos. II 224; ср: Idem. De dec. 159). Более того, освящение и статус храма получает даже всякий дом, в к-ром происходит пасхальная трапеза и иудеи вкушают мясо жертвенного животного (Idem. De spec. leg. II 148). Помимо исторического и сакрального значения Филон наделяет П. и аллегорическим толкованием: «Верховная [П.] означает очищение души» (Ibid. 147; ср.: Idem. Leg. all. III 94: «Те, кто приносят жертвы в первую Пасху, преодолевают страсти, подобные искушениям души»). Т. о., историческая П., «переход» и освобождение, аллегорически понимается как переход души от страстей к добродетелям. Филон отмечает связь праздника П. и опресноков с весенним равноденствием (Idem. De dec. 161) и т. о.- с Сотворением мира (Idem. De spec. leg. II 150-152), а также началом нового природного цикла (Ibid. 158). Дату праздника, 14 нисана, Филон трактует как «удвоение числа семь» (Ibid. 149).

Иосиф Флавий († 100 г. по Р. Х.) - последний иудейский автор, заставший совершение П. в Иерусалимском храме, разрушенном при его жизни. Как историограф, он парафразировал библейские тексты о П. и описал связанные с ней истории постбиблейского периода (Ios. Flav. Antiq. II 313 (пересказ Исх 12); XVII 213-218 (рассказ о восстании против Ирода Архелая на П., к-рая как память об исходе становится точкой кристаллизации самой надежды на политическое освобождение); XX 106; Ios. Flav. De bell. II 224 (описание беспорядков, происшедших в Иерусалиме на П.); см.: Siggelkow-Berner. 2011. S. 49-184). Иосиф подчеркнул масштабный характер паломничества в Иерусалим на П., многочисленность принесенных жертв и торжественный характер общих трапез (см.: Ios. Flav. Antiq. II 312; III 248-249). Большое значение для Иосифа имеет тема ритуальной чистоты как условия участия в П. (Idem. De bell. VI 426); даже смысл «египетской Пасхи» изменяется в этом ключе: израильтяне помазали свои дома жертвенной кровью, чтобы их «очистить» (ἁγνίζω; см.: Idem. Antiq. II 311-312).

В Новом Завете

В Новом Завете иудейский праздник П. в Иерусалиме имеет большое значение, паломничество в Иерусалим на празднование П. (Лк 2. 41-43; Ин 2. 23; 11. 55) и пасхальные жертвоприношения считаются само собой разумеющимися. Последние, однако, нигде не описаны, хотя в Послании к Евреям упоминаются совершённые Моисеем в Египте «Пасха и окропление [домов жертвенной] кровью (τὸ πάσχα κα τὴν πρόσχυσιν τοῦ αἵματος)» ради того, чтобы их миновал «истребитель первенцев» (Евр 11. 28). Связь П. и праздника опресноков в НЗ настолько же тесная и нераздельная, как и в современной ему иудейской лит-ре: «Приближался праздник опресноков, называемый Пасхою» (Лк 22. 1; ср.: Мк 14. 1, 12; Деян 12. 3-4).

Синоптические Евангелия описывают Тайную вечерю Иисуса Христа и Его учеников как пасхальную. Господь посылает 2 учеников в Иерусалим приготовить «Пасху» в назначенной комнате (Мк 14. 12-16). Ап. Иоанн приводит иную хронологию: вечером, когда начинается П., Иисус уже распят на кресте, а Тайная вечеря состоялась накануне. Т. о., у синоптиков Иисус Христос умирает в 1-й день опресноков, в Евангелии от Иоанна - в день, когда вкушали пасхального агнца. Но в обоих версиях празднование П. составляет тот исторический контекст, в котором должны быть поняты события Страстей: у синоптиков Страстям предшествует пасхальная трапеза, а у евангелиста Иоанна Страсти рассматриваются в перспективе приближающейся П. (впервые упом. в Ин 11. 55) и, согласно Ин 19. 36, Христос умирает словно пасхальный агнец: «Кость Его да не сокрушится» (ср.: Исх 12. 46 (в LXX: Исх 12. 10); см. в ст.: Агнец Божий).

Термин πάσχα в значении жертвенного агнца метафорически использован ап. Павлом: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор 5. 7). Говоря о Церкви как о пресном тесте (νέον φύραμα, ἄζυμοι), в к-ром не должно быть никакой закваски (потому что «малая закваска квасит все тесто» - 1 Кор 5. 6), апостол объясняет свое утверждение: среди членов местной церковной общины не может быть никого, кто не соответствует этическим требованиям. Закваска ассоциируется с пороком и лукавством, пресное тесто - с чистотой и истиной (1 Кор 5. 8). Этим ап. Павел обосновывает свой призыв, обращенный к коринфской Церкви, изгнать «блудодействующего» грешника ради сохранения общины (1 Кор 5. 1-5), как Церковь в целом сохраняется «Пасхой» - Христом. Очевидны неразрывная связь для ап. Павла между П. и опресноками, а также его благоговейное отношение к ритуалу этих праздников, который, однако, для него важен уже не сам по себе, но как прообраз учения о Жертве Христа и о нравственном идеале христианства.

Спорной гипотезой остается положение о том, что в Деян 12. 3-18, возможно, создается временная и типологическая связь между освобождением ап. Петра и П., а в ст. 12 предполагается уже первохристианский пасхальный праздник (Strobel. 1958; Radl. 1983; Hintermaier. 2003). В целом в НЗ не содержится достаточно сведений о том, чтобы утверждать о праздновании первыми христианами П. каким-то специальным образом (Leonhardt. 2006. P. 31-33), хотя христиане из иудеев продолжали соблюдать традиции евр. праздников (ср.: Деян 20. 16, 21. 24, 26 о том, как ап. Павел совершил паломничество в Иерусалим на праздник Пятидесятницы и исполнил все предписанные иудаизмом обряды).

Лит.: Cowley A. E. The Samaritan Liturgy. Oxf., 1909. 2 vol.; Jeremias J. Die Passahfeier der Samaritaner u. ihre Bedeutung für das Verständnis der alttestamentlichen. Passahüberlieferung. Giessen, 1932; Milik J. T. Le travail d'édition des manuscrits du désert de Juda // Volume du Congrès Intern. pour l'Étude de l'Ancient Testament. Strasbourg, 1956. Leiden, 1957. P. 17-26; Strobel A. Passa-Symbolik und Passa-Wunder in Act. 12, 3ff. // NTS. 1958. Vol. 4. P. 210-215; Haag H. Vom alten zum neuen Pascha. Stuttg., 1971; Kippenberg H. G. Garizim und Synagoge: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur samaritanischen Religion der aramäischen Periode. B.; N. Y., 1971; Radl W. Befreiung aus dem Gefängnis: Die Darstellung eines biblischen Grundthemas in Apg 12 // BiblZschr. N. F. 1983. Bd. 27. S. 81-96; Bokser B. M. The Origins of the Seder: The Passover Rite and Early Rabbinic Judaism. Berkeley, 1984; Braulik G. Leidensgedächtnisfeier und Freudenfest: «Volksliturgie» nach dem deuteronomischen Festkalender (Dtn 16,1-17) // Idem. Studien zur Theologie des Deuteronomiums. Stuttg., 1988. S. 95-121; Grünwaldt K. Exil und Identität: Beschneidung, Passa und Sabbat in der Priesterschrift. Fr./M., 1992; Sanders E. P. Judaism: Practice and Belief, 63 BCE - 66 CE. L., 1992; Uehlinger C. Gab es eine joschijanische Kultreform?: Plädoyer für ein begründetes Minimum // Jeremia und die «deuteronomistische Bewegung» / Hrsg. W. Gross. Weinheim, 1995. S. 57-89; Tabory J. The Crucifixion of the Paschal Lamb // JQR. 1996. Vol. 86. P. 395-406; idem. Towards a History of the Paschal Meal // Passover and Easter: Origin and History to Modern Times / Ed. P. Bradshaw, L. Hoffman. Notre Dame (Ind.), 1999. P. 62-80; Falk D. K. Daily, Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls. Leiden, 1998; Zsengellér J. Gerizim as Israel: Northern Tradition of the OT and the Early History of the Samaritans. Utrecht, 1998; Collins J. J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. Grand Rapids, 20002; Gertz J. C. Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung: Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch. Gött., 2000. S. 29-73; Leonhardt J. Jewish Worship in Philo of Alexandria. Tüb., 2001; Colautti F. M. Passover in the Works of Josephus. Leiden, 2002; Magness J. The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids; Camb., 2002; eadem. Were Sacrifices Offered at Qumran?: The Animal Bone Deposits Reconsidered // The Eucharist - Its Origins and Contexts. Tüb., 2017. Vol. 1. P. 131-155; Pummer R. Early Christian Authors on Samaritans and Samaritanism: Texts, Transl. and Comment. Tüb., 2002; Dahm U. Opferkult und Priestertum in Alt-Israel: Ein kultur- und religionswissenschaftlicher Beitrag. B.; N. Y., 2003; Fischer M., Tal O. A 4th-Century BCE Attic Marble «Totenmahlrelief» at Apollonia-Arsuf // IEJ. 2003. Vol. 53. N 1. P. 49-60; Galley S. Das jüdische Jahr: Feste, Gedenk- und Feiertage. Münch., 2003; Hintermaier J. Die Befreiungswunder in der Apostelgeschichte. B., 2003; Leonhard C. Die älteste Haggada: Übersetzung der Pesachhaggada nach dem palästinischen Ritus und Vorschläge zu ihrem Ursprung und ihrer Bedeutung für die Geschichte der christlichen Liturgie // AfLW. 2003. Bd. 45. N 2. S. 201-231; idem. Die Erzählung Ex 12 als Festlegende für das Pesachfest am Jerusalemer Tempel // JBTh. 2004. Bd. 18. S. 233-260; idem. The Jewish Pesach and the Origins of the Christian Easter: Open Questions in Current Research. B., 2006; idem. «Herod's Days» and the Development of Jewish and Christian Festivals // Jewish Identity and Politics between the Maccabees and Bar Kokhba: Groups, Normativity, and Rituals / Ed. B. Eckhardt. Leiden; Boston, 2012. P. 189-208; idem. Das Laubhüttenfest der Rabbinen und die Heiligung von Zeiten // Heilige, Heiliges und Heiligkeit in spätantiken Religionskulturen / Ed. P. Gemeinhardt, K. Heyden. B.; Boston 2012. S. 249-281; idem. Pesach and Eucharist // The Eucharist - Its Origins and Contexts. 2017. Vol. 1. P. 275-312; idem. Tempelfeste ausserhalb des Jerusalemer Tempels in der Diaspora // Die Makkabäer / Hrsg. P. Bukovec, S. Krauter e. a. Tüb., 2017. S. 123-155; idem. Exodus und Pessach: Transformation durch Interpretation im frühen Christentum und im Judentum // Der immer neue Exodus: Aneignungen und Transformationen des Exodusmotivs. Stuttg., 2018. S. 144-166; Schorch S. Die Propheten und der Karneval: Marzeach - Maioumas - Maimuna // VT. 2003. Vol. 53. N 3. P. 397-415; Haarmann M. «Dies tut zu meinem Gedenken!»: Gedenken beim Passa- und Abendmahl: Ein Beitrag zur Theologie des Abendmahls im Rahmen des jüdisch-christlichen Dialogs. Neukirchen-Vluyn, 2004; Schlund C. «Kein Knochen soll gebrochen warden»: Stud. zu Bedeutung und Funktion des Pesachfests in Texten des frühen Judentums und im Johannesevangelium. Neukirchen-Vluyn, 2005; Berner C. Jahre, Jahrwochen und Jubiläen: Heptadische Geschichtskonzeptionen im Antiken Judentum. B.; N. Y., 2006; Lanfranchi P. L'exagoge d'Ezéchiel le Tragique. Leiden, 2006; Riaud J. Pâque et sabbat dans les fragments 1 et V d' Aristobule // Le temps et les temps dans les littératures juives et chrétiennes au tournant de notre ère / Ed. Ch. Grappe, J.-C. Ingelaere. Leiden; Boston, 2006. P. 107-124; Veijola T. Der Festkalender des Deuteronomiums (Dtn 16, 1-17) // Festtraditionen in Israel und im Alten Orient / Hrsg. E. Blum, R. Lux. Gütersloh, 2006. S. 174-189; Ebner M. Mahl und Gruppenidentität: Philos Schrift De Vita Contemplativa als Paradigma // Herrenmahl und Gruppenidentität / Hrsg. M. Ebner. Freiburg, 2007. S. 64-90; Frey-Anthes H. Unheilsmächte und Schutzgenien, Antiwesen und Grenzgänger: Vorstellungen von «Damonen» im alten Israel. Fribourg; Gött., 2007; Hartenstein J. Abendmahl und Pessach: Frühjüdische Pessach-Traditionen und die erzählerische Einbettung der Einsetzungsworte im Lukasevangelium // «Eine gewöhnliche und harmlose Speise»?: Von den Entwicklungen frühchristlicher Abendmahlstraditionen / Hrsg. J. Hartenstein e. a. Gütersloh, 2008. S. 180-199; Konkel M. Sünde und Vergebung: Eine Rekonstruktion der Redaktionsgeschichte der hinteren Sinaiperikope (Exodus 32-34) vor dem Hintergrund aktueller Pentateuchmodelle. Tüb., 2008; Löhr H. Das Abendmahl als Pesach-Mahl: Überlegungen aus exegetischer Sicht aufgrund der synoptischen Traditionen und des frühjüdischen Quellenbefunds // BThZ. 2008. Bd. 25. N 1. S. 99-116; MacDonald N. Not Bread Alone: The Uses of Food in the OT. Oxf., 2008; Seebass H. In M. Noths Gefolge: Der Rechtsfall von Num 9, 1-14 // Kontexte: Biografische und forschungsgeschichtliche Schnittpunkte der alttestamentlichen Wissenschaft: FS H. J. Boecker zum 80. Geburtstag / Hrsg. T. Wagner e. a. Neukirchen-Vluyn, 2008. S. 253-262; Stroumsa G. G. The End of Sacrifice: Religious Transformations in Late Antiquity. Chicago; L., 2009; Siggelkow-Berner B. Die jüdischen Feste im Bellum Judaicum des Flavius Josephus. Tüb., 2011; Beyerle S. Kult - Opfer - Erinnerung: Zur Geschichte von Pesach und Mahlgemeinschaften im alten Israel und antiken Judentum // Abendmahl / Hrsg. H. Löhr. Tüb., 2012. S. 5-50; Edelman D. V. Exodus and Pesach-Massot as Evolving Social Memory // Remembering and Forgetting in Early Second Temple Judah. Tüb., 2012. P. 161-193; Gesundhait S. Three Times a Year: Stud. on Festival Legislation in the Pentateuch. Tüb., 2012; Siegert F. Das Passa der Johanneschristen // Judäo-Christentum: Die gemeinsame Wurzel von rabbinischem Judentum und früher Kirche. Paderborn, 2012. S. 85-104; Matthew M. B. Supersession or Subsession?: Exodus Typology, the Christian Eucharist and the Jewish Passover Meal // Scottish J. of Theology. Edinb., 2013. Vol. 66. N 1. P. 18-29; Davies G. I. The Passover as the New Year Festival in P (Ex 12,1-2) // Nichts Neues unter der Sonne?: Zeitvorstellungen im AT: FS. F. E.-J. Waschke zum 65. Geburtstag. B., 2014. S. 157-170; Daise M. A. «Christ Our Passover» (1 Cor 5:6-8): The Death of Jesus and the Quartodeciman Pascha // Neotestamentica. Pretoria, 2016. Vol. 50. N 2. P. 507-526; Granerød G. Dimensions of Yahwism in the Persian Period: Stud. in the Religion and Society of the Judaean Community at Elephantine. B., 2016; Gruber M. Pascha - Imagination - der österliche Blick: Die Tempelreinigung als johanneisches Paradigma // Der Spürsinn des Gottesvolkes. Freiburg, 2016. S. 121-136; Hieke T. Das Pessach des Joschija in 2 Chr 35 (35, 13) als Rezeption scheinbar widersprüchlicher Vorschriften in den Büchern Exodus (Ex 12, 8-9) und Deuteronomium (Dtn 16, 7) // Exodus: Interpr. durch Rezeption / Hrsg. M. Ederer, B. Schmitz. Stuttg., 2017. S. 38-52; Bergmeier R. Beobachtungen zum johanneischen Passa // Münchener theol. Zschr. 2018. Bd. 69. N 1. S. 28-41; Schmitt H.-C. Nomadische Wurzeln des Päsach-Mahls?: Aporien bei der Rekonstruktion einer Vorgeschichte der Päsach-Feier von Ex 12,1-13*.28 // Ästhetik, sinnlicher Genuss und gute Manieren. B. etc., 2018. S. 241-262; Winter S. Christus - unser Passah?: Zu Rezeption und Transformation des Exodus in der christlichen Liturgie im Angesicht des Judentums // Der immer neue Exodus. Stuttg., 2018. S. 167-190.
Э. П. С.

Празднование П. в доникейской Церкви

Христ. свидетельства I в. о праздновании П. неизвестны (если только не считать текст Дидахе 14. 1 указывающим на П., что маловероятно (ср.: Tidwell N. Didache XIV: 1 (κατὰ κυριακὴν δὲ Κυρίου) Revisited // VChr. 1999. Vol. 53. N 2. P. 197-207)). Можно предположить, что евр. П. до разрушения Иерусалимского храма в той или иной форме сохранялась в среде иудеохристиан (см. в ст. Иудеохристианство), ведь даже противостоявший иудаизирующим тенденциям в христианстве ап. Павел совершил, напр., паломничество в Иерусалим на празднование Пятидесятницы, сопровождавшееся традиционными иудейскими обрядами (ср.: Деян 20. 16, 21. 24, 26). Тем не менее, если воскресный день недели уже в апостольскую эпоху несомненно имел для христиан особое значение и отмечался евхаристическим собранием (подробнее см. ст. Воскресенье), то утверждать, что уже в I в. одно из воскресений года - или не воскресенье, а некая фиксированная дата - выделялось как день христ. П., невозможно по причине недостатка источников (как по той же причине нельзя утверждать и обратное).

При этом образы ветхозаветной П. для христианского богословия с самого начала имели большое значение. К ним обращались ап. Павел (1 Кор 5; ср. 1 Кор 16. 8: «В Ефесе же я пробуду до Пятидесятницы», из чего следует, что это Послание, возможно, было написано в дни П.) и ап. Иоанн Богослов (Ин 19. 36 и др.). Апологетам II в. было очевидно, что ветхозаветную П. с ее особой датой, подготовительным очищением и главное - жертвенным пасхальным агнцем, следует считать важнейшим прообразом Крестной Жертвы Господа Иисуса Христа. Так, еп. Иерапольский св. Аполлинарий ок. 167 г. писал: «14-е число - истинная Господня Пасха, жертва великая: вместо [пасхального] агнца отрок (παῖς) Божий, связавший крепкого, связан, и осужден Судия живых и мертвых, и предан в руки грешников, да распнется, и вознесен [на Крест]… и в святое ребро прободен, изливающий из Своего ребра две подающие чистоту [вещи] - воду и кровь, Слово и Дух,- и погребен в день Пасхи, с запечатыванием гроба камнем» (фрагм. 4; PG. 92. Col. 81). Ветхозаветная П. неоднократно упоминается в «Диалоге с Трифоном иудеем» мч. Иустина Философа († 165), ибо, как он указывал своим евр. слушателям, «даже написано и о том, что вы взяли Его в день Пасхи и распяли также во время Пасхи» (Iust. Martyr. Dial. 40, 72, 111). Немаловажно, что мч. Иустин отождествляет образ агнца из знаменитых пророчеств о страдающем Мессии: «Я, как кроткий агнец, ведомый на заклание...» (Иер 11. 19) и «как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих...» (Ис 53. 7-8) именно с пасхальным агнцем, тем самым увязывая эти пророчества с уставом П. из Пятикнижия (Iust. Martyr. Dial. 13, 40, 72, 114). Еще в одном апологетическом тексте II в., Послании к Диогнету, обретение познания и истинной жизни во Христе описано как состояние, в к-ром, в частности, «не прекращается Пасха Господня» (Κυρίου Πάσχα προέρχεται - слова в финале Послания).

Крест. Агнец Божий, с поклоняющимися ангелами. Миниатюра из «Толкования на Апокалипсис» Беата Лиебанского. Ок. 1180 г. (Метрополитен-музей, Нью-Йорк. 1991. 232.1)Крест. Агнец Божий, с поклоняющимися ангелами. Миниатюра из «Толкования на Апокалипсис» Беата Лиебанского. Ок. 1180 г. (Метрополитен-музей, Нью-Йорк. 1991. 232.1)Особенно подробно и ярко прообразовательный характер ветхозаветной П. раскрыт в произведении свт. Мелитона Сардского (II в.) «О Пасхе», которое представляет собой развернутую проповедь о Крестной смерти и Воскресении Христа, написанную с большой экспрессией и напоминающую скорее литургический поэтический гимн, чем прозаический текст. Содержательно и отчасти стилистически к ней близка проповедь Псевдо-Ипполита «На святую Пасху». В обоих текстах присутствуют признаки их литургического использования. Произведение свт. Мелитона открывается словами «Писание еврейского Исхода прочитано....», и это заставляет предположить, что оно регулярно читалось в качестве добавления к ветхозаветным чтениям - вероятно, в составе христианского пасхального богослужения. Кроме того, оно содержится в целом ряде христ. папирусов III-V вв., что говорит о его крайней популярности; в нек-рых из этих папирусов сочинение свт. Мелитона сопровождается текстами явно литургического характера, что заставляет предположить, что и оно относилось к таковым (см.: Haelst J., van. Catalogue des papyrus littéraires juifs et chrétiens. P., 1976. P. 674-683. N 677-682). В свою очередь в проповеди Псевдо-Ипполита неск. раз упоминается таинство Причащения, в котором слушатели приняли участие незадолго до зачитывания ее текста. Т. о., уже во II в. должно было существовать особое христ. пасхальное богослужение, для к-рого и предназначались эти тексты; в состав этого богослужения должны были среди прочего входить паремии из ВЗ (как минимум из Исх) и Евхаристия.

В гл. 15 апокрифа, известного в зап. лит-ре под названием «Epistula apostolorum» (2-я пол. II в.; см. ст. Диалоги Иисуса Христа неканонические), Христос заповедует апостолам: «Совершайте воспоминание Моей смерти, то есть Пасху». Богослужение, согласно этому памятнику, происходит ночью и завершается «агапой и воспоминанием» Христа (т. е. Евхаристией) утром, при пении петухов (Guerrier L. Le Testament en Galilée de Notre-Seigneur Jésus-Christ. P., 1913. P. 198 [58]. (PO; T. 11. Fasc. 3)).

О существовании традиции празднования христ. П. и, следов., особого пасхального богослужения однозначно свидетельствуют пасхальные споры II в. Первый из них состоялся ок. 155 г. в Риме, когда город посетил сщмч. Поликарп Смирнский († ок. 156), к-рый полемизировал с Аникетом, папой Римским (на кафедре с 154/155 по 165/166), по неск. вопросам, включая празднование П. Единственное свидетельство об этой полемике содержится в письме сщмч. Иринея Лионского († кон. II в.) папе Римскому Виктору I († между 197 и 201). Сщмч. Ириней писал: «Предстоятели Церкви, которой ты ныне управляешь, а именно Аникет, Пий, Гигин, Телесфор и Ксист, ни сами не соблюдали (οὕτε αὐτο ἐτήρεσαν; в существующем рус. переводе добавлено: «поста», чего в оригинале нет.- свящ. М. Ж.), ни тем, кто с ними [были], не предписывали. Тем не менее они, несоблюдавшие, были в мире с приходившими к ним из Церквей (παροικιῶν), где соблюдали, хотя для них, несоблюдавших, [обычай] соблюдать был едва приемлемым... Блаженный Поликарп был при Аникете в Риме; кое в чем они слегка не ладили, но тут же заключали мир, об этом же главном вопросе и спорить не хотели; ни Аникет не мог убедить Поликарпа оставить то, что всегда соблюдали Иоанн, ученик Господа нашего, и остальные апостолы, с которыми Поликарп общался; ни Поликарп Аникета, говорившего, что он обязан соблюдать обычай своих предшественников. Тем не менее они пребывали в общении друг с другом; Аникет, из уважения, конечно, предоставлял Поликарпу совершать в его Церкви Евхаристию, и они расстались в мире друг с другом и в мире со всей Церковью соблюдавших и несоблюдавших» (текст письма приводится в: Euseb. Hist. eccl. V 24. 14-17). Папа Аникет не желал «соблюдать», т. е. как-то выделять день, в к-рый Поликарп и его единомышленники совершали П. Таким днем была дата, тем или иным образом отождествленная христианами с 14-м нисана, т. е. днем иудейской П.; соответственно практика празднования христ. П. впосл. получила название «квартодециманская», от лат. названия числа 14. В этот день христиане Смирны, Эфеса и др. городов рим. провинции Асия соблюдали строгий пост, состоявший в полном воздержании от пищи; т. о., квартодециманская П. делала акцент на смерти Христа в день иудейского праздника (откуда и вытекало требование поститься в те самые часы, когда иудеи должны были вкушать мясо праздничного ягненка). Долгое время в лит-ре господствовало убеждение, что в основе спора между Поликарпом и Аникетом лежало различие только в выборе даты П.: первый, со ссылкой на традицию, идущую от ап. Иоанна Богослова, настаивал на квартодециманской дате, не привязанной ко дню недели; второй отстаивал рим. практику праздновать П. непременно в воскресный день. Однако в 1927 г. К. Холл предложил иную интерпретацию свидетельства сщмч. Иринея: по его мнению, суть спора состояла не в различиях в выборе даты П. у квартодециман и рим. христиан, но в нежелании Римской Церкви сер. II в. перенимать с Востока саму практику празднования П.: евхаристические собрания в Риме устраивались по воскресеньям и дням памяти мучеников, Но к.-л. воскресенье в качестве пасхального еще не выделялось (Holl K. Ein Bruchstück aus einem bisher unbekannten Brief des Epiphanius // Festgabe für A. Jülicher zum 70. Geburtstag. Tüb., 1927. S. 159-189). Эта интерпретация была поддержана рядом др. ученых и в наст. время считается вероятной (Talley. 1986. P. 19-27; Visonà. 1995. S. 518-519).

Вне зависимости от того, верна интерпретация Холла или нет, нельзя отрицать, что ко времени понтификата папы Римского Виктора I П. уже праздновалась в христ. Церкви повсеместно, причем в большинстве регионов - именно в одно из воскресений года. При этом, если практика отмечать христ. П. действительно возникла как квартодециманская, то перенос христианская П. на воскресный день следует считать компромиссным решением: П. принимается как церковный праздник, но без организации дополнительного евхаристического собрания среди недели. В поддержку этой версии говорит как обязательность строгого поста перед П. в течение 1-2 суток, согласно всем известным к кон. II в. традициям, что легко объяснить переносом на предпасхальный день квартодециманского поста, но не иной причиной (тем более что воскресная П. означает, что такой пост всегда приходится на субботу, и это само по себе необычно; ср.: Ап. 64, Трул. 55), так и содержание древнейших пасхальных проповедей, основной объем к-рых отводится теме Страстей Христовых. Со смещением христ. П. на воскресный день квартодециманское прочтение П. как воспоминания, прежде всего Распятия, перешло со дня П. на предшествующую пятницу, что сформировало следующий литургический цикл: пятница Страстей - суббота (строгий пост, часто с распространением его и на пятницу) - воскресенье П.

Но существует и серьезный аргумент против предположения о том, что в сер. II в. воскресная П. еще не существовала и единственной, причем принятой неповсеместно, формой празднования была квартодециманская. Таким аргументом является краткость срока, за который должна была гипотетически распространиться практика празднования воскресной П.- всего лишь ок. полувека, к-рые отделяют спор Поликарпа с Аникетом от понтификата Виктора I.

В любом случае к кон. II в. епископы пров. Асия во главе с еп. Поликратом Эфесским, продолжавшие придерживаться квартодециманской практики, уже были в меньшинстве, поскольку епископы мн. регионов - Палестины, Осроены (т. е. Эдессы), Эллады, Галлии, Рима (в перечне отсутствует Египет, что может намекать на источник традиции воскресной П.) - высказались в пользу празднования П. в воскресенье (Euseb. Hist. eccl. V 22-25). В «Дидаскалии апостолов», литургико-каноническом памятнике III в., засвидетельствовано одновременное празднование квартодециманской и воскресной П.: «Вы должны наблюдать за тем, как падает 14-й [день] пасхи, ибо ни месяц, ни день не падают на одно и то же время в каждом году, но изменчиво. Таким образом, вы должны поститься, когда тот [еврейский] народ празднует Пасху, и усердно соблюдать ваше бдение во время их праздника опресноков. Но в воскресенье вы должны быть всегда благодушными, ибо тот делает себя повинным греху, кто в воскресенье мучит себя самого. Поэтому вне Пасхи никому непозволительно поститься в эти три ночных часа между субботою и воскресеньем, ибо это ночь воскресения; и только в Пасху вы должны поститься в эти три часа той ночи, собравшись вместе, как христиане о Господе» (гл. 21; рус. перевод: Прокошев П. А. Дидаскалия, т. е. Кафолическое учение 12 апостолов и св. учеников нашего Спасителя. Томск, 1913. С. 153). К IV в. квартодециманское празднование уже воспринималось церковной полнотой как признак сектантства (ср.: Epiph. Adv. haer. [Panarion]. II 50).

К кон. II в. сложились и основные параметры раннехрист. практики празднования П. Главной ее чертой был пост, длившийся 1-2 дня. Сщмч. Ириней Лионский писал о нем так: «Одни думают, что следует поститься один день, другие - что два, а некоторые еще больше; иные отсчитывают для поста сорок дневных и ночных часов» (Euseb. Hist. eccl. V 24. 12). Гипотеза о первоначальном толковании христ. П. как воспоминания о Распятии Христа в день иудейской П. позволяет объяснить причину установления этого поста: во-первых, и сами иудеи после заклания агнцев днем 14 нисана и до их вечернего вкушения ничего не ели; во-вторых, если иудейская пасхальная трапеза начиналась вечером и завершалась к полуночи, то христиане все это время продолжали поститься и прерывали пост лишь после полуночи, совершая Евхаристию и тем самым вкушая Тела и Крови истинного Агнца - Христа. В «Дидаскалии апостолов» среди ключевых компонентов пасхального бдения перечислена молитва «за тех, которые согрешили», т. е. за евр. народ. Ее прообраз автор «Дидаскалии...» усматривает в бдении и посте апостолов (не подтверждаемых данными НЗ) во время Страстей Христовых, когда апостолы якобы «молились и умоляли за гибель народа, потому что они заблуждались и не познали нашего Спасителя» (Прокошев П. А. Дидаскалия... Томск, 1913. С. 150-151).

Двухдневный пост вместо однодневного мог появиться из-за установления христ. П. непременно на воскресенье - в этом случае воспоминание Крестной смерти Спасителя становилось уместно совершать не в воскресенье или в субботу накануне, а в пятницу, как в тот день недели, когда и произошло Распятие Христа (Мк 15. 42; Лк 23. 54; Ин 19. 14). При установлении воспоминания об этом событии на пятницу перед П. пасхальный пост было уместно распространить с субботы также и на пятницу (тем более что пятница и сама по себе была постным днем у христиан еще с апостольских времен: Дидахе 8. 1). В свою очередь интерпретация 2-дневного поста перед П. как 40-часового типологически увязывала этот пост с библейскими 40-дневными постами пророков Моисея, Илии и Господа Иисуса Христа (Исх 34. 28; 3 Цар 19. 8; Мф 4. 2; Лк 4. 2; к IV в. эта же типология приведет к формированию 40-дневного Великого поста).

Воскресение Христово. Явление Христа женам-мироносицам. Миниатюра из Евангелия Раввулы. 586 г. (Laurent. Plut. I. 56. Fol. 13r)Воскресение Христово. Явление Христа женам-мироносицам. Миниатюра из Евангелия Раввулы. 586 г. (Laurent. Plut. I. 56. Fol. 13r)В течение III в. предпасхальный пост стал еще длиннее. В «Дидаскалии апостолов» отмечено, что «начиная от 10-го дня [нисана], то есть от понедельника пасхальной недели, и до четверга вы должны поститься, вкушая только хлеб, соль и воду в девятом часу; а в пятницу и субботу вы должны совершенно поститься и не вкушать ничего» (Прокошев П. А. Дидаскалия... Томск, 1913. С. 150; в памятнике продожительность поста в 6 дней объясняется при помощи особой хронологии Страстей, с помещением Тайной вечери и взятия Иисуса Христа под стражу на вторник - хронология «Дидаскалии...» стала одним из основных аргументов для календарной теории А. Жобер, поддержанной неск. др. авторами, но вряд ли верной (см.: Matson M. The Historical Plausibility of John's Passion Dating // John, Jesus and History / Ed. P. Anderson, F. Just, T. Thatcher. Atlanta, 2009. Vol. 2: Aspects of Historicity in the Fourth Gospel. P. 291-312)). О широком распространении практики поститься 6 дней перед П. (и вполне естественном ослаблении меры поста по причине увеличения его продолжительности) уже к сер. III в. свидетельствует послание свт. Дионисия Великого, еп. Александрийского († 264/265), к еп. Василиду, к-рое вошло в канонический корпус правосл. Церкви. Свт. Дионисий писал: «Шесть постных дней не все равно и единообразно провождают: но одни все эти дни терпят, проводя их без пищи (ὑπερτιθέασιν ἄσιτοι διατελοῦτες), другие же два, иные три, иные четыре, а иные и ни одного» (Дион. 1). Послание свт. Дионисия должно было положить конец спорам о времени прекращения поста: в Риме, как ему было известно, пост заканчивался при пении петухов, т. е. в предрассветное время, а на Востоке поститься прекращали раньше. Решение свт. Дионисия сводилось к тому, что он осудил прекращавших пост ранее полуночи и похвалил тех, кто имели силы держать пост до 4-й стражи, т. е. до завершения времени пения петухов, к-рое считалось 3-й стражей; однако свт. Дионисий допускал возможным прекращать пост и в любой др. момент между полуночью и 4-й стражей. В «Завете [Завещании] Господа нашего Иисуса Христа», литургико-каноническом памятнике нач. V (?) в., говорится о прекращении пасхального поста просто в середине ночи (Test. Dom. II 12), аналогичное предписание содержится и в одном из правил Вселенского VI Собора, к-рое, как и послание свт. Дионисия, вошло в православном канонический корпус: «Подобает прекращати пост в средние часы нощи по Великой субботе (περ μέσας τῆς περ τὸ μέγα σάββατον νυκτὸς ὥρας)» (Трул. 89).

Последние часы пасхального поста христиане проводили в совместном бдении, включавшем библейские чтения и молитвы (ср.: «Собирайтесь вместе, пребывайте без сна и бодрствуйте всю ночь в молитвах и молениях, в чтении пророков, Евангелия и псалмов, в страхе и трепете и усердной молитве до третьего часа ночи, следующей за субботой, и потом прекратите ваш пост» (Прокошев П. А. Дидаскалия... Томск, 1913. С. 150)) и завершавшемся Евхаристией. Среди чтений из ВЗ на пасхальном бдении несомненно присутствовал устав ветхозаветной П. из Исх 12 (ср. начальные строки проповеди свт. Мелитона «О Пасхе»), крайне вероятно - рассказ о переходе через Чермное м. с песнью Исхода (Исх 14-15) и рассказ о вавилонских отроках с молитвой Азарии и песнью отроков (Дан 3 [LXX]), возможно - мессианские пророчества и проч.

С III в. пасхальное бдение включало еще один важнейший элемент - таинство Крещения новообращенных. Тем самым подчеркивалась связь Крещения и освобождения от власти греха со смертью Христа и Его воскресением, о которой писал ап. Павел (Рим 6. 1-11; ср. Кол 2. 12). Нек-рые исследователи высказывали предположения о том, что именно таинство Крещения и составляло суть пасхального богослужения христиан уже в I в. и даже пытались отождествить с этим богослужением фрагмент 1 Петр 1. 3 - 4. 11 (как якобы проповедь, предназначенную для пасхального Крещения, см.: Cross F. L. I Peter: A Paschal Liturgy. L., 1954) или кн. Откровение ап. Иоанна Богослова целиком, как якобы отражающую структуру пасхального бдения, включавшего Крещение (Shepherd. 1960). Эти гипотезы не могут быть доказаны (в частности, аргументы против интерпретации 1 Петр как крещальной проповеди на П. см. в работах: Thornton T. C. G. I Peter, a Paschal Liturgy? // JThSt. N. S. 1961. Vol. 12. N 1. P. 14-26; Beasley-Murray G. R. Baptism in the New Testament. Grand Rapids, 1962. P. 253-256; против идентификации структуры кн. Откровения Иоанна Богослова как схемы пасхальной службы - Fishburne. 1976. P. 136-141). Фактически первые твердые свидетельства о том, что предпочтительным днем Крещения должна быть П., принадлежат авторам только III в.: Тертуллиану (Tertull. De bapt. 19) и Ипполиту (Hipp. In Dan. I 16. 2), причем они отнюдь не ограничивали возможность совершения Крещения лишь этим днем. Более того, Крещение вошло в состав пасхального бдения неповсеместно (см.: Bradshaw. 1993); показательно его отсутствие в описании бдения в «Дидаскалии апостолов», особенно на фоне того, что в отредактированной версии того же описания, вошедшей в состав Апостольских постановлений (составлено ок. 380), Крещение присутствует (оно помещено здесь между чтениями «Закона, пророков и псалмов» и чтением Евангелия с последующей проповедью: Const. Ap. V 18-19). Высказывались предположения и о том, что крещальный чин из Апостольского предания (III в.; возможно, текст был существенно отредактирован в IV в.), включающий подготовительный пост, бдение, чтения и наставления, Крещение (и в т. ч. 3 помазания двумя видами освященного елея) и Евхаристию (гл. 21), является ни чем иным, как описанием пасхального бдения III в.; впрочем, в самом тексте указания на П. отсутствуют.

Основными итогами развития практики празднования христ. П. в доникейскую эпоху стали принятие ее как главного церковного праздника повсюду в христ. мире и формирование сначала пасхального, а затем Великого поста перед П., а также Страстной седмицы.

Празднование П. в Церкви IV-V вв.

К нач. IV в. чин пасхального бдения в различных местных традициях сводился к следующей схеме: серия чтений из ВЗ - [Крещение] - чтение Евангелия - Евхаристия. Обычай совершать Крещение во время пасхальной службы получил широкое распространение. В Риме и Милане он даже приобрел характер жесткой нормы, исключавшей возможность совершения Крещения в др. дни без серьезной необходимости (см.: Schmitz J. Gottesdienst im altchristlichen Mailand: Eine liturgiewissenschaftliche Untersuchung über Initiation und Messfeier während des Jahres zur Zeit des Bischofs Ambrosius (obit. 397). Köln, 1975. S. 4. (Theophaneia; 25); Talley. 1986. P. 36). Однако в некоторых регионах этот обычай все же не практиковался - напр., в Египте в IV в. днем массового крещения была 6-я суббота Великого поста, а не П. (Kretschmar G. Beiträge zur Geschichte der Liturgie, insbesondere der Taufliturgie, in Ägypten // JLH. 1963 Bd. 8. S. 1-54).

Споры о дате П. завершились принятием на I Вселенском Соборе (325) решения праздновать христ. П. непременно после иудейской, в воскресенье после 14-го дня 1-го лунного месяца года (текст решения не сохр., но церковные историки цитируют посвященные этому вопросу послания равноап. имп. Константина Великого: Euseb. Vita Const. III 17-20, и отцов Собора: Socr. Schol. Hist. eccl. I 9). Разногласия по поводу выбора даты П., впрочем, продолжали сохраняться из-за использования разных хронологических систем (Strobel. 1977; см. статьи Пасхалия, Пасхальные споры). Красочную картину различий в практике празднования П. и режиме предпасхального поста еще и в V в. описал Сократ Схоластик (Socr. Schol. Hist. eccl. V 21-22).

Важнейшие сведения о порядке пасхальной службы IV в. сообщила лат. паломница Эгерия, побывавшая на Св. земле в посл. четв. IV в. Рассказ Эгерии за неимением др. источников приобрел особое значение. Она отметила, что в Иерусалиме «пасхальное бдение совершается так же, как у нас (т. е. в Галлии или Испании.- свящ. М. Желтов), только здесь прибавляется еще следующее...» (Eger. Itiner. 38) - т. о., пасхальная служба проходила в общих чертах одинаково как на Востоке, так и на Западе. После того как в храме были торжественно возжжены светильники (описания службы на саму П. Эгерия не оставила, но в др. местах она упоминает этот обряд в начале вечерней службы; ср. древнейшее иерусалимское предание о чуде самовозгорания лампад, погасших во время пасхального бдения из-за нехватки елея, случившемся после наполнения их водой при еп. Иерусалимском свт. Наркиссе († 1-я четв. III в.): Euseb. Hist. eccl. VI. 9) и началась серия библейских чтений (о которых она также умалчивает), в баптистерии совершалось Крещение. Затем происходил обряд, которого на родине Эгерии не знали: «Дети, восприявшие Крещение, одетые так, как они вышли от купели, ведутся вместе с епископом прежде всего в Воскресение (т. е. в ротонду, внутри которой находился Гроб Господень.- свящ. М. Желтов). Епископ идет за преграду Воскресения, поется одна песнь, затем епископ произносит молитву за них» (Eger. Itiner. 38). Посетив с новокрещеными Гроб Господень, епископ возвращался в главную церковь - Мартириум (в IV в. ротонда Воскресения и основная базилика представляли собой отдельные здания), где остальные клирики и народ во все то время, пока в баптистерии шло Крещение, продолжали пасхальное бдение. Оно завершалось Божественной литургией и отпустом «и после отпуста бдения в большой церкви тотчас с песнопениями идут в Воскресение, и там вновь читается место из Евангелия о Воскресении. Произносится молитва, и там епископ вновь совершает литургию, и притом скоро, чтобы не задерживать народ, но отпустить его» (Ibidem). Т. о., Иерусалимский епископ в кон. IV в. совершал 2 литургии подряд: сначала основную, крещальную, являвшуюся продолжением традиц. пасхального бдения, а затем - краткую литургию на Гробе Господнем: очевидно, чтобы особо почтить эту святыню в день Воскресения Христова (аналогичное совершение 2-й литургии сразу после основной отмечено у Эгерии в Великий четверг (на Голгофе): Ibid. 35 и на Пятидесятницу (на Сионе): Ibid. 43).

В день П., согласно Эгерии, с утра снова совершалась литургия в Мартириуме, и по ее окончании с песнопениями все шли к ротонде Воскресения - вероятно, для поклонения. Эгерия писала об уже существовавшем в Иерусалиме развитом цикле служб Светлой седмицы, с ежедневными литургиями (что для той эпохи было необычно) в значимых городских храмах по очереди. Кроме литургий «в эти восемь пасхальных дней ежедневно, после обеда, епископ со всем клиром и со всеми детьми, которые восприяли Крещение... а также и с народом, кто захочет, восходит на Елеон. Поются песни, произносятся молитвы, как в церкви, что на Елеоне, где пещера, в которой учил Иисус учеников, так и на Имвомоне, то есть на том месте, откуда Господь вознесся на небо. И после пения псалмов и произнесения молитвы, спускаются оттуда при песнопениях в Воскресение во время возжжения свечей: это совершается в течение всех восьми дней» (Ibid. 39). Помимо молитв и песнопений такие службы включали особые тайноводственные беседы для новокрещеных; цикл таких бесед приписывается свт. Кириллу Иерусалимскому († 387) (CPG, N 3586 = CPG, N 3622), которого, вполне вероятно, и застала в Иерусалиме Эгерия.

Сведения Эгерии могут быть дополнены данными из арм. перевода иерусалимского Лекционария, выполненного ок. сер. V в. (рукописи этого перевода несколько отличаются друг от друга, на основании чего возможно реконструировать подробности развития чина пасхального бдения в течение V в.: Renoux. Lectionnaire arménien. Vol. 1. P. 91-102; см. также: Bertonière. 1972. P. 21-105). Согласно этому памятнику, пасхальное бдение в Иерусалиме начиналось с чина возжжения вечернего света, к-рый происходил в ротонде Воскресения и состоял из пения Пс 112 с припевом Пс 112. 2, возжжения епископом одной или 3 свечей (вероятно, для увеличения яркости света в ротонде) и затем диаконами - своих свечей от свечи епископа, а народом - от свечей диаконов.

С горящими свечами в руках все направлялись в основной храм, где совершалась вечерня с 12 ветхозаветными чтениями. Серию чтений открывал Пс 117 с припевом Пс 117. 24 («Сей день егоже сотвори Господь...»; на основании данных др. источников можно предположить, что свой псалом был перед каждым чтением); чтения завершались молитвой с коленопреклонением: Быт 1. 1 - 3. 24 (сотворение мира и грехопадение); Быт 22. 1-18 (жертвоприношение Авраама - акеда); Исх 12. 1-24 (устав ветхозаветной П.); Иона 1. 1 - 4. 11 (история пророка Ионы); Исх 14. 24 - 15. 21 (переход через Красное м. и последующая песнь); Ис 60. 1-13 («Светися, светися, Иерусалиме...»); Иов 38. 2-28 (величие замыслов Божиих); 4 Цар 2. 1-22 (вознесение Илии); Иер 31. 31-34 (обетование Нового завета); Нав 1. 1-18 (обещание Иисусу Навину); Иез 37. 1-14 (пророчество о «сухих костях»); Дан 3 [LXX] (история вавилонских отроков, молитва Азарии и песнь трех отроков). Шестое («Светися, светися...») и 12-е (песнь трех отроков) чтения исполнялись как песнопения, с прибавлением небиблейских припевов-тропарей. Т. о., серия из 12 чтений структурно представляла собой 2 серии по 6 чтений, с тропарями в конце. Впрочем, библейская песнь из Исх 15 также пелась с припевом, но библейским - Исх 15. 1.

Во время песни трех отроков в храм входил епископ вместе с «великим множеством» новокрещеных, и совершалась евхаристическая литургия, начинавшаяся чтениями: прокимен из Пс 64, Апостол 1 Кор 15. 1-11, аллилуиарий со стихом Пс 29. 2, Евангелие Мф 28. 1-20. После отпуста литургии, как и писала Эгерия, в ротонде Воскресения Христова была еще одна литургия, начинавшаяся с Евангелия Ин 19. 38 (или 20. 1) - 20. 18. Утром в день П.- еще одна литургия, с чтениями: прокимен из Пс 64, Апостол Деян 1. 1-14, аллилуиарий со стихом Пс 147. 1, Евангелие Мк 15. 42 (или 16. 2) - 16. 8. В день П. после обеда - собрание на Елеонской горе, откуда с пением гимнов процессия спускалась к ротонде Воскресения (это также соответствует рассказу Эгерии), а далее шла на Сион (этого у Эгерии нет), где пели прокимен из Пс 149 и читали Евангелие Ин 20. 19-25 (Renoux. Lectionnaire arménien. Vol. 2. 295 [257] - 313 [175]). В отдельной главе Лекционария описан порядок тайноводственных поучений (Ibid. P. 327 [189] - 331 [193]), но очевидно, что традиция огласительных бесед к сер. V в. должна была сойти на нет из-за распространения практики крестить детей из христ. семей в юном возрасте. Уже Эгерия неск. раз назвала новокрещеных детьми; в арм. переводе Иерусалимского Лекционария место тайноводственной беседы явно занято чтением Евангелия в церкви на Сионе.

В отличие от Иерусалима в др. регионах число чтений на пасхальном бдении обычно составляло не 12, а 6-7 (ср.: Talley. 1986. P. 51-53). В сир. Лекционарии (Lond. Brit. Lib. Add. 14528, V в.) чтений дается 12, но с иерусалимскими совпадают 6: истории вавилонских отроков и прор. Ионы, рассказ о вознесении Илии, паремия «Светися, светися...» из Ис 60, рассказ о жертвоприношении Исаака, устав ветхозаветной П. (Burkitt F. C. The Early Syriac Lectionary System // Proc. of the British Academy, 1921-1923. L., 1923. Vol. 11. P. 301-338; Idem. The Jacobite Service for Holy Saturday // JThSt. 1923. Vol. 24. N 96. P. 424-427); можно осторожно предположить, что эти 6 чтений и лежат в основе двенадцатеричного иерусалимского цикла, который образовался путем удвоения числа чтений.

Среди чтений иерусалимского цикла присутствуют не только прямо относящийся к П. устав из Исх 12 или предвозвещающие Воскресение Христово история о 3 днях Ионы во чреве кита и пророчество Иезекииля о «сухих костях», но и рассказы о сотворении мира, переходе через Красное м., вознесении Илии, а также акеда, пророчества о «Новом Завете» и «Светися, светися, Иерусалиме...». Исследователи высказывали предположения о том, что выбор этих на первый взгляд прямо не связанных с пасхальной службой чтений отражает знакомство древних христиан с иудейским богословием П. Так, согласно Таргуму Онкелоса на Исх 12, «четыре ночи записаны в Книге памяти перед Господом вселенной. Первая ночь - когда Он явил Себя в сотворении мира; вторая - когда Он явил Себя Аврааму; третья - когда Он явил Себя в Египте и Его десница спасла первородных Израиля; четвертая - когда Он еще явит Себя, чтобы освободить народ дома Израилева... Это - ночи, которые положено соблюдать... Это та ночь, когда все сыны Израилевы, кто был в Египте, были сохранены от ангела-губителя, и роды их были избавлены от рабства». Т. о., иудейское толкование П. расширяло тематику праздника от воспоминания об исходе к размышлениям о сотворении мира, об откровении Бога Аврааму, а также о новом явлении Бога Его народу - и все эти темы как раз и отражены в чтениях пасхального бдения из древних христ. Лекционариев (Talley. 1986. P. 49-50). Появление в чине христ. П. чтения о вознесении Илии тоже можно было бы объяснить скрытой отсылкой к иудейскому пасхальному чину, где для пророка принято ставить отдельный кубок как символ надежды на его возвращение и наступление мессианской эпохи. Еще одно чтение, Ис 60. 1-13 («Светися, светися, Иерусалиме...»), можно было бы понять как намек на тему света из иудейского и раннехрист. богословия П. (Giulea. 2007).

Впрочем, появление всех указанных чтений в чинах христ. пасхального бдения можно объяснить и без привлечения иудейских параллелей: рассказы о сотворении мира и грехопадении и о переходе через Красное м. имеют ключевое значение для богословия таинства Крещения, которое совершалось во время этих чтений; а включение в иерусалимский (и следом за ним сирийский и др.) чин чтения Ис 60. 1-4 могло отражать всего лишь желание епископов Иерусалима подчеркнуть значение св. мест, где и произошло само Воскресение Христа (о таком желании прямо свидетельствуют как особый обряд поклонения новокрещеных Гробу Господню во время чтений, так и 2-я литургия на Св. Гробе сразу по окончании пасхального бдения).

Лит.: Watts A. Easter: Its Story and Meaning. N. Y., 1950; Becker K. Währhaft selige Nacht: Eine Theologie der Osternacht. Freiburg i. Br., 19532; Paschatis Sollemnia: Studien zu Osterfeier und Osterfrömmigkeit / Hrsg. B. Fischer, J. Wagner. Basel; Freiburg; W., 1959; Shepherd M. The Paschal Liturgy and the Apocalypse. L., 1960; Casel O. La fête de Pâques dans l'Église des Pères. P., 1963. (Lex Orandi; 37); Baumstark A. Nocturna Laus: Typen frühchristlicher Vigilienfeier und ihr Fortleben vor allem im römischen und monastischen Ritus. Münster, 1967r. (LQF; 32); Bertonière G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. (OCA; 193); Fishburne C. W. Liturgical Patterns and Structure in the Johannine Apocalypse against the Background of Jewish and Early Christian Worship: Diss. Edinb., 1976; Strobel A. Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders. B., 1977. (TU; 121); Talley Th. The Origins of Liturgical Year. N. Y., 1986; La celebrazione del triduo pasquale: Anamnesis e mimesis: Atti del III Congr. Intern. di Liturgia / Ed. I. Scicolone. R., 1990; Bradshaw P. «Diem baptismo sollemniorem»: Initiation and Easter in Christian Antiquity // Εὐλόγημα: Stud. in Honor of R. Taft / A cura di E. Carr e. a. R., 1993. P. 41-51; Visonà G. Ostern/Osterfest/Osterpredigt. 1: Geschichte, Theologie und Liturgie // TRE. 1995. Bd. 25. S. 517-530; Hebdomadae Sanctae Celebratio: Conspectus Historicus Comparativus / Ed. A. G. Kollamparampil. R., 1997. (BEL.S; 93); Passover and Easter: Origin and History to Modern Times / Ed. P. Bradshaw, L. Hoffman. Notre Dame (Ind.), 1999. (Two Liturgical Traditions; 5); Giulea D.-A. Seeking to See Him at the Festival of Pascha: Glory-Soteriology in Early Christian Paschal Materials and Rabbinic Literature // Scrinium. СПб., 2007. T. 3. С. 30-48.
Свящ. Михаил Желтов

П. в патристической письменности II-V вв.

Сочинения, тематически связанные с праздником П., занимают важное место в христианской литературе древней Церкви. Объясняя центральное положение праздника П. в литургическом календаре, христианские проповедники и писатели предлагали исторические, богословские и духовно-нравственные интерпретации П., а также раскрывали прообразовательное значение пасхальных установлений ВЗ в их связи с повествованием НЗ о спасительных страданиях, смерти и Воскресении Иисуса Христа.

Пасхальные гомилии и другие сочинения о П.

Жанр пасхальной гомилии предполагает использование текста во время богослужения пасхальной ночи. С т. зр. основной тематики пасхальные гомилии имеют ярко выраженный сотериологический характер. Часто в них рассматриваются все или нек-рые этапы Божественного домостроительства спасения: сотворение мира, грехопадение и освобождение от греха и его последствий, а также объясняется типологическое значение ветхозаветной истории в свете пришествия Спасителя. Большая часть гомилий включает построенное по законам риторики антитетическое осмысление парадоксальных аспектов таинства спасения, сопоставление и противопоставление ВЗ и НЗ в контексте молитвенного благоговения перед чудом и тайной Воскресения Христова. С включением в состав пасхального бдения чина крещения содержание гомилий неск. меняется: более значимую роль начинает играть объяснение духовного смысла таинств Крещения и Евхаристии, к к-рым катехумены приступали в день П.; также с развитием церковного календаря часть тематики гомилий переходит к поучениям на Вход Господень в Иерусалим, дни Страстной седмицы, Пятидесятницу.

Жены-мироносицы у гроба Господня. Мозаика базилики Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне, Италия. 1-я четв. VI в., после 561 г.Жены-мироносицы у гроба Господня. Мозаика базилики Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне, Италия. 1-я четв. VI в., после 561 г.Наиболее ранними свидетельствами жанра пасхальной гомилии считаются 2 памятника II в. Сочинение свт. Мелитона, еп. Сардского, «О Пасхе» (De Pascha = Melito. Pasch.; CPG, N 1092; текст см.: Méliton de Sardes. Sur la Pâque / Ed. O. Perler. P., 1966. (SC; 123); рус. пер. и комментарий: СДХА. С. 507-582) было написано, вероятно, между 160 и 170 гг., его авторство большинством исследователей не подвергается сомнению. Текст гомилии представляет собой праздничный гимн, содержащий поэтическое переложение примеров из истории древнего Израиля, прежде всего преданий о ветхозаветной П., получающих христологическое прочтение. Поэтические образы этого сочинения повлияли на византийские богослужебные тексты, а примеры истолкований библейских образов заложили основы типологической интерпретации ветхозаветных свидетельств о П. Согласно Евсевию Кесарийскому (см.: Euseb. Hist. eccl. IV 26. 4), сочинение свт. Мелитона оказало влияние на Климента Александрийского, к-рый «в подражание ему» создал собственный трактат «О Пасхе» (De Pascha; CPG, N 1381). От этого труда сохранилось лишь неск. фрагментов (см.: Clem. Alex. Fragm. 25-35), из к-рых можно заключить, что Климент Александрийский обсуждал в нем среди прочего древние предания о дате празднования П.

Представленные у свт. Мелитона темы получили дальнейшее развитие в гомилии «О Пасхе» (In sanctum Pascha; CPG, N 1925; крит. изд.: Homélies pascales / Ed. P. Nautin. P., 1950, 20032. T. 1. (SC; 27); Pseudo Ippolito. In sanctum Pascha / Ed. G. Visonà. Mil., 1988), к-рая сохранилась под именем Иоанна Златоуста (In sanctum Pascha sermo 6; CPG, N 4611) и нек-рыми исследователями была атрибуирована Ипполиту Римскому. Такая атрибуция основывается на том, что в 1926 г. гомилия была обнаружена в рукописи среди отрывков др. сочинений, надписанных именем Ипполита (подробнее см.: Nautin. 1953. P. 43-81). В наст. время мн. ученые считают, что этот текст не принадлежит Ипполиту Римскому, однако отражает ранние богословские традиции, сформировавшиеся в М. Азии к кон. II в.; предполагается, что совр. текст гомилии является сделанной в III-IV вв. обработкой оригинала. В содержании гомилии обнаруживаются параллели как с иудейской и христ. апокалиптикой, так и с мистериальной лит-рой эллинизма; подобный синтез отражает процесс формирования гимнографии ранней Церкви (см.: Giulea. 2009).

Значительное влияние на всю дальнейшую традицию интерпретации библейского повествования о П. оказал Ориген, в корпус трудов к-рого входит соч. «О Пасхе» (De Pascha; CPG, N 1480; текст и комментарий см.: Origène. Sur la Pâque / Ed. O. Guéraud, P. Nautin. P., 1979), долгое время считавшееся утраченным и найденное лишь в XX в. По структуре и содержанию этот труд близок к др. пасхальным гомилиям, но все же считается, что он представляет собой составленный в риторико-поэтичной форме экзегетический трактат в 2 частях (главы 1-39 посвящены истолкованию Исх 12, главы 39-50 - духовному пониманию П.), содержащий наибольшее количество примеров типологической и аллегорической интерпретации ветхозаветных установлений о П. в свете новозаветного откровения. Зависимость от экзегезы Оригена демонстрирует сохранившееся фрагментарно сочинение Евсевия, еп. Кесарии Палестинской, «О пасхальном торжестве» (De solemnitate paschali = Euseb. De solemn. pasch.; CPG, N 3479; текст см.: PG. 24. Col. 693-706), созданное в 325 г., в котором помимо календарного вопроса о дате празднования П. объясняется мистический смысл ветхозаветной П. и его исполнение в П. новозаветной. Влияние экзегезы Оригена прослеживается в гомилиях мн. др. авторов III-IV вв., в т. ч. свт. Григория Богослова и свт. Григория, еп. Нисского.

Слово свт. Григория Богослова «На святую Пасху» (Oratio 45: In sanctum Pascha = Greg. Nazianz. Or. 45; CPG, N 3010; текст см.: PG. 36. Col. 623-663; рус. пер.: Творения св. Григория Богослова. М., 1844. Ч. 4. С. 152-184), написанное после 380 г., дополняет основные линии истолкования ветхозаветных пасхальных установлений, представленные у Оригена (см.: Greg. Nazianz. Or. 45. 15-23), а также содержит догматические разделы, посвященные рассмотрению в контексте пасхального благовестия учения о бытии Бога и Его домостроительстве о мире и человеке (Ibid. 45. 3-12), о воплощении Бога Слова (Ibid. 45. 13-14) и о значении Его спасительных деяний для человека (Ibid. 45. 25, 31). Эта гомилия стала одним из высших образцов богословского раскрытия смыслов, связанных с праздником П., а также оказала заметное влияние на формирование православного богослужебного чина П. В гомилии засвидетельствована и литургическая практика древней Церкви, поскольку в ней присутствует поэтическое описание элементов пасхального богослужения (Ibid. 45. 2). Свт. Григорию Богослову принадлежит также краткое «Слово на Пасху и о своем замедлении» (Oratio 1: In sanctum Pascha = Greg. Nazianz. Or. 1; CPG, N 3010; текст см.: Grégoire de Nazianze. Discours 1-3 / Ed. J. Bernardi. P., 1978. P. 72-83. (SC; 247); рус. пер.: Творения св. Григория Богослова. М., 1843. Ч. 1. С. 5-9), также цитируемое в правосл. литургических текстах.

В гомилиях о П., принадлежащих перу свт. Григория Нисского, аллегорическая интерпретация, во многом восходящая к Оригену, дополняется нравственными поучениями. В группу этих гомилий входят «Слово на Святую Пасху и о тридневном сроке Воскресения Христова» (De tridui inter mortem et resurrectionem domini nostri Iesu Christi spatio; CPG, N 3175; др. название - «Слово 1-е о Воскресении Христовом»; текст см.: GNO. Vol. 9. P. 273-306; рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. М., 1872. Ч. 8. С. 26-55), «На святую Пасху» (In sanctum Pascha = Greg. Nyss. In sanct. Pascha; CPG, N 3174; др. название - «Слово 3-е о Воскресении Христовом»; текст см.: GNO. Vol. 9. P. 245-270; рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. М., 1872. Ч. 8. С. 56-87), «Слово на святую и спасительную Пасху» (In sanctum et salutare Pascha; CPG, N 3176; др. название - «Слово 4-е о Воскресении Христовом»; текст см.: GNO. Vol. 9. P. 309-311; рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. М., 1872. Ч. 8. С. 88-91) и «Слово на преславное святое Воскресение Господне»» (In luciferam sanctam domini resurrectionem; CPG, N 3177; др. название - «Слово 5-е о Воскресении Христовом»; текст см.: GNO. Vol. 9. P. 315-319). Сохранившееся под именем свт. Григория Нисского «Слово 2-е о Воскресении Христовом» (Homilia de resurrectione domini; текст см.: PG. 46. Col. 628-652) в действительности принадлежит монофизиту Севиру, патриарху Антиохийскому (77-я гомилия в корпусе «Кафедральных гомилий»; см.: CPG, N 7035). \tab

К IV в. относится также «Слово о новопросвещенных и на Воскресение Господа нашего Иисуса Христа» (Oratio de recens baptizatis et in resurrectionem; CPG, N 3238; текст см.: Amphilochii Iconiensis Opera / Ed. C. Datema. Turnhout, 1978. P. 153-162. (CCSG; 3); рус. пер.: Малков. 2018. С. 176-183) свт. Амфилохия, еп. Иконийского. Свт. Амфилохию приписывается также не принадлежащее ему «Слово на Воскресение Господне» (Oratio in resurrectionem domini; CPG, N 3251), демонстрирующее зависимость от приписываемого свт. Иоанну Златоусту «Слова огласительного на святую Пасху» (CPG, N 4605).

Из мн. пасхальных проповедей, сохранившихся под именем свт. Иоанна Златоуста, гомилия «На святую Пасху» (Homilia in sanctum Pascha = Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha; CPG, N 4408; текст см.: PG. 52. Col. 765-772; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1897. Т. 3. Кн. 2. C. 820-826), точное время произнесения к-рой неизвестно (вероятно, между 386 и 397), признается большинством исследователей подлинной (напр., см.: Fotopoulos. 1992. P. 123). В послеиконоборческом визант. богослужении широкое распространение получило др. произведение, надписанное именем свт. Иоанна Златоуста - «Слово огласительное на Святую Пасху» (Sermo catecheticus in Pascha; CPG, N 4605; текст см.: PG. 59. Col. 721-724; рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1902. Т. 8. Кн. 2. C. 923-924). Это «Слово...» доныне входит в состав пасхальной службы. В справочной лит-ре оно обычно включается в группу неподлинных сочинений (напр., см.: Aldama J. A., de. Repertorium Pseudochrysostomicum. P., 1965. P. 53-54). Следствием широкого распространения этой гомилии стало то, что ее текст включался в состав огласительных бесед др. авторов (напр., см.: Theod. Stud. Or. 4 // PG. 99. Col. 709-719). Противники подлинности гомилии отмечают ее компилятивный характер; при этом большая часть содержания демонстрирует сходство с др. проповедями свт. Иоанна (напр.: De resurrectione domini nostri Iesu Christi; CPG, N 4341; De coemeterio et de cruce; CPG, N 4337). Кроме того, по мнению ряда исследователей, на текст этой гомилии оказала сильное влияние пасхальная гимнография, что также служит подтверждением неподлинности сочинения (см., напр.: Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии / Пер., вступит. ст.: И. В. Пролыгина. Тверь, 2006. С. 241). Тем не менее нек-рые исследователи допускают возможность того, что гомилия восходит ко времени свт. Иоанна и даже принадлежит ему (напр., см.: Papageorgiou. 1998. P. 93). Свт. Иоанну приписывается еще 7 гомилий на П., авторство к-рых не всегда можно установить. Гомилии «Слово 1-е на Святую Пасху» (In sanctum Pascha sermo 1; CPG, N 4606; текст см.: Homélies pascales / Ed. P. Nautin. P., 1953. T. 2. P. 55-75. (SC; 36); рус. перевод: Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1902. Т. 8. Кн. 2. C. 924-929), «Слово 2-е на Святую Пасху» (In sanctum Pascha sermo 2; CPG, N 4607; Homélies pascales. P., 1953. T. 2. P. 77-101 (SC; 36); рус. перевод: Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1902. Т. 8. Кн. 2. C. 929-934), «Слово 3-е на Святую Пасху» (In sanctum Pascha sermo 3; CPG, N 4608; Homélies pascales. P., 1953. T. 2. P. 102-117 (SC; 36); рус. перевод: Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1902. Т. 8. Кн. 2. C. 934-937) датировались кон. IV - нач. V в. и были атрибуированы Аполлинарию, еп. Лаодикии Сирийской (см.: Cattaneo. 1981). Принадлежность свт. Иоанну Златоусту «Слова 4-го на Святую Пасху» (In sanctum Pascha sermo 4; CPG, N 4609; текст см.: PG. 59. Col. 731-732; рус. перевод: Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1902. Т. 8. Кн. 2. C. 937-938) и «Слова 5-го на Святую Пасху» (In sanctum Pascha sermo 5; CPG, N 4610; текст см.: PG. 59. Col. 732-736; рус. перевод: Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1902. Т. 8. Кн. 2. C. 939-943) маловероятна; предполагается, что они были созданы разными авторами. «Слово 6-е на Святую Пасху» (In sanctum Pascha sermo 6; CPG, N 4611; текст см.: Homélies pascales. P., 1950, 20032. T. 1. (SC; 27); рус. перевод: Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1902. Т. 8. Кн. 2. C. 944-957) в науке отрибуировалось Ипполиту Римскому и др. авторам (ср.: CPG, N 1925). Относительно «Слова 7-го на Святую Пасху» (In sanctum Pascha sermo 7; CPG, N 4612; Homélies pascales. P., 1957. T. 3. P. 111-173. (SC; 48); рус. перевод: Иоанн Златоуст, свт. Творения. СПб., 1902. Т. 8. Кн. 2. C. 957-971) исследователи предполагали, что оно возникло в окружении свт. Григория Нисского, однако не принадлежит ему (см.: Homélies pascales. P., 1957. T. 3. P. 84-105); по др. гипотезе, это вообще не гомилия, а запись диспута о времени празднования П., датируемого 387 г. (см.: Vanyó. 1975).

Свт. Кириллу, архиеп. Александрийскому, принадлежит корпус 29 «Пасхальных посланий», или «Пасхальных гомилий» (Epistulae paschales / Homiliae paschales; CPG, N 5240; PG. 77. Col. 401-981; изложение содержания и фрагментарный рус. перевод посланий см.: Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Александрийского. К., 1889. С. 108-231), к-рые представляют собой ежегодные окружные послания с указанием даты начала Великого поста и празднования П. Эти послания обычно составлялись осенью предыдущего года. Послания строятся по общему плану: свт. Кирилл сообщает о приближающемся времени поста и П.; побуждает воспользоваться этим временем для покаяния и упражнения в добродетели, чтобы действительно стать причастниками совершенного Христом искупления; кратко излагает учение о домостроительстве спасения; наконец, указывает даты начала поста, П. и Пятидесятницы. В каждом послании тема пасхального торжества является отправной точкой для широких экскурсов в область библейской истории, материал к-рой используется для пространных нравственно-аскетических наставлений. Кроме того, содержание посланий нередко служит полемическим целям; свт. Кирилл ведет полемику с еретиками, прежде всего с несторианами, а также с иудеями и язычниками, параллельно предлагая догматические поучения о Боговоплощении и искуплении.

Под именем свт. Епифания Кипрского сохранились 2 гомилии: «Слово на Воскресение Христово» (Homilia in sanctam Christi resurrectionem; CPG, N 3773; текст см.: PG. 43. Col. 505-508; рус. пер.: ВЧ. 1849. № 1. С. 1-2), принадлежность которого свт. Епифанию спорна (см.: Nautin. 1953. P. 151-153), т. к. его текст близок к «Слову 3-му на Вознесение Господне» (In ascensionem sermo 3; CPG, N 4533), сохранившемуся под именем свт. Иоанна Златоуста, а также еще одно «Слово на Воскресение Христово» (Homilia in sanctam Christi resurrectionem; CPG, N 3769; текст см.: PG. 43. Col. 465-477). К рубежу V и VI вв. относится также сохранившаяся под именем Евсевия, архиеп. Александрийского, однако не принадлежащая ему гомилия «О Воскресении» (De domini resurrectione; CPG, N 5527; текст см.: PG. 61. Col. 733-738).

Важным источником для изучения литургических особенностей пасхальных служб на Св. земле V в. служат 2 гомилии прп. Исихия Иерусалимского: «Первое слово на святую Пасху» (Homilia 1 in sanctum Pascha = Hesych. Hieros. Hom. fest. 3; CPG, N 6567; текст см.: Homélies pascales: Cinq homélies inédites / Ed. M. Aubineau. P., 1972. P. 37-102. (SC; 187)), посвященное восхвалению в пасхальную ночь крестного древа Спасителя, и более краткое «Второе слово на святую Пасху» (Homilia 2 in sanctum Pascha = Hesych. Hieros. Hom. fest. 4; CPG, N 6568; текст см.: Homélies pascales: Cinq homélies inédites. P., 1972. P. 105-166. (SC; 187)), к-рое содержит истолкование ветхозаветных пророчеств о Воскресении Христовом. Ко 2-й четв. V в. относятся 4 «Слова на святую Пасху» (Homiliae in sanctum Pascha = Proclus CP. Hom. 13-15, 32; CPG, N 5812-5814, 5831) и 2 «Слова на Воскресение» (Homiliae in resurrectionem = Proclus CP. Hom. 12, 31; CPG, N 5811, 5830) свт. Прокла, архиеп. К-польского, к-рые преимущественно посвящены катехизическому изъяснению новозаветных свидетельств о Воскресении Христовом в контексте полемики с несторианами. Вероятно, в V в. были созданы также 2 гомилии на П., сохранившиеся под именем свт. Афанасия I Великого, еп. Александрийского, но ему не принадлежащие (Homilia in sanctum Pascha et in recens illuminates; CPG, N 2279; текст см.: PG. 28. Col. 1081-1092; Homilia in sanctum Pascha; CPG, N 2278; текст см.: PG. 28. Col. 1073-1081); их возможным автором считается Василий, архиеп. Селевкии Исаврийской († после 468). Автором др. приписанной свт. Афанасию проповеди (Oratio in resurrectionem et in recens baptizatos; CPG, N 2300) признается Афанасий II Келит, патриарх Александрийский (кон. V в.).

Воскресение Христово. Фреска. Ок. 1460 г. Худож. Пьеро делла Франческа (Художественный музей Сансеполькро, Италия)Воскресение Христово. Фреска. Ок. 1460 г. Худож. Пьеро делла Франческа (Художественный музей Сансеполькро, Италия)На лат. Западе значительное влияние на формировании учения о П. оказал блж. Августин, еп. Гиппонский, в корпусе творений к-рого представлено большое число проповедей, относящихся к празднику П. (см.: CPL, N 284; текст см.: PL. 38. Col. 1087-1194; крит. изд. нек-рых проповедей: Augustin d'Hippone. Sermons pour la Pâque / Ed. S. Poque. P., 1966. (SC; 116); научное изд. пасхальных проповедей с нем. пер.: Augustinus von Hippo. Predigten zum österlichen Triduum: Sermones 218-229D / Hrsg. H. R. Drobner. Fr./M., 2006). Традиционно проповеди объединяются в неск. групп с одинаковыми заглавиями: «Накануне Пасхи» (In vigiliis paschae = Aug. Serm. 219-223), «В день святой Пасхи» (In die paschae = Aug. Serm. 224-228), «В пасхальные дни» (In diebus paschalibus = Aug. Serm. 229-268). В пасхальных проповедях блж. Августина представлены преимущественно вероучительные, сакраментологические и нравственные наставления, адресованные катехуменам. В XX в. были обнаружены ранее неизвестные пасхальные проповеди блж. Августина и др. редакции известных проповедей, к-рые в совр. изданиях и указателях обычно присоединяются к традиц. корпусу проповедей и получают буквенные обозначения (напр.: Aug. Serm. 223A, 223B, 223C и т. п.).

Известно 3 с большой долей вероятности подлинных пасхальных гомилии блж. Иеронима Стридонского: гомилия «Об Исходе, накануне Пасхи» (De exodo, in vigilia Paschae = Hieron. In vigil. Pasch.; CPL, N 601; крит. изд.: S. Hieronymi presbyteri Opera. Turnhout, 1958. Pt. 2. P. 536-541. (CCSL; 78)) и 2 гомилии «На день Пасхи Господней» (In die dominica Paschae 1-2; CPL, N 603-604; крит. изд.: S. Hieronymi presbyteri Opera. Turnhout, 1958. Pt. 2. P. 545-551. (CCSL; 78)); они содержат христологическое истолкование ветхозаветных установлений о праздновании П.

Авторству св. Гауденция, епископа г. Бриксия († ок. 410), принадлежат 10 проповедей на П. (Tractatus Paschales; CPL, N 215; текст см.: S. Gaudentii episcopi Brixiensis Tractatus / Ed. A. Glück. W., 1936. P. 18-101. (CSEL; 68)), которые по большей части содержат типологическую экзегезу отрывков из кн. Исход (Исх 12), читаемых за богослужением, и обращены к новокрещеным. Помимо нравственных поучений они содержат догматические и полемические рассуждения, направленные против маркионитов и манихеев. В гомелитическом наследии св. Зинона, еп. Вероны (IV в.), пасхальной тематике посвящены 14 проповедей (Zeno Veron. Tract. I 2, 44, 57, 58; II 13, 14, 17-20, 25-27, 29; CPL, N 208; крит. изд.: Zenonis Veronensis Tractatus / Ed. B. Löfstedt. Turnholt, 1971. (CCSL; 22)); они имеют преимущественно морально-нравственную направленность и содержат традиц. христологическую типологию ветхозаветных образов П. Хромаций, еп. Аквилеи (ок. 387-407), обращается к раскрытию образов П. в 3 гомилиях (Chromat. Aquil. Serm. 16-17A; CPL, N 217; текст см.: Chromatii Aquileiensis Opera / Ed. R. Étaix, J. Lemarié. Turhoult, 1974. P. 71-82. (CCSL; 9)).

В сер. V в. лат. христ. поэт Целий Седулий создал поэму «Пасхальное стихотворение» (Carmen Paschale; CPL 1447; текст см.: Sedulii Opera omnia / Ed. I. Huemer. W., 1885. Vol. 1. P. 1-154. (CSEL; 10A)) в 5 книгах, в к-рой, опираясь на слова из Первого послания к Коринфянам (1 Кор 5. 7), рассматривал ветхозаветные прообразы в контексте домостроительного замысла единой истории двух заветов. Кроме того, он составил переложение своего поэтического труда в прозе под названием «Сочинение о Пасхе» (Opus Paschale; CPL 1448; текст см.: Sedulii Opera omnia. W., 1885. Vol. 1. P. 171-303. (CSEL; 10A)). В корпусе проповедей, сохранившихся под именем св. Максима, еп. Туринского, связанной с П. тематике посвящены 6 проповедей (Maxim. Taurin. Serm. 37-39, 53-55; CPL, N 220-221; крит. изд.: Maximi episcopi Tavrinensis Sermones / Ed. A. Mutzenbecher. Turnhout, 1962. P. 144-154, 213-222. (CCSL; 23)). Сохранилось ок. 20 пасхальных проповедей свт. Льва I Великого, еп. Римского, посвященных воспоминанию страданий Иисуса Христа и Его Воскресения (Leo Magn. Serm. 52-72; CPL, N 1657; крит. изд.: S. Leonis Magni Romani pontificis Tractatus septem et nonaginta / Ed. A. Chavasse. Turnhout, 1973. Pt. 2. P. 307-449. (CCSL; 138A)).

Во 2-й четв. V в. было составлено собрание проповедей св. Петра Хрисолога, еп. Равенны, среди которых встречаются «Слово о святом дне Пасхи» (De sancto die Paschae = Petr. Chrysolog. Serm. 73; CPL, N 227; текст см.: Sancti Petri Chrysologi Collectio sermonum / Ed. A. Olivar. Turnhout, 1981. Pt. 2. P. 447-450. (CCSL; 24A)) и 10 проповедей «О Воскресении Господа» (De resurrectione Domini = Petr. Chrysolog. Serm. 74-84; CPL, N 227; текст см.: Sancti Petri Chrysologi Collectio sermonum. Turnhout, 1981. Pt. 2. P. 451-523. (CCSL; 24A)), содержащих последовательное разъяснение евангельского повествования о событиях П. Под именем св. Мартина, еп. Бракары Августы, сохранилось небольшое соч. «О расчете даты Пасхи» (Tractatus de ratione Paschae; CPL, N 2302; текст см.: PL. 72. Col. 49-52), авторство к-рого оспаривается (см.: David. 1950); оно посвящено преимущественно расчетам даты празднования П. и содержит ряд обычных для традиции сочинений о П. интерпретаций ветхозаветных пасхальных установлений. Вероятно, в V в. или позднее были созданы некоторые получившие впосл. популярность псевдоэпиграфические пасхальные лат. гомилии. Так, свт. Амвросию, еп. Медиоланскому, было приписано 2 такие гомилии: «На воскресение Христово» (Dominica resurrectionis; CPPMA. Vol. 1. Pt. A. N 44; текст см.: Quatorze homélies du IXe siècle / Ed. P. Mercier. P., 1970. P. 218-222. (SC; 161)) и «О таинстве Пасхи» (De mysterio Paschae; CPPMA. Vol. 1. Pt. A. N 45; текст см.: PL. 17. Col. 673-675).

Помимо многочисленных гомилетических сочинений, типологическое объяснение ветхозаветного повествования о праздновании П. представлено в экзегетических толкованиях на библейские книги Исход, Числа и Второзаконие. Наиболее значимыми сочинениями этой группы являются посвященный истолкованию Пятикнижия трактат свт. Кирилла Александрийского «О поклонении и служении в духе и истине» (De adoratione et cultu in spiritu et veritate = Сyr. Alex. De adorat.; СPG, N 5200) в 17 книгах, а также последовательный комментарий Феодорита, еп. Кирского, «Вопросы на Восьмикнижие» (Quaestiones in Octateuchum = Theodoret. Quaest. in Oct.; СPG, N 6200).

Объяснения наименования П.

I. П. как «переход». Представленное в трудах раннехрист. авторов понимание П. как перехода, исхода, восхождения и т. п., выраженное на греческом и латинском языках с помощью различных слов, сформировалось в традиции эллинистического иудаизма, прежде всего в трудах Филона Александрийского. В основе этого представления лежит опирающаяся на слова кн. Исход (см.: Исх 12. 13) т. н. народная, или популярная, этимология евр. наименования П., производящая его от глагола  со значением «проходить» (см.: BDB. P. 820).

I. 1. Διάβασις. Филон Александрийский, истолковывая П. как «переход» (διάβασις), полагает, что в переносном смысле это слово указывает «на возможность ума совершать восхождение от страстей для благодарения Бога» (Philo. De migr. Abr. 25), на очищение души «любителя мудрости», к-рый осуществляет переход от тела и страстей (см.: Idem. De spec. leg. II 147). Филону принадлежит оказавшее влияние на раннехрист. традицию аллегорическое понимание П. как «перехода от всякой страсти к числу десять», символизирующему полноту божественной сущности (см.: Idem. De cong. erud. 106). Представленная у Филона интерпретация получила дальнейшее раскрытие в христ. лит-ре, прежде всего у представителей т. н. Александрийской богословской школы. Так, Климент Александрийский утверждает, что П. отмечается на 10-й день, поскольку знаменует «уход (διάβασις) от всех страстей и чувственных влечений» (Clem Alex. Strom. II 51. 2). Ориген также использует это слово применительно к П. (см.: Orig. De Pascha. 1. 18, 22; 2. 17; 4. 18, 22) и, осмысляя его в контексте своей богословской системы, привносит в него дополнительные смыслы. В частности, он утверждает, что Христос, говорящий о Себе, что Он пришел не нарушить, а исполнить «закон и пророков» (Мф 5. 17), тем самым показывает, что Он является истинной Пасхой и исходом (διάβασις) из Египта (Orig. De Pascha. 4. 18). По мнению свт. Григория Богослова, «пасха» на евр. языке означает в духовном смысле (πνευματικῶς) « восхождение (διάβασις) от дольнего к горнему» (Greg. Nazianz. Or. 45. 16). В этом же ключе и Евагрий Понтийский утверждает, что «Пасха Господня является переходом от зла» (Evagr. Sent. ad monach. 40).

I. 2. ῾Υπέρβασις. Иосиф Флавий использует др. греч. слово для передачи смысла евр. слова «пасха». По его объяснению, П. есть «переход» (ὑπερβάσια) в смысле «проход мимо», или «проход сквозь», т. к. в этот день Господь «прошел мимо евреев и пощадил их» (Ios. Flav. Antiq. II 14. 6 [313]). В переводе Акилы представлен близкий вариант - ὑπέρβασις («переправа»; в Исх 12. 11 и в др. стихах; см.: Septuaginta. VTG. Bd. 2. 1. S. 167). Ориген в соч. «О Пасхе» дважды использует слово ὑπέρβασις как синоним διάβασις для раскрытия значения П. (Orig. De Pascha. 45. 14; 47. 33). Он придает ему типологическое значение, связывая его с учением о сошествии Христа во ад. Значение П. как διάβασις соотносится Оригеном со спасительным действием Христа, Который, пройдя ( ὑπερβάς) сквозь пределы ( ὅρους), установленные Богом по причине непослушания Адама, «притупил» ( ἀμβλύνας) жало смерти, даруя своей благой вестью избавление духам, заключенным во аде (Ibid. 47. 33 - 48. 5; ср.: 1 Петр 3. 19; 4. 6). Во фрагменте «Комментария на Евангелие от Матфея» Аполлинария Лаодикийского (IV в.) подобное понимание наименования П. рассматривается в контексте представления о том, что Сам Христос, претерпев страдания, становится «новой Пасхой», исполнение которой ожидается в Царствии Божием, когда Господь целиком превзойдет (ὑπερβαίνει) смерть (см.: Reuss J. Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 45). В приписываемой свт. Иоанну Златоусту гомилии истолкование П. как ὑπέρβασις в историческом плане указывает на прохождение уничтожавшего первенцев губителя мимо домов евреев (Исх 12. 23), но «по истине» свидетельствует о том, что «губитель так же прошел мимо нас, воздвигнутых Христом к вечной жизни» (Ps.-Chrysost. Serm. 1 in Pascha. 4). В сохранившейся под его же именем др. гомилии название П. истолковывается как «переход от смерти» (ὑπέρβασις θανάτου - Idem. Serm. 4 in Pascha // PG. 59. Col. 731).

В «Пасхальной хронике» (VII в.) содержится свидетельство об использовании в грекоязычной христ. среде по отношению к П. сразу 3 объяснительных наименований: διάβασις, ὑπέρβασις и ἔκβασις; все они описывают избавление человеческой природы от власти смерти, ада и погибели, к-рое она обрела благодаря страданиям и воскресению Христовым (Chron. Pasch. 425).

I. 3. Διαβατήρια. Согласно свидетельству Евсевия Кесарийского, в традициях Александрийского иудаизма сохранилось обозначение П. как «празднества жертвоприношений» (ἡ τῶν διαβατηρίων ορτή - Euseb. Hist. eccl. VII 32. 17). Филон Александрийский также широко использовал для обозначения П. слово διαβατήρια (напр.: Philo. De spec. leg. II 145, 150; Idem. De vita Mos. II 224, 226), к-рое имело 2 значения: исходно оно обозначало жертвоприношение, совершаемое при пересечении границ, и вторично - переход через препятствие, переправу (Liddell H. G., Scott R. Greek-English Lexicon. Oxf., 1996. P. 390). В дальнейшем в христ. источниках при использовании этого наименования обыгрывались оба значения. Так, Ориген замечает, что П. истолковывается как διαβατήρια, поскольку указывает на постоянное «прехождение (διαβαίνων) размышлением и всяким словом и всяким деянием от дел этой жизни к Богу, и устремление к граду Божиему» (Orig. Contr. Cels. VIII 22; ср. толкование однокоренного слова διαβατήριον у свт. Кирилла Александрийского - Сyr. Alex. Glaph. in Exod. // PG. 69. Col. 433). Следуя такому же пониманию, Дидим Александрийский именует П. «праздником переходов» (τὴν διαβατηρίων ορτὴν - Did. Alex. In Zach. V 88). Ряд авторов предлагают понимать это слово при использовании по отношению к П. в значении «жертвоприношение» (Sozom. Hist. eccl. VII 18, 7; ср. также: Euseb. De solemn. pasch. 1. 4). Свт. Кирилл Александрийский дает символическое истолкование, когда называет П. «жертвоприношение в надлежащий срок» (διαβατήρια καιροῦ), что, по его мнению, указывает на «то время, в которое нам необходимо перейти от мирского непотребства к усердному деланию того, что угодно Богу» (Cyr. Alex. De adorat. XVII 8). У свт. Григория Богослова однокоренное слово приобретает дополнительное значение; он именует П., которая является «тайноводством к тамошним благам» - «преходящим (διαβατήριον) праздником», смысл которого он видит в том, чтобы уйти «из тяжкого и мрачного Египта этой жизни и освободиться от рабства и грязи, которыми мы связаны, переселиться в землю обетованную» (Greg. Nazianz. Ep. 120. 1-2).

I. 4. Transitus. На лат. Западе ряд объясняющих наименований П., связанный с понятием «переход», обычно передавался с помощью одного слова - transitus. На популярность и широкое распространение этого понимания в лат. среде оказал существенное влияние лат. перевод Библии (см. ст. Вульгата), сделанный блж. Иеронимом, к-рый внес в Исх 12. 11 пояснительную глоссу «пасха, то есть переход (transitus), Господа». Вероятно, следуя представленному у Филона истолкованию П., свт. Амвросий, еп. Медиоланский, объясняет ее наименование как «переход (transitus) Господа от страдания к упражнению в добродетели» (Ambros. Mediol. De Cain. I 8. 31). Блж. Августин лексически связывает это значение П. со словами евангелиста «Пред праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти (transeat) от мира сего к Отцу…» (Ин 13. 1 - Aug. De Trinit. II 17. 29; также см.: Aug. In Ps. 120. 6; Idem. Quaest. in Exod. 154. 1). В одной из пасхальных гомилий он говорит, что день П. празднуют те, кто перешли (transeunt) от смерти за собственные грехи к праведной жизни», напоминая слушателям слова апостола: «...мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь» (1 Ин 3. 14 - Aug. Sermо de festivitate paschali // Miscellanea Agostiniana. R., 1930. T. 1. P. 32; также см.: Aug. In Ps. 140. 25). Св. Беда Достопочтенный утверждает, что наименование П. «таинственно обозначает, что в этот день Господь перейдет из этого мира к Отцу, а также что по Его примеру верные, отвергнув рабство порокам через постоянные упражнения в добродетели, должны перейти в обетованное небесное отечество» (Beda. Hom. II 5. 1). В приписанной свт. Амвросию Медиоланскому гомилии «На воскресение Христово» дается близкое богословское объяснение наименования П.: «Грешники да празднуют Пасху, переходя (transiti) от греховной жизни к добродетельной; стремящиеся же к совершенной праведности… переходя от своей праведности к праведности еще больше, чтобы никто не оставался без осуществления такового перехода» (Ps.-Ambros. Domin. resurr. 4). Исключение из этой общей тенденции составляют лишь отдельные авторы: напр., Амброзиастер замечает, что П. «является жертвоприношением, а не переходом, как полагали некоторые», соотнося ее смысл со страданиями Спасителя (Ambrosiaster. In 1 Cor. 5. 7).

Распятие Христово. Икона. XI в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)Распятие Христово. Икона. XI в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)II. П. как «страдание». Наиболее полемичным в рамках раннехрист. традиции оказалось понимание П. как «страдания» (греч. πάθος; лат. passio). Первым из авторов древней Церкви такое значение предложил свт. Мелитон Сардийский, связавший наименование П. с греч. глаголом πάσχω - «страдать» (см.: Melito. Pasch. 46). Ориген свидетельствует о распространенности в его время этой этимологии, замечая, что, по мнению большинства христ. авторов, греч. слово πάσχα происходит от слова πάθος - «страдание», и тем самым указывает на страдания Спасителя (Orig. De Pascha. 1. 10, 35). Он подчеркивает, что в действительности слово πάσχα является фонетической эллинизацией евр. названия П., которое в переводе означает «переход» (διάβασις). Согласно Оригену, оба значения, восходящие к разным традициям, находятся в противоречии: напр., иудей, узнав о др. этимологии, не сможет понять христианина (Ibid. 1. 33 - 2. 4). Вслед за Оригеном об эллинизации евр. термина и его последующем «приспособлении» к понятию страдания упоминает и свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Or. 45. 16). Распространение в христ. среде подобной «народной» этимологии, не имеющей под собой филологической основы, было основано прежде всего на смысловой парономасии, имплицитно содержащейся в словах Спасителя: «...и сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху (πάσχα) прежде Моего страдания (τοῦ με παθεῖν)» (Лк 22. 15). Наглядный пример представлен, напр., в VI в. у Евтихия, архиеп. К-польского, к-рый прямо заявляет, что этими евангельскими словами Христос мистическим образом показал, что П. «не могла иначе именоваться, как только от слова «страдание»» (Eutych. CP. De Pasch. 2 // PG. 86. Pt. 2. Col. 2393). В приписываемой свт. Иоанну Златоусту гомилии такое понимание П. основано на том, что в этот день вспоминается «страдание, которое происходило в Египте посредством казни» (Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 11), и, кроме того, соотносится со страданиями Христовым, поскольку «именно эту Пасху возжелал за нас Христос пострадать, страданием освободил нас от страданий и смертью победил смерть» (Ibid. 49).

Воскресение Христово. Миниатюра из свитка Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1)Воскресение Христово. Миниатюра из свитка Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1)В лат. традиции наименование П. соотносится со страданием уже у Тертуллиана, который прямо именует П. «страданием Христовым» (passio Christi - Tertull. Adv. Jud. 10. 18). П. называется страданием, указывая на пролитие Спасителем крови на кресте и победу над смертью (Ambrosiaster. Quaest. Vet. et Nov. Test. 116. 1). В приписанных свт. Амвросию Медиоланскому гомилиях представлено двойное истолкование «священного имени» П.: с одной стороны, оно связывается со словами из Первого послания к Коринфянам (см.: 1 Кор 5. 7) и говорит о том, что Христос, восприняв человеческую плоть, посвятил Себя в таинстве П. на страдание (Ps.-Ambros. De myst. Pasch. // PL. 17. Col. 673-674), с др. стороны, оно дано «в ознаменование того, что Сам Сын Божий через Воскресение из мертвых перешел (transivit) от сего мира к небесному Отцу» (Idem. Domin. resurr. 4).

Наиболее подробно к проблеме соотнесения 2 традиций толкования понятия П. (transitus/passio) обращается блж. Августин. В ряде примеров, уделяя внимание обоим вариантам этимологии, основанным на греческом и еврейском языках, он стремится в своей экзегезе соединить оба направления, когда, напр., говорит о том, что пасхальный агнец был «образом Христа, возвещавшим, что Он путем жертвы страдания прейдет (transiturum) от мира сего к Отцу» (Aug. De civ. Dei. XVI 43). Подобным же образом он замечает, что вариант, основанный на значении евр. термина (transitus), пророчески указывает на образ Христа, Который даровал людям через Свои страдания спасительный переход от диавола и разрушающегося мира к прочно основанному Царствию Небесному (см.: Idem. In Ioan. tract. 55. 1). Тем не менее в др. местах он подчеркивает, что наименование П. не происходит от греч. глагола πάσχω, как полагают нек-рые, и соотносит его верное значение, «переход» (transitus), со словами Спасителя: «Верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5. 24), отмечая, что в праздник П. празднуется переход от смертной к бессмертной жизни (Aug. Ep. 55. 1, 2; ср.: Idem. In Ps. 120. 6). Блж. Иероним также обращает внимание на то, что слово «пасха» не происходит от passio, как полагает большинство, и говорит, что наименование праздника указывает как на то, что губитель прошел мимо дверей израильтян, помеченных кровью агнца, так и на то, что «Господь Сам оказал содействие народу Своему и прошел над ними». Т. о., празднуя П. как «переход» (transitus), христиане призваны устремляться к небесным вещам, оставляя земные (Hieron. In Matth. IV 26. 2). Настойчивость западных авторов в борьбе с расхожей греч. этимологией названия праздника П. показывает, насколько широко последняя была распространена в нач. V в.

У отдельных авторов встречаются более редкие варианты интерпретации значения наименования П. Так, сщмч. Ириней Лионский называет П., к-рая отмечает спасение сынов Израиля от погибели, «основанием спасения» (букв.- «причиной освобождения» (libertatis causa) - Iren. Dem. 25; в др. месте он именует ее «освобождением» (redemptio) - Idem. Adv. haer. IV 20. 12). Феодорит Кирский, несмотря на использования в отношении П. термина ὑπέρβασις, полагал, что на евр. языке П. означает «спасение первородных» (πρωτοτόκων τὴν σωτηρίαν - Theodoret. Quaest. in Ex. 24).

Типология ветхозаветной П. в толкованиях раннехристианских авторов

Особое место в пасхальных гомилиях занимает раскрытие ветхозаветных прообразов смерти и Воскресения Иисуса Христа, осуществляемое путем символического и типологического истолкования обрядовых установлений ветхозаветной П. В пасхальных гомилиях подробно развита типология Иисуса Христа как нового пасхального Агнца (см.: 1 Кор 5. 7). Наибольшее внимание авторы древней Церкви уделяли типологическому истолкованию описания обряда П. в кн. Исход (Исх 12).

В соответствии с библейскими аллюзиями в НЗ (см.: Ин 1. 29; Деян 8. 32; 1 Кор 5. 7) образ приносимого в жертву невинного пасхального агнца в трудах мн. древних экзегетов получал христологическое прочтение, связанное с крестными страданиями и смертью Спасителя. Сщмч. Иустин Философ говорил о том, что пасхальный агнец ВЗ служил «символом страдания крестного, которым надлежало пострадать Христу», при этом отмечая, что, поскольку агнец зажаривался на вертелах, протыкавших его крестобразно, это символическим образом указывало на Крест Спасителя (Iust. Martyr. Dial. 40. 1-3). Мелитон Сардский именует Христа закланным (или несокрушенным) агнцем, жертвоприношение к-рого служит, по его мнению, «образом торжества» П. (см.: Melito. Pasch. 4-6, 44, 63, 69). По словам сщмч. Иринея Лионского, посредством заклания на П. непорочного агнца «символически показаны страдания Христа» (Iren. Dem. 25). Агнец, будучи заклан евреями, освободил их от власти Египта, означающего тьму; он становится образом «истинного Агнца» - Христа, Который заколается ради освобождения людей от рабства «мироправителя тьмы века сего» (Orig. De Pascha. 49. 25-30; ср.: Еф 6. 12). В «Пасхальной хронике» со ссылкой на несохранившееся сочинение Ипполита Римского говорится, что Христос «Сам стал Пасхой, будучи заклан за нас как истинный агнец» (Chron. Pasch. 12-13, 16; ср.: Лк 22. 16).

Тайная вечеря. Роспись церкви аббатства Сант-Анджело-ин-Формис близ Капуа, Италия. Кон. XI в.Тайная вечеря. Роспись церкви аббатства Сант-Анджело-ин-Формис близ Капуа, Италия. Кон. XI в.Мн. раннехрист. авторы обращают внимание на различия между событиями, связанными с установлением ветхозаветной П., и реалиями НЗ, подчеркивая, что первые являлись лишь тенью вторых. Св. Мелитон замечает, что с пришествием Господа ветхозаветные праздничные установления о П., напр., заклания агнца, теряют свою ценность (Melito. Pasch. 44). События евр. П., в ходе к-рых избранный народ избавился от егип. рабства, становятся прообразами новозаветной П. как избавления всего мира от рабства греху и смерти. По замечанию блж. Августина, когда иудеи «убивают агнца и едят пасху», они «являют язычникам Христа», хотя сами и не покланяются Ему вместе с христианами (см.: Aug. Serm. 202. 3 // PL. 38. Col. 1034). Эта соотнесенность 2 событий свящ. истории служит основанием для определения новизны христ. откровения в сравнении с ветхим законом, к-рый должен быть замещен христ. таинствами. По словам свт. Григория Богослова, «подзаконная Пасха была еще неясным образом прообразования» реалий НЗ, полное исполнение к-рых ожидается в «царстве Отца» (Greg. Nazianz. Or. 45. 27; ср.: Мф 26. 29). Ориген замечает, что если пасхальный агнец приносится в жертву специально освященными людьми (напр., см.: Нав 5. 12), то Спаситель - грешниками. Согласно Оригену, П. становится образом Иисуса Христа, Который Сам принес Себя в жертву за нас. В отличие от установлений чувственной (αἰσθητόν) ветхозаветной П. христ. П. является духовной (νοητόν); празднуя ее, христиане приобщаются к жертве Христа духовным образом, как Он Сам об этом сказал в Евангелии (Orig. De Pascha. 12. 25 - 13. 33; ср.: Ин 6. 53; также ср.: Orig. In Ioan. comm. X 19). При этом Ориген специально подчеркивает, что П.- это не просто воспоминание о прошлых событиях: для христиан она «совершается сейчас», когда «наша Пасха - Христос» приносится в жертву (Orig. De Pascha. 3. 10-15; ср.: 1 Кор 5. 7-8). Во Христе ветхозаветные события приобретают новую актуальность: «Вчера заклан был Агнец, помазаны двери... мимо нас прошел погубляющий… мы ограждены драгоценной кровью. Ныне же мы убежали из Египта…» (Greg. Nazianz. Or. 1. 3).

Дозволение заколать в качестве жертвы не только агнца, но и козленка (Исх 12. 4), по мнению ряда авторов, прообразовательно говорит о человеколюбии Бога, «потому что Владыка Христос не за праведных только, но и за грешных претерпел спасительное страдание» (Theodoret. Quaest. in Ex. 24; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 19). Блж. Иероним раскрывает это повеление, утверждая, что агнец и козленок символизируют различие человеческих заслуг перед Богом: «Христос в доме Церкви приносится в жертву двояко: если мы праведны, то питаемся мясом агнца, если мы грешники и приносим покаяние - для нас заколается козленок» (Hieron. In vigil. Pasch. 26).

Следуя экзегетическому примеру Филона Александрийского, к-рый истолковывал период между выбором агнца и его закланием (Исх 12. 3, 6) как время, необходимое душе для достижения совершенства (Philo. De cong. erud. 106), Ориген рассматривает это повеление как указание на то, что принявший Христа верующий не сразу, а через нек-рое время приступает к участию с Ним в жертвоприношении (Orig. De Pascha. 18. 1-11), вероятно, тем самым намекая на срок, необходимый для катехизации (Daly. 1992. P. 97). По др. толкованию, этот период указывает на время пребывания Христа на земле во плоти до Его крестных страданий (Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Принимая предложенное Филоном объяснение времени совершения П. на 10-й день (Исх 12. 3) как символического указания на совершенства и полноту Божественного бытия, Ориген видит в этом установлении прообразование божественности Христа (Orig. De Pascha. 17. 10; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 19). 14-й день П. (Исх 12. 6) Ориген символически интерпретирует как полноту творения, подразумевая сотворение за 7 дней видимого и невидимого миров (Orig. De Pascha. 42. 18-20).

Принесение пасхального агнца в жертву вечером (Исх 12. 8) для мн. авторов служит пророчеством о том, что Христос пострадал «вечером мира», будучи распят «в последние времена века, при самом уже как бы закате проходящего века сего» (Orig. In Gen. hom. 10. 3; Cyr. Alex. De adorat. XVII 6; Greg. Nazianz. Or. 45. 19; Hieron. In vigil. Pasch. 35). Повеление о том, что агнец должен быть принесен в жертву в 14-й день месяца, «между вечерами» (Лев 23. 5; по LXX), в период полнолуния, по мнению Оригена, символизирует Христа как «Свет истинный» (Ин 1. 9), просвещающий человеческий разум (Orig. De Pascha. 21. 5; ср.: Hieron. Tract. in Ps. 14. 8).

Повеление о необходимости совершения П. «по семействам» и со своими соседями (Исх 12. 3-4) напоминает Оригену о проповеди Спасителя народу, к-рый слушал Его, сидя малыми группами (Orig. De Pascha. 21. 10-15; ср.: Mк 6. 39; Лк 9. 14). Свт. Кирилл Александрийский видит в этом стихе указание на духовное единство, обретаемое верующими во Христе, когда душа и сердце становятся едины (Cyr. Alex. De adorat. XVII 6, 10), а Феодорит Кирский - предображение христ. таинств (Theodoret. Quaest. in Ex. 24). Др. авторы считают, что это повеление прообразовательно говорит о том, что Израиль сам по себе не смог вместить в себя Божественного Агнца (Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3).

Описание необходимых требований для приносимого в жертву агнца: он «должен быть без порока, мужеского пола, однолетний» (Исх 12. 5), по мнению Оригена, указывает на совершенство Христа, в Котором нет никаких недостатков. Мужской пол указывает на Его крепость и мужественность (Orig. De Pascha. 22. 15; также см.: Cyr. Alex. De adorat. XVII 6; Greg. Nazianz. Or. 45. 19). Выражение «однолетний» служит символом совершенного числа (Orig. De Pascha. 22. 15) и «неизмеримой вечности» (Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3), указывая на Христа, Который «повсюду Сам Себе равный и подобный» (Greg. Nazianz. Or. 45. 19). Требование, чтобы агнец был «без порока» (или «совершенный» - τέλειον; см.: Исх 12. 5; по LXX), демонстрирует совершенство обеих природ во Христе, а также говорит о способности Христа воспринять наши грехи и исцелить нас благодаря Своей непорочности (Greg. Nazianz. Or. 45. 19; ср.: Евр 4. 15).

По мнению Феодорита Кирского, поедание вместе с агнцем опресноков (Исх 12. 8) предвосхищает евангельские слова об опасности «закваски книжников и фарисеев» (Theodoret. Quaest. in Ex. 24; ср.: Мф 16. 6). Повеление не есть ничего из мяса агнца, «недопеченного или сваренного в воде» (Исх 12. 9), Ориген предлагал символически относить к необходимости истолкования Свящ. Писания под вдохновением Св. Духа, к-рое он уподобляет действию огня: прожаренный на огне агнец служит образом Свящ. Писания, проникнутого Св. Духом. Приобщение к «недопеченному» мясу указывает на тех людей, которые толкуют Свящ. Писание по букве, а не по духу (Orig. De Pascha. 26. 1-15; 28. 15; 33. 20-35; Idem. In Ioan. comm. X 18; ср.: Theodoret. Quaest. in Ex. 24). В соответствии с этой экзегезой приобщение к пасхальному агнцу знаменует человеческую способность восприятия Слова Божия, а его отдельные части - различные добродетели (Orig. De Pascha. 31. 1-20). Поедание частей агнца символизирует состав вероучения: оно начинается с головы, т. е. с главнейших догматов, и заканчивается ногами - т. е. учением о земном и преисподней (Idem. In Ioan. comm. X 18; ср.: Cyr. Alex. De adorat. XVII 7). По др. толкованиям, эти же части агнца знаменуют духовное и историческое понимание Свящ. Писания (Hieron. In vigil. Pasch. 74), а также Божественную и человеческую природы Спасителя (Сyr. Hieros. Mystag. 12. 1). Для свт. Кирилла Александрийского печеное мясо агнца указывает как на страдания Христа (ср.: Евр 2. 10), так и на Его учение, в к-ром нет ничего «водянистого и рыхлого», как в творениях эллинских философов и поэтов (Cyr. Alex. De adorat. XVII 6). По мнению свт. Григория Богослова, повеление Исх 12. 9 в переносном смысле говорит о необходимости для христианина владеть словом, очищенным от всего грубого и лишнего (ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 19; Лк 12. 49). Огонь для приготовления агнца понимается как образ Св. Духа, действующего в откровении, а несъеденные и преданные огню остатки агнца - как та часть откровения, смысл к-рой станет ясен после всеобщего воскресения (Gaud. Tract. 2. 19).

Поедание мяса агнца «с горькими травами» (Исх 12. 8) таинственно указывает как на покаяние в совершенных грехах, так и на мученичество и страдания, к-рые ожидают уверовавшего во Христа и готового ради любви к Нему переносить горькие труды (Orig. In Ioan. comm. X 17; ср.: Idem. In Num. 1. 1. 3; Greg. Nazianz. Or. 45. 20; Cyr. Alex. De adorat. XVII 6). В то же время горькие травы символизируют горечь отдельных поучений Христа, слова Которого, призывающего верующего к совершенству, оказываются для него в нек-ром роде горьким лекарством (Maxim. Taurin. Serm. 25. 50).

Повеление не оставлять ничего от пасхального агнца «до утра» (Исх 12. 10) служит для Оригена отправной точкой для рассуждения об этапах божественного откровения: оно говорит как о замещении ветхозаветных обрядов новозаветными таинствами, так и о том, что в жизни будущего века уже не будет нужды в празднованиях эпохи НЗ (Orig. De Pascha. 32. 25) в соответствии со словами апостола о том, что когда настанет совершенное, тогда прекратится то, что отчасти (Ibid. 34. 10-15; ср.: 1 Кор 13. 10). По мнению свт. Кирилла Александрийского, эти слова указывают на наступление грядущего века, где «смерть прекратится и тление совсем уничтожится» (Cyr. Alex. De adorat. XVII 8) Уничтожение из домов празднующих всего квасного (Исх 12. 15) пророчески говорит о необходимости удаления остатков фарисейского и безбожного учения (Greg. Nazianz. Or. 45. 19), «закваски диавола», т. е. всех еретических заблуждений (Gaud. Tract. 7. 21).

Слова о «препоясанных чреслах» (Исх 12. 11) во время пасхальной трапезы, согласно Оригену, указывают на необходимость соблюдать половую чистоту и обуздывать плотские влечения перед приобщением Плоти Христовой, т. е. для участия в Евхаристии (см.: Orig. De Pascha. 35. 1 - 36. 5; также ср.: Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Свт. Григорий Богослов, разделяя это толкование, соотносит его с апостольскими словами об «умертвении» «земных членов» (Greg. Nazianz. Or. 45. 20; ср.: Кол 3. 5; Еф 6. 14). Свт. Кирилл Александрийский аллегорически истолковывает это повеление как указание на готовность верующих перейти за Христом к новой жизни в Царстве Небесном (Cyr. Alex. Hom. pasch. 16. 4). Обувь на ногах участников трапезы и повеление есть П. «с поспешностью» (Исх 12. 11) соотносятся с обращенным к ученикам Христовым повелением быть в готовности благовествования миру (Orig. De Pascha. 37. 25-30; 38. 20-30; ср.: Еф 6. 15). Свт. Кирилл Александрийский сопоставляет эти слова с призывом ап. Павла: «Бегите, чтобы получить» (1 Кор 9. 24), замечая, что необходимо «идти к причащению Христа чрез веру, поправ всякую медлительность и не допуская никакой остановки» (Cyr. Alex. De adorat. XVII 7), а свт. Григорий Богослов сравнивает их с указанием Лоту не оглядываться (Быт 19. 17), чтобы не возвращаться к худшему (Greg. Nazianz. Or. 45. 20).

По мнению Оригена, помазание перекладины (притолоки) и косяков дверей кровью агнца (Исх 12. 22-23) прообразует тела христиан, которые помазываются верой во Христа, помогающей обрести уверенность в избавлении от власти разрушителя, т. е. диавола (Orig. De Pascha. 25. 15), что, вероятно, подразумевает указание на силу, даруемую верующим в таинстве Крещения (Daly. 1992. P. 98). По мнению свт. Григория Богослова, дверные косяки аллегорическим образом обозначают человеческие мысли и мнения (Greg. Nazianz. Or. 45. 19). Для др. авторов притолока служит символом Церкви, составленной из 2 народов: иудеев и язычников, которых символизируют дверные косяки (Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Для мн. авторов дверные косяки символизируют крест, на котором Спаситель как Божественный Агнец пролил Свою кровь (см.: Aug. In Ioan. 55. 1; Caes. Arel. Serm. 11. 5; Basil. Magn. Hom. in Ps. 59. 5; Theodoret. Quaest. in Ex. 24). Помазание дверей, по мнению свт. Кирилла Александрийского, означает окропление Кровью Христа, таинство Которого «заграждает вход для смерти» и причастие Ему в таинстве Евхаристии, через которое верные приобщаются к вечной жизни, становясь победителями смерти (Cyr. Alex. De adorat. XVII 9). «Пучок иссопа» в руках участвующих в церемонии (Исх 12. 22) символизирует для Оригена благоухание мыслей верующих, с к-рым они после своего обращения встречают Христа как воплощение истинной П. (Orig. De Pascha. 47. 14-15). По суждению свт. Кирилла Александрийского, целебная сила иссопа, наполненного кровью агнца, знаменует силу «честной Крови Христовой, которая избавляет нас не только от погибели, но и oт всякой нечистоты, сокрытой внутри» (Cyr. Alex. De adorat. XVII 10).

Повеление о поедании П. «в одном доме» (Исх 12. 46), по мнению сщмч. Киприана Карфагенского, прообразовательно говорит о том, что «Церковь не может ни быть вне себя, ни рассечься или разделиться в противность себе, но что она представляет единство нераздельного и целостного дома» (Cypr. Carth. Ep. 62. 2; также см.: Idem. De unit. Eccl. 8). То, что агнец «в каждом доме съедался сполна и мясо не выносилось вон, показывает, что спасение во Христе получает один только дом: этот дом - Церковь, сущая по всей вселенной» (Ps.-Chrysost. Serm. 1 in Pascha. 1). По мнению Феодорита Кирского, повеление от Бога участвовать в праздновании П. «пришельцам» и «чужеземцам» (Ис 12. 19; ср.: Лев 19. 34) предуказывает будущее спасение язычников во Христе (Theodoret. Quaest. in Ex. 24). Запрет на участие в праздничной пасхальной трапезе «иноплеменника» (Исх 12. 43) символизирует лживого и нечестивого человека, образом к-рого в НЗ служит Иуда Искариот, чьим сердцем овладел искуситель и к-рый тем самым оказался «отчужден от сонма апостолов» (Athanas. Alex. Ep. pasch. 6. 11), а также аллегорически истолковывается как образ всех «чуждых вере Христовой» (Cyr. Alex. Hom. pasch. 9. 7). Повеление не сокрушать костей агнца (Исх 12. 46) Ориген, как и др. авторы, вслед за евангельскими словами (Ин 19. 33, 36) относят ко Христу как закланному Aгнцу (Orig. In Ioan. comm. X 16, 18; ср.: Idem. In Matth. comm. X 22; Cyr. Alex. De adorat. XVII 8).

Содержащийся в Числ 9. 11 рассказ о повторном праздновании П. в 14-й день 2-го месяца ради тех, кто имели ранее нечистоту, таинственным образом говорит о состоянии Церкви, к-рая имеет возможность испытать 2-е рождение, когда ее члены исповедуют свои грехи (Cyr. Alex. Ep. 87. 4). Строгое требование об истреблении того, кто «не совершит Пасхи» (Числ 9. 13), Ориген сопоставляет со словами Спасителя: «...если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Orig. De Pascha. 14. 5-10; Ин 6. 53). Повеление о необходимости совершения обрядов П. «только на том месте, которое изберет Господь» (Втор 16. 6), сщмч. Иустин Философ рассматривает как пророчество, указывающее на Иерусалим, где надлежало пострадать Христу (Iust. Martyr. Dial. 40. 3; также ср.: Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 3. 3). По мнению свт. Кирилла Александрийского, эти слова направлены против еретиков и раскольников, поскольку сообщают о том, что таинство Христово дозволительно совершать только в одном месте - в Его Церкви, где служат законным образом поставленные священники (Cyr. Alex. De adorat. XVII 15).

Основные образы и темы пасхальных гомилий

Чтение пасхального свитка. Миниатюра из Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1)Чтение пасхального свитка. Миниатюра из Exsultet. Нач. XI в. (Bari. Arch. Capit. Exsultet. 1)В пасхальной проповеди свт. Григория Богослова впервые встречается наименование П. «праздником праздников и торжеством торжеств» (Greg. Nazianz. Or. 45. 2). Величие этого праздника определяется возможностью соучастия в торжестве с Самим Богом: «Сам Владыка наш не стыдится праздновать вместе с нами… Он желает праздновать… и торжествовать вместе с нами» (Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 3). Переживание радости праздника невозможно без внутренней сопричастности связанным с ним событиям: «...что пользы от празднования Пасхи тем, которые празднуют ее только внешне, а не следуют ее внутреннему значению, то есть не исходят из обоготворяемого ими Египта и не переходят от дел тьмы к делам света» (Ps.-Ambros. Domin. resurr. 3). Соучастие в духовной радости П. тесно связано с нравственным аспектом христ. жизни, что подразумевает проведение пасхальных торжеств не в «невоздержанных пиршествах, а в благочестивых размышлениях» и добрых делах, прежде всего связанных с обычаем в этот день оказывать милость к заключенным в узах и темницах (Greg. Nyss. In sanct. Pascha. 6, 7-8). Поэтому «тот, кто при всей изменчивости жизни, полной скорбей, сохраняет чистоту истины, вооружаясь Крестом Христовым… никогда не удалится от пасхального торжества» на своем пути (Leo Magn. Serm. 72. 3). Миссионерский призыв приобщиться радости П. обращен и к недостойным, т. е. «непостившимся» или «работникам девятого или одинадцатого часа» (см.: Ps.-Chrysost. Serm. catech. in Pascha. 1; ср.: Мф 20. 1-16), однако всем, кто призван на праздник, необходимо встать на путь исправления и очищения от грехов (Сyr. Alex. Hom. pasch. 1. 5). Празднование П. объемлет собой всех людей, невзирая на социальные различия: за праздничной пасхальной трапезой «всякое неравенство уничтожено», так что предлагается «одна трапеза - и для богатого и для бедного, и для раба и для свободного» (Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 3).

В большинстве пасхальных гомилий важное место занимает символика пасхального света. Свет от лампад или светильников в руках верующих, освещающий эту «светозарную ночь» и составляющий с ранними солнечными лучами как бы «один непрерывный день», сопровождаемый чтением Слова Божия и исполнением духовных песнопений, наполняет сердца молящихся предвкушением несказанного блаженства и благ будущего века, к-рых «не видел... глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку (Greg. Nyss. In sanct. et salut. Pascha. 1-2; ср.: 1 Кор 2. 9). Сияние огней, блистающих на лицах и одеждах новопросвещенных, соотносится с внутренним светом их сердец, которые «озарены золотым сиянием веры» (Amphil. Icon. Or. in resurr. 2). По мнению свт. Григория Богослова, огни, к-рыми верующие сопровождают молитву в пасхальную ночь, становятся символами «великого небесного Воскресшего Света», т. е. Самого Христа (Greg. Nazianz. Or. 45. 2). Автор гомилии, приписываемой свт. Епифанию Кипрскому, говорит, что ярче всего в пасхальную ночь сияет «свет Воскресения - знак высшей Божией любви к нам» (Ps.-Epiph. Hom. in resurr. 1). По мнению св. Максима, еп. Туринского, свет Христова Воскресения «изгоняет сатанинскую тьму, не оставляя никакого места для греховной тени», освещая «небо, землю и преисподню» (Maxim. Taurin. Serm 53. 33-44). В эту священную ночь «день не прекращается» (Aug. Serm. 221. 1) и «истребляется первородная тьма, все приходит во свет, в порядок и в свой вид, прежнее безобразие приемлет благообразность» (Greg. Nazianz. Or. 45. 19).

Прославляя событие Воскресения Христа, авторы древних гомилий делают особый акцент на его спасительном значении для всего мироздания. Одной из тем, подчеркивающих силу вселенского измерения праздника П., становится риторическое обращение к природным изменениям, связанным с наступлением весны. Красочное обновление природы, происходящее в период празднования П., становится символом состояния нетленной красоты, обретаемой христианами (Macar. Aeg. Hom. spiritual. 5. 18-19). Празднование П. изгоняет «суровость диавольской зимы», и в это время, подобно чистоте воздуха, лица празднующих людей становятся «светлыми и умиротворенными», а наслаждение, к-рое доставляет людям земная мимолетная весна, служит символом той радости, к-рой Христос - «непреходящая весна» - наполняет «вместилище сердца нашего» (Amphil. Icon. Or. in resurr. 3). П. означает «очищение всего мира» (Greg. Nazianz. Or. 45. 32). В день П. «все творение откликается на этот праздник» (Maxim. Taurin. Serm. 53. 27) и словно бы обретает изначально заложенную в нем первозданную красоту (Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Своим Воскресением Господь «воскресил вместе с Собой вселенную», даровав ей радость о своем спасении (Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 4). Восходящее к евр. традиции соотнесение времени празднования П. с 1-м днем творения (см., напр.: Ambros. Mediol. Exam. I 4; Mart. Brac. De Pascha. 5) получает богословскую интерпретацию: изгнание первого человека из рая, как и его спасение, открывшееся в праздник П., произошло в одно и то же время - весной (Сyr. Hieros. Catech. 14. 10). Земля в эти дни, словно при творении мира, вновь производит растения (Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 5; Ps.-Ambros. De myst. Pasch. 2). Дар П., снисходящий к верующим в самое приятное время года, дает животворящее «начало рождению многих вещей», прежде всего становясь источником новой жизни для принявших таинство Крещения (Ps.-Ambros. De myst. Pasch. 6), к-рые «в эту светоносную ночь» именуются «прекрасными растениями Церкви и духовными цветами» (Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 5).

Во мн. пасхальных гомилиях предполагается внутреннее соучастие слушателей в описываемых событиях Священной истории. С этой целью верующие призываются к отождествлению со знаковыми персонажами евангельского повествования, прежде всего с прав. Иосифом, Никодимом, Симоном Киринейским, благоразумным разбойником или женами-мироносицами (см.: Ps.-Ambros. Domin. resurr. 34. 2; Greg. Nazianz. Or. 45. 29; Hesych. Hieros. Hom. fest. 3; Petr. Chrysolog. Serm. 77. 8). Этой же цели служит изложение в пасхальных проповедях учения о сошествии Христа во ад. Воспоминание об этом предпасхальном событии в проповедях предполагает рассказ о завоевании царства диавола, об освобождении праведных от уз смерти и о победном шествии их вместе с воскресшим Христом на небеса. Цель подобных повествований - заставить слушателя отождествить себя с падшим Адамом, восстанавливаемым через соучастие в спасительных страданиях и Воскресении Иисуса Христа к новой жизни: «Вчера я распинался со Христом, ныне прославляюсь с Ним; вчера умирал с Ним, ныне оживаю; вчера спогребался, ныне совоскресаю» (Greg. Nazianz. Or. 1. 2). После «блистательной победы», совершённой Христом на П., «переселение отсюда уже называется вместо смерти успокоением и сном» (Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 1). По словам свт. Иоанна Златоуста, «Адам согрешил - и умер; Христос не согрешил - и также умер. Это необычайно и дивно: тот согрешил - и умер, а Этот не согрешил - и также умер… для того, чтобы согрешивший и умерший мог через Несогрешившего и Умершего освободиться от уз смерти» (Ibid. 4). Празднование Воскресения Христа есть вместе с тем молитвенное предвкушение буд. всеобщего воскресения, поэтому П. именуется «благовещение радости»; она есть день, в к-рый «восстал Господь, совоскресив с Собой род Адама, ибо Он был рожден для человека и воскрес с человеком» (Hesych. Hieros. Hom. fest. 3. 6). Сопричастность Христу в таинстве П. означает как нисхождение с Ним во ад, так и восшествие на небеса (см.: Greg. Nazianz. Or. 45. 29; Petr. Chrysolog. Serm. 77. 2). Причастные к таинству воскресения в праздновании П. более не боятся услышать слова о смертном «прахе» (ср.: Быт 3. 19), поскольку открыт путь на небо (Amphil. Icon. Or. in resurr. 3). Праздник П. «совершенно изгладил всякое воспоминание» о приговоре прародителям (Быт 3. 16-17); он дарует верующим новое рождение и возводит их, как чад Божиих, от земли на небо (Greg. Nyss. In sanct. et salut. Pascha. 3).

Лит.: Wilmart A. Easter Sermons of St. Augustine // JThSt. 1927. Vol. 28. N 110. P. 113-144; David P. St. Martin de Braga, est-il l'auteur d'un traite de comput pascal? // Bull. des etudes portuguaises. Lisboa, 1950. Vol. 14. P. 283-299; Nautin P. Le dossier d'Hippolyte et de Méliton dans les florilèges dogmatiques et chez les historiens modernes. P., 1953; Weller Ph. T. The Easter Sermons of St. Augustine. Wash., 1955; Lambot C. Les sermons de St. Augustin pour les fêtes de Pâques: Liturgie et archéologie // RSR. 1956. T. 30. N 3. P. 230-240; Maur H. A. Die Osterhomilien des Asterios Sophistes als Quelle für die Geschichte der Osterfeier. Trier, 1967; Vanyó L. L'Omelia anatolica sulla Pasqua nell'anno 387 // Augustinianum. R., 1975. Vol. 15. P. 225-228; Cantalamessa R. La Pasqua nella Chiesa antica. Torino, 1978; idem. Il mistero pasquale in Ambrogio e in Agostino // S. Ambrogio e S. Agostino. Pavia, 1979. P. 17-31. (Atti della settimana agostiniana pavese; 7); Cattaneo E. Trois homelies pseudo-chrysostomiennes sur la Pâque, comme oeuvre d'Apollinaire de Laodiceé: Attribution et etude theologique. P., 1981; The Easter Sermons of Gregory of Nyssa / Ed. A. Spira, Ch. Klock. Camb. (Mass.), 1981; Dalmais I.-H. Paques // DSAMDH. 1984. Vol. 12. Col. 171-182; Brox N. Pascha und Passion: Eine neugefundene Exegese des Origenes (De Pascha 12, 22 - 16, 4) // Christus bezeugen: FS f. W. Trilling. Freiburg, 1990. S. 267-274; Drobner H. R. Die Deutung des alttestamentlichen Pascha (Ex 12) bei Gregor von Nyssa im Lichte der Auslegungstradition der griechischen Kirche // Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike / Hrsg. H. R. Drobner, Ch. Klock. Leiden, 1990. S. 273-296; idem. Easter Homilies // Encyclopedia of Ancient Christianity. Downers Grove (Ill.), 2014. Vol. 1. P. 764-766; Daly R. J., ed. Origen: Treatise on the Passover and Dialogue with Heraclides. N. Y., 1992; Fotopoulos J. John Chrysostom: On Holy Pascha // GOTR. 1992. Vol. 37. N 1/2. P. 123-134; Papageorgiou P. The Paschal Catechetical Homily of St. John Chrysostom: A Rhetorical and Contextual Study // Ibid. 1998. Vol. 43. N 1/4. P. 93-104; Cohick L. H. The «Peri Pascha» Attributed to Melito of Sardis. Providence, 2000; Hippolytus Romanus. Zum heiligen Pascha: Das Zeugnis einer früchristlichen Osterfeier aus der Zeit zwischen dem 2 und 4 Jh. / Hrsg. S. Hausammann. Schliern bei Köniz, 2000; Knapp H. M. Melito's Use of Scripture in Peri Pascha: Second-Cent. Typology // VChr. 2000. Vol. 54. P. 343-374; Font i Plana J. La relación «Pascua-primavera» en Zenón de Verona, Gaudencio de Brescia y Cromacio de Aquileia. R., 2003; Buchinger H. Pascha bei Origenes. Innsbruck, 2005. 2 Bde; idem. Eine übersehene Etymologie des Pascha: Irenäus von Lyon und die Onomastica Sacra // ZAChr. 2008. Bd. 12. N 2. S. 215-235; St. Gregory of Nazianzus. Festal Orations / Transl., comment. N. V. Harrison. Crestwood (N. Y.), 2008; Giulea D.-A. Pseudo-Hippolytus's In Sanctum Pascha: A Mystery Apocalypse // Apocalyptic Thought in Early Christianity / Ed. R. J. Daly. Grand Rapids, 2009. P. 127-142; Bizzozero A. Il mistero pasquale di Gesù Cristo e l'esistenza credente nei Sermones di Agostino. Fr./M., 2010; Springer C. P. E., ed. Sedulius: The Paschal Song and Hymns. Atlanta, 2013; Buchinger H. Pascha // RAC. 2014. Bd. 26. Lfg. 202/209. Sp. 1033-1077; Cassin M. Liturgical Celebration and Theological Exegesis: The Easter Homilies of Gregory of Nyssa // «If Christ Has not Been Raised...»: Studies on the Reception of the Resurrection Stories and the Belief in the Resurrection in the Early Church / Ed. J. Verheyden et al. Gött., 2016. P. 149-165; Малков П. Ю., сост. Пасха - Воскресение Христово: Антология святоотеческих проповедей. М., 2018.
А. Е. Петров

Богослужение праздника П. на греческом Востоке в V-XI вв.

Воскресение Христово. Роспись собора Протата на Афоне. Ок. 1290 г.(?). Мастер Мануил ПанселинВоскресение Христово. Роспись собора Протата на Афоне. Ок. 1290 г.(?). Мастер Мануил ПанселинК IV в. христ. богослужение праздника П. как в западных, так и в восточных провинциях Римской империи представляло собой прежде всего ночное бдение с субботы на воскресенье П. (ср. слова блж. Иеронима Стридонского (ок. 347-419/20), к-рый хорошо знал как западную, так и восточную практику: «...предание апостольское [гласит], чтобы в день кануна Пасхи до наступления половины ночи не позволяли отпускать [из храма] народ, ожидающий пришествия Христова. А после того, как минует это время и безопасность сделается несомненной, все проводят день как праздник» - Hieron. In Matth. 25. 6 // CCSL. 77. P. 237), включавшее возжжение свечей и чтение серии отрывков из ВЗ (с теми или иными молитвами и др. дополнениями); в это время епископ крестил оглашенных в баптистерии. После прихода епископа и новокрещеных в храм читались Апостол и Евангелие и совершалась евхаристическая литургия. Впосл. в правосл. традиции это древнее пасхальное бдение оказалось переосмыслено как литургия не П., а Великой субботы, т. к. для дня П. постепенно сложилось новое богослужебное последование, наполненное преимущественно небиблейскими гимнографическими и гомилетическими текстами, прославляющими Воскресшего Христа.

Предпосылки именно такого развития пасхальной службы можно увидеть уже в практике 80-х гг. IV в., описанной в «Паломничестве» Эгерии, совершать в день П. евхаристическую литургию, несмотря на то что праздничная литургия в составе пасхального бдения уже состоялась (Eger. Itiner. 39). Эгерия не отмечает эту практику как иерусалимскую особенность - видимо, аналогичная практика в ее время существовала также и на Западе. В Иерусалиме помимо литургии в день П. имело место еще и шествие на Гроб Господень с пением гимнов (причем как после литургии в составе бдения в пасхальную ночь, так и после литургии в день П.), а также особое стациональное богослужение во 2-й половине этого дня.

О начале обособления древнего пасхального бдения от богослужения в день П., возможно, свидетельствует и содержание Слова свт. Григория Богослова «На святую Пасху», произнесенного скорее всего в 383 г. в г. Назианз (McGuckin J. A. St. Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. Crestwood (N. Y.), 2001. P. 386). Здесь свт. Григорий упоминает совершённое накануне ночное бдение с возжжением множества светильников: «Вчера блистало и сияло все светом, каким наполнили мы и частные дома, и места общественные, когда люди, всякого почти рода и всякого звания, щедрыми огнями осветили ночь» (Greg. Nazianz. Or. 45. 2), что может относиться только к пасхальному бдению; следов., Слово было произнесено уже на службе в воскресенье, причем для свт. Григория она была важнее бдения: «Вчерашний свет был предтечей великого и воскресшего Света и как бы предпраздничным весельем; а ныне празднуем само Воскресение, не ожидаемое еще, но уже совершившееся и примиряющее собой весь мир» (Ibidem). Это Слово свт. Григория, как и др. его пасхальное Слово, произнесенное в том же городе еще в 362 или скорее в 363 г. (Idem. Or. 1; см.: Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley, 2012. P. 153), впосл. оказало большое влияние на развитие богослужения П. на греч. Востоке, где определяющими литургическими центрами с V в. стали Иерусалим и К-поль.

В Иерусалиме

В Иерусалиме общий строй служб на П. сохранял в целом те же черты, что описаны еще в сочинении Эгерии и в арм. переводе иерусалимского Лекционария. В груз. переводе того же Лекционария, отражающего практику VI-VII вв., пасхальное бдение отнесено уже к циклу служб Великой субботы; для дня П. описаны чин утрени (кратко), Божественной литургии и вечерни. Данные Лекционария дополняет материал Древнего Иадгари - иерусалимского сборника песнопений, сохранившегося в груз. переводе (Кекелидзе. Канонарь. С. 88-96; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. Vol. 1. N 708-756; Метревели Е. П., Чанкиева Ц. А., Хевсуриани Л. М. Древнейший Иадгари. Тб., 1980. С. 214-219; Renoux Ch. L'Hymnaire de Saint-Sabas... Turnhout, 2008. Vol. 1: Du samedi de Lazare а la Pentecôte. P. 404 [164] - 412 [172]. (PO; T. 50. Fasc. 3. N 224); см. также: Bertonière. 1972. P. 7-105).

Бдение должно было начинаться в час захода солнца с троекратного обхода храма с одновременным каждением. Службу открывали ектения и молитва, после которых начинали петь Пс 64 и епископ совершал 1-е каждение. Затем исполняли прокимен (Пс 11. 6 со стихом Пс 95. 1), произносили ектению и молитву, начинали петь Пс 95 (либо Пс 86) и совершали 2-е каждение. После него - прокимен (Пс 112. 2 со стихом Пс 112. 1; либо Пс 95. 1 со стихом Пс 149. 1-2), ектения и молитва, пение Пс 97 (либо Пс 96, либо Пс 149) и 3-е каждение (разногласия в рукописях Лекционария относительно выбора псалмов при 2-м и 3-м каждении скорее всего можно объяснить тем, что первоначально каждение было только одно). Следующий элемент чина - лобзание мира епископом и священнослужителями, предварявшееся ектенией и молитвой. Затем епископ «благословляет новую свечу, и зажигают свечи, и отверзают двери». Т. о., в сравнении с данными IV-V вв. в VI-VII вв. зажжению свечей в иерусалимском чине пасхального бдения предшествовали торжественное каждение с пением псалмов и возглашением молитвенных прошений и лобзание мира.

Служба продолжалась пением псалмов вечерни «Господи, воззвах», в конце которых исполнялся стих Ис 60. 1 («Светися, светися, Иерусалиме...»), по сути выполнявший роль стихиры на «Господи, воззвах». В Иадгари указано, что этот стих пели на 4-й плагальный глас и в дополнение к нему приведены еще неск. гимнографических строф, посвященных Страстям и Воскресению Христовым. Далее пели «Свете тихий», совершался вход и «праздничным гласом» пели стих Пс 147. 1: «Похвали, Иерусалиме, Господа...» (в Иадгари говорится, что он чередовался со строками из Пс 112). После ектении и молитвы - прокимен: Пс 81. 8 («Воскресни, Боже...») со стихом Пс 81. 1.

Пасхальное богослужение в храме Гроба Господня, совершаемое Патриархом Иерусалимским Феофилом. Фотография. 2016 г.Пасхальное богослужение в храме Гроба Господня, совершаемое Патриархом Иерусалимским Феофилом. Фотография. 2016 г.Епископ уходил крестить оглашенных, а в церкви диаконы читали 12 паремий. Выбор отрывков в целом совпадает с арм. переводом Лекционария; объем нек-рых из них изменен за счет добавления или сокращения отдельных стихов (в одной из рукописей Лекционария некоторые отрывки также переставлены местами). Паремии читали диаконы; в конце каждой из них - ектения и молитва; одна из рукописей предваряет паремии прокимнами, к-рые взяты последовательно из псалмов с 9-го (перед 1-й паремией) по 20-й (перед 12-й паремией). В отличие от арм. перевода Лекционария груз. перевод не сообщает к.-л. деталей о пении библейских песней в составе паремий.

По завершении паремий и последней ектении с молитвой в церковь входили новокрещеные с пением «Елицы во Христа крестистеся» (Гал 3. 27) и начиналась Божественная литургия апостола Иакова. Тропарь в начале литургии: «Христос воскресе из мертвых...»; литургийные чтения: прокимен из Пс 64, Апостол - 1 Кор 15. 1-11, аллилуиарий со стихом Пс 101. 14 (или 147. 2), Евангелие - Мф 28. 1-20 (т. о., по сравнению с данными из арм. перевода Лекционария чтения не изменились, не считая стиха аллилуиария); тропарь после Евангелия (груз. келтабанисай - «на умовение рук»): «Ангел, Воскресение нам возвестивший...» (в Иадгари упом. еще и альтернативный тропарь); в качестве херувимской - пение «Аллилуия» (либо со стихом Пс 23. 7, либо без него; Р. Тафт интерпретирует упом. этого стиха как след раннехрист. традиции использовать Пс 23 с припевом «Аллилуия» в качестве входного антифона: Taft. Great Entrance. P. 99-100); во время или после причащения: «Воскресый из мертвых...» (либо иные тропари).

Краткая литургия на Гробе Господнем сразу по завершении бдения в главном храме в груз. переводе Лекционария уже не упоминается; чтение из гл. 20 Евангелия от Иоанна, к-рое предназначалось для этой литургии, перенесено на «утреню» П. (для к-рой кроме Евангелия указаны только стихи псалмов до чтения и 2 гимна - после). Между бдением и утреней - чтение «по книге»: вероятно, после бдения прочитывалась к.-л. из святоотеческих пасхальных проповедей, затем пели псалмы, читали Ин 20. 1-18 и в конце службы пели гимны.

В день П., к-рый в древнегруз. источниках преимущественно обозначается как день «полноты», т. е. «полнолуния», или «исполнения» (აღობსება/აღვსება - аговсеба/агвсеба), либо как «праздник» (ზატიკი/ზადიკი - затии/задии, то же слово доныне используется в арм. языке), с утра совершалась Божественная литургия (по чину ап. Иакова) в главном храме города. Тропарь в начале литургии: «Единородный Сыне»; литургийные чтения: прокимен из Пс 117, паремии Ос 5. 13 - 6. 3 и Соф 3. 6-13, Апостол Деян 1. 1-8, аллилуиарий со стихом Пс 67. 2 (одна из рукописей указывает целую серию стихов аллилуиария: Пс 101. 14, 20-22, 112. 1, 67. 2); Евангелие - Мк 16. 1-8; тропарь после Евангелия: «Животворящий Крест...» (также упоминаются альтернативные тропари, один из к-рых использован в качестве 4-й стихиры на хвалитех в составе воскресной службы 7-го гласа, согласно печатному Октоиху); в качестве херувимской - вновь «Аллилуия», как на бдении (со стихом «Возьмите врата...» либо со вступлением: «Кто Бог велий?»); во время причащения одна из рукописей Лекционария предписывает петь те же строфы, что на бдении, дополняя их еще и строфами после причащения.

Наконец, вечером в день П.- стациональное богослужение, начинавшееся на Елеонской горе с прокимна из Пс 119, после чего пели гимн «Воскресением Христовым разорися ад» и еще один прокимен, из Пс 64, и читали Евангелие - Лк 24. 13-35. Выслушав этот отрывок, в к-ром рассказано о явлении Воскресшего Христа двум путникам, молящиеся отправлялись на Сион (о посещении ротонды Воскресения в отличие от арм. перевода Лекционария в груз. переводе не сообщается), с пением прокимна из Пс 64 и тропарей. На Сионе совершали вечерню (в Иадгари приведены в т. ч. стихиры для этой вечерни) и после прокимна из Пс 149 читали Евангелие Ин 20. 19-25, что соответствует более ранней иерусалимской традиции, не считая упоминания о вечерне (в одной из груз. рукописей Лекционария также переставлены местами чтения Евангелия на Елеонской горе и на Сионе - возможно, ошибочно).

Дальнейшее развитие богослужения П. в традиции древнего иерусалимского богослужения отражено в т. н. Святогробском Типиконе, рукопись к-рого - Hieros. S. Crucis. 43 - была написана в 1122 г., но отражает практику предположительно X в. (см.: Дмитриевский. 1894; Он же. 1907; Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. ᾿Ανάλεκτα. Τ. 2. Σ. 179-205). Древнее бдение здесь предписано начинать «в 9-м часу дня», это еще более раннее время, чем было указано в груз. переводе иерусалимского Лекционария. В службе присутствуют как заимствования из литургической традиции К-поля (см. в ст. Византийское богослужение), так и значительный объем гимнографии нового типа, основанной на сформировавшихся в Палестине в VII-VIII вв. моделях и к кон. I тыс. по Р. Х. распространившейся по всему правосл. миру.

Совершенно особый вес в службе приобрели священнодействия, связанные с возжжением свечей от лампад на Гробе Господнем. Это соответствует традиции получения благодатного огня от Св. Гроба, фиксируемой с IX в. (впервые - в «Паломничестве» лат. мон. Бернарда, датируемом примерно 870 г.: «В святую субботу, которая является навечерием Пасхи, в той церкви [Воскресения] начинается утренняя служба, и по завершении службы поют «Господи, помилуй» до тех пор, пока не прибудет ангел, чтобы возжечь огонь в лампадах, висящих над упомянутым выше Гробом [Господним], от которых патриарх подает [огонь] епископам и остальному народу» (Itineraria Hierosolymitana / Ed. T. Tobler, A. Molinier. Gen., 1879. P. 315; см. ряд др. свидетельств IX-XII вв.: Bertonière. 1972. P. 40-45). Получению благодатного огня, или «святого света», как он назван в Святогробском Типиконе, предшествовал следующий чин: во 2-м часу дня ко Св. Гробу приходили «мироносицы» (представлявшие особый церковный чин в Иерусалимской Церкви того времени), патриарх и клирики и готовили лампады к предстоящей службе; в это время пели канон и часы «поскору». Когда лампады на Гробе Господнем были подготовлены, пели стихиру Τὴν σήμερον μυστικῶς̇, произносилась ектения и совершался отпуст, после чего патриарх запирал кувуклию, а в храме гасили весь свет.

Спустя какое-то время - то ли в 9-м часу дня (как написано в Типиконе), т. е. ок. 15 ч., то ли раньше (ср. цитату из «Паломничества» мон. Бернарда) - патриарх и клирики прибывали в храм, облачались в белые одежды и начиналась вечерня, без возжжения свечей и без каждения. После Пс 103 пели «Блажен муж» и затем «Господи, воззвах» с воскресными стихирами 1-го гласа. Стихиры, включающие 3 ἀναστάσιμα (воскресны) и 4 ἀνατολικά (восточны), по большей части соответствуют стихирам обычного печатного Октоиха: воскресны - те же, среди восточных 2 совпадают с вост. стихирами Октоиха, еще одна в Октоихе помещена в группу алфавитных стихир, нач.: ῾Ο βασιλεὺς [τῶν] οὐρανῶν̇ (в Октоихе начало немного иное: βασιλεὺς ὑπάρχων οὐρανοῦ̇, далее в тексте также имеются нек-рые разночтения). В конце цикла стихир на «Господи, воззвах» - обычный догматик 1-го гласа, Τὴν παγκόσμιον δόξαν̇. Затем совершался вход, пели «Свете тихий» и обычный прокимен вечера субботы (из Пс 92). Начиналось чтение паремий; цикл чтений - уже не древний иерусалимский, из 12 паремий, но к-польский - из 15.

По окончании паремий патриарх раздавал кадила архиереям и священникам и вместе с ними обходил запертую кувуклию Св. Гроба, совершая каждение. Священнослужители кадили весь храм, все его многочисленные приделы. Вернувшись в главный алтарь, патриарх начинал петь «Господи, помилуй» и выходил из алтаря, а затем падал ниц с воздетыми руками (их поддерживали архи- и протодиаконы), плача и молясь за народ. Народ в ответ взывал: «Господи, помилуй». Это повторялось трижды, а затем патриарх входил в кувуклию, где вновь троекратно кланялся до земли и, наконец, зажигал свечи от «святого света» и подавал архидиакону, а тот выносил огонь народу. Патриарх и сослужащие возглавляли процессию в главный храм с пением гимнов Θωτίζου, φωτίζου ἡ νέα ῾Ιερουσαλήμ, ἡ γὰρ δόξα Κυρίου ἐπ σὲ ἀνέτειλε̇ и Θωτίζου, φωτίζου ἡ νέα ῾Ιερουσαλήμ, ἥκει γάρ σοι τὸ φῶς̇, к-рые чередовались со стихами Пс 64. 2, 147. 1, 150. 1 и «Слава... и ныне...». Оба гимна, очевидно, написаны по мотивам Ис 60. 1 (ср. использование этого стиха в качестве песнопения в более древних описаниях иерусалимского пасхального бдения), при этом 1-й из них из др. памятников известен как ирмос 9-й песни гимнографического канона П.

В храме вечерня продолжалась: после «Сподоби, Господи» пели стихиры на стиховне, на подобен «О преславнаго чудесе», со стихами Пс 96. 11 и 35. 10; на «Слава... и ныне...» - снова стихира ῾Ο βασιλεὺς οὐρανῶν̇; потом - «Ныне отпущаеши» (несомненно, вместе с Трисвятым и проч.) и обычный воскресный тропарь 1-го гласа. Патриарх давал «молитву», т. е. произносил отпуст, и уходил в баптистерий крестить оглашенных. Т. о., к рубежу тысячелетий в иерусалимский чин пасхального бдения оказалось интегрировано полное чинопоследование вечерни под воскресный день, иерусалимский цикл паремий был заменен к-польским, место таинства Крещения оказалось занято священнодействием получения «святого света» от лампад на Гробе Господнем, причем совершаемым не во время паремий (как когда-то крещение), а после них (впрочем, ср. с описанием этой церемонии в древнерус. «Хожении Даниила, игумена Русской земли»: здесь патриарх тоже трижды подходит к кувуклии под пение «Господи, помилуй», что соответствует указаниям Святогробского Типикона, но не после паремий, а во время их чтения - Малето Е. И. Антология хожений рус. путешественников XII-XV вв. М., 2005. С. 203). Впрочем, чин крещения в составе бдения все еще сохранялся, пусть и не на своем первоначальном месте, а по окончании чтений и вечерни.

По завершении крещения патриарх возвращался в главный храм, где пели «стихиру на вход»: ῾Ο ἄγγελος σου, Κύριε, ὁ την ἀνάστασιν κηρύξας̇ (совпадает с тропарем после Евангелия из груз. перевода древнего иерусалимского Лекционария), «Слава... и ныне...» - кондак Великой субботы. Вместо Трисвятого - «Елицы во Христа...»; литургийные чтения - уже не древние иерусалимские, а к-польские (см. ниже; Евангелие в Святогробском Типиконе сокращено: Мф 28. 1-7). В качестве херувимской - 2 стихиры, Τῆς λαμπρᾶς κα ἐνδόξου ορτασίμου ἀναστάσεως̇ и ᾿Εξηγέρθης, Χριστέ, ἐκ τοῦ μνήματος̇, перемежаемые стихом Пс 79. 2b. В этот момент патриарх уходил из главного алтаря в кувуклию Св. Гроба, чтобы совершать литургию там, а основную литургию продолжал старший священник. Автор Типикона подчеркивает, что патриарх совершал литургию по чину ап. Иакова - вероятно, в основном храме литургию служили уже по к-польскому чину свт. Василия Великого. В Святогробском Типиконе вновь отмечена традиция патриаршей литургии на Гробе Господнем в конце пасхального бдения, к-рая в VI-VII вв., как можно было бы предположить на основе данных груз. перевода иерусалимского Лекционария, оказалась утрачена. Однако теперь это не 2-я литургия, совершаемая сразу после основной службы, но литургия, совершаемая одновременно с основной. Как и в более древнюю эпоху, она начиналась сразу с Евангелия (Ин 20. 1-18), после которого - херувимская, ᾿Εξηγέρθης, Χριστέ, ἐκ τοῦ μνήματος̇, и т. д. Упомянуты 2 причастна: «Тело Христово...» и Пс 77. 65a с небиблейским окончанием. В конце литургии - особая заамвонная молитва, ῾Ο τὸ μέγα κῆτος χειρωσάμενος Θεὸς κα ἐν τῇ καρδιᾳ τῆς γῆς τὴν ἀποστάτην δράκοντα συνθλάσας̇, и отпуст. «Мироносицы» входили в кувуклию, воскуряли фимиам и помазывали Св. Гроб благовониями, после чего все покидали храм, к-рый оставался заперт до пасхальной утрени.

Общий строй утрени П., к-рую Святогробский Типикон помещает под заглавием «Последование святого и великого воскресенья Пасхи» и предписывает начать засветло, близок к строю пасхальной утрени в послеиконоборческой традиции визант. мон-рей (с течением времени эта традиция была принята в правосл. мире повсеместно и используется в наст. время). Среди особенностей утрени П. в Святогробском уставе - использование отрывка из 1-го Слова свт. Григория Богослова «На святую Пасху» в качестве пролога и эпилога ко всей службе, а также вставка между начальным антифоном утрени и каноном своеобразной литургической драмы, символизирующей явление Воскресшего Христа женам-мироносицам.

Патриарх и священнослужители облачались к утрене в белые ризы; патриарх раздавал сослужащим свечи, а иподиакон кадил патриарха и окроплял всех присутствующих розовой водой. Торжественной процессией духовенство направлялось в храм с пением ῾Ο ἄγγελος σου, Κύριε, ὁ την ἀνάστασιν κηρύξας̇ и кондака П. Процессия останавливалась у запертых дверей храма, и после приглашения архидиакона протопоп возглашал начальный возглас утрени. Патриарх произносил цитату из 1-го пасхального Слова свт. Григория Богослова: «Воскресения день и благоприятное начало, и просветимся торжеством, и обнимем друг друга» (Greg. Nazianz. Or. 1. 1), трижды, прибавляя в конце: «Скажем: братья и ненавидящим нас. Простим всем [по причине] Воскресения (Ibidem). И так воскликнем: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав!»» (этот текст пасхального тропаря у свт. Григория отсутствует). Подобная практика использования фрагментов из пасхальных проповедей свт. Григория Богослова в качестве богослужебных текстов была известна в Палестине не позднее VI в.; уже тогда прп. авва Дорофей Газский комментировал следующие слова: «Воскресения день! Принесем самих себя - стяжание самое драгоценное перед Богом и Ему наиболее свойственное, воздадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер» (Ibid. 1. 1, 4), называя их песнопением, исполняемым в день П. на особый напев (μετὰ τρόπου - Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. L. Regnault, J. de Préville. P. 1963. P. 458. (SC; 92); в нек-рых изданиях ошибочно: μετὰ τροπαρίων) (Sajdak I. De Gregorio Nazianzeno, poetarum Christianorum fonte. Kraków, 1917. P. 18-21).

Цитата из Слова свт. Григория служила преамбулой для начального антифона. Антифон имел следующий порядок: после произнесения пасхального тропаря патриархом его повторял клир; затем патриарх пел стих Пс 67. 2, народ - пасхальный тропарь; патриарх - Пс 67. 3, клир - пасхальный тропарь; патриарх - Пс 117. 20, клир - пасхальный тропарь; патриарх - Пс 117. 24, клир - пасхальный тропарь; патриарх - Пс 117. 19, клир - пасхальный тропарь; антифон завершал архидиакон, произнося пасхальный тропарь «великим гласом». Двери отверзались, и под пение пасхального тропаря процессия вступала в храм.

Далее патриарх и архидиакон шли к кувуклии и входили внутрь без сопровождающих, а у дверей кувуклии выстраивались «мироносицы». Патриарх выходил из кувуклии и говорил им: «Радуйтесь! Христос воскресе!», «мироносицы» же падали ниц к его ногам (ср.: Мф 28. 9). Встав, они кадили патриарха, пели ему многолетие, и все занимали свои места в храме.

Патриарх запевал пасхальный канон; по 3-й песни канона - ипакои П.; по 6-й - кондак и икос П. и «Воскресение Христово видевше» (трижды); по 9-й - «Свят Господь Бог наш» и эксапостиларий П. На хвалитех - 4 воскресные стихиры (как в печатном Октоихе), 3 стихиры на подобен Πανεύφημοι μάρτυρες̇ и еще 4 со своими стихами - на подобен ῎Ηχθης δι᾿ ἡμᾶς̇ (3 из них совпадают со знаменитыми стихирами П.). После стихир - пасхальный тропарь (трижды) и тропарь «Днесь спасение миру...», потом диакон произносил ектению, а затем архидиакон возглашал «эпакустон» (ἐπακουστόν - фактически прокимен) из Пс 95 и еще один - из Пс 144 (с нек-рыми дополнениями). Доместик пел стихи Пс 7. 7-8, и диаконы, иподиаконы, «мироносицы» и диакониссы выстраивались в 2 ряда по направлению от алтаря ко Св. Гробу, держа в руках свечи или кадила. Протодиакон читал Евангелие - Мк 16. 1-8, а по его завершении доместик пел: «Слава... и ныне...», Μετὰ μύρων προσελθούσαις̇ (совпадает со 2-й евангельской стихирой печатного Октоиха). Читалось пасхальное Слово свт. Иоанна Златоуста с синхронным переводом на араб. язык (который к тому времени был основным для значительной части паствы Иерусалимской Церкви). После чтения патриарх снова произносил в точности те же отрывки из Слова свт. Григория Богослова, что и в начале утрени, завершая их пасхальным тропарем; клир громогласно повторял тропарь, и происходило лобзание мира. Служба завершалась ектенией и отпустом.

На литургии в день П. сначала пели входный тропарь, согласно древнему иерусалимскому чину литургии (тот же, что и на бдении в субботу накануне: ῾Ο ἄγγελος σου, Κύριε, ὁ την ἀνάστασιν κηρύξας̇), а затем - праздничные антифоны, как в К-поле. После входного стиха - пасхальный тропарь, «Слава... и ныне...» - кондак П. Перед чтениями (совпадают с к-польскими) - «Елицы во Христа...». Евангелие с горнего места читал патриарх, а архидиакон повторял за ним с амвона. После Евангелия - стихиры П.; херувимская - ᾿Εξηγέρθης, Χριστέ, ἐκ τοῦ μνήματος̇, как на бдении в субботу; вместо причастна - объемное песнопение ῎Αγγελοι σκιρτήσατε; в конце литургии - особая заамвонная молитва, Λαμπρὰ ἡμῖν κα σωτήριος ἀνέτειλε σήμερον̇, общее поклонение Св. Гробу с пением кондака П. и отпуст.

Вечером в день П. стационального богослужения, предполагавшего шествие с Елеонской горы на Сион, уже нет - очевидно, по причине стесненных обстоятельств, в к-рых Иерусалимская Церковь пребывала под властью сначала арабов, а затем латинян. Служба начинается сразу на Сионе и представляет собой полную вечерню. На «Господи, воззвах» - 3 стихиры воскресные 2-го гласа (как в печатном Октоихе) и еще 3 посвященные П., на подобен ῞Οτε ἐκ τοῦ ξύλου, на «Слава... и ныне...» - богородичен. После прокимна из Пс 76 («Кто Бог велий...») - сразу «Сподоби, Господи». На стиховне стихира воскресная 2-го гласа (как в печатном Октоихе) и стихиры П. В конце - пасхальный тропарь (троекратно) и обычный отпустительный воскресный тропарь 2-го гласа. Наконец, пели «эпакустон» из Пс 11, протопоп читал Евангелие Ин 20. 19-25, диакон возглашал ектению и происходил отпуст. Т. о., как на утрене, так и на вечерне П., согласно Святогробскому Типикону, читалось Евангелие, причем в составе службы эти чтения занимали необычные позиции (о том же говорит и использование в связи с этими чтениями термина «эпакустон» вместо обычного «прокимен» - см.: Bertonière. 1972. P. 80-87).

В Константинополе

Воскресение Христово. Миниатюра из Евангелия. Кон. XIII в. (Paul Getty Museum. Ludwig II 5. Fol. 191v)Воскресение Христово. Миниатюра из Евангелия. Кон. XIII в. (Paul Getty Museum. Ludwig II 5. Fol. 191v)В Константинополе богослужение П., как и в др. христ. центрах, первоначально представляло собой прежде всего ночное бдение, включавшее чтения из Свящ. Писания, таинство Крещения (и, несомненно, Евхаристию). Палладий, еп. Еленопольский, упоминает об этих составляющих пасхальной службы в рассказе о П. в 404 г., когда сторонники свт. Иоанна Златоуста, оказавшись в ситуации острого конфликта с имп. семьей, были вынуждены проводить богослужение в банях (очевидно, по причине наличия там бассейнов с водой): «Имеющие страх Божий пресвитеры Иоанна, собрав народ в общественных банях... совершали бдение, одни - читая Священное Писание, другие - крестя оглашенных, как и подобало ради Пасхи» (см. сопоставление этого рассказа со свидетельством свт. Иоанна Златоуста в письме папе Римскому Иннокентию I и повествованием Созомена - Ibid. P. 109-111). Прямая связь таинства Крещения с П., о к-рой упоминает Палладий, позволяет предположить, что посвященная Крещению и упоминающая нек-рые детали чина 27-я гомилия свт. Прокла К-польского († 446-447), ученика свт. Иоанна Златоуста, также была произнесена на П. (Ibid. P. 111-112).

В сохранившемся фрагментарно «Слове о Пасхе и св. Евхаристии» свт. Евтихия К-польского († 582) содержится богословское осмысление служб П. и Страстной седмицы. По мнению свт. Евтихия, «таинственной Пасхой» является прежде всего литургия Великого четверга, когда «Господь таинственно заклал Самого Себя», подав ученикам Свои Тело и Кровь, но «совершенству и полноту таинственного праздника она (Церковь.- свящ. М. Ж.) совершает в святое воскресенье» (Eutych. CP. De Pasch.). В рассуждениях о П. святитель упоминает таинство Крещения, что свидетельствует о сохранении живой связи между П. и таинством Крещения и, следов., о сохранении чина крещения в составе пасхальной службы.

Первые подробные описания пасхального богослужения в Св. Софии К-польской относятся уже к послеиконоборческой эпохе. Они содержатся в т. н. Типиконе Великой церкви - системе литургических рубрик, дополняющих некоторые рукописи к-польского агиографического Синаксаря либо Апостола IX-XI вв. В богослужениях кроме духовенства особую роль играл император, поэтому данные литургических книг могут быть дополнены информацией из соч. «О церемониях византийского двора» имп. Константина Багрянородного.

Согласно Типикону Великой ц., пасхальное бдение совершалось вечером в Великую субботу и все еще включало таинство Крещения оглашенных; однако Крещение совершалось еще и в эту субботу утром, а также неделей ранее - в Лазареву субботу; вероятно, крестить множество детей во время пасхальной службы стало уже неудобно (более того, Типикон Великой ц. содержит и примечание о том, как совершать бдение вообще без Крещения - Mateos. Typicon. T. 2. P. 90).

Днем в Великую субботу в храм Св. Софии приходил император и переоблачал св. престол к П., а затем оставлял традиц. годовое приношение на содержание храма и совершал каждение; перед уходом император раздавал поощрение клирикам, лобызался с патриархом и принимал от него благословение (Const. Porphyr. De cerem. I. 44; см.: Дмитриевский. 1907. С. 144, 158-160). Отдельно отмечено, что патриарх также кадил весь храм (Mateos. Typicon. T. 2. P. 84) - ср. с аналогичным вниманием к каждению перед пасхальной всенощной в древней традиции Иерусалима согласно грузинскому переводу иерусалимского Лекционария.

Пасхальное бдение открывалось 3 антифонами: 1-й из Пс 85, 2-й не описан, 3-й - из Пс 140. Совершался вход с Евангелием, и патриарх восходил на горнее место. После прокимна из Пс 65 начинались чтения из ВЗ. В отличие от древних иерусалимских памятников, указывающих 12 чтений, Типикон Великой ц. перечисляет 15: Быт 1. 1-5; Ис 60. 1-16; Исх 12. 1-11; Иона 1. 1 - 4. 11; Нав 5. 10-15 (в изд. Х. Матеоса этот отрывок, упоминаемый в Типиконе Великой ц. только по первым и последним словам, отождествлен с Нав 11. 5-15, что крайне сомнительно как из-за неподходящего содержания, так и потому, что в Профетологиях и Паремийниках это чтение - из Нав 5); Исх 13. 20 - 15. 19; Соф 3. 8-15; 3 Цар 17. 8-24; Ис 61. 10 - 62. 5; Быт 22. 1-18; Ис 61. 1-10; 4 Цар 4. 8-37; Ис 63. 11 - 64. 4; Иер 31. 31-34; Дан 3. 1-88 [LXX]. Серия паремий неоднородна и распадается на неск. частей. Во-первых, паремии разделены на блоки 3+3+4+5. После 3-й паремии в Типиконе Великой ц. указан прокимен из Пс 26; после 6-й пели с припевом (его также воспринимали как «прокимен») песнь Исхода, которая сама по себе является частью 6-й паремии; после 10-й паремии - прокимен из Пс 92; последняя паремия завершается песнью отроков с припевом, прямо обозначенным как «прокимен». Во-вторых, первые две и последняя паремии также выделены из всей серии: во время 2-й паремии патриарху предписано спуститься с горнего места, оставив на своем троне Евангелие, и идти в баптистерий для совершения Крещения, а во время последней паремии - возвратиться с новокрещеными обратно в храм. В-третьих, паремии с 8-й по 14-ю Типикон Великой ц. вообще не считает обязательными: если патриарх вернется в храм раньше, чем начнут читать последнюю паремию, чтецам предписано пропускать чтения с 8-го по 14-е и переходить сразу к ней.

Если сравнить состав паремий из Типикона Великой ц. с древней иерусалимской традицией, нельзя не отметить, что, во-первых, наибольшие отличия с последней наблюдаются именно в выборе паремий с 8-й по 14-ю: из всех этих отрывков с иерусалимскими совпадают только два, Быт 22. 1-18 (акеда) и Иер 31. 31-34 (обетование Нового Завета). С учетом необязательного характера этих паремий в Типиконе Великой ц. можно предположить, что паремии с 8-й по 14-ю являются интерполяцией, сделанной на каком-то этапе развития к-польского богослужения только ради удобства, чтобы предоставить патриарху больше времени для совершения Крещения. Если это предположение верно (в его пользу также говорит нелогичное использование отрывков из Книги прор. Исаии: сначала финал гл. 61 и начало гл. 62, а затем, буквально через одну паремию, - начало гл. 61), система паремий на пасхальном бдении в К-поле должна была когда-то включать не 15, а 8 (или 9-10, если акеда и/или обетование Нового Завета тоже входили в серию) паремий. Из этих 8 паремий 6 совпадают (если не считать различия в объеме самих отрывков) с иерусалимскими чтениями на пасхальном бдении, еще одна - Соф 3. 8-15 - с чтением на литургии в день П. согласно груз. переводу иерусалимского Лекционария; оставшаяся паремия, Нав 5. 10-15, находит себе параллель в др. иерусалимском чтении - Нав 1. 1-18. Можно поэтому предположить, что к-польская и иерусалимская системы чтений восходят к одному и тому же источнику или же, что к-польская система просто представляет собой переделку более древней иерусалимской (в этом случае замену чтения Нав 1. 1-18 на Нав 5. 10-15 можно объяснить более универсальным характером 2-го из этих отрывков, повествующего о П., в отличие от 1-го - рассказа прежде всего о Св. земле). В пользу 2-й версии говорит помещение отрывка Ис 60. 1-16 практически в начале всей серии и его особый статус в структуре к-польского патриаршего чина: уже в арм. переводе иерусалимского Лекционария этот отрывок делил серию чтений на 2 половины и исполнялся с припевами, а груз. переводы иерусалимских источников свидетельствуют о том значении, какое стих Ис 60. 1 имел для богослужения П. в Иерусалиме в древности.

Пока звучали паремии, патриарх в сопровождении диакона переоблачался в белые ризы, входил в баптистерий, совершал каждение, освящал воду в купелях (мальчиков и девочек крестили раздельно) и елей, помазывал крещаемых елеем и крестил их. Новокрещеные облачались в белые крещальные одежды, и вместе с ними патриарх переходил в ц. св. Петра, входившую в состав храмового комплекса Св. Софии, где помазывал новокрещеных св. миром (в это время 1-й примикирий певцов пел: «Елицы во Христа...» - Гал 3. 27), а затем омывал руки и, согласно источникам XI в., совершал, вероятно с сокращениями, вечерню по монастырскому уставу, вплоть до воскресного отпустительного тропаря 1-го гласа. После Миропомазания (и вечерни) патриарх и новокрещеные входили в Св. Софию, где как раз должна была завершиться последняя паремия вместе с песнью отроков (во время песни отроков все находившееся в храме духовенство переоблачалось в белые ризы). Когда 2-й примикирий певцов запевал Пс 31, патриарх подходил к св. вратам алтаря, чтобы совершить «второй вход». На стихе Пс 31. 5 патриарх полагал у св. врат 3 земных поклона и входил в алтарь св. вратами, через боковые двери в алтарь одновременно с ним входили 12 епископов, облаченных в омофоры (Типикон Великой ц. специально подчеркивает эту деталь, возможно, потому, что в иных случаях сослужившие патриарху архиереи омофоры на себя не возлагали). По завершении Пс 31 певцы на амвоне запевали «Елицы во Христа...», и патриарх вместе с 12 епископами восходил на горнее место. Сразу, без прокимна, чтец читал Апостол: Рим 6. 3-11 (в этом отрывке одновременно затронуты темы Воскресения Христа и Крещения). Во время чтения Апостола патриарх и сослужившие ему 12 епископов вставали, чтобы выслушать песнопение «Воскресни, Боже...» (т. е. Пс 81. 8 со стихами Пс. 81. 1, 2-3 и 5-7), заменявшее на этой службе аллилуиарий. Как особенно торжественный вид сослуживших иерархов, так и их число, несомненно должны были подчеркнуть символическое прочтение фигуры патриарха как Христа в окружении 12 апостолов, а вставание во время стиха Пс 81. 8 - осмысление этой части службы как переживания момента Воскресения Христа (ср. с чином в начале утрени по Святогробскому Типикону, в к-ром Иерусалимский патриарх также символически изображал собой Христа). В это время со св. престола снимали простое облачение - при участии императора под ним было заблаговременно приготовлено праздничное; аналогичным образом менялись и завесы алтаря.

После чтения Евангелие, Мф. 1-20, в алтарь входили остальные сослужащие, и Божественная литургия продолжалась. На литургии пели обычную херувимскую песнь, «Иже херувимы...» - Типикон Великой ц. еще не предписывает заменять ее в этот день другим гимном, «Да молчит всякая плоть...» (этот гимн происходил из традиции Иерусалима и служил херувимской песнью для рядовых воскресений года; в Великую субботу и в день П. в Иерусалиме он также не использовался). Типикон Великой ц. указывает 2 причастна: «старый», Пс 148. 1, и «новый», Пс 77. 65a, с небиблейским окончанием (Дмитриевский. 1907. С. 160-164; Mateos. Typicon. T. 2. P. 82-91; Bertonière. 1972. P. 121-129).

Утреня в день П. в Типиконе Великой ц. описана с минимальными подробностями: 4 антифона в нартексе (один из Пс 3 и 3 - из Пс 118, см. Непорочны); вход в храм с пением тропаря Συγκλονουμένης τῆς κτίσεως̇ и песни вавилонских отроков; далее указан лишь тропарь на Пс 50, им является хорошо известный в позднейшей традиции тропарь «Днесь спасение миру...». Можно предположить, что далее утреня включала 3 обычных антифона в храме (из Пс 50, из Пс 148-150 и великое славословие), затем вход в алтарь и обычные молитвы в алтаре; чтения Евангелия не было - во всяком случае Типикон Великой ц. его не указывает (Mateos. Typicon. T. 2. P. 92-95; Bertonière. 1972. P. 140-143).

Пасхальное богослужение в храме Христа Спасителя, совершаемое Патриархом Московским и всея Руси Кириллом. Фотография. 2016 г. Фото: свящ. Игорь ПалкинПасхальное богослужение в храме Христа Спасителя, совершаемое Патриархом Московским и всея Руси Кириллом. Фотография. 2016 г. Фото: свящ. Игорь ПалкинПосле утрени духовенство направлялось в патриаршую резиденцию, где происходил обряд христосования - поздравления с П., сопровождаемого лобзанием. Затем все сидя выслушивали 1-е пасхальное Слово свт. Григория Богослова (Дмитриевский. 1907. С. 165-167; Bertonière. 1972. P. 143-147). Клирики отправлялись в Св. Софию служить литургию, для участия в к-рой из дворца с большой торжественностью прибывал император. Патриарх в сопровождении 3 диаконов со свечами в руках и архидиакона с Евангелием ожидал императора в нартексе Св. Софии (в это время в храме пели начальные антифоны литургии: из Пс 65, 66 и 67 соответственно; припевом к 3-му из них служил пасхальный тропарь «Христос воскресе из мертвых...»). Император входил в нартекс, христосовался с патриархом, целовал Евангелие и, взявшись за руки, император и патриарх входили в храм под пение доместиками стиха Пс 67. 27 с прибавлением пасхального тропаря. У входа в алтарь императора встречали митрополиты, к-рые подводили его св. вратами ко св. престолу. Он поклонялся главным святыням Св. Софии, делал денежное приношение, кадил и уходил на свое место, а патриарх занимал свое место в алтаре. Певцы пели «Слава... и ныне...» с кондаком П., и литургия продолжалась по своему чину (Дмитриевский. 1907. С. 167-170). Вместо Трисвятого - «Елицы во Христа...», прокимен из Пс 117, Апостол Деян 1. 1-8, аллилуиарий со стихами из Пс 101, Евангелие Ин 1. 1-17. Евангелие сначала читал один из диаконов по-латыни, а затем патриарх читал по-гречески, стоя на горнем месте, а кто-то из священнослужителей с амвона во всеуслышание повторял те же слова. Херувимская песнь на пасхальной литургии пелась трижды, вероятно, из-за необходимости принести в алтарь большее, чем обычно, количество священных сосудов из-за значительного числа причастников в день П. (Р. Тафт объясняет этот факт архаичностью службы в день П.: Taft. Great Entrance. P. 81); причастен: «Тело Христово...». После литургии патриарх торжественно возлагал на императора его корону, видимо, символически обновляя его царские полномочия, а император одаривал патриарха. Далее для духовенства устраивался торжественный прием в Патриархии (Дмитриевский. 1907. С. 168-172; Mateos. Typicon. T. 2. P. 94-97; Bertonière. 1972. P. 148-150).

Вечерня в день П. в К-поле изначально не обладала особой торжественностью: Типикон Великой ц. упоминает лишь короткий тропарь, причем посвященный Божией Матери и никак не связанный с П., на входном антифоне вечерни (т. е. на «Господи, воззвах»), а также прокимен из Пс 76 («Кто Бог велий...»). Далее в тексте сообщается, что «в прежние времена» патриарх удалялся в свой домовый храм, где после сугубой ектении читал Евангелие Ин 20. 19-23, но ко времени создания Типикона, т. е. к IX в., этот евангельский отрывок читали уже и в храме Св. Софии: 1-й священник восходил на амвон для его прочтения, а все священнослужители, включая патриарха, слушали из алтаря. Приведенные в Типиконе Великой ц. сведения однозначно свидетельствуют о том, что данное чтение заимствовано к-польской богослужебной традицией из Иерусалима (Mateos. Typicon. T. 2. P. 96-97).

В дополнение к традиции кафедрального богослужения, определяемой принятыми в Св. Софии порядками и поэтому обозначавшейся как τάξις τοῦ ἐκκλησιαστοῦ (чин церковника), к кон. I тыс. по Р. Х. в К-поле огромный вес набрала иная традиция, названная как τάξις τοῦ ἁγιοπολίτου (чин святоградца). В ее основе лежали палестинский Часослов и иерусалимская Псалтирь (от к-польской ее отличало иное деление на стихи и разделы). В рамках традиции широко использовалась гимнография нового типа - каноны и стихиры, пришедшие из Палестины или написанные по палестинским образцам; но традиция все же следовала к-польской лекционарной системе и пользовалась к-польским Евхологием при совершении Божественной литургии, др. служб и чинов. Эта альтернативная традиция без к.-л. исключений, к-рые были бы отражены в источниках, использовалась во всех визант. монастырях в IX в. и позднее, отчего часто идентифицируется как монастырская, хотя имеются признаки того, что она была широко распространена и на приходах. Следы растущей популярности этой традиции заметны даже в самом Типиконе Великой ц., в частности, в чине пасхального бдения: патриарх, побывав на кафедральной вечерне и совершив Крещение и Миропомазание, затем выслушивал вечерню по монастырскому уставу.

В этой традиции древнее пасхальное бдение оказалось окончательно переосмыслено как служба еще не П., но Великой субботы (хотя процесс такого переосмысления начался еще в VI в.: уже в груз. переводе древнего иерусалимского Лекционария заглавие, относящееся к П., выписано после чина бдения и даже утрени - только перед литургией в день П.). В мон-рях по понятным причинам (см. ст. Аватон) не совершалось таинство Крещения, поэтому чин вечерни и литургии Великой субботы перестал восприниматься как крещальный, хотя следы связи чина с Крещением - переоблачение в белые одежды, пение «Елицы во Христа...», выбор литургийных чтений - сохранились (подробнее об изменениях этого чина в визант. монастырских уставах см. в ст. Великая суббота). Основной акцент в пасхальном богослужении сместился на утреню и литургию в день П.

В одном из первых памятников нового монастырского богослужения Византии - «Ипотипосисе» Студийского мон-ря (составлен после 842 г.) - утреня в день П. является единственным более-менее подробно описанным последованием всего церковного года. Этот факт заставляет предположить, что описываемое последование пришло в К-поль незадолго до создания этого памятника и еще не стало там привычным. Утреня начиналась после окончания 2-й либо 3-й стражи ночи (т. е. где-то между полуночью и 3-4 ч. утра по совр. счету времени). Братию будят ото сна, и все собираются в притворе монастырского храма. Игумен и монахи в священном сане входят в храм, и игумен благословляет одному из иеромонахов совершить каждение. Тот входит в алтарь, умывает руки и кадит алтарь (и, очевидно, храм), а затем в сопровождении свещеносца выходит из храма через сев. двери и входит в притвор, где кадит находящуюся там братию (ср. подобное же внимание к теме каждения перед службой, но не перед утреней П., а перед пасхальным бдением в иерусалимских и к-польских текстах кафедрального богослужения). Иеромонах произносит начальный возглас утрени перед главными вратами в храм, и братия поют пасхальный тропарь «Христос воскресе...». Все заходят в храм, братия через главные врата, иеромонах через южные, и после 3-го повтора пасхального тропаря иеромонах встает перед св. престолом, произнося стихи Пс 117. 24, 27 и «Слава... и ныне...», затем еще раз поется пасхальный тропарь. Далее следуют канон П., причем с библейскими песнями, и проч. последование утрени, из к-рого упомянуты лишь чтение 1-го пасхального Слова свт. Григория Богослова по 3-й песни канона и пение кондака П. «Воскресение Христово видевше», а также Пс 50 - по 6-й песни канона. Далее подробно описан обряд пасхального лобзания, в к-ром должны принять участие все монахи мон-ря, от старших к младшим. В конце лобзания - чтение пасхального Слова свт. Иоанна Златоуста, затем - 3 земных поклона и отпуст утрени. На литургии «Ипотипосис» предписывает петь те же антифоны, что и в Св. Софии; Евангелие читает старший из священников внутри алтаря так, чтобы было слышно всем в соборе (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 225-227).

Практически тот же чин пасхальной утрени, что в «Ипотипосисе», описан в Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г.; отличия в ее структуре минимальны и сводятся к упоминанию о пении кондака П. с икосами (1-й сказано слушать стоя, прочие - очевидно, сидя), предписанию петь «Воскресение Христово видевше» трижды и отмене Пс 50 по 6-й песни канона. Также в Студийско-Алексиевском Типиконе названы песнопения по 3-й и 9-й песнях канона (ипакои и эксапостиларий П. соответственно: те же, что и в позднейших источниках), а главное - описан порядок утрени между каноном и лобзанием мира: хвалитные псалмы со стихирами, затем «Слава в вышних Богу...» (и несомненно «Сподоби, Господи» - т. е. утренний гимн в т. н. вседневной редакции) и просительная ектения с главопреклонной молитвой, а после них - стихиры П. и христосование, затем чтение Слова свт. Иоанна Златоуста, сугубая ектения (вероятно, именно на ней и совершались предписанные «Ипотипосисом» земные поклоны) и отпуст. Далее в Студийско-Алексиевском Типиконе описаны часы П.: «Христос воскресе...» трижды, тропарь «Веселитеся небеса...», «Слава...» - кондак П., «И ныне...» - богородичен часов, затем Трисвятое, после «Отче наш...» - «Господи, помилуй» 12 раз. Этот чин предписано совершать за 1-й, 3-й, 6-й и 9-й часы. Вместо изобразительных - аналогичный чин: пасхальный тропарь трижды, «Слава... и ныне...» - «Единородный Сыне»; затем блаженны, Символ веры, «Отче наш...» и «Господи, помилуй» 12 раз; далее - либо литургия, либо окончание изобразительных: «Един Свят...» и Пс 33. На литургии - праздничные антифоны и чтения, как в Св. Софии (все чтения предписано провозглашать изнутри алтаря). Наконец, вечерня в день П. имеет такой порядок: возглас священника, пасхальный тропарь (трижды), мирная ектения, «Господи, воззвах» со стихирами Великой субботы («Днесь ад стеня...» и проч.), вход с Евангелием, «Свете тихий», прокимен из Пс 76 («Кто Бог велий...») и Евангелие Ин 20. 19-23, изнутри алтаря; по чтении Евангелия - сугубая ектения, «Сподоби, Господи», просительная ектения, стихиры П., пасхальный тропарь трижды, с прибавлением тропаря «Веселитеся небеса...», заключительные возгласы и отпуст. На повечерии - пасхальный тропарь трижды, «Веселитеся небеса...», Трисвятое, по «Отче наш...» - «Господи, помилуй» 20 раз, 3 земных поклона и отпуст (Пентковский. Типикон. С. 256-258).

Православное богослужение П. в XI-XXI вв.

К XI в. описанная выше литургическая традиция, которую в К-поле называли «чин святоградца», а в совр. лит-ре обычно обозначают как студийская, уже была повсеместно распространена в правосл. мире. Никон Черногорец (2-я пол. XI в.) знал 3 варианта этой традиции: к-польский (Студийский устав), палестинский (Иерусалимский устав) и афонский (Святогорский устав, его следует отличать от позднейших афонских Типиконов, основанных на Иерусалимском уставе, поэтому ниже он будет обозначаться как староафонский). В классификации Никона отсутствует еще один локальный вариант традиции, первоначально возникший, по всей вероятности, на западе М. Азии, но с кон. XI в. благодаря авторитету Евергетидского Типикона ставший наиболее признанным в К-поле и потеснивший старую студийскую практику. Общий строй богослужения П. в этих традициях один и тот же, различаются лишь детали (Bertonière. 1972. P. 157-293). Древнее пасхальное бдение неизменно трактуется как вечерня и литургия Великой субботы, но не самóй П.; кульминацией празднования и наиболее подробно описанным богослужением является утреня П.

Основные источники сведений о Студийском уставе известны из студийского «Ипотипосиса» и Студийско-Алексиевского Типикона; староафонская традиция отражена в Георгия Мтацминдели Типиконе (ок. 1042 г.; см. богослужение П.- Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 291-293) и в Типиконах южноиталийских греческих монастырей, древнейшим из к-рых является Мессинский Типикон (1131 г.; см. богослужение П. здесь, а также - Arranz. Typicon. P. 247-252). Евергетидский и Иерусалимский уставы сохранились в первоначальном виде (богослужение П. согласно Евергетидскому Типикону - Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 555-560). Иерусалимский устав вошел в состав мн. рукописей и изданий разного времени, имеющих множество разночтений, однако текст главы о богослужении П. отличается стабильностью: ср., напр., рукопись XII в. (Sinait. gr. 1095. Fol. 134v-137v) и печатное греч. издание Типикона (Венеция, 1577. Л. 87-89).

Главной особенностью Евергетидского и Иерусалимского уставов является попытка восстановить практику совершать в пасхальную ночь полноценное бдение, без перерыва на сон между литургией Великой субботы (к-рая, согласно всем уставам, должна заканчиваться поздно вечером в субботу) и утреней П. Такое бдение на первый взгляд напоминает традицию празднования П. в Др. Церкви, но различий больше, чем сходства: библейские чтения и Евхаристия, т. е. то, что когда-то составляло саму суть бдения, теперь стали его вступительной частью, после к-рой следовала скудная трапеза (согласно Евергетидскому уставу, в нартексе, согласно Иерусалимскому - прямо в храме), сопровождавшаяся чтением Слова свт. Григория Антиохийского (согласно Евергетидскому уставу) либо кн. Деяний св. апостолов (согласно Иерусалимскому уставу), затем - пение канона Великой субботы (или к.-л. иного) со вставками святоотеческих чтений, продолжительность к-рых можно было увеличивать или уменьшать, чтобы была возможность начать утреню П. в желаемое время, и, наконец, утреня П.

Утреня П.

во всех уставах включает: собрание братии в нартексе храма и каждение священником алтаря, храма и нартекса; торжественный вход священника и братии в храм и пение пасхального тропаря со стихами; канон П. со вставками ектений, небольших песнопений, святоотеческих чтений; хвалитные (в большинстве уставов) и стиховные стихиры; христосование; чтение святоотеческого слова; завершение утрени.

При этом в староафонской традиции, Евергетидском и Иерусалимском уставах структура чина утрени на П. подверглась весьма существенному изменению: из нее исчез сразу целый раздел, к-рый должен был находиться между хвалитными и стиховными стихирами: утреннее славословие «Слава в вышних Богу...», «Сподоби, Господи» и просительная ектения с главопреклонной молитвой (в Студийском уставе он присутствует на своем месте, в т. ч. и на П.). По всей вероятности, исчезновение этого раздела связано с тем, что к XI в. в визант. мире стало общепринятым различать утрени будних и праздничных дней по типу их окончания: в будние дни на утрене читалось славословие в монастырской редакции и затем пелись стиховные стихиры, тогда как в праздничные дни утреню завершало славословие в кафедральной редакции, а стиховные стихиры отменялись (в более раннем Студийском уставе такого разделения еще не было; стиховные стихиры на утрене пелись ежедневно, за исключением одной лишь Великой субботы). С т. зр. этой новой классификации, утреня П. должна была бы получить славословие в кафедральной редакции, поскольку П., вне всякого сомнения,- праздник. Однако это повлекло бы за собой отмену стиховных стихир, каковыми были стихиры П., к-рые к тому времени давно стали одним из главных песнопений праздника. В результате отменены не они, а «будничное» славословие вместе со «Сподоби, Господи», и утреня П. получила необычную структуру, когда после хвалитных стихир немедленно поются стиховные, как по Евергетидскому и Иерусалимскому уставам, либо, как по Мессинскому Типикону, стиховные стихиры и вовсе начинаются сразу после эксапостилария.

Первые слова пасхальной утрени - ее начальный возглас. Как и в др. дни, во время его произнесения священник совершает крест кадилом, но не перед св. престолом, а перед закрытым переходом из нартекса в храм (причем большинство уставов предписывает совершить крест кадилом непременно трижды). Далее поется пасхальный тропарь: Χριστὸς ἀνέστη ἐκ νεκρῶν, θανάτῳ θάνατον πατήσας, κα τοῖς ἐν τοῖς μνήμασι, ζωὴν χαρισάμενος (             ). Он, несомненно, является наиболее известным песнопением П. в православной традиции. Тропарь поют с повторами, перемежая стихами псалмов. Самый простой порядок исполнения тропаря описан в Студийском уставе: братия поет его трижды, затем священник произносит стихи Пс 117. 24, 27 и «Слава... И ныне...», после каждого стиха братия повторяет тропарь. Согласно остальным уставам, первым поет тропарь сам священник, повторяя его трижды, и лишь за ним - братия; также увеличилось количество псаломских стихов и, следов., повторений тропаря; в самом конце повторений священник поет тропарь до середины, а братия завершает его. Кроме того, в староафонской традиции и Евергетидском уставе после каждого стиха (в Мессинском и Георгия Мтацминдели Типиконах это стихи: Пс 117. 24, 25-27a, 27b - 28a, 28b - 29; в Евергетидском - Пс 1, 4, 19, 24, 27b - 28a) священнику предписано припевать 2-ю половину тропаря, прежде чем братия исполнит тропарь целиком. В Иерусалимском уставе подобное предписание отсутствует; важным отличием стало изменение состава стихов в этом уставе: здесь - Пс 67. 2a, 3a, 3b - 4a, 117. 24, «Слава... И ныне...». Замена стихов Пс 117, более уместных для начала утреннего богослужения (ср. «Бог Господь»), а тем более пасхального, поскольку этот псалом ассоциировался с празднованием П. еще в иудейской традиции, стихами Пс 67, в котором пророчески сообщается о Воскресении Христовом («Да воскреснет Бог...») и содержится отсылка к совершаемому до или во время этих стихов каждению («Яко исчезает дым...»), но к-рые все же не столь традиционны для начала утрени П. (о чем свидетельствует сохранение стиха Пс 117. 24, несмотря на замену остальных), вероятно, была обусловлена влиянием стихир П., к к-рым припевались именно стихи Пс 67.

Пасхальное богослужение. Чтение «Слова огласительного на Святую Пасху». Фотография. 2019 г.Пасхальное богослужение. Чтение «Слова огласительного на Святую Пасху». Фотография. 2019 г.После тропаря со стихами произносится мирная ектения (Евергетидский устав предписывает возглашать и ее, и все остальные ектении на пасхальной службе из алтаря), и начинается канон П. Все без исключения уставы предписывают петь один и тот же канон авторства Иоанна Монаха (традиция считает, что это имя указывает на прп. Иоанна Дамаскина) 1-го гласа, без 2-й песни и без акростиха, со своими уникальными ирмосами, нач.: ᾿Αναστάσεως ἡμέρα̇ (  ). Текст канона содержит неск. дословных цитат из пасхальных Слов свт. Григория Богослова, а также ряд отсылок к паремиям Великой субботы. Известный по нек-рым рукописям канон П. авторства прп. Андрея Критского (см.: Правдолюбов. 1996) никогда не устанавливается на П., но переносится на один из дней Светлой седмицы; т. о., прочная ассоциация канона Иоанна Монаха с 1-м днем П. утверждалась очень давно (неслучайно уже прп. Иосиф Песнописец, создавший среди прочего цикл пасхальных канонов на каждый день Светлой седмицы, не предложил своего канона для 1-го дня П.; и т. д.). Ирмосы и тропари канона должны исполнять с повторами (конкретное число повторов в различных уставах варьируется: ирмосы - дважды либо четырежды, тропари повторяются от 2 до 5 раз каждый); 1-й ирмос, или все нечетные ирмосы, или вообще все ирмосы должен запевать игумен мон-ря. По всем уставам, кроме Студийского, после каждой песни канона для торжественности добавляется малая ектения. По 3-й песни канона читается пасхальное Слово свт. Григория Богослова: 1-е (Студийский и Евергетидский уставы) либо 45-е (староафонская традиция, Иерусалимский устав), по 6-й песни также чтение (в Иерусалимском уставе - 1-е пасхальное Слово свт. Григория Богослова, др. уставы разрешают выбрать любой подходящий святоотеческий текст). Евергетидский устав в случае недостаточной продолжительности службы для заполнения ею всей ночи предписывает добавлять чтения еще и по 5-й и по 8-й песням канона (по 5-й, если добавлены чтения, перед ним поется еще и специальный седален), Мессинский Типикон разрешает игумену дополнять святоотеческими чтениями вообще каждую песнь.

По 3-й песни канона во всех уставах следуют ипакои П.: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρθρον̇ (  ); по 6-й - кондак П.: Εἰ κα ἐν τάφῳ̇ (    ), с одним икосом. В своем полном виде этот кондак авторства прп. Романа Сладкопевца имеет 24 икоса (Grosdidier de Matons. 1967. P. 355-421; перу прп. Романа принадлежат еще 4 многострофных кондака Воскресению Христову - Ibid. P. 423-563); об исполнении на утрене П. кондака не с одним, а с неск. икосами бегло упоминает лишь Студийско-Алексиевский Типикон. За кондаком и икосом следует чтение, а после него трижды поется «Воскресение Христово видевше...». По 9-й песни канона - эксапостиларий П.: Σαρκ ὑπνώσας̇ (  ); в Иерусалимском уставе появляется указание петь его трижды.

После хвалитных стихир, состав которых в уставах различается, сразу поют стиховные стихиры (кроме Студийского устава, где между 2 группами стихир поется обычный утренний гимн «Слава в вышних» и читается «Сподоби, Господи»). Ими являются знаменитые стихиры П. 1-го плагального (т. е. 5-го) гласа, нач. 1-й: Πάσχα ἱερὸν ἡμῖν σήμερον ἀναδέδεικται̇ (     ). Они исполняются с припевами Пс 67. 2a, 3a - 4a, «Слава... и ныне...»; общее число стихир - 3 или 4. В позднейших редакциях Иерусалимского устава число стихир достигает 5, стих Пс 67. 3a-4a разделяется на 2, к нему добавляется стих Пс 117. 24. Стихиры подобно канону П. цитируют пасхальные Слова свт. Григория Богослова; особенно это относится к последней из стихир: ᾿Αναστάσεως ἡμέρα̇ (  ), которая почти дословно воспроизводит начало 1-го из Слов свт. Григория Богослова. Стихиры П. переходят в пасхальный тропарь, за к-рым следует христосование, описанное в уставах подробно: монахи поочередно лобзают сначала служащих иерея и диакона, держащих в руках Евангелие и Крест, потом старших монахов и т. д., постепенно они выстраиваются друг за другом в цепочку по периметру всего храма. Пасхальное лобзание завершается чтением пасхального Слова - как правило, «Слова огласительного на Святую Пасху», приписываемого свт. Иоанну Златоусту (CPG, N 4605); лишь в староафонской и южноиталийской традициях вместо него в этом месте службы читается 1-е пасхальное Слово свт. Григория Богослова, но и «Слово огласительное...» не отменено и читается непосредственно перед отпустом. Затем следуют завершение утрени и отпуст.

Часы и литургия П.

В то время как утреня П. описана во всех послеиконоборческих визант. монастырских уставах более или менее одинаково, о часах П. того же сказать нельзя. Как в Студийском, так и в Иерусалимском уставе часы П. не содержат псалмов и по сути являются набором коротких пасхальных песнопений, но на этом их сходство заканчивается. В Евергетидском Типиконе порядок часов П. не описан, но можно предположить, что в этой традиции часы сохраняли обычные псалмы, как, согласно этому уставу, и на повечерии в день П.

Все уставы определяют на литургии петь праздничный антифон «Елицы во Христа...»; литургийные чтения, как в Типиконе Великой ц. Особенность литургии в день П. по предписанию уставов - читать Апостол и Евангелие из алтаря; в некоторых Типиконах говорится о том, что, когда священник читает из алтаря Евангелие, стоящий в храме диакон повторяет за ним те же стихи. Мессинский Типикон добавляет еще и предписание звонить во время чтения Евангелия в колокольчик (то же и в поздних редакциях Иерусалимского устава). В этом же уставе аналогично Типикону Великой ц. упоминается троекратное пение херувимской песни в день П. В одной из серб. редакций Иерусалимского устава содержится указание петь на П. особую херувимскую, начинающуюся со слов:     (Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 471). Эта песнь имеет иерусалимское происхождение, во всяком случае, согласно Святогробскому Типикону, ее пели в Великую субботу и на П. (нач.: ᾿Εξηγέρθης, Χριστέ, ἐκ τοῦ μνήματος̇); впрочем, широкого распространения, несмотря на проникновение в одну из редакций Иерусалимского устава, эта традиция не получила.

Вечерня в день П.

Вечерня в день П., как и утреня, начинается с пения пасхального тропаря с повторами. В Студийском уставе тропарь повторяется трижды. Евергетидский Типикон предписывает такой порядок: после начального возгласа вечерни сначала иерей, затем братия поют пасхальный тропарь по одному разу; потом иерей дважды поет конец пасхального тропаря, а братия - тропарь целиком; наконец, иерей поет «Слава... и ныне...» с тропарем, и братия повторяет. Очевидно, такой порядок воспроизводит начало утрени П. по тому же Типикону, но с сокращениями. В Мессинском Типиконе иерей и братия поют тропарь по разу, затем иерей возглашает стихи: Пс 67.2a, 3a, 117. 24, «Слава..., И ныне...», на каждый братия отвечает пением тропаря; наконец, иерей поет 1-ю половину тропаря, а братия его заканчивает. В Иерусалимском уставе вечерня начинается по тому же чину, что и утреня.

Следуют мирная ектения, «Господи, воззвах» со стихирами (их состав варьируется в различных уставах), «Свете Тихий» и вход с Евангелием, прокимен из Пс 76 («Кто Бог велий...»; особенность Мессинского Типикона в том, что во время пения этого прокимна происходит каждение) и далее чтение Евангелия (Ин 20. 19-23) из алтаря. Затем следуют ектении и «Сподоби, Господи», стихиры П. (сразу после главопреклонной молитвы либо с предшествующей им воскресной стихирой из Октоиха). Вечерня заканчивается троекратным пением пасхального тропаря и отпустом (в Студийском уставе и староафонской традиции между пасхальным тропарем и отпустом добавлен еще и отпустительный воскресный тропарь 2-го гласа).

В позднейшей богослужебной практике

В позднейшей богослужебной практике общий порядок богослужений в 1-й день П. следует указаниям Иерусалимского устава, но с нек-рыми важными поправками. Главное отличие - время совершения служб. Вопреки древним уставам в совр. традиции вечерню и литургию Великой субботы повсеместно служат в этот день с утра. Пение же канона Великой субботы с предшествующим ему чтением Деяний св. апостолов (в рус. традиции Деяния читаются повсеместно, в отличие от греческой, где это чтение совершается преимущественно в монастырях) происходит вечером и, следов., воспринимается не как прибавление к литургии Великой субботы, а как преамбула к пасхальной утрене.

Освящение пасхальных куличей Патриархом Московским и всея Руси Кириллом. Фотография. 2019 г. Фото: О. ВаровОсвящение пасхальных куличей Патриархом Московским и всея Руси Кириллом. Фотография. 2019 г. Фото: О. ВаровОколо полуночи начинается пасхальный крестный ход. В греческой практике он предваряется обрядом пасхального огня: в храме гасят свет, и священник выходит из алтаря с горящей свечой, от к-рой затем зажигают свои свечи молящиеся. Эта церемония сопровождается пением 7-й евангельской стихиры (о явлении Христа Марии Магдалине), а также песнопением Δεῦτε λάβετε φῶς̇ («Придите, примите свет...»), позднего происхождения. В русской практике вместо этого обряда священник троекратно обходит св. престол с пасхальным трисвечником в одной руке и кадилом - в другой под пение воскресной стихиры 6-го гласа: «Воскресение Твое, Христе Спасе...» (как правило, при первом обхождении св. престола закрыты и завеса, и св. врата алтаря; при последующих они поочередно отверзаются). Крестный ход, в к-ром обязательно несут фонарь, запрестольные крест и икону Божией Матери, хоругви, Евангелие и образ Воскресения Христова, покидает храм под пение той же стихиры. В рус. традиции далее процессия обходит храм вокруг, в греческой - направляется на специально приготовленное место, где читается Мк 16. 1-8 (как это чтение, так и обряд пасхального света, по всей вероятности, заимствованы совр. греч. практикой из древней традиции Иерусалимской Церкви - ср. Святогробский Типикон, где указанный отрывок читается в конце утрени П.). После начального возгласа утрени поется тропарь П., с повторами, перемежаясь стихами Пс 67. 2a, 3a, 3b-4a, 117. 24, «Слава..., И ныне...» (т. н. пасхальное начало). На утрене в 1-й день П. пасхальное начало поется на улице; на др. службах (пасхальным началом открываются утрени, вечерни, литургии, молебны не только в 1-й день П., но и в течение всей Светлой седмицы) оно исполняется в алтаре, с каждением на каждом стихе поочередно всех 4 сторон св. престола, горнего места и алтаря, иконостаса, народа. Во время пасхального начала впервые звучит пасхальное приветствие: «Христос воскресе!», на что народ громко отвечает: «Воистину воскресе!». Согласно традиции, далее это приветствие многократно произносится на всех пасхальных службах во время каждений, осенений народа крестом, в начале и конце проповедей и т. д.

После входа в храм и ектении начинается канон П.; ирмосы запевает священник. Каждая песнь канона завершается не только катавасией, но и троекратным повторением тропаря П.; в греч. традиции - еще и с прибавлением воскресной стихиры по Пс 50: ᾿Αναστὰς ὁ ᾿Ιησοῦς ἀπὸ τοῦ τάφου̇ (    ; в рус. традиции эта стихира трижды поется после «Воскресение Христово видевше...» по 6-й песни канона утрени). Часы и литургию П. повсеместно служат сразу по окончании утрени, без перерыва. Литургия, как и все проч. службы П. и Светлой седмицы, совершается с открытыми царскими вратами; в 1-й день П. на литургии освящается артос. В рус. практике на литургии в пасхальную ночь читают Евангелие на разных языках, если есть такая возможность; в греч. практике Евангелие на разных языках читают на вечерне в день П. (которую обычно служат не вечером, как в России, а около полудня).

П. представляет собой самый любимый праздник правосл. христианина. В народной традиции с ним связывают не только обязательное участие в богослужениях, но и приготовление, а затем вкушение специальных пасхальных блюд: кулича (сдобный пасхальный хлеб, типологически родственный артосу, распространен у славян (см.: Агапкина. 2012) и у грузин, а также в католич. мире; греч. аналог - напр., кипрская сдобная выпечка «флаунес»), пасхи (творожная масса с теми или иными добавками, которой обычно стараются придать пирамидальную форму; распространена в России; на Украине и в Грузии «пасхой» называют кулич, что, видимо, соответствует более старому словоупотреблению), яиц (традиция красить яйца к П. распространена как у православных, так и у католиков; см., в частности: Агапкина. Белова. 2011), в греч. традиции - печеной баранины и блюд из бараньих субпродуктов: «магерицы» (суп из субпродуктов с зеленью, заправленный яйцом и лимонным соком) и «кокореци» (запеченная на вертеле колбаса из субпродуктов).

Перечисленные пасхальные снеди в рус. традиции принято приносить ко храму для их освящения. Согласно уставу, освящение должно происходить по окончании пасхальной литургии. Такой порядок сохраняется у старообрядцев, а также в юж. областях России и на Украине; в др. частях России освящение пасхальных снедей происходит преимущественно днем в Великую субботу.

Песнопения служб П. содержатся в Цветной Триоди (в греч. традиции - Пентикостарион). Полное пасхальное последование исполняется в течение года 12 раз: в 1-й день П. и во всю Светлую седмицу, а также в Недели (воскресенья) жен-мироносиц, о расслабленном, о самаряныне, о слепом - в соединении с последованиями этих Недель,- а также на отдание П., которое совершается в среду перед праздником Вознесения Господня (здесь служба П. должна соединяться с последованиями отдания Недели о слепом и предпразднства Вознесения). Весь период от П. до ее отдания в состав служб добавляются пасхальный тропарь и нек-рые др. пасхальные песнопения, даже если вся служба П. не поется.

Лит.: Авдуловский Ф. М. Святой огонь, исходящий от Гроба Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа в день Великой Субботы в Иерусалиме, по сказаниям древних и новых путешественников. М., 1887; Дмитриевский А. А. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X в. Каз., 1894; он же. Древнейшие патриаршие Типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой К-польской ц. К., 1907; Сборник церковно-учительных чтений на дни Страстной седмицы. М., 1900; Ильин В. Н. Запечатанный гроб, Пасха нетления: Объяснение служб Страстной седмицы и Пасхи. П., 1926; Grosdidier de Matons J., ed. Romanos le Mélode: Hymnes. P., 1967. T. 4: Nouveau Testament (XXXII-XLV). (SC; 128); Bertonière G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. (OCA; 193); Taft R. In the Bridegroom's Absence: The Paschal Triduum in the Byzantine Church // La Celebrazione del Triduo Pasquale: Anamnesis e Mimesis: Atti del III Congr. Intern. di Liturgia / Ed. I. Scicolone. R., 1990. P. 71-97. (StAnselm.; 102. Analecta Liturgica; 14); Правдолюбов С., прот. Пасхальный канон свт. Андрея Критского. М., 1996; Тутолмина С. Н. Пасхальные песнопения в древнейших Триодях // Вестн. ПСТГУ. Сер. 5. 2007. Вып. 1. С. 8-16; Агапкина Т. А., Белова О. В.
Свящ. Михаил Желтов

На Западе

Благословение пасхальной свечи. Миниатюра из свитка Exsultet. XII–XIII вв. (Troia. Arch. Capit. III)Благословение пасхальной свечи. Миниатюра из свитка Exsultet. XII–XIII вв. (Troia. Arch. Capit. III)В рим. обряде празднование П. изначально связывалось с бдением с вечера субботы до утра или до середины ночи воскресенья. Вероятно, уже в кон. IV в. существовал обычай благословения пасхальной свечи, с зажжения к-рой начиналось празднование (Liber pontificalis приписывает папе Римскому Зосиме (417-418) постановление о том, что благословение свечей должно совершаться диаконами приходских церквей - LP. T. 1. P. 225). Хвала (laus или praeconium paschale) возносилась диаконом в импровизированной форме (Hieron. Ep. 156; изд.: Morin G. Pour l'authenticité de la lettre de S. Jérôme а Présidius // BALAC. 1913. Vol. 3. P. 54-55; отношение блж. Иеронима к этому обычаю негативное). Текст благословения известен в неск. вариантах: галликанском, амвросианском, испано-мосарабском, римском геласианском, беневентском, а также в вариантах Эннодия, еп. Павийского, и св. Исидора, еп. Гиспальского (подробнее см. ст. Exsultet). В IV-V вв. в пасхальную ночь в Риме совершалось массовое крещение (Siric. Ep. 1. 2 // PL. 13. Col. 1134-1135; Leo Magn. Tract. 40 // CCSL. 138. P. 225), за которым следовала месса. С кон. VI в. появляются свидетельства о совершении утром в пасхальное воскресенье 2-й мессы (Greg. Magn. Dial. IV 32; в североафрикан. традиции этот обычай, по свидетельству блж. Августина, существовал уже в IV в. - SC. 116. P. 78-81; месса утром в воскресенье совершалась в IV в. и в Медиолане (ныне Милан), но была ли эта месса сразу после вигилии или после перерыва, точно не указано: Paulin. Mediol. Vita Ambros. 48. 1-2).

Пасхал (подсвечник для большой пасхальной свечи) в базилике Сан-Паоло-фуори-ле-Мура. XII в. Скульптор Пьетро Вассаллетто. Фотография. 2013 г. Фото: В. Е. СусленковПасхал (подсвечник для большой пасхальной свечи) в базилике Сан-Паоло-фуори-ле-Мура. XII в. Скульптор Пьетро Вассаллетто. Фотография. 2013 г. Фото: В. Е. СусленковВ нач. VI в. диак. Иоанн, разъяснявший некоторые богослужебные вопросы рим. аристократу Сенарию, описывал мессу, связанную с пасхальным бдением, как часть службы Великой субботы (paschae sabbato) (Ioan. Diac. Ep. ad Senarium. 12 // Analecta Reginensia: Extraits des manuscrits latins de la reine Christine conservés au Vatican / Ed. A. Wilmart. Vat., 1933. P. 177), хотя изначально Великая суббота в рим. обряде была днем поста, в к-рый не совершалась литургия.

В VII в. в Риме основными элементами пасхального бдения были: чтения (4 из ВЗ по Григория Сакраментарию или 10 из ВЗ по Геласия Сакраментарию; 2 чтения из НЗ читались в составе чина мессы), Крещение и Евхаристия (Sacr. Greg. 362-382; Sacr. Gelas. 425-462). Согласно Сакраментарию Геласия (Gelasianum Vetus), отражающему рим. богослужение VII в. (не папское, а совершавшееся в титулах), временем начала вигилии считался 8-й час (14 ч. по совр. счету), а Крещение и пасхальная месса должны были совершаться «при появлении первой звезды» (Sacr. Gelas. 425, 443). После этой мессы, к-рая считалась ночной (missa in nocte), предписывалось совершение утром 2-й пасхальной мессы (Dominicum Paschae) (Ibid. 453-462, 463-467). Главным отличием пасхального богослужения в рим. титулах от богослужения с участием папы (описано в Сакраментарии Григория) было то, что служба начиналась с обряда зажжения и благословения пасхальной свечи (benedictio cerei) (без крещальной символики, только как элемент вечернего богослужения). Этот обряд стал частью папского богослужения только в VIII в.

Пасхальное богослужение в соборе ап. Петра, совершаемое папой Римским Францис-ком. Фотография. 2019 г.Пасхальное богослужение в соборе ап. Петра, совершаемое папой Римским Францис-ком. Фотография. 2019 г.В VIII в., согласно OR 16, 17 и 30A, богослужение начиналось в 8-м или спустя немного времени после 9-го часа (в 14 или 15 ч. по совр. счету времени), так что месса совершалась с наступлением темноты (до вигилии предписывалось полное воздержание от пищи). Чинопоследование включало процессию с литанией и благословение свечи (читался не Exsultet, а геласианская молитва Deus, mundi conditor). Поскольку данные Ordines использовались в богослужении франк. мон-рей, чин Крещения в них пропущен. После мессы в OR 30A предписывается совершение вечерни, за к-рой следовала трапеза. С наступлением утра (вставали от сна с пением петухов) в церкви совершались лобзание мира и пасхальная утреня (Andrieu. Ordines. Vol. 3. P. 457-458; в OR 31 отмечено, что лобзание мира совершается с приветствием: «Воскрес Господь воистину» - Andrieu. Ordines. Vol. 3. P. 508). Начиная с П., в течение всего пасхального периода псалмы оффиция пелись с «аллилуия» (особенность богослужения, известная в североафрикан. традиции с IV в.). В OR 27 представлен чин вечерни, к-рая совершалась в Латеранской базилике после полудня в воскресенье и состояла из традиц. псалмов и новозаветного гимна, после чего шествие отправлялось в капеллы Латеранского баптистерия, а затем клирикам и мирянам раздавали вино в честь праздника; такие шествия совершались в течение всей Светлой седмицы (Andrieu. Ordines. Vol. 3. P. 362-366; ср.: Sacr. Greg. 389-391; Amalar. Ord. antiphon. 52).

Др. вариант совершения вигилии П. этого периода представлен в OR 23 и 24. Пасхальное бдение в субботу начинается в 7-м часу (13 ч. по совр. счету времени) процессией с литанией, далее следует обряд, связанный со светом (благословение 2 больших свечей или факелов через возложение рук, но без к.-л. варианта Exsultet), к-рый получает крещальное истолкование; по окончании Крещения (отмечено, что папа крестит 4 или 5 детей, остальных крестят пресвитеры) и Конфирмации снова совершается литания, и вся церковь освещается множеством свечей.

В последующей традиции появились смешанные варианты этих чинов, согласно к-рым могла зажигаться не только одна пасхальная свеча, но и 7 светильников или множество свечей до ветхозаветных чтений, а после Крещения и до новозаветных чтений - 2 свечи, к-рые затем погружались в купель. В OR 26 описывается благословение в Великий четверг огня, от к-рого будет зажигаться пасхальная свеча в Великую субботу. В этом же источнике впервые описан обряд благословения агнца (см. в ст. Agnus Dei), к-рый утром в Великую субботу изготовлялся архидиаконом из воска, смешанного с елеем, благословлялся и раздавался верующим на Октаву Пасхи (ср.: Amalar. Lib. offic. 1. 17).

В X в. в рим. обряде утверждается галликанская система из 12 пасхальных чтений (Быт 1. 1-2. 2; Быт 5. 31-8. 21; Быт 22. 1-19; Исх 14. 24-15. 1а; Ис 54. 17-55. 11; Вар 3. 9-38; Иез 37. 1-14; Ис 4. 1-6; 5. 1а; Исх 12. 1-11; Иона 3. 1-10; Втор 31. 22-32. 4; Дан 3. 1-24, 49-55; 6 из этих чтений очень близки к иерусалимской традиции, хотя расположены в ином порядке и не всегда совпадают по объему; впоследствии эта система вошла в тридентский чин, хотя даже в позднее средневековье в разных церквах сохранялось разное количество чтений - Durand. Rationale. VI 81. 1). Также был принят галликанский вариант благословения свечи (Exsultet), который к XIII в. вытеснил геласианский.

В дополнение к известному по ранним памятникам (со времен Тертуллиана) рим. благословению молока и меда, к-рые использовали при причащении крещенных на пасхальной вигилии, в средние века появляется традиция благословлять на П. агнцев. Впервые она фиксируется в галликанской традиции (Bobbio Missal. Vol. 2. P. 170. N 559). В кон. VIII в. это благословение включается во франко-геласианские Сакраментарии (напр., в Ангулемский Сакраментарий Геласия кон. VIII - нач. IX в.- CCSL. 159C. P. 117). Согласно Сакраментарию Ратольда (X в.), на мессе после вигилии в конце канона (перед Per quem haec omnia) происходило освящение мяса, что было связано с предстоящим разговением после поста (The Sacramentary of Ratoldus: (Paris. lat. 12052) / Ed. N. Orchard. L., 2005. P. 242). В Миссале Леофрика (X или XI в.) приводятся отдельные благословения на П. для хлеба, винограда, бобов, фруктов, орехов, вина и проч. снеди (The Leofric Missal, as Used in the Cathedral of Exeter / Ed. F. E. Warren. Oxf., 1883. P. 224-225). В OR 50 и Романо-германском Понтификале X в. встречается благословение сыра (творога).

В эту же эпоху начинают развиваться паралитургические обряды, связанные с пасхальной утреней и мессой: напр., чин depositio et elevatio crucis (театрализованное положение во гроб креста (с XII в. - гостии) в Великую пятницу и поднятие его в ночь перед началом пасхальной утрени с молитвами и пением); диалогическая секвенция на воскресной мессе Victimae paschali laudes, приписываемая авторству Випона (Вигберта) Бургундского (Ɨ ок. 1046 или 1050), капеллана имп. Конрада II; Visitatio sepulchri (о посещении гроба Господня мироносицами) с тропом Quem queritis в конце пасхальной утрени; в позднее средневековье - представление о схождении во ад и триумфе Христа (Tollite portas); подробнее см. в ст. Литургическая драма.

По свидетельству приора Латеранской базилики Бернарда (впосл. кардинал-епископ Порто и Санта-Руфины, Ɨ 1176), в пасхальную свечу было принято добавлять 5 гранул ладана, выкладывая их в форме креста (Bernhardi cardinalis et Lateranensis ecclesiae prioris Ordo officiorum ecclesiae Lateranensis / Hrsg. L. Fischer. Münch.; Freising, 1916. S. 61; традиция добавлять гранулы как символ 5 ран Спасителя сохраняется и в совр. католич. чине вигилии П.). Чин Крещения в Великую субботу также стал приобретать театрализованную форму: трое крещаемых папой детей стали изображать святых Иоанна, Петра и Марию Магдалину (если были др. крещаемые, то их крестили диаконы курии или пресвитеры) (Ibid. S. 64). Лобзание мира на мессе, следовавшей за вигилией, не совершалось (этот обычай перешел и в тридентские книги). За мессой, без отпуста, сразу же следовала вечерня с пением «Magnificat», причем параллельно происходило причащение папой каноников Латеранской базилики (Ibid. S. 65). Каноники и монахи после вечерней трапезы не отправлялись спать, но совершали в сокращенной форме ноктурны или комплеторий, а затем утреню (matutinae) и 1-й час. Народ причащался за воскресной пасхальной мессой. На этой же мессе происходило пасхальное лобзание мира.

Рим. Понтификал XII в. предписывал начинать службу Великой субботы в 5-м или 6-м часу дня (в 11 или 12 ч. по совр. счету). Чинопоследование включало следующие элементы: благословение нового огня, процессия с аккламацией Lumen Christi (Свет Христов), благословение пасхальной свечи (диакон начертывал на ней знак креста, Α и Ω и цифры года от Воплощения (о надписании цифр на свече как о древнем рим. обычае сообщает уже католич. св. Беда Достопочтенный - Beda. De temporum ratione. 47 // CCSL. 123B. P. 431); эта традиция была восстановлена в совр. католич. богослужении), 12 чтений на греческом и на латинском языках, чины Крещения и Конфирмации (там, где они не совершались, предписывалась литания под звон колоколов) и месса, завершающаяся вечерней (Pontif. Rom. (XII c.). XXXII 1-39). В пасхальное воскресенье после утрени папа поклонялся в Санкта-Санкторум (ц. Сан-Лоренцо) Нерукотворному образу Спасителя, после чего происходило пасхальное лобзание мира (LC. Vol. 2. P. 152). Затем служилась месса в Санта-Мария-Маджоре, а вечером совершалась вечерня с шествием в Латеранский баптистерий, причем после службы пелась по-гречески визант. стихира Пасхи (LC. Vol. 1. P. 298; каноник Бенедикт уточнял, что стихира пелась после вечерней трапезы: Ibid. Vol. 2. P. 154). После XIII в. этот чин вышел из употребления в Риме, но сохранялся во мн. церквах Франции и Германии.

Судя по отдельным замечаниям в Римском Понтификале XIII в., в служении пасхальной вигилии и мессы принимали участие в основном клирики, а также ближайшее окружение папы Римского (Pontif. Rom. (XIII c.). XLIV 1-31). Для прихожан основным богослужением П. стали утреня (к-рая постепенно сместилась на вечер субботы: Der älteste Liber Ordinarius der Trierer Domkirche: London, Brit. Mus., Harley 2958, Anfang 14 Jh.: Ein Beitrag zur Liturgiegeschichte der deutschen Ortskirchen / Hrsg. A. Kurzeja. Münster, 1970. S. 142) и месса в воскресенье (с XII в. на нее переносится и благословение пасхальной снеди).

В Тридентском Миссале 1570 г. предписывалось совершение пасхального бдения с мессой не позже полудня (но, как след от прежнего времени начала службы, перед пасхальной вигилией вычитывался 9-й час). Далее происходили: освящение огня, зажжение от него свечи на трисвечнике, с к-рым совершалась процессия, пасхальной свечи и чтение благословения, освещение всей церкви, ветхозаветные чтения, освящение воды (benedictio fontis) и троекратное погружение горящих свечей в воду, литания, месса с пасхальной вечерней (на мессе причащались только клирики; булла «Universa per orbem» (13 сент. 1642) папы Римского Урбана VIII фактически исключала службы Великой субботы из числа обязательных для посещения прихожанами), вечером же совершалась утреня П., а утром - следующие службы оффиция и месса (что фактически превращало П. в праздник с двойной вигилией). Пасхальное воскресенье оставалось основным днем в течение литургического года, когда все прихожане в соответствии с постановлением IV Латеранского Собора должны были причащаться (этому посвящена особая глава в Rituale Romanum; 1616).

Возвращение на прежнее место (в ночь на воскресенье) древнего чина пасхального бдения в Римско-католич. Церкви произошло в сер. XX в., еще до реформ II Ватиканского Собора (ключевую роль в этом сыграли деятели литургического движения). Декрет Конгрегации обрядов (9 февр. 1951) сначала вводил реформу в качестве эксперимента на один год (AAS. 1951. Vol. 43. P. 128-137), затем эксперимент был продлен еще на 3 года (Ibid. 1952. Vol. 44. P. 48-63), а окончательно изменения были утверждены декретом от 16 нояб. 1955 г. (Ibid. 1955. Vol. 47. P. 838-847). В 1956 г. издан чин Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus, который был включен в новое издание Миссала 1962 г. После II Ватиканского Собора реформирование было продолжено.

В совр. католич. традиции пасхальное бдение рассматривается как часть пасхального триденствия (Sacrum Triduum Paschale: Великая пятница, Великая суббота и Пасхальное воскресенье), когда вспоминаются Крестная смерть, Погребение и Воскресение Христа в их единстве и взаимосвязи как Пасхальная тайна. Служба П. является также ожиданием Второго пришествия и внешним проявлением тайны Церкви. Пасхальное триденствие рассматривается как вершина литургического года. В Великую субботу месса не совершается (только Литургия часов). Пасхальное бдение и воскресная пасхальная служба объединены в реформированном Миссале как служба In Resurrectione Domini. Она начинается (обычно в 23 ч.) со службы lucernarium (благословение и зажжение пасхальной свечи, что стало не одним из череды обрядов, а главным, открывающим богослужение П. как символ Воскресения Христа; всем прихожанам раздаются пасхальные свечи; Exsultet может возглашаться в полной или краткой форме). Далее следуют чтения (7 из ВЗ, но по пастырским основаниям число может быть сокращено до 3 или даже до 2, при этом чтение Исх 14 обязательно сохраняется; 2 чтения из НЗ следуют сразу после чтений из ВЗ; при этом евангельское чтение меняется в зависимости от 3-летнего цикла чтений). Молитвы, к-рые сопровождают чтения, заимствованы из Сакраментария Геласия. Чин Крещения вновь стал занимать центральное положение в службе вигилии П. (если нет крещаемых, совершается освящение воды, обновление крещальных обетов прихожан и окропление св. водой). Далее следует пасхальная месса; вся служба завершается к середине ночи или раньше. Предложенная в реформе 1951 г. замена пасхальной вечерни на laudes в реформированном Миссале была отклонена. Час чтений на П. отменяется. Служба Laudes совершается утром после сна; затем следует месса воскресного дня, молитвы к-рой частично заимствованы из Сакраментария Геласия, частично - из амвросианского Сакраментария из Бергамо.

Лит.: Lange C. Die lateinischen Osterfeiern. Münch., 1887; Brooks N. C. The Sepulchre of Christ in Art and Liturgy. Urbana (Ill.), 1921; Hebdomada Sancta / Ed. H. A. P. Schmidt. R., 1956-1957. 2 vol.; Paschatis Sollemnia: Studien zu Osterfeier und Osterfrömmigkeit: FS J. A. Jungmann / Hrsg. B. Fischer, J. Wagner. Freiburg etc., 1959; Boor H., de. Die Textgeschichte der lateinischen Osterfeiern. Tüb., 1967; Lateinische Osterfeiern und Osterspiele / Hrsg. W. Lipphardt e. a. B.; N. Y., 1975-1990. 9 Bde; Maur H., Auf der. Feiern im Rhythmus der Zeit. Regensburg, 1983. Bd. 1: Herrenfeste in Woche und Jahr; Zweck H. Osterlobpreis und Taufe: Studien zu Struktur und Theologie des Exsultet und anderer Osterpraeconien unter besonderer Berücksichtigung der Taufmotive. Fr./M., 1986; Brooks-Leonard J. K. Easter Vespers in Early Medieval Rome: A Critical Edition and Study: Diss. Notre Dame, 1988; La Celebrazione del Triduo Pasquale: Anamnesis e Mimesis: Atti del III Congr. Intern. di Liturgia / Ed. I. Scicolone. R., 1990. (StAnselm; 102. Analecta Liturgica; 14); Fuchs G., Weikmann H. M. Das Exsultet: Geschichte, Theologie und Gestaltung der Österlichen Lichtdanksagung. Regensburg, 1992; MacGregor A. J. Fire and Light in the Western Triduum: Their Use at Tenebrae and at the Paschal Vigil. Collegeville (Minn.), 1992; Exultet: Rotoli liturgici del medioevo meridionale / Ed. G. Cavallo, G. Orofino, O. Pecere. R., 1994; Hebdomadae Sanctae Celebratio: Conspectus Historicus Comparativus / Ed. A. G. Kollamparampil. R., 1997. (BEL.S; 93); Amiet R. La Veillée Pascale dans l'Église Latine. P., 1999; Pierce J. M. Holy Week and Easter in the Middle Ages // Passover and Easter: Origin and History to Modern Times / Ed. P. Bradshaw, L. Hoffman. Notre Dame, 1999. P. 161-185; McGuire A. Chr. The Reform of Holy Week, 1951-1969: Process, Problems, and Possibilities: Diss. Notre Dame, 2001.
А. А. Ткаченко
Рубрики
Ключевые слова
См.также
  • АРТОС в византийском обряде особый хлеб, используемый за богослужениями Светлой седмицы
  • ВЕЛИКИЙ ПРАЗДНИК в православном церковном календаре праздник, имеющий более высокий статус по сравнению с др.
  • ВОДООСВЯЩЕНИЕ церковное священнодействие, посредством к-рого вода как один из первоэлементов тварного мира получает Божие благословение и освящение
  • ГОД ЦЕРКОВНЫЙ система праздников, постов и рядовых дней, составляющая основу литургической жизни Церкви
  • ПОКРОВ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ праздник в честь явления Пресв. Богородицы, описанного в Житии Андрея Юродивого (IX-X вв.)
  • АВФОНИЯ ИУДЕЙ см. Успение Пресвятой Богородицы
  • АГАПА в христ. общинах I – V вв. особая совместная трапеза – «вечеря любви»,- имевшая благотворительные цели и первоначально включавшая совершение Евхаристии
  • АГИАСМА 1. святыня, святое место; 2. святое миро, святая вода