МАХАСАНГХИКА

[Санскрит mahâsanghika - «большая община»], одно из 2 основных направлений традиц. буддизма (наряду с тхеравадой). Образование М. стало первым расколом в буддийской общине, который произошел на т. н. 2-м буддийском соборе. Датировка становления М. зависит от датировки нирваны Будды (согласно ланкийским хроникам, 380 г. до Р. Х., согласно гейдельбергской школе буддологии Х. Бехерта, ок. 300 г. до Р. Х.), от к-рой ее по традиции отделяет столетие. Нек-рые историки допускают, что было 2 «смежных» собора, на 1-м из к-рых, созванном в Вайшали, близ Паталипутры (совр. Патна), решались исключительно дисциплинарные вопросы, а на 2-м, созванном в Паталипутре,- сотериологические; т. о., возможно, это были 2 хронологически близких этапа обособления М. от буддийских «ортодоксов».

Основой раскола стало сомнение в авторитетности духовного статуса архата, на к-ром настаивали последователи «старцев». Лидер значительной части буддийских монахов Махадэва, происходивший из Матхуры (Сев. Индия), утверждал, что архат: может быть подвержен скрытым телесным желаниям; не обладает полнотой знания, поскольку нуждается в постоянных инструкциях; не преодолел сомнений; получает основную информацию о духовной жизни в большей степени от др. лиц, чем через собственный опыт; может нарушать правила медитации неуместными возгласами (критика со стороны тхеравады изложена в Катхаваттху II. 1-5). С выступлением Махадэвы связывают и протест части буддийских монахов против строгих порядков в ранней общине: в Вайшали «обновленцы» потребовали, по сведениям тхеравадинов, запрета на использование монахами денежных пожертвований. Обозначение последователей Махадэвы как «большой общины» свидетельствует об их значительном успехе. Ставя под сомнение монашеский идеал архата и требуя определенной секуляризации буддийской дхармы, они отстаивали позиции мирян, к-рых не устраивала трактовка буддийской общины как исключительно монашеской (отсюда, вероятно, и название М.- община, включающая помимо монахов и мирян). Одновременно, понижая статус архата, М. возвышала статус будд и бодхисаттв до уровня «надмировых» существ. Тхеравадины характеризуют Махадэву как злодея, погубившего собственных родителей и неск. «святых».

Данные археологии свидетельствуют, что к I в. до Р. Х. М. имела собственные монастыри-вихары, в кушанскую эпоху (I-III вв.) она активно конкурировала в Сев. Индии с тхеравадой и сарвастивадой, это соперничество документируется данными эпиграфики (в Матхуре, Вардаке и т. д.), свидетельствующими о воздвижении ими статуй бодхисаттв. Еще более популярны они были в Декане и на крайнем юге в правление Сатаваханов (II в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) и Икшваков (III в. по Р. Х.), что документируется надписями из Карли, Насика, Амаравати, Нагарджуниконды, Дхарникоты. О присутствии М. в Ср. Азии в кушанскую эпоху свидетельствуют надписи в Кара-Тепе и Фаяз-Тепе (близ Термеза, Узбекистан), сообщающие также об остром соперничестве их с сарвастивадинами. После этого успеха М. вступает в стадию кризиса, наиболее значительные сведения о М. обнаруживаются до VII в. в Индонезии (Суматра и Ява).

Канон текстов М. включал 5 основных разделов-«корзин» (вместо 3 «корзин» тхеравадинов и большинства др. школ традиц. буддизма): Виная-питака, Сутра-питака, Абхидхарма-питака, Самъютта-питака (т. е. то, что в Палийском каноне включалось во 2-ю «корзину») и Дхарма-питака. М. располагала также и «изолированными» текстами, о чем свидетельствует обнаружение у них фрагментов устава для монахов «Пратимокша-сутры». Сакральными символами М. были желтый цвет и морская раковина. Значительная мифологизация образа Будды в текстах М. не была данью лит. метафоре: М. пошли на пересмотр традиц. «буддологии», подчеркивая сверхъестественную природу основателя учения, его изначальные всезнание, всемогущество, способность совершать с детства бесчисленные чудеса.

Сведения о доктринах М. черпаются преимущественно из сочинений оппонировавших им буддийских школ - тхеравадинов и сарвастивадинов. Хотя в тхеравадинской «Катхаваттху» все сомнения приверженцев Махадэвы относительно совершенства архата последовательно опровергаются, большинство из них были солидарны и с тхеравадинами и с древними саутрантиками, отказываясь принять позицию ватсипутриев, самматиев, сарвастивадинов и пурвашайлов о том, что архат может постепенно деградировать после «просветления» и потерять нирвану (нек-рые махасангхики, как полагают буддологи Р. Базуэлл и П. Ш. Джайни, присоединились к оппонентам тхеравадинов и в этом пункте). В «энциклопедии буддизма», сарвастивадинской «Махавибхаше» (ок. I-II вв. по Р. Х.), позиции М. приводятся наряду с доктринами множества др. буддийских школ. Так, можно предположить, что они, в противоположность др. школам, минимизировали различия между 3 мирами буддийской «метафизической космологии» - миром чувственным, миром форм и миром не-форм (I 1. 1. 2). Они более других отстаивали авторефлективность сознания - способность познавательных актов отражать наряду с внешними объектами также самих себя, что позволяло им уподоблять сознание светильнику (Там же. I 2. 1). Махасангхики допускали и возможность одновременного возникновения 2 познаний у одного и того же индивидуального потока сознания (напр., осознания звука и осязания), что было неприемлемо для др. буддийских школ (Там же. I 2. 3). В соответствии с мнением о постепенном обожествлении Будды они настаивали на том, что его тело было не совсем человеческим - как лишенное всех человеческих несовершенств, к-рые буддисты считали «нечистотами» (Там же. I 8. 6; V 3). С тхеравадой и дхармагуптакой М. солидаризировались, отвергая допускаемое сарвастивадой, самматией и пурвашайлой «промежуточное состояние» в реинкарнации между смертью одного существа и рождением другого (антарабхава). Вместе с андхаками, а также махишасаками махасангхики настаивали на возможности строгого разграничения скрытых «страстных» диспозиций менталитета (анушая) и активных проявлений аффектов (парьявастхана) и противостояли в этом смысле тхеравадинам и сарвастивадинам, к-рые считали и латентные расположения сознания страстями. Они вместе с ватсипутриями, самматиями и махишасаками считали связанными с мыслью лишь активные проявления страстей, оппонируя тхеравадинам и сарвастивадинам, считавшим, что с мыслью сопряжены любые тенденции сознания. Для буддийской «практической философии» представлял интерес вопрос об аффектированности опыта. В противоположность сарвастиваде, полагавшей, что все 5 способов чувственного восприятия вещей связаны с аффектами, М., как и махишасака, утверждала, что чувственные восприятия не всегда бывают связаны с последними. Вместе с андхаками и с сарвастивадинами махасангхики подчеркивали, что бодхисаттва может родиться в самых дурных кармических состояниях (дургати) - не только в животных лонах, но и в адах для облегчения участи пребывающих там, что отвергалось стхавиравадинами. Косвенная информация позволяла нек-рым буддологам предположить, что махасангхики отрицали реальность различия между сансарой и нирваной, а также утверждали вопреки тхеравадинам, что множество будд живут и действуют в 4 частях мироздания (Катхаваттху. XXI 6).

Среди дочерних школ М. выделяются Экавьявахарика («чья практика дает результаты в одно мгновение») и Кауккутика. По свидетельствам тибет. историка Таранатхи и др. авторов, 1-я из них считала сансару, нирвану и дхармы лишенными собственной природы (свабхава) и т. о. тождественными. Судя по названию, школа уделяла особое внимание стратегии быстрого достижения «транса» средствами интенсивной психотехники. Кауккутика (она же Гокулика и Куккулака, этимология названия невосстановима) обособилась, вероятно, к кон. III в. до Р. Х. и просуществовала как минимум до IV в. по Р. Х. Единственный из известных ее центров располагался во II в. по Р. Х. в Джамалпуре, близ Матхуры (Сев. Индия), где возникла М. Основное положение ее учения формулировалось как «сансара - лишь пепел» (отсюда и еще одно именование - Куккулакатха, или «рассуждение о горячем пепле»). В отличие от основных махасангхиков кауккутики считали, согласно буддийскому историку Парамартхе (V в.), авторитетной Абхидхарма-питаку, утверждая, что изучение Сутра-питаки препятствует достижению высшей цели. Они отказывались от проповеди и тем самым от миссионерской деятельности, ведя уединенный, аскетический и созерцательный образ жизни (одно из значений слова «кауккутика» - аскет, зажмуривающий во время ходьбы глаза, чтобы не замечать, как он наступает на насекомых).

Многое позволяет согласиться с теми буддологами, к-рые видят в М. переходную ступень от традиц. буддизма к буддизму махаяны. Достаточно указать на «сотериологическую лексику» в текстах М., такую как «сознание, охваченное великим состраданием» (Махавасту. I 136), и трактовку «великого сострадания» (махакаруна) в качестве 8-й ступени бодхисаттвы (Там же. I 105. 13-14), что напоминает иерархизацию уровней восхождения, следующего путем бодхисаттвы в махаянской «Дашабхумика-сутре». Значительные основания для такой оценки дают также несогласие с индивидуалистическим монашеским идеалом, направленность в сторону «обмирщения» буддизма, распространение культа бодхисаттв и обожествление Будды. М. также испытала встречное воздействие со стороны ранней махаяны, о чем свидетельствует география буддизма кушанско-сатаваханской эпохи: оба направления развивались одновременно на юге, практически в одних и тех же регионах.