ЗАНДЕР

Л. А. Зандер. Фотография. 30-е гг. XX в. Род. в семье лейб-медика А. Л. Зандера. С детских лет прислуживал в церкви. В 1913 г. окончил Александровский лицей (золотые медали за курс наук и «блестящую», по отзывам профессоров, диссертацию «Учение Спинозы о праве и государстве», серебряная медаль за курсовое соч. «Современная методология изучения искусства») и юридический фак-т С.-Петербургского ун-та, был причислен к Мин-ву народного просвещения. Изучал философию в Гейдельбергском ун-те под рук. В. Виндельбанда, Э. Трёльча, Х. Дриша и др. (1913-1914). В семинаре Виндельбанда читал рефераты «О метафизике Аристотеля» и «О понятии причинности в системе Спинозы».

В годы первой мировой войны принимал участие в создании отдела помощи рус. военнопленным при Русском Красном Кресте. В июне 1915 г. был переведен на службу в Главное артиллерийское управление, затем уехал на фронт. Работал переводчиком и дешифровщиком в Ставке Верховного главнокомандующего, выполнял ответственные задания (награжден орденами св. Анны и св. Станислава). После демобилизации (1917) преподавал философию (в должности доцента) в Пермском и во Владивостокском ун-тах.

В 1922 г. З. принял участие в работе съезда Всемирного христ. студенческого союза в Пекине. В 1923 г. переехал из Китая в Прагу, где заведовал личной б-кой Президента Чехословакии Т. Г. Масарика. Осенью того же года З. участвовал в учредительном съезде Русского студенческого христианского движения (РСХД) в Пршерове (Пшерове, близ Праги), где впервые встретился с прот. Сергием Булгаковым, к-рый стал его духовником. В кон. 1923 г. приехал в Париж для ознакомления рус. молодежи с Православием, прочитал ряд лекций (в т. ч. «Путь к Церкви», «О Православии», «Бог и Мир», о Ф. М. Достоевском). В июле 1924 г. принимал участие (был секретарем) в I съезде РСХД (Аржерон, Нормандия), объединившем разбросанные по разным странам студенческие кружки.

В 1925 г. переселился в Париж, читал лекции по логике, философии и сравнительному богословию в Православном богословском институте прп. Сергия Радонежского, работал библиотекарем ин-та, одновременно участвовал в создании кружков РСХД. В 1929 г. З. избран секретарем РСХД в Прибалтике, где до 1933 г. занимался миссионерской работой среди студентов. По возвращении во Францию избран финансовым секретарем Богословского ин-та и генеральным секретарем РСХД. Выступал с лекциями о Православии в Швейцарии, Великобритании, Нидерландах, Дании, Швеции, Норвегии. Был организатором поездок хора студентов Богословского ин-та по европ. странам, выступления хора сопровождались пояснительными комментариями З. (см. об этом в его кн. «Песнь Господня», 1981). Принимал участие в экуменических съездах 1937 г.- «Жизнь и деятельность» (Life and Work, Оксфорд), «Вера и устройство» (Faith and Order, Лозанна, Эдинбург) и в амстердамском съезде 1939 г.

В 1941 г. З. был помещен в нем. лагерь для интернированных Фронтшталаг 122 (в Руайальё, пригороде Компьеня) из-за служебных связей с Великобританией и США, провел в заключении неск. месяцев (Зандер В. А. 1984. № 141. С. 214-215). Во время войны писал статьи и издавал «Вестник церковной жизни» (см.: «Вестник Русского христианского движения»), единственный журнал во Франции, печатавшийся в эти годы на ротаторе. По окончании войны продолжал работу в Богословском ин-те. Участвовал в экуменических съездах - в Осло (1947), Амстердаме (1948), Торонто (1950). Был членом Албания святого и прп. Сергия содружества. В 1960 г. получил степень д-ра (honoris causa) в Богословском ин-те и в том же году степень д-ра богословия в ун-те Марбурга. Последние 7 лет жизни З. вел в Богословском ин-те литургический семинар. Летом 1964 г. прочитал 6-недельный курс лекций о Православии на богословском фак-те Берлинского ун-та.

З. умер от сердечного приступа. Похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа под Парижем.

Его жена Валентина Александровна Зандер (урожд. Калашникова; 1894-1989) - правосл. духовная писательница, иконописец и церковный публицист. Работала вместе с З. секретарем РСХД в Прибалтике, была секретарем Женских богословских курсов в Париже. Автор популярных книг: «О русских православных братствах» (1925, под фам. Калашникова), «Les implications sociales de la doctrine de la Trinité» (Социальные последствия учения о Троице, 1936), «La fête de l'Épiphanie» (Праздник Богоявления, 1947), «La Pentecôte» (Пятидесятница, 1948), «La fête de Noël» (Праздник Рождества, 1949), «Преподобный Серафим Саровский» (1963), «Христос - Новая Пасха: Богослужения Страстной седмицы и Пасхи» (Брюссель, 1964) и ряда статей в журналах «Путь» (Икона Св. Троицы - 1931. № 31. С. 30-52), «Вестник РСХД» (в т. ч. о матери Марии (Скобцовой) - 1955. № 36. С. 3-7), «Русское возрождение» (В обители прп. Серафима - 1983. № 22-24; То же - 2003. № 82. С. 45-101).

Весной 1991 г. при содействии МИД Франции и протопр. Бориса Бобринского в б-ку РАН (С.-Петербург) из Парижа была перевезена личная б-ка З. (770 монографий, 300 ед. периодических изданий). 19 февр. 1993 г. в конференц-зале б-ки РАН состоялся научно-теоретический семинар «Из истории отечественной книжной литературы», посвященный памяти З. (см.: Иркитова. 2006).

З. представлено рядом книг и множеством статей. В ст. «Русская религиозная философия и Православная Церковь», напечатанной уже после его смерти (1965), З. анализирует разные направления в рус. философии по принципу отношения к религии. Из определения философии как «любви к мудрости» он делает вывод, что философ - тот, кто эту мудрость не только любит, но и ищет: «Для философов характерны голод и жажда - «духовная взволнованность»», по определению Н. А. Бердяева (С. 51). Говоря в этом смысле о рус. философах, враждебно настроенных по отношению к религии, З. отмечает, что среди них почти не встречалось такого антирелиг. вдохновения, как, напр., у Ф. Ницше. В то же время для большинства рус. философов, равнодушных к религии (гл. обр. рус. кантианцев) и увлекавшихся идеалом чистого знания, это было переходной стадией, что объясняет, согласно З., одну из основных тем рус. религ. философии - «преодоление кантианства». В качестве примеров З. приводит «Критику отвлеченных начал» Вл. С. Соловьёва, «Метафизические предположения познания: Опыт преодоления Канта и кантианства» Е. Н. Трубецкого, «Внутренний кризис трансцендентального идеализма» С. А. Алексеева (Аскольдова), работы Н. О. Лосского, С. Н. Булгакова («Философия имени», «Трагедия философии»), В. Ф. Эрна («Борьба за Логос») (Там же. С. 54-55). «Православие,- по словам З.,- было для русских мыслителей тем воздухом, которым они дышали, если только они не запирались искусственно в безвоздушное пространство «чистого», то есть лишенного всякой конкретности, знания» (Там же. С. 61). З. подчеркивает, что было бы неверно видеть в творчестве рус. религ. философов всю правосл. философию, однако «в разнообразии созданного ими мы имеем элементы православной гносеологии, православной онтологии, православной этики, эстетики» и т. д. (Там же). В этом смысле, делает вывод З., рус. религ. философия дает возможность понять Православие «не только как организацию церковной жизни, как систему догматических истин, но как полноту и единство всего, что есть на земле и на небе» (Там же).

Одной из главных теоретических философско-богословских работ З. является ст. «Логика и догматика» (опубл. в 1942-1948). В 1-й ч. («Об определениях логики») З. устанавливает связь логики и догматики путем определения предмета логики. Логика, согласно З.,- учение о воплощении смыслов (логосов) в формах человеческого мышления (Логика и догматика. 1942. Вып. 4. С. 49). «Вечное и временное, абсолютное и человеческое связано в ней в единый неразрывный узел» (Там же) - отсюда следуют глубокая внутренняя связь и онтологическое единство между логикой и догматикой. Наука логики тезоименита Второму Лицу Пресв. Троицы, «она стремится изучать все причастное смыслу, причастное Логосу, земное имя коего есть Иисус Христос». Свидетельство связи логики с Логосом З. усматривает в словах Христа «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6) - в них «Господь указывает на Себя как на Начало поведения, мысли и жизни, то есть как на Начало всякой этики, логики и биологии» (Логика и догматика. 1942. Вып. 4. С. 49). Отсюда «логика возводится к своему первоисточнику и прототипу - она есть не что иное, как отраженная в законах человеческого мышления Христология, как учение о Логосе, вмещенное и преломленное в закономерностях человеческого интеллекта» (Там же. С. 50). Такое понимание логики, получающей свое место в мироздании, исключительно важно, поскольку «ее апории перестают быть безвыходными тупиками, ибо снимаются благодатными ответами догмата» (Там же). По существу З. повторяет святоотеческие мысли о том, что все земные, в т. ч. человеческие, логосы (смыслы) озарены светом Божественного Логоса, носят Его печать, поэтому «в любом познании есть нечто божественное» (Там же. С. 51). Во 2-й ч. работы («О триединстве акта мышления») З. указывает на то, что 3 аспекта мыслительного акта - умозаключение, суждение и понятие,- разделенные в своем бытии, связаны природой и являются выражением одной и той же сущности. Раскрытием их внутреннего единства и связи З. обосновывает принцип триединства в мышлении. В 3-й ч. («О принципе двураздельности в мышлении») З. рассматривает утвердительные и отрицательные суждения и понятия.

Вопросы христ. этики З. разбирает на примере творчества Достоевского в кн. «Тайна добра» (1960, первоначально была издана на франц. (1946), англ. (1948) и нем. (1956) языках). По мнению З., добро - основная тема писателя: «Именно добро является конечной целью его исканий, той точкой, к которой стремятся все нити его сложной и часто запутанной диалектики» (Тайна добра. С. 7). Проблема «оправдания добра» в мировоззрении Достоевского, согласно З., заключается в том, чтобы «показать добро как правду» (по определению Соловьёва), т. е. выявить не только «моральную значимость» и «этическую обязательность» добра, но и его «онтологическую реальность» (Там же. С. 8). Носителей добра у Достоевского немного по сравнению со злыми, враждебными Богу силами, однако причина этого заключается не в неправильном понимании Достоевским добра (как полагал Л. Шестов), а в том, что в его произведениях ««метафизическим местом» добра является не столько человеческая душа, сколько сверхличное и всеобъемлющее начало, в котором весь мир и человек пребывают в полной гармонии и единстве со своим Творцом» (Там же). В связи с этим З. задается вопросом: имеем ли мы право говорить о добре и зле независимо от человеческой личности, существуют ли они вне ее? Ответ он находит у самого Достоевского, к-рый, «принимая антропологические категории за основные и центральные... сознательно и последовательно отказывается от них, как только добро или зло достигает в человеческой душе предельного напряжения». В таких случаях человек как бы перестает быть только собой, сливается с чем-то иным, получает новый образ бытия. Развитие злого начала в человеке проявляется прежде всего в автоматизме его действий, затем в раздвоенности личности и в окончательной утрате единства человеческого я. Как только в борьбе с добром зло в человеке «приобретает значение господствующей силы, оно окончательно расплавляет человеческую личность, уничтожает ее ипостасный характер и предстоит человеку как безвидное и бесформенное начало, «насмешливое и разумное в разных лицах и в разных характерах, но всегда одно и то же» (характеристика, данная злу Ставрогиным в «Исповеди»)» (Там же. С. 10). Однако ограничение личного характера человеческого бытия происходит не только со стороны зла: «На вершинах добра человек так же перерастает самого себя и, преодолевая свою ограниченность, сливается с «иным»», тем самым «границы проблемы добра оказываются бесконечно более широкими, чем начало личности». Достоевский, т. о., является, согласно З., не только знатоком человеческой души, но «не в меньшей мере тайнозрителем доличного и сверхличного начала» (Там же). К теме Достоевского З. возвращается в одной из поздних ст. «Монашество в творениях Достоевского: (Идеал и действительность)» (1963). Вопреки критике К. Н. Леонтьева, будто бы Достоевский не знал и не понимал монашества, З. полагает, что у Достоевского дается не феноменологический анализ исторических форм монашества, но идея и идеал монашества (С. 56).

В ряде статей З. также затрагивает этические вопросы. Так, небольшая работа «Грустный рай» (1928) посвящена идее земного рая: простое стремление к прекрасной и справедливой жизни не противоречит христианству, однако горделивая мечта осуществить эту задачу исключительно своими силами, и притом в «мировом масштабе», есть бунт против Творца, неприятие Его воли, желание исправить созданный Им мир и встать на Его место. «Грусть,- делает вывод З.,- последняя сущность, конечный вывод земного рая - человеческой и только человеческой культуры» (С. 75). Такой грусти противостоит христ. радость («Всегда радуйтесь»), к-рая исполняется в Церкви. Скорбь жизни при этом не уничтожается, но она утверждается как временная (путь к вечному блаженству).

Проблемам экуменизма посвящены кн. «Vision and Action» (Созерцание и действие, 1952) и неск. статей, в т. ч. «И согласно славим всесвятаго Духа: (О сущности экуменического движения)» в сб. «Живое предание» (1937).

Наиболее известна деятельность З. как исследователя и популяризатора учения прот. С. Булгакова. В большом 2-томном труде «Бог и Мир» (1948), начатом еще в 1942 г. при жизни и непосредственном участии прот. Сергия, З. изложил его богословскую систему близко к тексту, не вдаваясь в критический анализ и не рассматривая генезис его мысли и влияние на др. мыслителей. З. написал также ряд статей о прот. С. Булгакове, предисловия и примечания к нек-рым его книгам. По словам архиеп. Иоанна (Шаховского), З. «был единственным учеником системы о. Сергия Булгакова» (Иоанн (Шаховской). 1965. С. 36), однако сила его служения Церкви была не в интерпретации идей прот. С. Булгакова, но прежде всего «в служении русской молодежи за рубежом России и в явлении Православия инославному миру Западной Европы. В том и другом он был апостолом Церкви» (Там же. С. 37).