ИЛЬИН

Подразделяется на 3 периода - московский, берлинский и цюрихский.

Москва (1883-1922)

Берлин (1922-1938)

Цюрих (1938-1954)

Будучи воспитан на философских системах великих нем. мыслителей, И. тем не менее отрицал необходимость создания философской системы как основной задачи для философа, считая создание системы одной из «мнимых задач культуры» (Путь к очевидности // Собр. соч. Т. 3. С. 496). Главное призвание философа, согласно И.,- не выдумывание системы, а предметное созерцание и мышление. Понятия «предмет» и «предметность», «очевидность», «воля», «акт» - ключевые в терминологии И. В одном из писем к Шмелёву И. рассматривал свою философию как ряд последовательных актов (в порядке реализации): акт правосознания («О сущности правосознания»), акт сопротивления злу силой («О сопротивлении злу силою»), акт эстетического творчества («Основы художества»), акт лит. критики («О тьме и просветлении»), акт духовно-сердечной повседневности («Я вглядываюсь в жизнь»), акт миросозерцания («Поющее сердце»), русский национальный акт («Сущность и своеобразие русской культуры»), акт нового культурного творчества («Взгляд в даль»), религ. акт человека («Аксиомы религиозного опыта»), монархический акт («О монархии»), акт воспитания характера (не был полностью реализован, см. в работе «Творческая идея нашего будущего»), акт очевидности («Путь к очевидности») (Письмо от 1.04.1948 // Собр. соч. Доп. т.: Переписка двух Иванов. Т. 3. С. 299). В философии и в жизни И. «был до конца носителем волевой идеи, мыслителем-борцом, философом-крестоносцем и меченосцем, активно и жертвенно боровшимся за дух и свободу, за право и правду, за торжество одухотворенной государственности и христианской культуры» (Полторацкий. И. А. Ильин: Жизнь. 2001. С. 254).

Уже в книге о Гегеле И. писал о том, что философия есть «опытная наука», т. е. существует особый философский опыт: философия есть «особый, универсальный способ познания, опытный по существу и метафизический по предмету» (Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. Т. 1. С. 17). Более подробно и специально И. раскрывает эту тему в кн. «Религиозный смысл философии» (составлена из 3 речей: «Философия как духовное делание», «Философия и жизнь» и «О возрождении философского опыта»). Как познавательное творчество философия есть «внутреннее делание», «творческая жизнь души», однако это не просто душевное, но «душевно-духовное делание»: философия - наука о важнейшем, о духе, о безусловном, объективно-главном и совершенном, о самом лучшем и высшем; философствуя, человек живет в сфере объективно значительных состояний (Религиозный смысл философии // Собр. соч. Т. 3. С. 23). У человека, к-рый знает подлинно и объективно, «знание и вера не расходятся и не стоят в противоречии: то, что он знает, достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидностью, которая силою объективности своей создает верующее знание и знающую веру» (Там же. С. 29). Настоящая философия всегда «духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии» (Там же. С. 35). «Философия по содержанию своему есть религия»,- утверждал И. (Там же. С. 30). В этом смысле метафизика, вырастающая из подлинного религ. откровения, разумно утверждающая духовный Предмет (т. е. Бога, в терминах И.), «религиозно питает, освещает и завершает культуру народа как живого единства» (Там же. С. 36).

Говоря о соотношении философии и жизни, И. писал, что «философия больше, чем жизнь: она есть завершение жизни», однако жизнь есть источник и предмет философии (Там же). И. настаивает на том, что философия - это наука о жизни, причем в самом глубинном ее основании: «Философствовать - значит воистину жить и мыслью освещать и преображать сущность подлинной жизни» (Там же. С. 40). Философская методология, согласно И., основана на 2 аксиомах: «...неиспытанное содержание - не познано; неиспытуемое содержание - не познаваемо» (1-я аксиома); «философия творится нечувственным опытом» (2-я аксиома), она имеет дело с нечувственными содержаниями и через них - со сверхчувственными предметами (Там же. С. 45-50). Духовная значительность такого опыта определяется тем, что «философия исследует сущность самого добра и самой красоты; она исследует самую сущность бытия и жизни, вопрошая об их сверхчувственной первооснове; она исследует самый дух человека и природу его основных актов, воспринимающих эти предметы; она исследует право как необходимый способ духовной жизни, как естественный атрибут человеческого духа. Иными словами, она исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества как единого лона и источника всего, что божественно» (Там же. С. 50). Между историей философии и историей религии есть глубинная связь, поскольку «философия с самого начала приняла в себя тот самый предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия». И. говорит о философии как о «культивировании религиозного содержания... в форме систематического опыта и разумного, очевидного и адекватного, мыслящего познания» (Там же. С. 52-53). Исследуя все в меру его божественности, философия тем самым «населяет души людей божественными содержаниями». Т. о., религ. смысл философии, по И., состоит в познании Бога и Божественной основы мира, в изучении истины, добра и красоты как происходящих от Бога (ср.: Лосский. 1994. С. 421).

Рассматривая роль и значение философии в совр. мире, И. отмечает духовную разочарованность людей, связанную с утратой «предметной духовной очевидности». Возродить подлинный и предметный опыт призвана, по мысли И., именно философия: «Природа добра, художественной красоты, истины, права и государства и вообще всех содержаний, совместно слагающих духовную земную ризу Божества, исследуются философией и только философией» (Религиозный смысл философии // Собр. соч. Т. 3. С. 62). Однако философия, прошедшая через нем. идеализм, материализм и позитивизм, сама оторвалась от предметного опыта, потеряла уверенность в бытии и в объективности своих предметов. Рассудочность, стремящаяся к непротиворечивости и систематичности построений вне связи с духовным опытом, только усугубляла современный духовный кризис. Отсюда, для того чтобы помочь человечеству выйти из состояния «духовной пошлости», философия должна преодолеть «мертвенную пустоту и отвлеченность», каждый философ должен взрастить в себе «подлинный и предметный духовный опыт». И. утверждает нераздельность гносеологии и онтологии: познание для философа сопряжено с внутренним приобщением к Предмету, поэтому чтобы быть философски одержимым очевидностью духовного Предмета, необходимо быть истинно религ. человеком. Для выхода из совр. духовного кризиса И. считает необходимым создание новой «философии религиозности и откровения... чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое боговидение и соборное богоутверждение» (Там же. С. 88).

В главном сочинении, посвященном проблемам философии религии, И. разрабатывает своеобразную «пневматическую актологию», т. е. учение о личном духовном состоянии верующего. И. был убежден в том, что описание религ. актов великих основоположников и учителей христ. Церкви и установление общих «аксиоматических» основ их религиозности должно помочь совр. человечеству возродить подлинно духовный опыт, лежащий в основе любого религ. верования (не только христианского). И. полагал, что именно утрата такого опыта лишает совр. человечество «идейной и творческой силы и делает его растерянным в борьбе с восставшим и воинствующим безбожием» (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 9). Именно в сфере опыта и акта (реже в сфере учения), согласно И., к христианству приближаются мн. нехрист. религ. учителя и философы: чем более полно в человеческой религиозности соблюдаются аксиомы духовности, самодеятельности, сердечного созерцания, катарсиса, цельности, искренности, смирения и трезвения, тем более дух такой религиозности «приближается к Евангелию и к духу православного христианства» (Там же. С. 13). Основываясь на словах ап. Иоанна Богослова «всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Ин 2. 29), а также на учении сщмч. Иустина Философа о семенах Слова, посеянных во всем человеческом роде (Iust. Martyr. II Apol. 8), И. утверждает, что все человечество, как христ., так и нехрист., включено в план Божественного домостроительства. В этом отношении он считал свое исследование «православно-апологетическим». Каждая из 27 глав его книги имеет специальные лит. добавления с выписками из Свящ. Писания, творений св. отцов, религ. лит-ры (как вост., так и зап.).

Религия, по определению И., есть «всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом, или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом» (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 18). Основанием всякой религ. веры является личный религ. опыт человека, а источником - пережитое в этом опыте Откровение (Там же. С. 14). Такой религ. опыт прежде всего субъективен (1-я аксиома), поскольку каждый человек есть «личный, свободный и ответственный дух» (Там же. С. 32), приходит к Богу своим путем, воспринимает Бога «в пределах своей субъективной и личной человечности» (Там же. С. 17), и Бог открывается каждому человеку иначе. С этим связаны самобытность и своеобразие личного религ. опыта, а также его непременное одиночество. Только приобретя такой опыт, человек может принимать живое и творческое участие в жизни Церкви, хотя для мн. людей он начинается с присутствия в храме и с общения (Там же. С. 28). Религ. опыт есть состояние духовное (2-я аксиома), ему принадлежит главное значение и главное место в душе человека: «Всюду, где религия является делом «случайного интереса», «моды», «салонного увлечения» или же делом любопытства и развлечения, или, еще хуже, делом практической пользы, расчета и спекуляции, или же, самое худшее, делом похоти и сладострастия - всюду она... теряет свой духовный ранг и перестает быть религией» (Там же. С. 37). Признаком духовности религ. опыта является благоговейное предстояние человека перед Богом, связанное с чувством ранга, ответственности. Как существо самодеятельное и самоопределяющееся, человек должен иметь автономный (т. е. самостоятельный) религ. опыт (3-я аксиома), не сводимый к опыту др. людей: «Автономия духа есть необходимая «личная форма» любой религиозности» (Там же. С. 75). Религ. автономия проявляется не в изобретении для себя новой веры, но в свободе и глубине, искренности и цельности принятия Божественного Откровения (Там же. С. 57). Такой автономной вере И. противопоставляет веру гетерономную (букв.- чужезаконную), т. е. отказывающуюся от личного избрания, удостоверения и принятия, целиком полагающуюся на веру других. Именно к автономной вере, по мнению И., «всегда стремились все великие подвижники, пустынники и молитвенники», в то время как гетерономность проявляется в любой форме религ. принуждения (как принудительного безбожия, так и навязанной религиозности): «...принудительное безбожие... ведет не к безверию, а к вере в систему земных, ничтожных, пошлых и не заслуживающих веры содержаний. Всякое религиозное принуждение - даже принуждение к истинной вере - повреждает духовность человека и умаляет искренность и цельность его веры» (Там же. С. 73). Преодоление гетерономности, по И., есть путь к подлинной религиозности (4-я аксиома).

Религ. вера предполагает свободное сердечное приятие (5-я аксиома), т. е. любовь, к-рая находит в Боге свой неиссякаемый источник. В этом, согласно И., состоит «первая и основная идея христианства и притом - в его восточном понимании и осуществлении» (Там же. С. 94). Такое сердечное приятие дает религ. вере опыт духовной очевидности, т. е. внутр. опытное «зрение», посредством к-рого «обличаются», по словам ап. Павла, «вещи невидимые» (см.: Евр 11. 1, по греч. тексту), т. е. «объективно-сущие духовные состояния» (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 94). Именно из любви рождается подлинная религия, и без любви она невозможна; любовь есть основание цельности в принятии Бога всеми остальными внутр. силами человека (чувством, воображением, мыслью, волей). Подлинный религ. опыт - предметен (6-я аксиома), т. е. предполагает веру в объективно сущее Божество (Предмет), а не в субъективные фантазии и вымыслы. По своему существу религ. опыт есть «опыт объективного совершенства»: «...различные исповедания, так же как и религиозные философемы, отличаются друг от друга по тому, какими именно душевными силами и способностями люди обращаются к совершенству, воспринимают его и предаются ему, ища у него «блага» и «спасения»» (Там же. С. 122).

В человеческой религиозности, по И., необходимо различать религ. акт, религ. содержание и религ. Предмет (7-я аксиома): «...каждая религия приписывает себе верный религиозный акт и отвергает чужие; и каждая религия утверждает за собой «истинное» религиозное содержание, почерпнутое ею из «божественного откровения»; и каждая религия уверена в том, что она сама связана и связует людей с единым истинным Богом, с самим религиозным Предметом» (Там же. С. 132). Под религ. актом И. понимает состояние человеческой души, выражающее то, «как» человек верует (религ. настроенность, любовь к Богу, молитва, покаяние, совершение таинств, каждое религиозно-обоснованное решение воли, обряд, аскетическое упражнение, писание религ. гимна, формулирование догмата и др.). Напротив, религ. содержание - это не душевное состояние и не личное переживание, но то, «во что» человек верует и «что» он исповедует как подлинное религ. состояние (Там же. С. 136). Разграничивая религ. акт и религ. содержание, И. отмечает необходимость различать правоту признаваемого религ. учения и верность религ. акта: недостаточно «признавать» к.-л. вероисповедание, необходимо «принять его верным актом» (Там же). В самом деле, «человек может прилепляться искренним, цельным и богобоязненным актом к самым различным религиозным учениям и содержаниям», и вместе с тем «одно и то же религиозное учение может быть принято и несомо различными актами». В последнем случае в различных актах можно усмотреть и различные содержания: «...в одном и том же исповедании злой лицемер видит Бога (если он вообще Его видит) иначе, чем смиренный молитвенник». Отсюда, делает вывод И., ни одна Церковь не имеет права распространять среди людей свое исповедание во что бы то ни стало, не заботясь о верном акте. В то же время И. отмечает теснейшую связь религ. акта и религ. содержания как в жизни, так и в истории религии (Там же. С. 136-137).

Подлинный религ. опыт, по И., происходит только при условии непосредственного восприятия Бога человеком (8-я аксиома); «закон непосредственности» проистекает из самого глубинного существа религии как соединения Бога с человеком и человека с Богом. Для подтверждения этого тезиса И. приводит «высший и священнейший акт христианской религиозности» - «Таинство Причащения, в котором верующий получает возможность принять Тело и Кровь Христову в форме непосредственнейшей из всех, доступных земному человеку: принять не «восприятием», не зрением, не слухом, не прикосновением, но вкушением, непосредственно вводящим Св. Тайны в телесное естество человека - до полного и нерасторжимого отождествления». Причащение указывает христианину силу и степень духовного единения с Богом, к к-рому он призван стремиться и приближаться (Там же. С. 154-155). Этим вовсе не отрицается «посредничество» пророков, святых, Церкви, священников и епископов, но означает, что «всякое посредничество в религии имеет своею главною целью - непосредственное соединение человека с Богом» (Там же. С. 154); «дух Евангелия есть дух непосредственной религиозности и непосредственной молитвы», «утрата этого духа выражает удаление от Христа» (Там же. С. 164).

Вопрос о «религиозном методе», т. е. верном пути (греч. μέθοδος; букв.- «путь вслед за чем»), ведущем к Богу, есть основной и существенный для каждой религии (9-я аксиома): «религиозное учение наставляет людей в методе и человеческая религиозность состоит в осуществлении этого пути» (Там же. С. 170). Религия, подчеркивает И., есть прежде всего путь к Богу, для христианина Христос есть религ. путь, ведущий к истине и обновляющий его жизнь (Там же. С. 172, ср.: Ин 14. 6); всякий верующий человек, к-рый считает себя «владеющим истиной о Боге, достигшим ее», должен стараться рассказать о своем пути и пытаться научить других (Там же. С. 191). Несмотря на то что религия принадлежит к сфере «чудесного» и «таинственного», религ. отношение к чуду и религ. созерцание тайны отличаются от суеверного, магического и всякого иного нерелиг. восприятия «потусторонней» сферы жизни и мира (10-я аксиома) (Там же. С. 198). Далеко не все необычное, непонятное и неизвестное является «чудом». И. дает характеристику чуда в религ. смысле: чудо есть «нечто подлинно-сущее, вправду совершившееся, объективно-достоверное», однако не объяснимое никаким действием известных нам естественных сил; в подлинно религ. чуде непременно проявляется «живое и беззаветное искание Бога», «поэтому христианин, признающий Христа лишь по Его чудесам, еще не нашел к Нему верной, духовной дороги»: чудеса Христа не были главным делом Его жизни, но они были только постоянным проявлением Его любви к страждущим; «Он Сам был (как Бог во плоти) величайшим Чудом», несравнимо большим всех остальных Его чудес (Там же. С. 199, 203, 204). Раскрывая религ. понимание тайны, И. считает необходимым различать 3 стороны в области «таинственного»: человеческий подход к таинственному; то, что человек принимает и выдает за «тайну»; самую «подлинную глубину таинственно-сущего Предмета» (Там же. С. 210). Религ. тайна есть «тайна Бога», она «скрыта в Боге», однако эта сокровенность вовсе не означает недоступность, она требует от человека свободного обращения, самоусовершенствования и усвоения.

Подлинная религиозность противоположна всякой духовной индифферентности (11-я аксиома), она характеризуется постоянной, устойчивой направленностью и напряженностью, или религ. интенцией (Там же. С. 217). Настоящий религ. опыт, согласно И., вовсе не исключает сомнения; напротив, религ. сомнение подразумевает некое, хотя бы минимальное, отношение к Богу, предваряющее опыт духовной очевидности (12-я аксиома): «Кто истинно сомневается в бытии Божием,- утверждает И.,- тот уже имеет Бога в самом акте своего сомнения. Ибо истинно-религиозное сомнение есть уже начавшийся опыт религиозной очевидности» (Там же. С. 240). Образцом подлинно-религ. сомнения И. называет евангельскую молитву «о религиозной очевидности и вере» - «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк 9. 24). Такому религ. сомнению противостоит сомнение вне религ. опыта, беспредметное (т. е. не ищущее духовного Предмета), слепое и бесплодное (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 433). К явлениям отрицательно-религ. И. относит пошлость, к-рая в религ. понимании представляет собой явление религ. опустошенности и омертвения (13-я аксиома): «...пошлым становится то, что выходит из Божиего луча, утрачивает свой священный смысл и становится духовно-ничтожным» (Там же. С. 254). Описав понятие религ. пошлости с отрицательных сторон, И. дает его глубокое положительное определение: «...это есть неблагоговейный по форме и религиозно непредметный по существу способ смотреть на вещи, жить и действовать и соответствующее ему обесценение жизненных содержаний» (Там же. С. 268). Не найдя соответствующего слова ни в одном европ. языке, а также осмысления этой идеи в европ. философии, И. делает вывод о том, что «европейское человечество не осознало еще того религиозного бедствия, которым оно настигнуто, ибо бедствие это не нашло себе даже имени в его разуме и языке». Явлением «воинствующей пошлости» называет И. также совр. агрессивное безбожие (Там же. С. 255). «Пошлый уклад жизни», по И., никогда не может привести к настоящей религиозности, но ведет к суевериям и магии. Еще более вырождает религиозность человека восприятие религ. предметов «не-по-главному», т. е. поверхностно и безразлично, без «интенции на главное» (14-я аксиома).

Признаком зрелой (или созревающей) религии является идея религ. катарсиса (очищения) (15-я аксиома) - «идея древняя, верная и глубокая»: «Она возникала везде, где человек начинал чувствовать, что религия есть дело не инстинкта, а духа, не суеверия, а достоверности, не выдумки, а созерцающего опыта, не страха, а радости и любви» (Там же. Т. 2. С. 9). Путь человека к Богу есть путь духовного роста и совершенствования. Религ. очищение имеет как отрицательную задачу, так и положительную. Первоначальная задача - освобождение души от недуховных, пошлых и ничтожных содержаний. Это постоянная потребность человечества всех религий и исповеданий. В христианстве она осуществляется через покаяние и тайную исповедь. Именно в таинстве Покаяния, по мысли И., человек может удостовериться в духовности, автономности, непосредственности и самодеятельности своего религ. опыта. В этом таинстве «должен «зачаться» новый человек - по-новому видящий, любящий, постигающий, желающий и действующий». Покаянный катарсис не должен прекращаться до новой исповеди, но непрерывно продолжаться в течение жизни (Там же. С. 13). На положительной стадии катарсис создает и укрепляет религиозно верные акты: «Духовное око отверзается; оно воспринимает Божий свет и божественные содержания; слагается личный религиозный опыт, построяется личный духовный характер; душа приобретает способность пребывать на уровне божественных содержаний и зреет в религиозной очевидности» (Там же. С. 11-12). Религ. очищение, согласно И., «завершается через земную смерть в неземном бессмертии» (Там же). Такое очищение, отмечает И., необходимо не только в личной жизни, но и в национальном бытии, поскольку у целых народов так же слагается «национально-однородный духовный акт и однородность переживаемых содержаний». Поэтому «личный катарсис нуждается в общецерковном и национальном очищении». Однако у совр. народов, утративших эту возможность (в отличие от древних с их днями и обрядами религ. очищения), «всенародный катарсис возможен только в виде настигающего их хозяйственного, государственного, духовного кризиса и сопряженных с ним глубоких страданий, приводящих к обновлению и перерождению духовного акта» (Там же. С. 20). Для того чтобы «осуществить свой жизненный катарсис», человек должен усмотреть, принять и усвоить религ. смысл всех явлений и состояний своей жизни («огней жизни», в терминологии И.) (16-я аксиома), постичь их очистительное значение и через их восприятие и усвоение приблизиться к Богу (Там же. С. 34-35).

Вынашивая свой религ. опыт, человек стремится к особому «религиозно-опытному» общению, способному утвердить его в верности избранного пути. Идея Церкви как «союза верующих, связанного единством Боговосприятия, таинств и иерархии, возводящего свою веру к удостоверенному Откровению и закрепленного самостоятельным правовым строем» хотя и имеет христ. происхождение, однако мн. чертами, согласно И., присутствует в дохрист. и внехрист. верованиях (Там же. С. 49). Именно в основе Церкви заложены начала духовного ранга и религ. иерархии. Однако только в христ. Церкви, основанной не «вдохновенно-верующими просто-человеками», но Самим Христом, Сыном Божиим, имеется «отверстая дверь» к Богу, поскольку от Него как от Главы Церкви христиане имеют в качестве дара «необходимое в религии свободное сердечное созерцание»; «удостоверенное и потому разумное верование; восприятие сущего совершенства; совестное озарение; пробуждение духовной любви; радование абсолютному рангу; дар смирения и тем самым - преодоление всех демонических соблазнов» (Там же. С. 52). Основной дар «всякой церкви» - ее религ. акт, к-рым определяются все др. ее религ. дары: храмы, изображения Божества, отношение к писанию и преданию, догматические формулы, богослужение и культура молитвы, концепция духовенства, понимание святости и чуда (17-я аксиома). Эти дары не извлекаются из личного опыта, а создаются религ. «общиной», или Церковью. Рассматривая по порядку эти дары в правосл. Церкви, И. подчеркивает их целостное духовное единство: религ. акт есть «душевно-духовная основа всего»; храм и иконы - его «вещественные знаменования»; писание, предание и догмат - его обоснование; молитва, обряд и таинство - его «жизненно-церковное осуществление» (Там же. С. 67). Идя по пути усвоения этих даров, человек должен прийти к религ. цельности и религ. искренности. По словам И., «человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства» (18-я аксиома); нельзя признавать Бога лишь одной частью души или духа, а другой (или другими) - не признавать; «нецельная религиозность есть слабая, колеблющаяся, исчезающая» (Там же. С. 77). Вместе с тем религия только тогда подлинна, когда религ. человек искренен, т. е. когда его дух «прозрачен» перед лицом Божиим (19-я аксиома) (Там же. С. 104, 114). К этой духовной прозрачности ведет религ. очищение души, к-рое призвано освободить людей прежде всего от лжи и предательства в их особом религ. значении (20-я аксиома) (Там же. С. 115).

Истинно религ. человек живет желанием совершенства, во всем ищет верности Богу и остро ощущает всякий свой грех как «попрание совестно-божественного зова» (21-я аксиома). При этом человека, воспринимающего «всякое духовное несовершенство как грех, и всякий грех как вину», а также «испытывающего общечеловеческую вину во всем и за всех», грех приводит к страданию, и в этом свойстве греха, по мысли И., заложено его преодоление (Там же. С. 148). Подлинная, живая религиозность невозможна без молитвы (22-я аксиома): «...религиозность есть обращенность души к Богу, и как только это обращение осуществляется, так начинается молитва» (Там же. С. 155). И. особенно подчеркивает всеохватность молитвы - человек способен молиться «каждым дыханием, зрением и слухом, молчанием и пением, стоном и вздохом, деланием и неделанием, творческим искусством и исследующим умом, приговором судьи и храбростью воина, на пашне и в лесу, в саду и на пасеке, столпничеством и паломничеством, воспитанием детей и хозяйственным трудом, на троне и в темнице... каждою слезою, каждым деянием и всем терпением своим...» (Там же. С. 163-164). Молитва есть начало единения с Богом: именно единение с Богом составляет смысл и цель религ. делания (23-я аксиома) (Там же. С. 181). На всех ступенях этого пути от человека требуются смирение и трезвение (24-я аксиома), выражающие повышенное чувство религ. ответственности, трепетное благоговение, вне к-рого религия утрачивает духовный характер и перестает быть религией (Там же. С. 211). Единение с Богом вовсе не означает совлечение человеческого естества, но приобщение к Богу, к Его свету посредством восприятия Божией благодати (25-я аксиома). В этом приобщении заключается высшее счастье для человека, доступное на земле, или блаженство (Там же. С. 227). Оно возможно, только если человек воспринимает «божественный Предмет» последней глубиной сердца, вовлекая в это приятие силу сознания, воли, разума, и придает этому опыту определяющее значение в личной жизни (26-я аксиома). В заключение И. останавливается на нек-рых «трагических» проблемах религ. опыта, к-рые могут быть разрешены только на основании аксиом (невозможность достичь полного богоподобного совершенства в земной жизни, вражда плоти и души против духа, множественно-разделительный способ существования человека, сопротивление злу) (Там же. С. 271-296).

В области этики, полагает И., подлинное нравственное измерение вещей и людей открывается философу только в нравственном опыте через силу совестного акта, т. е. «особого иррационального сосредоточия души на любви и воле к нравственному совершенству» (Собр. соч. Доп. т.: Справедливость или равенство? С. 419). Лично глубоко не испытав всех нравственных состояний и проблем, философ не может рассуждать о них ответственно, поэтому его задача состоит в воспитании себя к совестному акту. Тот, кто хотя бы один раз пережил такое эмоционально-волевое, активное состояние «нравственного вдохновения», «приходящее из священной глубины человеческого сердца», создает в себе своего рода «алтарь, перед которым он может молиться Богу добра и лучами которого он призван освящать всякое спорное жизненное обстояние» (Там же; подробно о совести и совестном акте см. в книгах «Путь духовного обновления» и «Путь к очевидности»).

Нравственная философия (преимущественно в ее социально-политическом измерении) была выражена И. в ряде лекций, газетных и журнальных статей и прежде всего в работах «Основное нравственное противоречие войны» и «О сопротивлении злу силою». В них И. раскрывает нравственный смысл войны и борьбы, к-рые на первый взгляд противоречат основным законам нравственности: вопреки пацифизму рус. интеллигенции и учению Л. Н. Толстого о непротивлении злу силой И. дает нравственное оправдание войны и применения силы против зла («оправдание меча»). Безусловно, насилия и убийства, к-рые люди совершают во время войны, не могут быть делом благим, праведным и святым. Всякий раз, как человек, имея возможность выбора, «совершает нравственно недоброкачественное деяние, он несет на себе вину; поэтому война есть наша общая великая вина» (Собр. соч. Т. 5. С. 26). Однако принцип, выдвинутый Толстым, устанавливающий как нравственную норму поведения «максимальную щедрость в отдаче того, чем другой желает завладеть», может распространяться на конечные временные блага (вещи и жизненные удобства), но никак не на духовное достояние, что было бы не «щедростью», но отречением и предательством. В самом деле, не противиться человеку, понуждающему к совершению низкого дела, значило бы отречься от человеческого достоинства; не противиться народу, к-рый восстал для того, чтобы лишить нас свободной самобытной жизни, равносильно духовному самоубийству. Кроме того, нельзя предоставить сильному угнетать слабого; нельзя быть щедрым, отдавая чужое благо или чужую жизнь; нельзя отречься от своих убеждений и верований и т. д. И. подчеркивает, что любое убийство, в т. ч. во время оборонительной войны, не может рассматриваться как нравственно оправданное («цель оправдывает средства») - «вопрос о нравственной ценности цели и нравственной ценности средства суть два вполне самостоятельных вопроса» (Там же. С. 25), поэтому жизненная целесообразность или неизбежность деяния не может изменить его «нравственной недоброкачественности». Нравственно праведная цель защитить и отстоять при неправедном и духовно-мучительном средстве, принимаемом с ощущением вины, составляет, по И., основное нравственное противоречие войны, к-рое не может быть разрешено и устранено, но только принято и изжито во всей своей глубине как высшая нравственная трагедия (Там же. С. 29).

В кн. «О сопротивлении злу силою» И. поставил задачу вскрыть ложные основы, заблуждения и предрассудки рус. интеллигенции, к-рые привели Россию «к разложению и гибели», и противопоставить им возрожденную религ. и гос. мудрость и силу «восточного Православия и особенно русского Православия». Книга посвящена разбору двуединого вопроса: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?» (Там же. С. 34). И. подробно излагает учение Толстого о добре и зле и доказывает, что Толстой исказил и ложно истолковал учение Христа, заменив сентиментальностью, жалостливостью, размягчением души действенную христ. любовь, требующую борьбы со злом. Вместе с тем И. не считает верным решение вопроса М. Лютером и иезуитами. Положительное решение проблемы борьбы со злом И. строит на основании принципиального различения между силой и насилием (произвольным, безрассудным принуждением, исходящим от злой воли или направленным ко злу), а также между неправедностью и грехом. Правильный подход он усматривает в «древнем духе Православия», исходящего из апостольского учения (1 Петр 2. 13-16; Рим 13. 3-5) и святоотеческой традиции. Применение силы и меча здесь не оправдывается и не освящается, но допускается как необходимость. Безусловно, сопротивляться злу следует всегда любовью: во-первых, религ. и нравственным самосовершенствованием; во-вторых, духовным воспитанием других; в-третьих, когда остальные способы недействительны или неприменимы,- силой и мечом. В этом случае применяющий силу будет «неправеден, но прав». Христ. любовь, по мнению И., имеет не только утверждающий, но и отрицающий лик. Призыв Христа любить врагов относится к врагам человека, но не к врагам Божиим; призыв прощать обиды подразумевает личные обиды, поскольку «никто не вправе прощать чужие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину»,- отмечал И. в речи «Идея Корнилова», произнесенной им в Праге, Берлине и Париже незадолго до выхода кн. «О сопротивлении злу силою». Вдохновленная любовью к Богу, к святыням, к родине, к ближним, борьба со злодеями необходима. Такое понимание идеи любви и меча И. связывает с образами арх. Михаила и вмч. Георгия Победоносца. «Именно этой любви,- утверждал И.,- учили нас наши иерархи и угодники; так носили свой меч русские православные цари и их верные бояре; так служили и слагали свои головы православные воины» (Собр. соч. Т. 5. С. 226-227).

Идеи И. о сопротивлении злу силой вызвали острую полемику (подробно см.: О сопротивлении злу силой: Pro et contra: Полемика вокруг идей И. А. Ильина // Там же. С. 289-556). Среди противников И. оказались люди разных мировоззрений и политических взглядов - З. Н. Гиппиус, М. Е. Кольцов, М. Горький, Н. А. Бердяев, Ю. И. Айхенвальд, Ф. А. Степун, прот. Василий Зеньковский и др. Вместе с тем позицию И. разделяли Струве, Шмелёв, Н. О. Лосский, Н. С. Арсеньев, иерархи Русской Зарубежной Церкви (митр. Антоний (Храповицкий), архиеп. (впосл. митрополит) Анастасий (Грибановский), еп. (впосл. архиепископ) Тихон (Лященко)). На одно из первых критических выступлений И. ответил ст. «Отрицателям меча», в к-рой писал: «Все мое исследование доказывает, что меч не «свят» и не «праведен», что Крест - не меч и что меч не есть оружие Христа, что понуждения и меча абсолютно недостаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем не одно и то же... Когда я говорю о «православном мече», то я разумею меч, православно обоснованный (совсем не «оправданный», и не «освященный», и не «святой»)» (Там же. С. 229-231). По словам Бердяева, главная ошибка И. состоит в том, что он абсолютизирует относительное, т. е. «смешивает государство с Церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью»: побеждать зло может только Церковь, взаимодействие свободы и благодати; свобода предполагает не только свободу добра, но и нек-рую «свободу зла», отрицание последней делает добро принудительным. И., по мнению Бердяева, считает человеческую свободу лишь проявлением Божественной свободы, воспринимает человека только как орудие добра, для него вечно добро, а не человек; при этом он хочет не столько творить добро, сколько истреблять зло (Бердяев. 1926). Однако критика Бердяева, обвинявшего И. в том, что он проповедует ««Чека» во имя Божие», не попадала в цель, поскольку, как отмечал И., в ней ему приписывалась целая система идей, к-рая не только ему не принадлежит, но к-рую он сам считает заслуживающей отвержения (Кошмар Н. А. Бердяева: Необходимая оборона // Возрождение. 1926. 26 окт.; переизд.: Собр. соч. Т. 5. С. 236-243). В ответе Бердяеву И. особенно подчеркивал социальный характер своей работы, в к-рой намеренно оставлен за скобками процесс внутр. религ. и нравственного воспитания человеческой души; рассматривая необходимость и пути гос. воздействия, он доказывает в своей книге, что «человекоубиение ни при каких условиях не будет праведным делом, что государственная необходимость его есть трагедия и ведет к духовному компромиссу, который возлагает на правителя и на воина обязанность покаянного самоочищения» (Собр. соч. Т. 5. С. 240).

Митр. Антоний (Храповицкий) в отзыве на книгу И. главную ценность ее видел в ясном указании на «ложь и лицемерие непротивленцев, могущих продолжать свое существование только благодаря наличности армии и полиции... следовательно, если война и казнь грех, то это грех всех» (Там же. С. 370). Раскрывая церковную т. зр. по этому вопросу, митр. Антоний писал: «Убийство...- грех как выражение богопротивной злобы и ненависти или как произвол, воспрещенный Богом. Но убийство на войне может не содержать в себе ни того, ни другого элемента и потому Церковь в каноническом послании св. Афанасия Великого к Аммуну монаху не признает участие на войне грехом» (Там же. С. 371). К недостаткам работы митр. Антоний относил отсутствие указания границ приложения активной принудительной силы в борьбе со злом (пытки при допросе, террор при бунте и т. д.), что, впрочем, замечал он, выходит за рамки исследования. По словам архиеп. Анастасия (Грибановского), книга И. «покоряет читателя, зажигая его сердце горящим дерзновением правды», она имеет «не только теоретическое значение и для нас, епископов, обязанных по своему положению активно бороться со злом и карать его носителей» (Там же. С. 398-399). А. В. Карташёв подчеркивал «оригинальность и силу» решения И. сложнейшей трагической дилеммы - греховного попустительства творящемуся злу или, тоже греховной, активной борьбы с ним - на основе глубокого анализа двойственного характера акта любви (положительного и отрицательного) (Там же. С. 368). Проблема нравственного компромисса и связанная с ним идея благой цели, требующей дурных средств, рассматривается также в специальной лекции И. «Учение о компромиссе и дурных средствах» (1935; Собр. соч. Доп. т.: Справедливость или равенство? С. 415-444).

Идея созидания христ. культуры на земле, по глубокому убеждению И., проистекает из «великого смысла Христова пришествия», в соответствии с к-рым христианин призван «вносить свет Христова учения в земную жизнь и творчески раскрывать дары Святого Духа в ее ткани» (Основы христианской культуры // Собр. соч. Т. 1. С. 291). Кризис совр. культуры И. связывал с ее секуляризацией, обособлением от веры, религии и Церкви. Если в XIX в. европ. культура уже по существу была культурой светской, то культура XX в., все более обособляясь от христианства, вообще утрачивала религ. дух, смысл и дар. При этом утрата христ. духа не означала перехода к какой-то новой религиозности: «отделавшись от христианства», культура «ушла в безрелигиозную, безбожную пустоту». Вслед. этого человек «религиозно мертвеет, умственно и нравственно вырождается и идет навстречу невиданному еще в истории человечества культурному кризису» (Там же. С. 286-287). Несмотря на это, И. считал, что культуру необходимо творить на христ. основах, ибо «вся история христианства есть... не что иное, как единый и великий поиск христианской культуры» (Там же. С. 295). Под христ. культурой И. понимает здесь проникновение христ. духом всех форм человеческой жизни и творческой деятельности - науки, искусства, семейной жизни, воспитания, политики, труда, общественной жизни, хозяйствования и т. д. В этом смысле созидание христ. культуры не может быть осуществлено в рамках одной эпохи, одного народа, одного поколения раз и навсегда: каждая эпоха, каждый народ и всякое поколение должны стремиться проникнуться духом христ. учения и «излить этот дух в свою жизнь и в мир вещественный» (Там же. С. 316).

Поскольку Евангелие не содержит прямых указаний, относящихся к вопросам христ. культуры, необходимо исходить не из буквы, а из духа христианства. Дух христианства, по И., есть дух «овнутрения» («Царство Божие внутри вас есть»), любви («Бог есть любовь»), молитвенного созерцания, живого творческого содержания (а не формы или «ветхой буквы»), совершенствования («Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный») и предметного служения делу Божию на земле. Для того чтобы творить христ. культуру, человеку необходимо обновиться в этом евангельском духе и затем из глубины христ. цельности и свободы обратиться к миру. Было бы в равной степени неправильно принять Христа, отвергнув мир, и принять мир, отвергнув Христа. Правильное решение есть решение правосл. христианства: «Принять мир вследствие принятия Христа и на этом построить христианскую культуру» (Там же. С. 314). И. особенно отмечал мироприемлющее свойство рус. Православия: в отшельнике, примиряющем князей; в епископе, наставляющем или укоряющем государя; в хозяйствующем монастыре; в правосл. патриархах и старцах; в исповедничестве правосл. духовенства; в правосл. искусстве - «от Дионисия до Нестерова, от сладкогласия киевских распевов до «Жизни за царя» Глинки, от древнего малого храма в крепости Иван-Город до храма Христа Спасителя в Москве»; в переписке свт. Филарета Московского с А. С. Пушкиным, в надписи «Свет Христов просвещает всех» на здании Московского ун-та и т. д. Рус. Православие, по словам И., не мыслит мира внехрист. или светским, «просвещение и просветление мира является его прямым заданием» (Там же. С. 315). Вместе с тем христ. культура должна твориться свободно, хотя и при возможном содействии (но не по предписанию) Церкви или гос-ва (разграничение функций: народ творит, гос-во правит, Церковь учит).

Религиозно-философские воззрения И. лежат в основе не только его общекультурных, но и эстетических взглядов. В работе «Основы художества: О совершенном в искусстве» И. утверждает, что всякое подлинное искусство, к-рое он воспринимает как «возвышенное служение человеческому духу и чистую радость Божественному», имеет духовно-религиозные корни (независимо от воли художника). Основой искусства И. считает художественность, к-рую он понимает как «символическо-органическое единство в произведении искусства, идущее от его самого глубокого слоя, от его главно-сказуемого, которое может быть названо художественным предметом» (Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 124). Критерий художественного совершенства И. определяет, исходя из анализа 4 категорий - художественного акта, художественной материи, художественного образа и художественного предмета. Приоритет отдается последней категории как наиболее приближенной к религ. корням искусства: «Создание искусства есть прежде всего и больше всего выношенное художником Главное, сказуемое им содержание, почерпнутое им из таинственного существа мира и человека, или - несравненно больше и священнее - из тайны Божией» (Там же. С. 58). Художественно-символическая сторона искусства, к-рая выражает мироощущение и богосозерцание художника, остается главной во всяком настоящем произведении искусства, даже если сам художник ее не осознает.

В связи с таким пониманием природы искусства И. рассматривает и задачи эстетической критики, к-рая должна быть религиозно углубленной, ответственной и неподкупной, духовно зрячей и философски обоснованной. Так, лит. критик должен правильно усвоить художественный акт автора (душевно-духовное восприятие и изображение мира), его художественную материю (используемые словесные средства), художественный образ (раскрываемые внешние и внутренние образы) и художественный предмет (главные и глубинные жизненно-духовные постижения). В кн. «О тьме и просветлении» И. предлагает свой опыт детального критического анализа художественного акта 3 представителей совр. рус. лит-ры - И. А. Бунина, А. М. Ремизова и Шмелёва, к-рых он называет «изобразителями восставшей тьмы и разливающейся скорби» (Там же. С. 404). Свое исследование И. завершил символическими образами, характеризующими каждого из писателей. Для лит. творчества Бунина таким символом может служить «страстный и скорбный демон, жаждущий наслаждения и не знающий путей к Богу»; для Ремизова - «трепетный и рыдающий праведник», для Шмелёва - «человек, восходящий через чистилище скорби к молитвенному просветлению» (Там же. С. 405-406). Творчеству Шмелёва И. посвятил также ряд статей, сохранилась их обширная переписка (см.: Собр. соч. Доп. т.: Переписка двух Иванов. 3 т.). И.- автор лекций и статей о А. С. Пушкине, Ф. М. Достоевском, Толстом, Д. С. Мережковском, Н. К. Метнере, Ф. И. Шаляпине и др. деятелях рус. культуры.

В основе социально-политических воззрений И. лежит его религиозно-философское учение о правосознании. Согласно И., право имеет объективное значение, духовный смысл, оно относится к тем же «вершинам духа», что и истина, добро, красота и откровение: «В правосознании участвует не только «знание» и «мышление», но и воображение, и воля, и чувство, и вся человеческая душа» (О сущности правосознания // Собр. соч. Т. 4. С. 230). Правосознание есть «инстинктивная воля к духу, к справедливости и ко всяческому добру», поэтому его основание лежит «в религиозном чувстве и в совести» (Там же. С. 231). Здоровое правосознание зиждется на 3 главных аксиомах: «чувстве собственного духовного достоинства, способности к самообязыванию и самоуправлению и взаимном уважении и доверии людей друг к другу». Эти аксиомы учат человека самостоянию, свободе, совместности, взаимности, солидарности и духовной воле (Там же). Отсюда проистекает представление И. о гос-ве как об «организованном единении духовно солидарных людей, понимающих мыслью свою духовную солидарность, приемлющих ее патриотическою любовью и поддерживающих ее самоутвержденною волею» (Там же. С. 263). При верном подходе право, гос-во, правосознание и политика могут служить братству и свободе в согласии «с духом евангельского учения» (Там же. С. 270).

С учением о правосознании тесно связано учение И. о монархии и республике: без монархического или республиканского народного правосознания не может быть настоящей монархии или республики. Наиболее совершенной, с т. зр. И., является та политическая форма правления, к-рая «воспринимает в себя дух христианства и пропитывает ритм политического единения - началами любви, уважения и доверия, началами духовного самоутверждения, бытового-земного самоотвержения и героизма» (Там же. С. 289). И в монархии, и в республике есть свои преимущества и недостатки. Главный недостаток республиканской формы правления И. видел в том, что она исходит из отрицания вечных религиозно-органических основ народного правосознания. Для монархического правосознания, в отличие от республиканского, характерны религиозно-мистическое созерцание верховной власти, олицетворение народа, гос-ва и власти в монархе, пафос доверия и верности к главе гос-ва, культ верного и справедливого ранга, чести, традиции. На высоком уровне монархическое правосознание может вобрать в себя и достоинства республиканского уклада души, в т. ч. любовь к свободе и праву. И. был сторонником самодержавной монархии (не конституционной и не абсолютистской), которую он понимал как явление правовое («самодержавный монарх знает законные пределы своей власти и не посягает на права, ему не присвоенные»), не исключающее местного самоуправления и народного представительства. Применительно к России И. считал монархию наиболее подходящей формой правления (с учетом особенностей рус. правосознания, национального характера, территориальных размеров страны, численности, многонационального и разноверного состава населения, а также с учетом климата и природы). Однако монархия не может быть просто провозглашена, она должна быть подготовлена нравственно, социально, политически, поэтому главной задачей И. считал не столько создание политической программы для буд. России, сколько разработку духовно-национальной идеи новой России, к-рую он видел в воспитании национального духовного характера на основе «свободно и предметно созерцающей любви и определяющейся этим жизни и культуры» (О Русской идее // Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 424; см. также: Творческая идея нашего будущего // Там же. Т. 7. С. 458-488).

Буд. Россия виделась И. единым унитарным гос-вом, ни в коем случае не федеративным, поскольку федерация, по мнению И., создается добровольным объединением гос-в «снизу», все остальные способы образования федеративного гос-ва приводят к «псевдо-федерации». Кроме того, Россия с ее территорией, национальным и многоконфессиональным составом населения не выдержит центробежных тенденций, поэтому она может быть только национальным гос-вом с сильным политическим центром. И. не сомневался в неизбежном падении тоталитарного советского режима. По его убеждению, вывести страну из хаоса, последующего непосредственно за крушением коммунистического строя, сможет только «единая и сильная государственная власть, диктаториальная по объему полномочий и государственно-национально-настроенная по существу» (Очертания будущей России // Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 448). Россия, по убеждению И., никогда не будет демократической, поскольку в душе рус. народа оказались подорваны необходимые основы народоправства: рус. народ выйдет из революции нищим, а значит, неспособным к добровольной жертвенности во имя правовых принципов. В то же время И. считал неприемлемым для «посткоммунистической» России тоталитаризм. Наиболее реальным и желательным ему представлялся третий путь, к-рый он определял как твердую, национально-патриотическую «либеральную диктатуру», помогающую народу выделить лучшие силы, воспитывать народ «к свободной лояльности, к самоуправлению и к органическому участию в государственном строительстве». Только либеральная диктатура (не тоталитарная, но авторитарная, воспитывающая и возрождающая) может, по мнению И., спасти Россию от анархии и гражданских войн (Демократия - немедленно и во что бы то ни стало // Там же. С. 176-177). Эта диктатура будет осуществляться как власть внепартийного национального вождя (Верховного Правителя), опирающегося на лучших людей (О грядущей диктатуре // Там же. С. 460; см. также: Проект Основного Закона Российской Империи // Там же. Т. 7. С. 526-531). Такой гос. строй, сочетающий лучшие основы монархии со здоровыми и сильными свойствами республики, истинную аристократию с подлинной демократией, может привести к возрождению монархии в России: «Единовластие примирится с множеством самостоятельных изволений; сильная власть сочетается с творческой свободой; личность добровольно и искренно подчинится сверхличным целям; и единый народ найдет своего личного Главу, чтобы связаться с ним доверием и преданностью» (Очертания будущей России //Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 444).