ПЛАТОНИЗМ

В 80-х гг. IV в. до Р. Х. вокруг Платона в Афинах сложился кружок единомышленников, участники к-рого собирались либо в имении Платона, находившемся близ общественного гимнасия - Академии, либо в самом этом гимнасии. От наименования гимнасия произошло название школы Платона - Академия. Хотя авторитет Платона в Академии был весьма высок, его мнения не считались неоспоримыми и служили предметом дискуссий, о чем свидетельствуют как тексты диалогов Платона, так и пример Аристотеля, который ок. 20 лет посещал занятия в Академии, несмотря на критическое отношение к ряду центральных положений учения Платона (об истории Академии см. в ст. Академия Платоновская; также см.: DPhA. T. 1. P. 693-787; также ср.: Диллон. 2005. С. 12-28).

Афинская школа. Роспись Станца-делла-Сеньятура Апостольского дворца в Ватикане. 1509–1511 гг. Худож. Рафаэль Санти

После смерти Платона в 348/7 г. до Р. Х. Академию возглавил его племянник Спевсипп (о нем см.: DPhA. T. 6. P. 528-539; Krämer. 2004. S. 13-31; Диллон. 2005. С. 43-107); примерно в это же время по разным причинам Афины покинули два др. наиболее талантливых ученика Платона, Аристотель и Ксенократ. Спевсипп занимался разработкой логики и этики; он был автором 29 сочинений (см.: Diog. Laert. IV 1. 1-5). О его интересе к онтологическим и математическим вопросам известно из свидетельств Аристотеля, а также из пересказа его соч. «О пифагорейских числах», который содержится в анонимном трактате «Теологумены арифметики» (см.: DK. 44A13). В трактате сообщается, что Спевсипп внимательно изучал труды пифагорейцев, в особенности Филолая; мн. его философские мнения, засвидетельствованные в доксографической традиции, действительно имеют выраженный пифагорейский характер.

Преемником Спевсиппа, скончавшегося в 339 г. до Р. Х., членами Платоновской Академии был избран Ксенократ (о нем см.: DPhA. T. 7. P. 194-208; Krämer. 2004. S. 32-55; Диллон. 2005. С. 108-181), вероятно, вернувшийся в Афины незадолго до этого. Ксенократ был автором ок. 75 сочинений (см.: Diog. Laert. IV 2. 6-15). Подобно Спевсиппу, он был сторонником усиления пифагорейских тенденций в П., однако он проявлял большее внимание к сохранению оригинальных концепций Платона, встраивая их в складывавшуюся в результате его трудов догматическую систему П. В период преподавания Ксенократа, в 335/4 г., в Афины вновь приехал Аристотель, основавший собственную школу в Ликее. Следствием этого стало начало интеллектуального соперничества и философских дискуссий между платониками и последователями Аристотеля (перипатетиками). Ксенократ возглавлял Академию ок. 25 лет; вслед. продолжительности его преподавания и активной лит. деятельности впосл. он считался наиболее значительным представителем ранней платонической традиции, а его учение - образцовым П. (см.: Диллон. 2002. С. 50).

Мн. платоники 1-го поколения играли значительную роль в деятельности Платоновской Академии, не занимая в ней руководящей позиции, и внесли заметный вклад в развитие П. (общий обзор см.: Krämer. 2004. S. 94-112). В их число входил ученик Платона Филипп Опунтский (о нем см.: DPhA. T. 5. Pt. 1. P. 313-320; Krämer. 2004. S. 81-93; также ср.: Диллон. 2005. С. 206-226), к-рого совр. ученые считают автором соч. «Послезаконие» и составителем 1-го собрания диалогов Платона. По мнению ряда исследователей, в Академии либо еще при жизни Платона, либо в первые десятилетия после его кончины были написаны и нек-рые др. диалоги, впосл. включенные в Платоновский корпус с атрибуцией самому Платону. Возможно, в окружение Платона входил также Гераклид Понтийский (о нем см.: DPhA. T. 3. P. 563-568; Krämer. 2004. S. 67-80); сообщается, что он даже заменял Платона как главу Академии, когда тот в последний раз ездил на Сицилию (т. е. ок. 360 г. до Р. Х.), однако достоверность этого свидетельства сомнительна. Подробная сводка биографических сведений о Гераклиде сохранилась у Диогена Лаэртского (см.: Diog. Laert. V 6. 86-94). Следуя примеру Платона, Гераклид рассматривал разнообразные философские вопросы в многочисленных диалогах (все они утрачены) и способствовал развитию этой лит. формы. Философские взгляды Гераклида были весьма эклектичными, поэтому древние авторы относят его как к платоникам, так и к перипатетикам или пифагорейцам (подробнее см.: Диллон. 2005. С. 233-245). Наиболее известным представителем математического направления в раннем П. является Евдокс Книдский (о нем см.: DPhA. T. 3. P. 293-302; Krämer. 2004. S. 56-66), к-рому принадлежат важные достижения в геометрии (теория геометрических величин, метод исчерпывания) и астрономии (теория гомоцентрических сфер).

После кончины Ксенократа ок. 314/3 г. руководство Академией перешло к платоникам 2-го поколения, к-рые уже не знали самого Платона и не слушали его лекции; первым из них стал ученик Ксенократа Полемон (о нем см.: DPhA. T. 5. Pt. 2. P. 1190-1194; Krämer. 2004. S. 113, 115-122; ср.: Диллон. 2005. С. 182-204). В юности он вел распутную жизнь, однако после знакомства с Ксенократом стал заниматься философией; впосл. он отличался твердостью характера, умеренностью и невозмутимостью (см.: Diog. Laert. IV 3. 16-20). Диоген Лаэртский упоминает о том, что Полемон был автором мн. сочинений, однако их заглавия неизвестны и ни одно из них не сохранилось. Из доксографических свидетельств можно заключить, что при Полемоне в Академии исследование онтологических, логических и математических вопросов отошло в тень; преимущественное внимание он уделял теоретической и практической этике. Учеником и другом Полемона был платоник Крантор (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 482-484; Krämer. 2004. S. 113, 115, 122-125), у к-рого учился Аркесилай (см.: Diog. Laert. IV 5. 24-27). Из свидетельства неоплатоника Прокла следует, что Крантор был автором комментария на платоновский диалог «Тимей» (см.: Procl. In Tim. I 75. 30); поскольку о комментариях предшествующих платоников сведений нет, исследователи склонны считать Крантора родоначальником традиции составления экзегетических комментариев к диалогам Платона (см.: Диллон. 2005. С. 247-255).

Последним руководителем догматической Платоновской Академии стал после смерти Полемона его ученик и друг Кратет (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 500-501; Krämer. 2004. S. 113-116, 126; этого Кратета не следует путать с киником Кратетом из Фив, о к-ром см. в ст. Киники). Диоген Лаэртский посвящает ему краткое сообщение (см.: Diog. Laert. IV 4. 21-23); о его философских взглядах почти ничего не известно. После Кратета главой Академии должен был стать некий Сократид, однако он уступил место Аркесилаю (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 326-330), к-рый начал руководить Академией ок. 270 г. до Р. Х. и возглавлял ее до 240/1 г. до Р. Х. Занимаясь философскими исследованиями в условиях постоянной полемики с перипатетиками, стоиками и эпикурейцами, Аркесилай столкнулся с задачей обоснования надежности результатов познавательного процесса. В поисках решения он предложил вернуться к методам и интересам главного персонажа платоновских диалогов - Сократа. В результате смены установки в Академии получила развитие практика разработки аргументации «за» и «против» на любую заданную тему. Во многих случаях академики не находили достаточных и убедительных оснований для признания одной из линий аргументации истинной; логическим выводом из этого затруднения стали введение принципа воздержания от суждения и скептический отказ от платонического представления о познаваемости объективной истины (см.: Шичалин. 2000. С. 198-199; Диллон. 2005. С. 265-269). Т. о., с Аркесилая началась история скептической Академии, делящаяся на 2 периода: 1) Средняя, или Вторая, Академия - от Аркесилая до Лакида; 2) Новая, или Третья, Академия - от Карнеада до Филона из Ларисы. Хотя непрерывное преемство руководителей Академии продолжалось в III-I вв. до Р. Х., Академия перестала выполнять функцию хранения и истолкования догматического учения Платона. Своими корнями скептическая Академия была связана с П., однако философские позиции ее представителей противоречили базовым установкам П. и должны рассматриваться в контексте истории античного скептицизма.

Упадок академического П. был связан, с одной стороны, с переходом Академии на скептические позиции и отказом от изложения положительного учения Платона и, с др. стороны, с развитием и распространением стоицизма, вобравшего в себя мн. элементы П. (утверждается, что в число учителей, занятия к-рых посещал основатель стоицизма Зенон Китийский, входили платоники Ксенократ и Полемон; см.: Diog. Laert. VII 1. 2). В стоицизме была предложена новая догматическая система натуралистического и монистического характера, способная на равных конкурировать с П. (подробнее см. в ст. Стоицизм). По-видимому, как нек-рые представители скептической Академии, так и мыслители, принадлежавшие к др. философским направлениям, продолжали читать диалоги Платона, однако они ценились гл. обр. как лит. произведения и диалектические упражнения, тогда как разработанный в Древней Академии догматический П. оказался в III-II вв. до Р. Х. почти полностью забыт. Нек-рые его отзвуки в этот период обнаруживаются в пифагорейских псевдоэпиграфах, где неизвестные учителя философии, выступая под именами древних пифагорейцев, предлагали популярное и упрощенное изложение академического П., нередко в смешении с концепциями перипатетиков и стоиков (подробнее см. в ст. Пифагореизм).

Сочинения представителей Древней Академии не сохранились, поэтому их философские взгляды известны лишь из сообщений др. авторов, где во многих случаях не приводятся прямые цитаты, а предлагаются пересказы и интерпретации. Наиболее подробно в источниках отражены мнения Спевсиппа (собрание свидетельств и отрывков см.: Isnardi Parente. 1980; Tarán. 1981) и Ксенократа (собрание свидетельств и отрывков см.: Isnardi Parente. 2012). Самым ранним источником, в к-ром излагается учение платоников, являются сочинения Аристотеля, однако интерпретация его сообщений сопряжена с серьезными проблемами. Во мн. случаях из текстов Аристотеля можно лишь заключить, что он ведет речь о неких последователях Платона, тогда как более точная и конкретная атрибуция тех или иных передаваемых Аристотелем мнений остается исследовательским допущением и не может рассматриваться как нечто бесспорное и незыблемое (обобщающий анализ свидетельств о философских взглядах ранних платоников см.: Krämer. 1964; Idem. 2004; Мочалова. 2000; Диллон. 2005).

В интерпретации философского содержания академического П. сложилось 2 альтернативных подхода, связанные с различной оценкой соотношения учения Платона и мнений ранних платоников. Сторонники 1-го подхода считают, что Спевсипп и Ксенократ соединили учение Платона либо с пифагорейскими концепциями, либо с собственными построениями, сложившимися на основе интереса к пифагореизму. Сторонники 2-го подхода предполагают, что пифагорейские представления были характерны уже для самого Платона, по меньшей мере в последний период его жизни, поэтому Спевсипп и Ксенократ лишь по-своему развивали платоновскую систему, одновременно решая многочисленные частные вопросы, возникавшие в ходе дискуссий в Академии. Т. о., в рамках 1-го подхода пифагорейские элементы в П. приписываются ученикам Платона, а в рамках 2-го - прежде всего самому Платону и лишь во 2-ю очередь его ученикам. Однако, независимо от выбора того или иного подхода в этом спорном вопросе, исследователи отмечают, что пифагореизация П. является наиболее важным обстоятельством его ранней истории, оказавшим глубокое влияние на все последующее развитие античной платонической традиции.

Влияние пифагореизма на представителей Древней Академии обнаруживается прежде всего в синтезе учения о началах с учением о числах. В академическом П. закрепилось учение о 2 высших началах - начале единства и порядка, к-рое обычно именовалось «единое», и начале множественности и неопределенности, к-рое называли «большим и малым» (τὸ μέγα κα τὸ μικρόν, т. е. способным к увеличению и уменьшению; Аристотель приписывает это наименование Платону; см.: Arist. Met. I 6. 987b5-988a15), «многим» (τὸ πλῆθος, также πολλά; согласно Аристотелю, выражения Спевсиппа; напр, см.: Ibid. XIII 9. 1085b4-27), «неопределенной двоицей» (ἀόριστος δυάς; Аристотель связывает введение этого понятия с Платоном и с Ксенократом; напр., см.: Ibid. I 6. 987b25; XIV 3. 1091a5). В свидетельствах Аристотеля учение платоников о высшем онтологическом едином не всегда строго отграничивается от их учения о единице как начале идеальных чисел; по-видимому, смешение этих 2 уровней требовалось ему для успешной реализации собственной критической стратегии. Наибольшие сложности такой подход Аристотеля вызывает в случае Спевсиппа. Ссылаясь на Аристотеля, нек-рые совр. исследователи утверждали, что Спевсипп вообще не учил о к.-л. едином, отличающемся от идеальной математической единицы (см.: Tarán. 1981. P. 32-47). Др. исследователи, напротив, обнаруживали у Спевсиппа аналогичное неоплатоническому учение о трансцендентном едином, находящемся превыше бытия и сущности (см.: Диллон. 2005. С. 71-72; Мочалова. 2008. С. 695), ссылаясь для подтверждения этого на неоднозначное по смыслу свидетельство Аристотеля (см.: Arist. Met. XIV 5. 1092a10; о проблемах интерпретации см.: Tarán. 1981. P. 336-339) и на сообщение Прокла, сохранившееся лишь в средневек. лат. переводе (Procl. In Parm. VII 38; ср.: DPhA. T. 6. P. 538-539). Противоречивость источников не позволяет однозначно установить, существовало ли в раннем П. учение о превосходящем бытие едином, однако есть основания считать, что все платоники рассматривали единое не просто как высший числовой принцип или первичное число, но и как начало всякого бытийного единства, противопоставляя «самому по себе единому» (αὐτὸ τὸ ἕν; см.: Arist. Met. XIII 8. 1083a20) неопределенную дочисловую множественность. Противостояние и взаимодействие единства и множественности далее проецировалось на 2 основных бытийных уровня: идеальный сверхчувственный мир и материальный чувственный мир.

В академическом П. представления о структуре и содержании идеального мира были тесно связаны с платоновским учением о том, что идеальный мир есть первообраз и первопричина материального мира. Подобное совмещение онтологического и космогонического подходов было развито в диалоге «Тимей», к-рый у платоников наиболее часто становился предметом философской экзегезы. Наличествующие в нем пифагорейские мотивы усиливались путем помещения его содержания в контекст рассуждений о числах как идеальных первоначалах всего. Излагая взгляды платоников, Аристотель выделял 2 класса чисел: 1) идеальные числа, т. е. числа, выступающие как некая цельная идея, к-рая не может быть разделена на единицы: идея двойственности, идея тройственности и т. п.; 2) математические числа, к-рые образуются путем сложения одинаковых единиц (подробнее см.: Месяц. 2010. С. 41-44). Сложно установить, в какой мере эта классификация Аристотеля соответствует взглядам самих платоников и насколько полно она отражает их представления о природе и функциях чисел. При этом, если Аристотель не признавал существование идеальных чисел и считал, что математические числа не существуют сами по себе и абстрагируются разумом в процессе познания чувственного мира, то платоники понимали математические числа как существующие самостоятельно и независимо от всякой материальности, тем самым идеализируя их и сближая с идеальными числами. Согласно Аристотелю, в раннем П. сложилось 3 позиции по вопросу о соотношении чисел и идей: Платон считал их 2 отдельными родами и в позднем устном учении производил идеи от идеальных чисел; Спевсипп полностью отвергал существование идей и признавал существование лишь идеальных математических объектов (т. е. математических чисел и геометрических фигур); Ксенократ утверждал, что идеи и математические объекты являются сущностями одной природы (см.: Arist. Met. XII 1. 1069a30-35).

Из разного понимания природы и функции чисел у платоников следовали различия в космогонических и космологических моделях. Спевсипп, по-видимому, был сторонником учения о неск. бытийных уровнях, связываемых зависимостью от первоначал - единства и множественности (см.: Ibid. VII 2. 1028b20). Сами эти начала находятся на вершине онтологической схемы; некоторые исследователи полагают, что Спевсипп считал их сверхбытийными. Желая избежать сложностей, связанных с признанием идей-понятий и с интерпретацией единого как блага, Спевсипп сделал онтологическую схему Платона более абстрактной. Первым бытийным уровнем у него является уровень чисел; его началами выступают единое, т. е. единица, ответственная за образование конкретного числа, и многое, т. е. материя числа, к-рая обеспечивает деление и величину; на этом уровне возникает бытие. На следующем уровне располагаются идеальные геометрические предметы, началами к-рых являются точка, аналог единого, и геометрическое пространство, аналог множества; в области математических предметов появляется прекрасное. Третий уровень - уровень души; началами на нем являются ум (бог) как аналог единого и мировая душа, к-рую Спевсипп понимал как идею всего протяженного; эти начала обеспечивают появление блага и создают индивидуальные души. Четвертый и пятый уровни - одушевленные и неодушевленные тела, структурирующие чувственный мир (см.: Мочалова. 2008. С. 696). Хотя из нек-рых доксографических свидетельств можно заключить, что Спевсипп считал все уровни бытия самостоятельными и независимыми (см.: Arist. Met. XII 10. 1075b37-1076а4; XIV 3. 1090b13-21), более вероятно, что он сохранял платоновское представление о соотношении идеального и чувственного миров, полагая, что каждый низший уровень является отображением высшего и неким образом причастен ему, хотя и развертывается из собственных начал. В соответствии с пифагорейской нумерологией единство всех уровней он выражал числом 10, к-рое является суммой начальных 4 чисел натурального ряда. Наличие у Спевсиппа подобных представлений подтверждается сохранившимся отрывком из его соч. «О пифагорейских числах», где число 10 понимается как совершеннейший образец (парадигма), к-рым пользуется демиург при создании космоса, а также как эйдос всех вещей (см.: DK. 44A13).

Онтологическая модель, предлагаемая Ксенократом, по своему основному смыслу близка к модели Спевсиппа, однако в ней на передний план выводится не выделение разных уровней бытия, а установление генеративного соотношения между ними (подробнее об учении Ксенократа см.: Krämer. 2004. S. 40-52). Соглашаясь с полаганием единого и многого как первоначал, Ксенократ рассматривал числа как их 1-е порождение. Вместе с начальными числами возникают и соответствующие им идеальные математические объекты (точка, линия, плоскость, объемное тело). По-видимому, именно в этом смысле Ксенократ отождествлял числа и идеи, подразумевая, что числа порождают соответствующие им и их соотношениям идеальные геометрические объекты, к-рые есть идеи как таковые, вне их проекции на уровень чувственного бытия. Если же идея рассматривается с т. зр. этой проекции, она, согласно определению Ксенократа, есть «парадигматическая причина всегда составляющегося по природе» (αἰτία παραδειγματικὴ τῶν κατὰ φύσιν ἀε συνεστώτων; см.: Procl. In Parm. IV 888. 18-19), т. е. всех возникших и возникающих в материальном космосе вещей (ср.: Диллон. 2005. С. 140-142). Учение Ксенократа о переходе от сверхчувственного к чувственному уровню бытия тесно связано с платоновским диалогом «Тимей» и представляет собой попытку истолкования и систематизации введенных в нем космологических концепций. Этой связью объясняется то, что при рассмотрении космоса Ксенократ соотносил единое (монаду) с умом и демиургом, «отцом всего», а неопределенную двоицу - с мировой душой, «матерью» и «восприемницей» (см.: Там же. С. 122-127). Подобно Платону, для установления взаимосвязи между вечным миром идей и меняющимся миром душ и тел Ксенократ вводил фигуру божественного деятеля - демиурга. При этом, если из диалога «Тимей» сложно понять, отождествлял ли Платон демиурга и ум, а также считал ли он одним и тем же ум, существующий вечно до и вне создаваемой души, и ум, существующий в мировой душе, то Ксенократ, по-видимому, развивал учение о едином демиурге-уме, связывая его с мировой душой как с двоицей. Тем самым мировая душа осмыслялась как первичная идеальная материя-восприемница, вступающая далее во взаимодействие со вторичной чувственной материей. У Ксенократа окончательно закрепилось восходящее к диалогу «Тимей» учение о 3 причинах: демиургической (ум как субъект действия; аналог действующей причины Аристотеля), парадигматической (идея-число как образец; аналог формальной причины) и материальной (неопределенная материя как объект воздействия; аналог материальной причины). Нек-рые исследователи утверждали, что Ксенократ впервые ввел получившее впосл. распространение в среднем П. представление об идеях как о мыслях божественного ума, отождествляемого с богом-демиургом (см.: DPhA. T. 7. P. 206; ср.: Диллон. 2005. С. 142). Даже если у него еще отсутствовала отчетливая формулировка этой концепции, такое представление вполне согласуется с его онтологией. Следствием сближения демиурга и ума, являющегося источником идей для мировой души, у ранних платоников стал отказ от понимания описанного в диалоге «Тимей» процесса как акта создания имеющего начало космоса. Мифическое содержание платоновского диалога было интерпретировано как представление структуры вечно существующего космоса, к-рый постоянно меняется в деталях, но всегда остается отображением вечного идеального мира, подчиненным неизменным генеративным числовым законам (см.: Диллон. 2005. С. 250-251).

Значительное внимание представители Древней Академии уделяли учению о душе. Опираясь на рассуждения Платона в диалоге «Тимей», они последовательно выстраивали аналогию между мировой душой и человеческой душой. В доксографической традиции сохранилось 2 определения души, приписываемые ранним платоникам: 1) геометрическое определение Спевсиппа, согласно которому душа есть «идея протяженного во всех направлениях, образованная согласно числу, включающему гармонию» (τὴν ψυχὴν ἰδέαν εἶναι τοῦ πάντῃ διαστατοῦ κατ᾿ ἀριθμὸν συνεστῶσαν ἁρμονίαν περιέχοντα; см.: Plut. De anim. procr. 22; вероятно, впосл. это определение было принято Посидонием и его последователями, с к-рыми его связывает Плутарх; авторство Спевсиппа подтверждается свидетельством Ямвлиха; см.: Iambl. De anim. 4; ср.: Диллон. 2005. С. 66); 2) арифметическое определение Ксенократа, в соответствии с к-рым душа есть «само себя движущее число» (τῆς ψυχῆς τὴν οὐσίαν ἀριθμὸν αὐτὸν ὑφ᾿ αυτοῦ κινούμενον ἀποφηνάμενος; см.: Plut. De anim. procr. 22; ср.: Arist. De anima. I 2. 404b30). Т. о., душа связывалась с числом и понималась как определенная числовая структура, способная упорядочивающим образом воздействовать на материю; в 1-м определении подчеркивается ее роль как управляющего принципа, тогда как во 2-м - способность к свободному движению, саморазвитию и познанию. Большое значение для развития учения о душе в П. имело представление, которое Аристотель в соч. «О душе» приписывает Платону и к-рое, по-видимому, разделяли мн. ранние платоники. Согласно изложению Аристотеля, «само по себе живое», т. е. идеальный мир как цельная идея, служащая для демиурга образцом при творении мира, состоит из 4 идей: единого, длины, ширины и глубины. Этим идеям соответствуют ум, знание, мнение и ощущение (см.: Arist. De anima. I 2. 404b18-27; ср.: Месяц. 2010. С. 50-54). Сущность находящейся между идеями-числами и телами души при таком понимании образуют «числа в движении», т. е. математические объекты; при этом как посредница душа способна обращаться как выше себя, в область присутствующего в ней чистого ума и его идей, так и вниз, в область связанных с нею тел. Т. о., душа понималась одновременно как принцип движения и развития (направление сверху вниз, от ума к телам) и как принцип познания (направление снизу вверх, от чувственного опыта к интеллектуальному созерцанию идей).

Этические концепции ранних платоников близки к сложившейся в той же платонической среде этике Аристотеля и предвосхищают ряд позднейших разработок стоиков. Согласно свидетельству Климента Александрийского, Спевсипп утверждал, что счастье есть «совершенное состояние, присущее тем, кто живет в соответствии с природой», и связывал его со способностью в любых обстоятельствах сохранять безмятежность (см.: Clem. Alex. Strom. II 22. 133. 4). Безмятежность понимается как среднее состояние и гармоничное равновесие между двумя крайностями, страданием и наслаждением (см.: Диллон. 2005. С. 81-83). Похожее учение о счастье развивали Ксенократ и Полемон, особенно подчеркивавшие связь между счастьем и обладанием добродетелью; последняя понималась как совокупность «благородных поступков, честных отношений, прямого образа мыслей, стремлений и привычек» (см.: Clem. Alex. Strom. II 22. 133. 5-7). В отличие от стоиков платоники считали, что благоприятные внешние условия жизни человека (напр., здоровье или богатство) не являются чем-то безразличным для обладания добродетелью и достижения счастья; они могут быть благом и способствовать счастью, но лишь для добродетельных людей, уже воспитавших в себе умеренность и упорядочивающих собственную жизнь в соответствии с этим принципом (см.: Диллон. 2005. С. 94, 165-168, 188-191).

О религ. взглядах представителей Древней Академии сохранились лишь отрывочные и нередко противоречивые сведения. Основной тенденцией было прослеживающееся уже у Платона дуалистическое противопоставление богов и людей. Особое положение в божественном мире занимал верховный бог-демиург, к-рый обычно в соответствии с его образом в диалоге «Тимей» Платона рассматривался как сверхличное единое начало всего сущего; к.-л. четкого и общепринятого учения о нем в раннем П. выработано не было, однако нек-рые платоники были склонны отождествлять его с единым или с умом. Остальные боги понимались как правители, к-рым подчинены определенные области космоса; считалось, что в качестве таковых они способны оказывать влияние на людей и определять их судьбу. Ксенократу приписывают различение между «огненными» олимпийскими богами, к-рые тождественны звездам, и титаническими богами, к-рые управляют Землей, а также учение о населяющих подлунную сферу невидимых даймонах (см.: Там же. С. 155-160). Эти даймоны могли отождествляться с пребывающими вне тел душами. Высшая часть человеческой души также понималась как даймон, т. е. как разумное начало, способное обращать душу ввысь и уподоблять ее богам (см.: Там же. С. 171-174).

Начало периода среднего П. традиционно связывают с деятельностью Антиоха Аскалонского (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 216-218; GGPh. Ser. 1. Bd. 4. Hbd. 2. S. 938-967; Диллон. 2002. С. 64-111). Антиох был учеником Филона из Ларисы, руководившего скептической Академией вплоть до ее закрытия в 88 г. до Р. Х. Не соглашаясь с тем, что скептицизм есть истинный П., т. е. дальнейшее развитие сократического и диалектического метода Платона, Антиох с сер. 80-х гг. I в. до Р. Х. начал публично критиковать эту т. зр. Филона, следствием чего стал разрыв между ними. Вскоре после этого Антиох открыл в Афинах собственную школу, провозгласив ее подлинной Академией, правопреемницей Древней Академии. В 79/8 г. до Р. Х. его лекции в течение 6 месяцев посещал Марк Туллий Цицерон (см.: Cicero. Brut. 315; Idem. De fin. bon. et mal. V 1; подробнее о Цицероне как свидетеле платонической традиции см.: Gersh. 1986. Vol. 1. P. 53-154). Сочинения Антиоха не сохранились; основным источником сведений о нем и о его взглядах служат труды Цицерона, в к-рых он неоднократно упоминается. Антиох был убежден, что учение Платона обусловило идейное содержание 3 догматических систем, сложившихся в IV-III вв. до Р. Х.,- аристотелизма, стоицизма и П.; свою задачу как философа-платоника он видел в поиске древнего платонического содержания в этих догматических учениях. Излагаемые Цицероном мнения Антиоха в основном связаны с вопросами теории познания и этики; во мн. случаях позиция Антиоха весьма близка к стоической. По-видимому, его метод заключался в усвоении тех стоических концепций, к-рые могли быть согласованы с понятийной системой академического П. (в версии Ксенократа), и в жесткой критике всех прочих (напр., учения о достоверности чувственного познания или тезиса о том, что счастье мудреца не зависит от внешних обстоятельств его жизни). Учение Антиоха пользовалось популярностью в Риме, где интерес к его взглядам проявлял не только Цицерон, но и известный ученый и писатель Марк Теренций Варрон (116-27 гг. до Р. Х.); у Антиоха были также многочисленные ученики в Афинах и в Александрии, но об их философских взглядах сведений нет (см.: Диллон. 2002. С. 73).

Несмотря на важное значение Антиоха Аскалонского как символической фигуры, обозначившей поворот от академического скептицизма к догматическому П., его нельзя считать в строгом смысле родоначальником среднего П. как философского направления или основателем новой платонической школы, т. к. большинство позднейших представителей среднего П. не обращались к его сочинениям и никак не были с ним связаны. Антиох Аскалонский является лишь наиболее ярким выразителем постепенно складывавшегося в I в. до Р. Х. нового типа философствования, к-рый предполагал обращение к древним авторам как к авторитетам, между к-рыми и с к-рыми требовалось установить согласие (см.: Шичалин. 2000. С. 247). Для относивших себя к П. философов это означало обращение к текстам Платона, внимательное изучение тех интерпретаций, которые им давали представители Древней Академии (прежде всего Спевсипп и Ксенократ), а также выяснение и уточнение взаимосвязей между платоновскими и аристотелевскими концепциями. В среднем П. сформировались 2 тенденции отношения к аристотелизму. Одни авторы, стремившиеся предложить максимально очищенный от чужеродных влияний подлинный П., критиковали перенесение в П. аристотелевских концепций (напр., Евдор Александрийский, Никострат, Аттик). Др. авторы, напротив, рассматривали П. как универсальную философию, к-рая способна вобрать в себя все истинное содержание учений др. философских школ, поэтому широко использовали перипатетический материал (напр., Алкиной). К концу периода среднего П. 2-я тенденция стала преобладающей: большинство платоников предлагали платонизирующие интерпретации аристотелевских логики и онтологии; они были убеждены, что Аристотеля следует рассматривать как ученика и последователя Платона, принимая основное содержание аристотелевской философии и критикуя лишь отдельные частные ошибки. Еще одним предметом постоянного внимания средних платоников была пифагорейская традиция, которая на протяжении всего эллинистического периода считалась источником П. и воспринималась как наиболее близкая к нему. В I в. до Р. Х.- II в. по Р. Х. мн. мыслители, идейно зависевшие от П., воспринимали себя как восстановителей древней пифагорейской традиции; такого рода обновленный и платонизированный пифагореизм представляли в своих сочинениях Модерат из Гадиры, Никомах из Герасы, Нумений из Апамеи, Кроний и др. Эти философы рассматриваются как представители особого философского направления - неопифагореизма, однако вместе с тем в их построениях присутствуют многочисленные платонические мотивы и происходит постоянный диалог с древней и современной им платонической традицией (подробнее о неопифагорейцах и об их учении см. в ст. Пифагореизм).

После Антиоха Аскалонского П. перестал быть институционально связан с Академией. Платоническая традиция параллельно развивалась в разных городах, где жили и преподавали в школах и кружках единомышленников относившие себя к ней писатели и мыслители. Совр. исследователи насчитывают более 100 философов I в. до Р. Х.- II в. по Р. Х., к-рые упоминаются в источниках как представители П. (сводный список см.: Lakmann. 2017. P. 27-31). Ок. 20 наиболее значительных философов образуют условную группу «крупных платоников» (Platonici maiores; примерный перечень см.: Ibid. P. 781-805; также ср.: GGPh. Ser. 1. Bd. 5. Hbd. 1. S. IX). Критериями отнесения к ней служат широкая прижизненная известность, деятельность в качестве преподавателей платонической философии, создание сочинений (нек-рые сохр. полностью или в отрывках), наличие упоминаний и ссылок в трудах позднейших философов, гл. обр. неоплатоников. В эту группу входят (в алфавитном порядке, исключая неопифагорейцев): Алкиной, Альбин из Смирны, Апулей из Мадавры, Аттик, Гай, Гарпократион из Аргоса, Евдор Александрийский, Кальвен Тавр, Лонгин, Лукий, Максим Тирский, Никострат, Плутарх Херонейский, Север, Теон Смирнский, Трасилл, Цельс (биографические сведения о них и изложение их учения, а также библиографию исследований см.: GGPh. Ser. 1. Bd. 5. Hbd. 1. S. 547-705; сводное изд. отрывков несохр. сочинений: Vimercati. 2015; также см. соответствующие статьи словарей: DPhA. T. 1-8; Античная философия: Энцикл. слов. М., 2008). Проч. представители среднего П. объединяются под условным наименованием «малые платоники» (Platonici minores); не во всех случаях оно указывает на их объективную незначительность, однако ныне известны лишь их имена, иногда дополняемые скудной биографической и доксографической информацией (собрание свидетельств см.: Lakmann. 2017).

Наиболее крупными центрами П. в I в. до Р. Х.- II в. по Р. Х. были Александрия и Афины; в этих городах, по-видимому, постоянно действовали школы различных учителей, преподававших платоновскую философию. Поскольку в этот период не существовало подобного Платоновской Академии института, который мог бы признать определенную интерпретацию учения Платона ортодоксальной, даже в одном городе разные учителя нередко излагали значительно отличающиеся друг от друга версии П. В Александрии догматический П. стал известен благодаря Антиоху Аскалонскому, который жил и преподавал здесь в кон. 80-х гг. I в. до Р. Х. Возможно, под влиянием общения с учениками Антиоха сформировалась платоническая философская позиция Евдора Александрийского (о нем см.: DPhA. T. 3. P. 290-293; Диллон. 2002. С. 119-140), однако однозначные подтверждения этого отсутствуют. Из немногочисленных сохранившихся свидетельств о философских взглядах Евдора следует, что он не разделял свойственного Антиоху благосклонного отношения к аристотелизму и стоицизму, предпочитая объяснять П. через его предполагаемые пифагорейские основания; вслед. этого иногда Евдора считают предшественником или основоположником неопифагореизма (издание свидетельств и отрывков с итал. пер.: Vimercati. 2015. P. 65-139). Согласно сообщению Симпликия, Евдор излагал с атрибуцией неким «пифагорейцам» учение о 2 единых: о 1-м трансцендентном едином, к-рое является первопричиной всего и высшим богом, и о 2-м едином, к-рое противостоит неопределенной двоице (см.: Simplic. In Phys. 181. 10-30). Неизвестно, разделял ли сам Евдор это представление, однако его учение могло оказать влияние на дальнейшее развитие концепции единого в П. (см.: Диллон. 2002. С. 131-133). В число сочинений Евдора входил комментарий на платоновский диалог «Тимей»; из сообщений использовавшего это сочинение Плутарха Херонейского можно заключить, что в нем Евдор подробно рассматривал учение о мировой душе, стремясь согласовать суждения Ксенократа и Крантора по вопросу о ее природе. О развитии александрийского П. после Евдора подробных и надежных сведений нет, однако в Александрии были доступны сочинения Платона, а также, по-видимому, продолжали преподавать некие платоники. В нач. I в. по Р. Х. сильное влияние платонической традиции прослеживается в сочинениях Филона Александрийского, к-рый несомненно читал диалоги Платона, а также, вероятно, знал нек-рые сочинения платоников. Хотя исследователи выдвигали гипотезу о том, что Филон опирался на труды Евдора (напр., см.: Там же. С. 137; учиться у самого Евдора Филон не мог по хронологическим причинам), бесспорные доказательства этого отсутствуют. Филон занимает особое место в истории П., поскольку, при всей глубокой вовлеченности в мир платоновских концепций, он не принадлежал к греч. культурной и религ. традиции, вслед. чего воспринимал философское содержание П. извне, подстраивая его под собственное мировоззрение, сложившееся на основе библейского откровения и иудейских религиозных верований. В учении Филона был дан 1-й исторический пример последовательного приспособления П. для выражения строгих монотеистических представлений; такая стратегия интерпретации П. впосл. стала весьма распространенной в христианстве. Нет доказательств того, что к.-л. платоническая школа знала и использовала сочинения Филона (см.: Там же. С. 161); прямые заимствования и цитаты из них впервые встречаются лишь во 2-й пол. II в. у христ. писателя Климента Александрийского (подробнее о Филоне и его учении см. в ст. Филон Александрийский). О развитии александрийского П. после Филона почти ничего не известно. В сер. III в. в Александрии преподавал Аммоний Саккас, у которого 11 лет учился Плотин; предполагается, что еще до Плотина занятия Аммония Саккаса посещал христ. писатель Ориген (о его отличии от друга Плотина Оригена-платоника, а также о проблеме двух Оригенов и двух Аммониев см. в ст. Ориген). О том, каких философских взглядов придерживался Аммоний Саккас, прямых свидетельств нет, однако, поскольку сообщается, что Плотин в своих лекциях опирался на «учения Аммония» (см.: Porphyr. Vita Plot. 3), весьма вероятно, что Аммоний Саккас предлагал слушателям некую версию П.; она могла быть близка к тому синтезу платонизма и пифагореизма, к-рый в этот же период был осуществлен в сочинениях Нумения из Апамеи.

Первые сведения о развитии догматического П. в Афинах после Антиоха Аскалонского датируются 60-ми гг. I в. по Р. Х. К этому времени относят преподавательскую деятельность Аммония (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 164-165; его не следует путать с Аммонием Саккасом), к-рый был учителем Плутарха Херонейского. Аммоний происходил из Египта, поэтому нельзя исключать, что первоначально он учился в Александрии, где познакомился с пифагореизированной и синтезированной с разнообразными местными религ. верованиями версией П., и впосл. преподавал ее в Афинах (см.: Диллон. 2002. С. 189). Единственным источником, содержащим сведения об Аммонии и о его философских взглядах, являются сочинения его ученика Плутарха, поэтому отделить действительные мнения Аммония от приписываемых ему Плутархом высказываний невозможно. Плутарх Херонейский (ок. 46 - ок. 120; о нем см.: DPhA. T. 5. Pt. 2. P. 1096-1185; Диллон. 2002. С. 190-236; Солопова. 2008) является одним из наиболее значительных представителей среднего П. по неск. причинам: 1) он был связан как с александрийской, так и с афинской традициями П.; 2) впосл. платоники, неоплатоники и христ. писатели часто обращались к его сочинениям; 3) нек-рые его философские трактаты сохранились полностью (в отличие от трудов большинства др. средних платоников); 4) хотя он был скорее увлеченным платонической философией и популяризирующим ее писателем, чем философом в строгом и узком смысле, он достаточно точно отразил, что понималось под П. образованными кругами Римской империи в I в. Плутарх происходил из аристократических кругов небольшого беотийского г. Херонея. Он много путешествовал, активно участвовал в политических делах, проявлял особый интерес к различным религ. верованиям и практикам, так что даже занимал пожизненную должность жреца храма Аполлона в Дельфах. В Херонее вокруг него сложился постоянный философский кружок из друзей и учеников, что способствовало распространению его сочинений и мнений. В сводный корпус научных и философских трудов Плутарха, объединяемых под условным названием «Моралии» (Moralia), входят мн. сочинения, в к-рых в той или иной форме представляется платоническое учение. Наиболее известными и содержательно богатыми из них являются: 1) «Платоновские вопросы» (Platonicae quaestiones = Plut. Quaest. Plat.), собрание из 10 небольших рассуждений, в которых разъясняются выражения и отрывки из платоновских диалогов (гл. обр. «Тимея», а также «Государства» и «Теэтета»); 2) «О возникновении души согласно Тимею» (De animae procreatione in Timaeo = Idem. De anim. procr.), подробное истолкование отрывка из диалога «Тимей», посвященного мировой душе (Plat. Tim. 35а1-36b5); Плутарх излагает мнения предшествующих платоников (Ксенократа, Крантора, Евдора Александрийского), а также представляет оригинальную концепцию «злой души»; 3) «Об Исиде и Осирисе» (De Iside et Osiride = Idem. De Isid. et Osir.), в сочинении предлагается истолкование ряда греч. и вост. мифов на основе дуалистически интерпретированного П.; 4) «О букве Ε в Дельфах» (De E apud Delphos = Idem. De E Delph.), в этом небольшом трактате Плутарх от имени своего учителя Аммония излагает учение о едином божественном первоначале, символически соотнося с ним бога Аполлона.

Представители следующего после Плутарха поколения связанных с Афинами платоников считали его своим единомышленником (так, Кальвен Тавр общался с ним в юности и впоследствии называл его «наш Плутарх»; см.: Aul. Gell. Noct. I 26), однако не разделяли его синкретического подхода, предпочитая развивать «чистый» П., основанный прежде всего на чтении и обсуждении диалогов Платона. Ведущим афинским платоником в 1-й пол. II в. был Кальвен Тавр (о нем см.: DPhA. T. 6. P. 713-722; Диллон. 2002. С. 243-253). Ценные свидетельства о его школе и занятиях в ней сохранились в соч. «Аттические ночи» лат. писателя Авла Геллия, к-рый посещал Кальвена Тавра во время пребывания в Греции. Кальвен Тавр был автором неск. сочинений, в к-рых он вел полемику со стоиками и с последователями Аристотеля, в т. ч. трактата «О различии между учениями Платона и Аристотеля», а также комментариев к неск. диалогам Платона (собрание свидетельств и отрывков см.: Vimercati. 2015. P. 457-530). Антиаристотелевская полемика еще более обострилась при следующем представителе афинского П.- Аттике (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 664-665; GGPh. Ser. 1. Bd. 5. Hbd. 1. S. 594-601; Диллон. 2002. С. 253-264). Его преподавательскую деятельность относят ко 2-й пол. 70-х гг. II в. Как свидетельствуют античные историки, в это время, а именно в 176 г., имп. Марк Аврелий (161-180) распорядился об организации в Афинах 4 философских кафедр - платоновской, аристотелевской, стоической и эпикурейской; занимавшие их преподаватели получали внушительное жалованье из казны. Хотя нет прямых свидетельств о том, что платоновскую кафедру занял Аттик, это весьма вероятно (см.: Диллон. 2002. С. 239). В таком случае его подчеркнуто враждебное отношение к аристотелизму может отчасти объясняться конкуренцией между школами и стремлением доказать независимость и самодостаточность П. Критике перипатетического влияния на П. было посвящено соч. «Против толкующих Платоновы сочинения через Аристотелевы»; цитаты из него сохранились у Евсевия Кесарийского. При комментировании диалогов Платона Аттик особенно тщательно подходил к филологическому выяснению их букв. смысла; на составленный им комментарий к диалогу «Тимей» неоднократно ссылается Прокл в собственном комментарии к этому диалогу (собрание свидетельств и отрывков см.: Vimercati. 2015. P. 711-790). К ученикам Аттика Прокл относил Гарпократиона из Аргоса (о нем см.: DPhA. T. 3. P. 503-504; Диллон. 2002. С. 264-267). По-видимому, Гарпократион преподавал в Афинах в последние десятилетия II в. и активно занимался систематизацией П.: ему принадлежало соч. «Комментарий на Платона» в 24 книгах, возможно, составленное из комментариев к отдельным платоновским диалогам, а также соч. «Платоновский словарь» (собрание свидетельств и отрывков см.: Vimercati. 2015. P. 557-584). В философских взглядах Гарпократиона заметно влияние не только его учителя Аттика, но и Нумения из Апамеи.

Особое место среди принадлежащих к афинской традиции платоников II в. занимает Апулей из Мадавры (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 298-317; Диллон. 2002. С. 303-307; также см.: Gersh. 1986. Vol. 1. P. 215-328; Harrison. 2000), писавший на латыни. Апулей не сообщает, кто был его учителем философии, однако отмечает, что он изучал П. в Афинах. Исследователи датируют его пребывание в Афинах временем между 145 и 155 гг. Вероятнее всего, он входил в круг учеников Кальвена Тавра, однако учился у него позже, чем Авл Геллий, т. к. последний нигде не упоминает об Апулее. Нельзя исключать, что нек-рые сведения о платонической традиции Апулей почерпнул у последователей Плутарха; этим может объясняться отсутствие у Апулея характерного для представителей афинского П. негативного отношения к аристотелизму и стоицизму. Философским темам посвящены неск. сочинений Апулея: 1) сводное изложение П., озаглавленное «О Платоне и его учении» (о нем см. ниже); 2) трактат в форме речи «О божестве Сократа» (De deo Socratis; текст с итал. пер. см.: Vimercati. 2015. P. 801-859; рус. пер. см.: Апулей. «Метаморфозы» и др. соч. М., 1988. P. 335-349), содержит изложение учения о богах и даймонах, а также рассуждения о влиянии, которое даймоны могут оказывать на жизнь людей; 3) вольный лат. перевод ошибочно приписывавшегося Аристотелю сочинения «О мире» (De mundo; текст с итал. пер. см.: Vimercati. 2015. P. 1031-1093); 4) небольшое соч. «Об истолковании» (Peri hermeneias; текст с итал. пер. см.: Ibid. P. 1095-1139), содержащее изложение нек-рых тем логики Аристотеля. Мировоззрение Апулея было весьма эклектичным: считая себя приверженцем П., самого Платона он причислял к пифагорейцам; интерес к исследованию природы у него соединялся с увлечением магией; в качестве вполне совместимых с платоновской философией дополнений он рассматривал аристотелевскую логику и стоическую этику.

Еще одно направление в платонической традиции II в. связано с т. н. школой Гая (о нем см.: DPhA. T. 3. P. 437-440). Скудные сообщения источников не позволяют точно расположить эту школу ни во времени, ни в пространстве. Из 2 упоминаний у античного медика Галена следует, что ученики Гая преподавали в 1-й пол. II в. в М. Азии (в Смирне и Пергаме), где их занятия посещал Гален (см.: Диллон. 2002. С. 271-272). Имеющиеся свидетельства о самом Гае связаны с его учеником Альбином из Смирны (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 96-97), к-рый излагал и обсуждал мнения учителя в соч. «Заметки на лекции Гая» (не сохр.). Либо это сочинение, либо собственные комментарии Гая к платоновским диалогам подразумевает Порфирий, когда замечает, что на занятиях в школе Плотина использовались некие записки Гая (см.: Porphyr. Vita Plot. 14). Помимо посвященного учению Гая сочинения, о содержании к-рого ничего не известно, Альбин является автором сохранившегося краткого введения к диалогам Платона, а также неск. несохранившихся трактатов и комментариев (собрание свидетельств и отрывков см.: Vimercati. 2015. P. 386-397). Нек-рые исследователи, отождествлявшие с Альбином автора соч. «Учебник Платоновской философии» (о нем см. ниже) Алкиноя, сопоставляя содержание этого произведения с соч. «О Платоне и его учении» Апулея, находили между ними ряд соответствий и на этом основании относили Альбина и Апулея к школе Гая. Однако в наст. время отождествление Алкиноя с Альбином отвергнуто (см.: DPhA. T. 1. P. 112-113, 316); кроме того, Дж. Диллон показал, что «Учебник...» Алкиноя и «О Платоне...» Апулея далеко не во всех случаях выражают одинаковое учение, поэтому принадлежность их авторов к одной школе маловероятна (см.: Диллон. 2002. С. 307-323). Т. о., можно с уверенностью говорить о принадлежности к школе Гая лишь Альбина и Галена. При этом версия П., представленная в корпусе сочинений Галена, весьма своеобразна: интересуясь прежде всего естественнонаучными и медицинскими вопросами, Гален критически подходил к учениям всех античных философских школ и творчески синтезировал их наследие, поэтому платоническое онтологическое основание в его работах нередко дополняется мн. перипатетическими и стоическими концепциями (подробнее о философских взглядах Галена см.: GGPh. Ser. 1. Bd. 5. Hbd. 1. S. 512-526; также см.: Galen and the World of Knowledge. 2009).

В I-II вв. по Р. Х. в платонических школах и кружках постепенно складывалась практика составления сочинений, в к-рых в учебных целях предлагался обзор основных философских понятий и концепций П. Наиболее ярким сохранившимся в полном виде учебным сводом периода среднего П. является соч. «Учебник платоновской философии» (Διδασκαλικὸς τῶν Πλάτωνος δογμάτων; крит. изд.: Alcinoos. Enseignements des doctrines de Platon / Ed. J. Whittaker. P., 1990; рус. пер.: Платон. Собр. соч. М., 1994. Т. 4. С. 625-663; Учебники платоновской философии. 1995. C. 67-100). Место и точное время создания сочинения неизвестны; обычно его датируют сер. II в. Автором назван Алкиной, о котором нет никаких сведений. В своей работе Алкиной опирался как на тексты Платона, так и на связанную с П. доксографическую традицию; в логике и онтологии прослеживается сильное влияние аристотелизма. В сочинении последовательно и достаточно полно представляются традиц. разделы философского знания: диалектика (т. е. логика и теория познания), теоретическая философия (в нее включаются математика, интерпретируемая как дофилософская пропедевтика, а также теология и физика), практическая философия. Учебник Алкиноя не использовался неоплатониками и получил известность лишь при его обнаружении гуманистами в эпоху Ренессанса. Еще одно учебное изложение П., озаглавленное «О Платоне и его учении» (De Platone et eius dogmate; текст с итал. пер.: Vimercati. 2015. P. 947-1029; рус. пер.: Учебники платоновской философии. 1995. C. 39-66), сохранилось на лат. языке под именем Апулея; неизвестно, является ли этот учебник его оригинальным сочинением или он переработал труд неизвестного греч. платоника. Сочинение открывается краткой биографией Платона. Приписывая Платону введение деления философии на 3 части (логика, физика, этика), Апулей в отличие от Алкиноя не предлагает очерка логики, начиная изложение с высшей части физики - теологии, т. е. учения о началах. Далее представляются космология и антропология в соответствии с платоновским диалогом «Тимей». Эклектизм Апулея особенно заметен при образующем заключительную часть сочинения подробном изложении этического учения, в к-ром присутствует значительное число заимствований из стоицизма. Примером иного, более специального по тематике платонического учебника является соч. «Изложение математических предметов, полезных при чтении Платона» (Τῶν κατὰ τὸ μαθηματικὸν χρησίμων εἰς τὴν Πλάτωνος ἀνάγνωσιν; крит. изд.: Petrucci. 2012; рус. пер.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 420-535), созданное платоником Теоном Смирнским (о нем см.: DPhA. T. 6. P. 1016-1027; Диллон. 2002. С. 382-384). Опираясь на сочинения перепатетика Адраста и платоника Трасилла, а также широко используя подлинный и псевдоэпиграфический пифагорейский материал, Теон предлагает учебное изложение элементарного содержания арифметики, музыки и астрономии. В предисловии он подчеркивает, что знание этих наук является необходимой пропедевтикой для философа, принадлежащего к платонической традиции и желающего серьезно изучать сочинения Платона. Теон предлагает яркое сопоставление усвоения философского учения П. с посвящением в мистерии, выделяя 5 этапов этого процесса: 1) «очищение» души и ума, для которого служат математические науки; 2) «посвящение», при котором изучаются основные философские положения логики, политики и физики; 3) «созерцание», к-рое предполагает интеллектуальное усмотрение умопостигаемого истинного сущего, т. е. идей; 4) «увенчание венками», т. е. передача усвоенного теоретического знания другим; 5) «совершенная и торжествующая благая жизнь», к-рая представляет собой «уподобление богу, насколько это возможно» (см.: Пифагорейская традиция. 2017. С. 432).

Платон. Скульптура. Римская копия с греч. оригинала 347–348 гг. до Р. Х. (Глиптотека, Мюнхен, Германия)

Школьные занятия в период среднего П. предполагали не только первоначальное усвоение основных концепций платоновской философии, но и последовательное чтение учителем и учениками диалогов Платона с последующим обсуждением наиболее важных или вызывавших затруднения мест. Следствием этого стало, с одной стороны, значительное развитие и усложнение филологических методов работы с текстами, а с др. стороны, появление специальных сочинений, к-рые первоначально были посвящены объяснению избранных отрывков из диалогов Платона, а позднее трансформировались в комментарии к полным текстам диалогов (обзор свидетельств и общую характеристику см.: Der Platonismus in der Antike. 1987-2008. Bd. 3. S. 20-55, 162-225). Показательным примером 1-го, избирательного подхода служат сочинения Плутарха «Платоновские вопросы» и «О возникновении души согласно Тимею». Отражающие 2-й подход полные комментарии периода среднего П. не сохранились; единственным доступным ныне связным текстом этого типа является дошедший на папирусе со значительными лакунами «Анонимный комментарий к Теэтету» (текст с итал. пер. см.: Vimercati. 2015. P. 141-340; о содержании см.: GGPh. Ser. 1. Bd. 5. Hbd. 1. S. 630-632), обычно датируемый 1-й пол. II в. Имеется значительное число свидетельств о комментариях, к-рые составляли платоники II в.; из нек-рых комментариев сохранились отдельные цитаты в трудах позднейших авторов. Так, Кальвен Тавр комментировал диалоги «Горгий» и «Тимей», Аттик - «Федр» и «Тимей», Гарпократион - «Аквилиад I», «Федон», «Федр», «Тимей», «Государство» (см.: Шичалин. 2000. С. 254-255). Общее представление о том, как воспринимали диалоги Платона в платонических школах II в., дает небольшой текст Альбина - «Введение к диалогам Платона» (текст с итал. пер.: Vimercati. 2015. P. 374-385; рус. пер.: Учебники платоновской философии. 1995. C. 7-10). В нем предлагается общее описание особенностей жанра диалога, описывается состав Платоновского корпуса, дается классификация диалогов по разным признакам, а также обсуждается вопрос о том, в каком порядке их следует изучать. Автор представляет своеобразную «минимальную программу» школьного чтения диалогов, состоящую из диалогов «Аквилиад I» (учение о справедливости и добродетели), «Федон» (учение о цели философии и обоснование бессмертия души), «Государство» (полная система учения о воспитании), «Тимей» (описание природы и учение о божестве). Перечень Альбина косвенно подтверждает, что до конца периода среднего П. наиболее возвышенным и богословским диалогом Платона считался «Тимей»; именно к нему в это время обращались чаще всего при обсуждении метафизической и космологической проблематики. Важным поздним свидетельством, в котором отражены основные особенности среднеплатонических интерпретаций диалога «Тимей», является написанный платоником Калкидием (Халкидием) лат. комментарий к 1-й части диалога, к-рый сопровождает сделанный им же лат. перевод этой части (крит. изд. с коммент.: Calcidius. Commentaire au Timée de Platon / Ed. B. Bakhouche. P., 2011. 2 t.). Хотя совр. исследователи считают, что Калкидий жил не ранее IV в., с т. зр. представляемого в комментарии круга идей это сочинение полностью принадлежит к периоду среднего П. (подробнее см.: Gersh. 1986. Vol. 2. P. 421-492; Диллон. 2002. С. 386-393). В исследовательской лит-ре после Э. Доддса (см.: Dodds. 1928) неоднократно высказывалась гипотеза, что для средних платоников и неопифагорейцев важное значение имел диалог «Парменид», т. к. они использовали изложенные в нем гипотезы о едином и его соотношении с многим при построении собственных онтологических схем (обобщающие исследования см. в статьях сборника: Plato's Parmenides and Its Heritage. 2010). В качестве доказательства указываются многочисленные смысловые и лексические параллели; вместе с тем отсутствуют однозначные подтверждения этой гипотезы в виде прямых цитат соответствующих отрывков диалога или свидетельств о существовании полных комментариев к нему в период среднего П. (см.: Шичалин. 2017. С. 130-134). Первая эксплицитная ссылка на диалог «Парменид» для подтверждения учения о «трех природах», в к-рых существует и познается единое божественное начало, встречается лишь у Плотина (см.: Plot. Enn. V 1. 8), после к-рого диалог «Парменид» стал предметом постоянного внимания неоплатоников (см.: Шичалин. 2017. С. 134-139).

Наряду со школьной традицией в I-II вв. П. существовал и в популярной форме, как один из вариантов учения о философском образе жизни, к-рый предполагает стремление к теоретическому познанию, соблюдение определенных нравственных норм, веру в бессмертие души и в высшую цель человеческой жизни и т. п. Излагавшие подобную философию наставники и писатели не уделяли особого внимания тонким расхождениям между философскими школами и при необходимости смешивали представления, происходящие из разных традиций. Мн. черты подобного упрощенного и практичного подхода к П. обнаруживаются у Плутарха и Апулея. Не менее ярким примером являются платонические сочинения Максима Тирского (о нем см.: DPhA. T. 4. P. 324-348; Диллон. 2002. С. 384-385), философа, ритора и софиста, к-рый выступал с публичными пропедевтическими речами на философские темы во мн. городах Римской империи. Используя лит. формы и риторические приемы, характерные для т. н. второй софистики (см. в ст. Софистика), Максим в речах представлял в связи с П. учение о едином высшем божестве и зависящих от него богах и людях, о соотношении чувственного и умопостигаемого, о душе и теле, о способностях души, о соотношении разума и чувств, о благе и цели жизни и т. д.

Фундаментальное значение для развития П. в I-III вв. имело его соприкосновение и взаимодействие с системами религ. верований, существовавшими в разных регионах Римской империи. Прослеживающаяся уже в диалоге «Тимей» Платона монотеистическая тенденция (образ единого бога-демиурга и проч. богов как сотворенных им) в среднем П. значительно усилилась вслед. развития представлений о высшем божестве как о едином и как об уме. Это, с одной стороны, способствовало сближению П. с монотеистическим иудаизмом, носителями к-рого были существовавшие во мн. крупных имперских городах общины иудеев диаспоры, а с др. стороны, открывало возможности монотеистической интерпретации разнообразных вост. культов и обобщения их религ. содержания путем выражения его на языке платонической философии. Ранним примером синтеза П. и иудаизма служит философско-теологическое учение Филона Александрийского. О том, что происходило не просто влияние П. на иудаизм, но двунаправленный синтез традиций, свидетельствует позиция Нумения из Апамеи, к-рый относил иудаизм к числу древних божественных учений и в своих сочинениях предлагал платонические объяснения текстов ВЗ, сопоставляя Моисея и Платона как учивших об одном и том же божестве. По-видимому, тесно связанным с иудаизмом был также культ «всевышнего бога» (θεὸς ὕψιστος), имевший широкое распространение в М. Азии. Греч. выражение «Всевышний Бог», или просто «Всевышний», неоднократно встречается в ВЗ (LXX; напр., см.: Ис 57. 15) и НЗ (напр., см.: Деян 7. 48; 16. 18; Евр 7. 1) как имя единого Бога. Многочисленные археологические памятники свидетельствуют, что это выражение употреблялось не только эллинизированными иудеями, но также в однозначно языческих контекстах: в связке с именами греч. богов (напр., «всевышний Зевс»), в сопровождении имен др. богов и т. п. При этом мн. связываемые в памятниках со всевышним Богом характеристики и эпитеты (вечно сущий, нерожденный, неименуемый, всевидящий, вседержитель и т. п.) весьма близки к тем, которые использовались средними платониками при изложении учения о едином божественном первоначале (подробнее см.: Mitchell. 1999; Idem. 2010). Т. о., среднеплатоническое учение о божестве с резким противопоставлением единого высшего бога-демиурга и многочисленных иерархически упорядоченных низших божеств могло оказывать влияние на практическую религ. жизнь, а также объяснять и популяризировать монотеистические (см. Монотеизм), генотеистические (см. Теизм) и панентеистические (см. Панентеизм) религ. представления (в целом о проблеме языческого монотеизма в период Римской империи см. в статьях сборников: Pagan Monotheism in Late Antiquity. 1999; One God. 2010).

Следствием интенсивных контактов между П. и религ. учениями стало появление текстов, в к-рых понятийный язык П. использовался для выражения религ. истин. В одних случаях эти тексты создавались религ. лидерами и распространялись в основанных ими общинах (напр., многочисленные сочинения, связанные с гностицизмом; о его связях с П. см.: Диллон. 2002. С. 370-374; Erler, Tanaseanu-Döbler. 2016. Sp. 890-905; также см. статьи сб.: Gnosticism, Platonism and the Late Ancient World. 2013), в др. случаях они служили для выражения индивидуального религ. опыта. Ярким примером 2-й тенденции служат трактаты Герметического корпуса, к-рые, по предположениям исследователей, возникли в Египте во II-III вв. В герметических сочинениях от имени бога Гермеса Тресмегиста сообщаются «откровения», содержащие систему знаний о божестве, мире и человеке. Мн. концепции этой системы несомненно были почерпнуты из П. (учение о высшем боге как уме, дуалистическая интерпретация мира и человека, представление о познании как пути спасения и т. п.), хотя в ней заметно влияние и др. традиций: стоицизма, иудейского монотеизма и мистицизма, египетской народной теологии, мистериальных и ритуальных практик и т. п. (подробнее см. в ст. Герметизм; также см.: GGPh. Ser. 1. Bd. 5. Hbd. 2. S. 1155-1176; Диллон. 2002. С. 374-377; Афонасин. 2007. С. 258-264). Несмотря на платонический характер, герметические тексты не получили широкого признания среди позднейших платоников, вероятно, находивших их подозрительно близкими к гностической лит-ре, к-рая в неоплатонизме, начиная с Плотина, рассматривалась как философски несостоятельная, наполненная ложными учениями и произвольными фантазиями, и по этим причинам отвергалась. Вместе с тем Ямвлих утверждал, что в герметической литературе излагается подлинное учение Гермеса, пересказанное с использованием греч. философских понятий, а также охотно признавал мудрость Гермеса источником философии Пифагора и Платона (см.: Iambl. De myster. I 1-2; VIII 4).

Гораздо более широким признанием в неоплатонизме пользовались «Халдейские оракулы» (крит. изд. сохранившихся отрывков: Oracles Chaldaïques / Ed. É. des Places, A. Segonds. P., 20105; о происхождении и содержании см.: GGPh. Ser. 1. Bd. 5. Hbd. 2. S. 1202-1217; Athanassiadi. 1999; Диллон. 2002. С. 378-381; Афонасин. 2007. С. 264-273; Lewy. 2011; Die Chaldaeischen Orakel. 2010), также созданные в период среднего П. и вобравшие в себя мн. платонические представления этого времени. Связь «Халдейских оракулов» с П. подчеркивается в предании об обстоятельствах их появления, которое сообщает Михаил Пселл. Некий Юлиан Халдей (возможно, связанный с Апамеей и входивший в число жрецов местного храма бога Баал-Хадада), к-рый жил во времена имп. Марка Аврелия, а именно в 1-й пол. 70-х гг. II в., обратился к божеству с просьбой, чтобы душа его сына, Юлиана Теурга, смогла вступить в контакт с к.-л. высшей душой, обитающей в божественном мире. Такой душой стала душа Платона; в состоянии транса Юлиан Теург задавал ей подготовленные отцом вопросы, а отец записывал ответы (см.: Athanassiadi. 2010). Богатая античная традиция божественных оракулов в «Халдейских оракулах» была осмыслена как получение при помощи богов истинного платоновского учения о божестве и о мире от самого Платона. С т. зр. отраженных в них философских представлений «Халдейские оракулы» весьма близки к системам среднего П.; особенно много параллелей обнаруживается в них со взглядами Нумения из Апамеи. Впосл., начиная с Порфирия и Ямвлиха, «Халдейские оракулы» приобрели у неоплатоников статус священного текста, к-рый воспринимался как истинный и неоспоримый источник богооткровенной истины, а тем самым - как аналог и альтернатива христ. Библии (см.: Шичалин. 2000. С. 257). Представленные в подобного рода лит-ре мировоззренческие системы не являются П. в строгом смысле, т. к. имеют не философский, а религиозно-мистический характер, однако вслед. их идейной близости к П. и той рецепции, к-рую они впосл. имели в неоплатонизме, они служат важным свидетельством широкого и многообразного влияния среднего П. на религ. и культурную жизнь Римской империи.

В среднем П. был завершен процесс теологизации учения о началах, инициированный еще Платоном и продолженный его последователями в Платоновской Академии. Под влиянием космогонического мифа диалога «Тимей», аристотелевского представления о боге как едином уме и стоического учения о едином божественном логосе в П. было проведено отождествление единого высшего первоначала с высшим богом. Вслед. этого теология стала считаться наиболее важной частью физики, а фундаментальные положения учения о мире и человеке выводились из исследования природы и деятельности божества.

В развитом средними платониками учении о первоначале прослеживаются 2 взаимосвязанных и тесно переплетающихся друг с другом подхода. Пифагоризирующий подход предполагал интерпретацию первоначала как единого, обостренное внимание к противоположности единого («монады», понятой как божество) и многого («неопределенной двоицы», понятой как материя), дуалистическое противопоставление на всех бытийных уровнях принципов единства и принципов множественности. Аристотелизирующий подход предполагал выстраивание многоуровневой иерархии, на вершине к-рой находятся божественный ум, высшая причина и цель, движущая все прочие интеллектуальные и материальные сущности и тем самым правящая всем космосом. Поскольку в диалогах Платона и в положениях, к-рые платоники считали его неписаным учением, присутствовали элементы обоих подходов, основной задачей, стоявшей перед средними платониками, было построение непротиворечивого учения о первоначале одновременно как о едином и как об уме, а также объяснение его отношения к многому. При рассмотрении с т. зp. единства высший бог противопоставлялся всему многому. Сложно определить, насколько далеко заходило у средних платоников это противопоставление. Нек-рые исследователи усматривают в высказываниях средних платоников и неопифагорейцев (Евдора Александрийского, Модерата из Гадиры, Нумения из Апамеи и др.) учение о трансцендентном едином, предвосхищающее позднейшую концепцию Плотина. Однако строгого понятийного различия между единым и умом в этот период еще не было выработано, поэтому единое нередко понималось как единый ум в его трансцендентном аспекте, вне отношения к производимому и упорядочиваемому им космосу.

Учение о высшем боге как уме и рассмотрение его свойств с этой т. зр. является общей чертой большинства вариантов среднего П. Так, в «Учебнике платоновской философии» эксплицитно отождествляются «первый бог» и «первый ум». При обсуждении способов получения представлений о божественной природе в «Учебнике...» впервые предлагаются 3 «пути», впосл. ставшие обычными для платонической и христ. лит-ры: 1) «путь отрицания», т. е. последовательное применение к божеству противоположных понятий для уяснения того, что ни одно из них не может полностью выразить его природу; 2) «путь аналогии», т. е. сопоставление физических явлений (Солнце и его свет как условие зрения) с божественной деятельностью (бог как ум, являющийся источником мышления и мыслимости); 3) «путь превосходства», напр. последовательное интеллектуальное восхождение от прекрасных вещей к красоте как таковой, а от нее - к свету блага, т. е. к богу. Как видно из «Учебника...», апофатический (отрицательный) способ рассуждения о боге в среднем П. допускался, однако не был доминирующим. Автор «Учебника...» явно предпочитает давать богу положительные характеристики, связанные с представлением о нем как об уме: бог мыслит сам себя и по своему действию он есть мышление и идея, он вечен и всесовершенен, он есть «бытие, истина, соразмерность, благо» и т. п. (см.: Alcin. Epit. 10. 2-6). В тех вариантах среднего П., авторы к-рых стремились точно следовать диалогу «Тимей», прямое отождествление высшего бога с умом отсутствует; бог понимается прежде всего как демиург и благо, иногда - как источник ума. Так, согласно Плутарху, бог есть истинно сущее, благо, единое (см.: Диллон. 2002. С. 204-205). Апулей со ссылкой на учение Платона называет бога единым, неизмеримым, отцом и творцом всего, подателем всякой благости и т. п.; он выделяет 4 «первых сущности»: первый бог, ум, формы вещей (т. е. идеи), душа (см.: Там же. С. 308). Т. о., общепринятое разграничение областей божественной жизни, располагающихся выше души, в среднем П. отсутствовало. Демиург диалога «Тимей» мог пониматься и как ум, и как превышающий ум первый бог и благо.

Осуществленная представителями Древней Академии интерпретация платоновских идей как чисел не была воспринята в среднем П. В учении об идеях средние платоники вернулись к содержанию платоновских диалогов; они считали, что идеи есть некие вечные сущности, а их совокупность - тот «тождественный и неизменный» образец (парадигма), на к-рый взирает демиург при творении космоса. Все платоники так или иначе соотносили идеи с божественным умом, однако существовали значительные расхождения относительно того, каким образом ум связан с идеями. По этому вопросу, вызывавшему многочисленные дискуссии, существовали 2 основные позиции: 1) идеи производятся умом и есть его вечные мысли, тождественные ему и существующие в нем; 2) идеи производятся умом, однако существуют вне его как идеальная парадигма. Первая позиция отражена в «Учебнике платоновской философии», где идея определяется как «мышление бога», «вечный и самодовлеющий акт божественного мышления», «вечный образец для существующего согласно природе» (см.: Alcin. Epit. 9. 1-2; ср.: Диллон. 2002. С. 285-286). Вторую позицию Порфирий приписывал Аттику; вероятно, у нее были и др. сторонники (см.: Диллон. 2002. С. 260-262). Порфирий отмечал, что сам ей следовал, пока не изменил свое мнение под воздействием учения Плотина (см.: Porphyr. Vita. Plot. 18). Возможно, на эту же позицию указывает выделение Апулеем «идей» и «форм» как отличных от ума сущностей, к которым демиург обращается как к чему-то внешнему (см.: Apul. De Plat. I 6).

Переход на следующий после ума бытийный уровень представлял для средних платоников значительные затруднения, обусловленные особенностями изложения космогонического мифа в платоновском диалоге «Тимей». В нем Платон отмечал, что мировая душа разумна и обладает умом (см.: Plat. Tim. 30b), однако далее ничего не сообщал об этом уме. Нек-рые средние платоники были склонны видеть в словах Платона указание на существование 2 умов. Так, в «Учебнике платоновской философии» различаются 1-й сверхмировой ум, неподвижный, мыслящий самого себя и тем самым конституирующий парадигму-идею, и 2-й мировой ум, или «ум целокупного неба», связанный с мировой душой, воспринимающий парадигму и упорядочивающий согласно ей все мироздание (см.: Alcin. Epit. 10. 2-3). Близкую, однако несколько своеобразную концепцию развивал Нумений из Апамеи, различавший «первого бога» (т. е. 1-й ум), к-рый есть источник «семян» (т. е. идей), всегда покоится, всегда обладает простотой, цельностью и неделимостью, и «демиурга», который двойственен (т. е. состоит из 2-го ума, обращенного к 1-му уму, и души, обращенной к материи) и занимается деятельным сеянием и взращиванием этих семян (см.: Numen. Fragm. 11-13, 15). Др. платоники, напр., Апулей, не желали усложнять структуру первоначал и рассматривали душу как разумное произведение бога-демиурга, оставляя без ответа вопрос о том, как соотносятся ум демиурга и ум души (см.: Диллон. 2002. С. 310). Еще одну сложность для платоников создавало содержащееся в диалоге «Тимей» рассуждение Платона о процессе создания демиургом космоса. Понимая повествование Платона в букв. смысле, Плутарх и Аттик полагали, что космос имеет начало и творится демиургом во времени, однако не из ничего, а из вечно существующей «беспорядочной материи», к-рая обладает собственной злой душой, производящей ее беспорядочное движение (см.: Там же. С. 260). Следствием этого было постулирование вечного дуалистического противостояния благого божественного начала и злого материального начала. К числу убежденных сторонников этой концепции принадлежал также Нумений из Апамеи (см.: Numen. Fragm. 52). Др. средние платоники, напр., Евдор Александрийский и Алкиной, с целью избежать подобного дуализма отказались от букв. понимания рассуждений Платона, стали учить, что мир существует вечно именно как упорядоченный космос, а не только как материальный хаос, и решительно отвергали существование злой души (см.: Alcin. Epit. 14. 3). Сохранился показательный пример толкования Кальвена Тавра, к-рый выделял 4 смысла слова «возникший», употребляемого Платоном в диалоге «Тимей» (см.: Plat. Tim. 28b), желая т. о. доказать, что Платон описывает лишь вечное причинное соотношение мировой души и упорядочиваемого ее действием материального начала, а не некое начало мира во времени (см.: Диллон. 2002. С. 248-250). Интерпретируя используемый Платоном в диалоге «Тимей» образ «восприемницы и кормилицы всякого рождения» (см.: Plat. Tim. 49a), средние платоники отождествляли ее с аристотелевской материей. В «Учебнике платоновской философии» материя определяется как нечто лишенное всякого качества и вида, «ни тело, ни бестелесное, но тело в возможности» (см.: Alcin. Epit. 8. 1-3); согласно Апулею, материя неопределенна, беспредельна и бесконечна (см.: Apul. De Plat. I 5). При соприкосновении материи с идеями возникают 4 первоэлемента, к-рые соотносятся с геометрическими фигурами и телами. Следуя рассуждениям Платона в «Тимее», средние платоники считали, что началом всех фигур и элементов служит треугольник, из к-рого возникают все правильные многогранники: пирамида - огонь, октаэдр - воздух, икосаэдр - вода, куб - земля (см.: Ibid. 7; Alcin. Epit. 13. 1-2). Нек-рые платоники допускали существование введенного Аристотелем 5-го элемента - эфира, однако были склонны считать его чистым небесным огнем, не выделяя для него к.-л. правильный многогранник (см.: Диллон. 2002. С. 61, 289). В «Учебнике платоновской философии» 5-й правильный многогранник, додекаэдр, интерпретируется как фигура целокупного космоса, т. к. он состоит из 360 треугольников, соответствующих стольким же частям зодиака (см.: Alcin. Epit. 13. 2).

Подробную разработку в среднем П. получило учение о населяющих небесный мир высших существах: богах и даймонах. Богов средние платоники соотносили с небесными телами (Солнцем, звездами и планетами). Весьма распространенным было мнение, что боги живут полностью блаженной жизнью, поэтому не могут и не желают напрямую участвовать в делах земного мира. Область между Луной и Землей считалась населенной даймонами; одни платоники полагали, что они обитают на Луне и лишь на время появляются в земном мире (см.: Plut. De fac. 944-945; ср.: Диллон. 2002. С. 223), другие считали местом их пребывания воздух (см.: Apul. De Plat. I 11; Idem. De deo. 5), третьи утверждали, что ими населены все 4 стихии (см.: Alcin. Epit. 15. 1). Плутарх, во мн. сочинениях подробно рассматривавший учение о даймонах, полагал, что даймоны подвластны богам и исполняют их приказы, однако имеют и собственные желания. Подобно богам они бессмертны и невидимы, однако подобно людям не бесстрастны, а страстны. Апулей определял даймонов как существа одушевленные, разумные, страстные, с воздушным телом и вечно сущие (см.: Apul. De deo. 12). Либо по воле богов, либо по собственному побуждению они сходят в земной мир и вступают во взаимодействие с людьми; их деятельность может быть как благотворной, так и губительной. С помощью учения о даймонах платоники объясняли мифологические повествования о злобных богах (напр., Тифоне, Гигантах, Титанах и т. п.); согласно их рассуждениям, во всех подобных случаях именем богов обозначаются не высшие боги, а особый род даймонов (см.: Диллон. 2002. С. 221-225). Опираясь на повествования о даймоне Сократа, платоники развивали учение о том, что к каждому человеку приставлен благой даймон, к-рый при жизни наблюдает за его мыслями и поступками, подавая ему благие советы, а после смерти выступает свидетелем на суде над человеческой душой (см.: Apul. De deo. 15). Часто с даймонами отождествлялись души, либо движущиеся вниз для воплощения, либо поднимающиеся вверх после освобождения от тел. К.-л. единой системы взглядов, непротиворечиво объединяющей учение о даймонах как о сущностях-посредниках и представление о них как о пребывающих вне тел душах, в среднем П. выработано не было (см.: Диллон. 2002. С. 228-230, 311-312).

В антропологических построениях средних платоников господствующей была 3-частная схема, выстроенная по аналогии с космологической схемой (ум - мировая душа - материя): человек считался состоящим из ума, души и тела. При этом ум признавался принадлежащим к божественному миру и к «солнечной» области богов, душа - к даймоническому миру и «лунной» области даймонов, а тело - к земной материальной области. Рассуждая об отношении ума и души, одни средние платоники рассматривали их как 2 составляющие единой «разумной души», тогда как другие были склонны отделять их друг от друга и считали ум самостоятельным началом, к-рое лишь «облекается» в душу в процессе нисхождения для воплощения. Наиболее радикальное дуалистическое развитие последнее представление получило у Нумения из Апамеи, к-рый учил о существовании 2 самостоятельных душ - благой разумной и злобной неразумной (см.: Numen. Fragm. 44). Почти все средние платоники считали, что бессмертен лишь ум, или высшая разумная часть человеческой души; все низшие части после разделения с телом прекращают существование (см.: Alcin. Epit. 25. 5; ср.: Диллон. 2002. С. 293). В «Учебнике платонической философии» перечисляются разные позиции по вызывавшему споры среди платоников вопросу о причине перевоплощений разумной души; это может происходить: 1) ради гармонии мирового целого и наличия в нем неизменного порядка сущностей; 2) по воле богов; 3) из-за невоздержанности души, т. е. в наказание за страсти; 4) из-за приверженности души к телу (см.: Alcin. Epit. 25. 6; ср.: Диллон. 2002. С. 294-295).

Вслед. влияния стоицизма предметом постоянного внимания платоников стал вопрос о наличии у человека свободы выбора и о соотношении свободы с правящей миром необходимостью. Отвергая жесткий стоический фатализм, получивший обоснование у Хрисиппа, представители среднего П. учили о свободе выбора, ограниченной различными внешними обстоятельствами. В любой ситуации человек может сделать выбор между нек-рыми открытыми для него возможностями, однако ни сами эти возможности, ни последствия выбора от него не зависят; они определяются божественной волей, необходимостью или случаем (см.: Alcin. Epit. 26. 1-2; Apul. De Plat. I 12). Напр., человек может сесть или не сесть на корабль, однако, если он примет решение сесть на корабль, следствием этого решения будет то, что он с необходимостью погибнет в буд. кораблекрушении (см.: Диллон. 2002. С. 56-57, 295-297, 312-316).

Высшей этической целью человеческой жизни средние платоники, используя выражение Платона, считали «уподобление богу» (см.: Plat. Theaet. 176b). При этом делалась оговорка «насколько возможно», «в меру человеческих сил», а само уподобление понималось как устойчивое обладание триадой высших добродетелей: справедливостью, благочестием и рассудительностью. Алкиной дополнительно пояснял, что речь идет об уподоблении не трансцендентному «первому богу», а «небесному богу», т. е. уму (см.: Alcin. Epit. 28. 1-3). Достигший этой цели человек приобретает безмятежность; он всецело полагается на волю богов и уже не боится смерти, зная, что его душа «обретет обиталища блаженных и воссоединится с хороводами богов и полубогов» (Apul. De Plat. II 23).

Мн. раннехрист. церковные писатели высоко оценивали философские достижения П. и видели в нем наиболее родственную христианству школу античной философии (обзор суждений см.: Fabricius. 1988; также ср.: Bezdeki. 1923. P. 301-316; Arnou. 1935. Col. 2300-2302; Lilla. 2014. P. 207). Наиболее сильно и ярко эта позиция была выражена блж. Августином, еп. Гиппонским, который в соч. «О граде Божием» отмечал, что Платон заслуженно приобрел наибольшую славу и совершенно затмил всех проч. философов, а к христианам «никто не приблизился более, чем философы его школы», т. е. платоники (см.: Aug. De civ. Dei. VIII 4, 5, 11). В качестве главного основания для такой оценки блж. Августин указывал на то, что платоники «истинного Бога признавали и Творцом вещей, и Источником света истины, и Подателем блаженства» (Ibid. 5). По мнению блж. Августина, в П. возвышенная теология, содержащая учение о едином божестве, соединяется с выводимым из нее этическим учением, в к-ром благо и счастье человека определяются через приобретение любви к Богу и уподобление Ему (см.: Ibid. 5-9). Похожую оценку дает, напр., Минуций Феликс, отмечающий, что учение Платона о божестве «можно было бы признать небесным», если бы его не омрачали выражаемые Платоном параллельно с этим языческие верования (см.: Min. Fel. Octavius. 19).

Обсуждая вопрос о том, каким образом Платон и др. греч. философы смогли познать и высказать истину о Боге, мире и человеке, раннехрист. писатели выработали неск. линий объяснения. Согласно 1-й т. зр., т. н. теории заимствования, к-рая постоянно встречается в сочинениях апологетов раннехристианских и сохраняла популярность как минимум до V в., античные философы знали «учение Моисея» и в своих рассуждениях неявно использовали содержание библейского откровения. Теория заимствования была наиболее тесно связана с Платоном, а также с Пифагором, к-рого нередко воспринимали как учителя Платона. Причиной этого было наличие в посвященной этим философам дохрист. биографической традиции сообщений об их путешествиях на Восток (в т. ч. в Египет) и об общении с вост. учителями, в число к-рых могли входить и евреи. По-своему осмысляя эти предания и опираясь на уверенность в том, что «Моисей древнее всех греческих писателей», мч. Иустин Философ утверждал, что Платон читал, а затем пересказывал в собственных сочинениях книги Моисея, однако не всегда правильно понимал изложенное в них таинственное учение (см.: Iust. Martyr. I Apol. 44, 59-60). Согласно Клименту Александрийскому, близкую версию теории заимствования излагал еще во II в. до Р. Х. евр. писатель Аристовул, к-рый утверждал, что Платон следовал началам иудейского законодательства и знал текст Пятикнижия Моисеева (см.: Clem. Alex. Storm. I 22. 150. 1-3; др. вариации теории заимствования см.: Idem. Protrept. 6. 70. 1; Ps.-Iust. Cohortat. 12, 14; Сyr. Alex. Contr. Jul. I 19-20). Кульминацией развития теории заимствования стало ее использование Евсевием, еп. Кесарии Палестинской, который в соч. «Евангельское приготовление» (Praeparatio Evangelica) в неск. книгах сопоставлял «учение Моисея», т. е. отрывки из ВЗ, и «учение философов», в качестве к-рого он рассматривал гл. обр. П. Цитируя не только диалоги Платона, но и труды мн. средних платоников, а также Плотина, Евсевий утверждал, что все они лишь пересказали и развили концепции, первоисточником к-рых является «еврейская философия», т. е. библейское учение, содержащее истину в более полном и более чистом виде (см.: Euseb. Praep. evang. X-XIII). В V в. теория заимствования применительно к Платону излагается в соч. «Врачевание эллинских недугов», созданном блж. Феодоритом, еп. Кирским (см.: Theodoret. Curatio. II 24-26). Однако в это же время блж. Августин, еп. Гиппонский, в целом соглашаясь с теорией заимствования, уже высказывал нек-рые сомнения в ее исторической состоятельности. В соч. «О граде Божием» он отмечал, что Платон, даже если он и путешествовал в Египет, не мог там встречаться с прор. Иеремией, как утверждали нек-рые церковные писатели, т. к. прор. Иеремия жил на 60 лет раньше Платона; Платон также не мог читать книги ВЗ, т. к. они в то время еще не были переведены на греч. язык. Несмотря на это, блж. Августин все же допускал, что Платон мог узнать содержание Свящ. Писания из устного пересказа, сделанного по его просьбе кем-то из евреев (см.: Aug. De civ. Dei. VIII 11).

Мн. церковные писатели, не отвергая теорию заимствования, развивали 2-ю т. зр., в соответствии с к-рой античным философам было доступно некое божественное откровение, благодаря к-рому они познавали истину. При этом лишь отдельные авторы, напр., Климент Александрийский, понимали под ним специальное сверхъестественное откровение или прямую помощь от Бога (см.: Clem. Alex. Strom. I 19. 91. 1 - I 19. 94. 7; V 5. 29. 3-6). Мч. Иустин Философ связывал истинное философское познание с действием скрыто присутствующего во всем мироздании Божественного Логоса. По его словам, учение Платона не полностью отличается от учения Христа, однако и не во всем с ним сходно; говоря нечто истинное и прекрасное, философы познавали «отчасти сродное с посеянным Словом Божиим» (см.: Iust. Martyr. II Apol. 13). Наиболее распространенным было представление о том, что античные философы опирались на скрытое в природе естественное откровение; в качестве библейского обоснования наличия такого откровения рассматривались слова ап. Павла в Послании к Римлянам о том, что через рассматривание творений человеческий разум может восходить к познанию «вечной силы» и «божества» Бога (ср.: Рим 1. 19-20). Блж. Августин прямо относил эти слова к Платону, считая, что в его философии оказались с наибольшей полнотой раскрыты возможности естественного богопознания (см.: Aug. De civ. Dei. VIII 12; также ср.: Clem. Alex. Strom. II 19. 100. 3).

Негативные и осуждающие высказывания о Платоне и П. либо встречаются у церковных писателей, которые были склонны критиковать всю в целом греческую философскую традицию (напр., у Татиана, Ермия Философа, Тертуллиана, Феофила, еп. Антиохийского, свт. Епифания Кипрского, свт. Иоанна Златоуста), видя в ней источник заблуждений и ересей, либо возникают в контексте обсуждения отдельных положений платонической философии, которые воспринимались как противоречащие христ. вере и нравственному учению Церкви (обзор см.: Arnou. 1935. Col. 2318-2322). Напр., свт. Епифаний Кипрский заявлял, что все эллинские философские школы «согласны между собою в заблуждении и слагают одинакового достоинства учение об идолослужении, нечестии и безбожии» (см.: Epiph. Adv. haer. Proem. 4. 2. 8-9). Тертуллиан, осуждая в целом увлечение философией и говоря о его бесполезности для христиан, объявлял лишенными смысла попытки создать «стоическое, платоническое и диалектическое христианство» (Stoicum et Platonicum et dialecticum christianismum; см.: Tertull. De praescript. haer. 7); он утверждал, что «Платон стал поставщиком пряностей для всех еретиков», т. е. для гностиков, лжеучения к-рых, по мнению Тертуллиана, основываются на платонических представлениях об идеях и о душах (см.: Idem. De anima. 23. 1-6). Свт. Иоанн Златоуст, полемически противопоставляя в проповедях апостолов и греч. философов, в т. ч. платоников, подчеркивал, что Христос предпочел действовать через ап. Петра, а не через Платона и Пифагора. Объясняя причину этого, свт. Иоанн упрекал Платона в том, что тот «много бредил», «увлекался пустой славой», «употребил все время жизни на дела бесполезные и пустые», был человеком «полным насмешливости и всем завидовал», украл у пифагорейцев ложное и вздорное учение о переселении человеческих душ в тела животных, а от самого себя выдумал «гнуснейшие правила» общественной жизни (подразумеваются нек-рые установления из диалогов «Государство» и «Законы»), повергая посредством их человеческие души «в опьянение и в грязь» (см.: Ioan. Chrysost. In Act. 4. 4; обсуждение др. упоминаний свт. Иоанна о Платоне и его последователях см.: Bezdeki. 1923. P. 316-333). Однако часто даже негативно относившиеся к Платону и платоническому учению писатели находили в П. положительные черты. Напр., свт. Епифаний Кипрский отмечал, что Платон, разделяя мн. общие для всех языческих философов заблуждения, все же «знал Бога, знал, что все имеющее бытие произошло от сущего Бога, что есть первая, вторая и третья причина; и первая причина есть Бог, вторая причина - от Него происшедшие некие силы; от Него же и от сил произошла материя» (см.: Epiph. Adv. haer. 6. 1-3). Начиная с III в. прямую и косвенную критику мн. положений П. церковные писатели нередко развивали при рассмотрении взглядов тех платоников, которые писали специально направленные против христиан и христ. вероучения сочинения - Цельса, Порфирия, имп. Юлиана Отступника и др. (рус. пер. сохранившихся отрывков из этих сочинений см.: Ранович. 1990. С. 263-436). Иногда в полемических целях этих позднейших платоников противопоставляли Платону и утверждали, что его учение было более близким к христианскому.

I. Учение о едином Боге. Церковные писатели были убеждены в том, что Платон и его последователи знали истинное учение о едином Боге. Мн. высказывания о высшем божестве и его свойствах, встречающиеся в сочинениях Платона и платоников, казались настолько близкими к библейским представлениям, что их объясняли в рамках теории заимствования непосредственным знакомством греч. философов с религ. учением ВЗ. Напр., в соч. «Увещание к эллинам» (Cohortatio ad Graecos; CPG, N 1083; о проблеме атрибуции см. в ст. Иустин Философ) говорится, что Платон узнал в Египте о едином Боге как о Сущем (ср.: Исх 3. 14), однако боялся, что, если он станет проповедовать это в Афинах, его осудят за безбожие подобно Сократу, поэтому предпочел излагать учение о едином Боге прикровенно, с помощью смутных образов и философских понятий (см.: Ps.-Iust. Cohortat. 22). Подобный подход позволял нек-рым христ. авторам в апологетических целях находить многочисленные следы «единобожия» в диалогах Платона и интерпретировать в монотеистическом смысле даже те места, к-рые при букв. прочтении выглядят политеистически или не имеют прямого отношения к учению о едином Боге. Напр., автор соч. «Увещание к эллинам» утверждал, что образ едущего по небу на крылатой колеснице Зевса в диалоге «Федр» (см.: Plat. Phaedr. 246e) указывает на единого Бога и заимствован у прор. Иезекииля (см.: Ps.-Iust. Cohortat. 31; ср.: Иез 10. 18-19), а в диалоге «Менон» под именем добродетели подразумевается Св. Дух (см.: Ps.-Iust. Cohortat. 32); мч. Иустин Философ считал, что сравнение в диалоге «Тимей» Мировой Души с буквой X (см.: Plat. Tim. 36b) является платоновским толкованием библейского повествования о сделанном Моисеем образе креста и символически указывает на Крест Христов, а через это - на Слово Божие, «силу, ближайшую к первому Богу» (см.: Iust. Martyr. I Apol. 60).

П. оказал заметное влияние на развитие христ. учения о свойствах Бога, как в его катафатической, так и в его апофатической форме (см. статьи Катафатическое (утвердительное) богословие; Апофатическое (отрицательное) богословие). В области катафатических утверждений Сущий, библейское имя Божие (см.: Исх 3. 14), связывалось с платоническим представлением об «истинном сущем», к-рое обладает свойствами вечности, неизменности и самотождественности. Выраженное в платоновском диалоге «Тимей» противопоставление «вечносущего бога» и «бога, которому предстояло быть» (см.: Plat. Tim. 34a), а также «вечного, не имеющего возникновения бытия» и «всегда возникающего, но никогда не сущего» (см.: Ibid. 27d - 28a) христ. богословы были склонны понимать как противопоставление вечного Бога и возникающего во времени тварного мира (напр., см.: Athenag. Legat. pro christian. 15; Orig. Contr. Cels. VII 45-46; Aug. De civ. Dei. VIII 11; Greg. Nazianz. Or. 14. 20; 18. 3; ср.: Морескини. 2011. С. 629-631). Воспринимая Бога как Творца, онтологически отличающегося от всего Им сотворенного, церковные писатели поддерживали базовую дуалистическую установку П., предполагавшую противопоставление области истинно сущего и области становления, умопостигаемого мира и чувственного мира. Поскольку в христианстве было отвергнуто неоплатоническое представление об эманации всего сущего из Единого, христ. богословам не требовалось обосновывать онтологическую связь творения с Творцом; они не только повторяли, но и значительно усиливали рассуждения платоников о трансцендентности, бесстрастии, бестелесности, вечности, неизменности, простоте, совершенстве и проч. абсолютных свойствах божества, к-рые отделяют Бога от мира и человека.

Апофатическое учение о Боге в христианстве, как и в среднем П., складывалось на фоне катафатического подчеркивания божественных совершенств: совершенство Бога столь велико, что Он всегда превышает любое понятие, к-рое к Нему применяется. Христ. церковные писатели с одобрением цитировали высказывание Платона о том, что благо находится за пределами сущности, превышая всякое бытие достоинством и силой (см.: Plat. Resp. 509b). Ориген подобно нек-рым средним платоникам полагал, что Бог может быть понят не только как высший Ум, т. е. катафатически, но и апофатически, как Тот, Кто находится «за пределами ума и сущности», т. е. всецело трансцендентен (см.: Orig. Cont. Cels. VII 38; ср.: Clem. Alex. Strom. V 82. 1-3; подробнее о платонической апофатике и ее рецепции в раннем христианстве см.: Whittaker. 1969; ср.: Lilla. 1997. P. 141-143). В последующем христ. богословии апофатическая линия, в рамках к-рой все катафатические Божественные имена интерпретировались как относящиеся не к сущности Бога, а к Его силам и энергиям, постоянно усиливалась (напр., см.: Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 150; III 5. 53-54; сводный перечень апофатических характеристик и указание платонических параллелей на примере сочинений свт. Григория Богослова см.: Морескини. 2011. С. 655-656). Параллельный процесс имел место в неоплатонизме, где уже у Плотина появилось законченное учение о безусловно трансцендентном Едином, к-рое не может быть выражено ни в каких словах и понятиях; мн. параллели с этим учением обнаруживаются, напр., в трудах свт. Григория, еп. Нисского (см.: Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 40, 97; Idem. In Cant. Cantic. 5. 157; Idem. Contr. Eun. // GNO. Vol. 1. P. 246; Idem. De vita Moys. 1. 162-164; ср.: Морескини. 2011. С. 686-690; Lilla. 2014. P. 217-218). Наибольшую интенсивность христ. апофатические рассуждения о Боге приобретают в «Ареопагитиках», автор к-рых несомненно опирался на соответствующие концепции платоников и неоплатоников (напр., см.: Areop. DN. 1. 1; 2. 4; Areop. MT. 4-5; подробнее см. в ст. «Ареопагитики»). Вместе с тем, хотя апофатический подход к учению о едином Боге получил значительное распространение и широкое признание в христианстве, он никогда не достигал здесь той высшей степени абсолютизации, к-рую имел в нек-рых неоплатонических концепциях трансцендентного Единого, напр., у Плотина, Ямвлиха или Прокла. Нек-рые христ. богословы и мистики были склонны подчеркивать роль апофатики в богопознании, сближаясь в этом с платониками, однако для пребывания в границах христ. ортодоксии всегда считалось необходимым дополнение и корректирование апофатического подхода катафатическим учением о Боге как Сущем, о Св. Троице и о Боговоплощении (ср.: Морескини. 2011. С. 511-514).

II. Триадология. Христ. учение о том, что единый Бог есть Св. Троица - Отец, Сын и Св. Дух, укоренено в церковном Предании и Свящ. Писании; вместе с тем, при рациональном осмыслении и богословском выражении тринитарного догмата церковные писатели широко использовали понятийный аппарат и идейное содержание П. (об истории догмата см. в ст. Троица Пресвятая; также см.: Фокин. 2014). Для корректной интерпретации взаимосвязей христ. учения о Св. Троице с платоническим представлением о «трех ипостасях» (ср. «О трех начальных ипостасях», Περ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων - название одного из трактатов «Эннеад» Плотина, данное не самим Плотином, а его учеником Порфирием; см.: Plot. Enn. V 1) необходимо учитывать, что формирование богословского учения о Св. Троице проходило в неск. этапов, причем на каждом из них христ. учение соприкасалось и взаимодействовало с разными вариантами П.: 1) разработка субординационистской схемы объяснения отношений Божественных Лиц в сочинениях раннехрист. апологетов - влияние среднего П.; 2) закрепление субординационистской схемы у Климента Александрийского и Оригена, а также ее последующее широкое обсуждение в связи с арианскими спорами (см. Арианство) - влияние среднего П. и многочисленные параллели с неоплатонизмом; 3) догматизация никейской тринитарной схемы, ее закрепление на Востоке и переосмысление на Западе - рецепция неоплатонических концепций на фоне осознания различий между неоплатонической и христ. тринитарными схемами.

Раннехрист. апологеты, еще не имевшие развитых тринитарных схем, часто обращались к отдельным понятиям П. при рассмотрении внутритроичных отношений. Как и в среднем П., рассуждения о Второй Божественной Ипостаси помещались в контекст изложения учения об отношении Бога к творимому Им миру. Сын Божий часто вовсе не отличался или недостаточно строго отличался от Св. Духа и интерпретировался как Посредник, Которого трансцендентный Отец использует для творения мира и управления им. Подобно средним платоникам и Филону Александрийскому раннехрист. авторы называли Сына существующим в Отце Умом и происходящим от Отца Логосом. Напр., Афинагор писал об «Уме и Слове Отца», Который есть Его «первое порождение» и Который произошел от Отца чтобы быть «Идеей и Энергией» для всех материальных вещей (см.: Athenag. Legat. pro christian. 10). Т. о., Сын в моменте пребывания с Отцом часто понимался как платонический Ум, а в моменте исхождения от Отца для создания мира и оформления материи - как платоническая Мировая Душа (подробнее о раннехрист. концепциях см.: Фокин. 2014. С. 129-237).

Постоянное обращение к платоническим концепциям для объяснения соотношения Лиц Св. Троицы прослеживается у Климента Александрийского и Оригена. Они принадлежали к той же интеллектуальной среде александрийского П., в которой произошло первоначальное формирование философских взглядов Плотина. Обнаруживаемые исследователями многочисленные параллели между их тринитарными построениями и учением Плотина не говорят о прямом влиянии на них Плотина и неоплатонизма (это невозможно по хронологическим причинам), а свидетельствуют о том, что разработка представлений о едином божественном первоначале в христ. Александрийской богословской школе и в неоплатонизме осуществлялась на одинаковых среднеплатонических основаниях и в похожих направлениях. К числу наиболее важных параллелей между александрийской христ. триадологией и П. относятся: 1) интерпретация высказывания из 2-го письма Платона о «трех царях» (см.: Plat. Ep. 2. 312e1-4) в качестве указания на тройственную структуру божественного первоначала и на Св. Троицу (см.: Clem. Alex. Strom. V 14. 103. 1; ср.: Orig. Contr. Cels. VI 18; Euseb. Praep. evang. XI 21. 20. 1-3); 2) введение Оригеном понятия «ипостась» (о его истории см. в ст. Ипостась) для обозначения Отца, Сына и Св. Духа (см.: Orig. In Ioan. comm. II 10; X 37; Idem. Contr. Cels. VIII 12) и использование этого же понятия Плотином и его последователями при описании тройственной структуры высшей божественной реальности (см.: Plot. Enn. V 1. 7; V 4. 2; VI 6. 12; VI 8. 7; VI 8. 13; VI 8. 15); 3) объяснение отношения Сына к Отцу и Ума к Единому посредством одинакового платонического понятия - «второй Бог» (см.: Orig. Contr. Cels. V 39; Plot. Enn. V 5. 3; засвидетельствовано также у Нумения из Апамеи, см.: Numen. Fragm. 11, 15, 16, 19); 4) субординационистское представление Оригена о том, что «сила» божества у Сына меньше, чем у Отца, а у Св. Духа меньше, чем у Сына (см.: Orig. De princip. I 3. 5 = De princip. Fragm. 9; ср.: Idem. Contr. Cels. VIII 15; примеры аналогичного подхода у Плотина см.: Plot. Enn. V 1. 6; V 3. 15; V 4. 1); 5) признание посредствующей функции Второй Ипостаси, напр., утверждение Оригена о том, что единородный Сын как Истина служит посредником при восхождении к Отцу (см.: Orig. In Ioan. comm. XIX 6), и учение Плотина о том, что душа восходит к Единому через созерцание вечных истин в сфере Ума (см.: Plot. Enn. V 5. 3; VI 7. 35; др. параллели и примеры см.: Lilla. 1997. P. 129-148; Idem. 2014. P. 210-215). В отличие от платоников представители христ. Александрийской школы были склонны связывать демиургическую деятельность не с Третьей (Мировая Душа - Св. Дух), а со Второй (Ум - Сын) Ипостасью, тогда как Третья Ипостась наделялась специфически христ. функцией - быть источником духовных даров и освящения. Вместе с тем сохранялись субординационистское подчинение Св. Духа Сыну и представление о том, что Св. Дух выполняет роль некой «связки» между Логосом и творением (о соотношении платонического учения о Мировой Душе и раннехрист. пневматологии см.: Ziebritzki. 1994).

Следствием появления сложных тринитарных схем стало их широкое обсуждение и поиск варианта, наиболее точно выражающего содержание христ. Предания и учения Церкви. Среди разнообразных вариантов тринитарного учения, предлагавшихся в ходе триадологических споров III-IV вв., многочисленные и разнообразные связи с П. имеют гл. обр. те триадологические схемы, к-рые в итоге были признаны неточными, неортодоксальными или еретическими. Напротив, в никейской схеме, к-рая закрепилась в вост. и зап. богословии в качестве ортодоксальной, оказались отвергнуты мн. характерные черты платонических и неоплатонических представлений о божественных ипостасях и об их соотношении. В постникейском христианстве закрепилось учение о том, что Божественные Ипостаси единосущны; это предполагало Их одинаковое отношение к общей для Них сущности и Их полное равенство с т. зр. сущностной полноты и достоинства. Христ. триадологическая модель при ее наложении на модели Плотина и последующих неоплатоников требовала бы признания существования Единого в 3 ипостасях, находящихся на одном онтологическом уровне с ним; она не тождественна учению об исхождении из Единого более низких и онтологически менее полных ипостасей Ума и Души. Это различие осознавали и платоники, и христ. теологи. Для мн. платоников никейское учение о Св. Троице выглядело нарушением принципа простоты и единства высшего божественного Единого. Христиане видели в платонической триадологии и в концепции эманации неприемлемые субординационистские черты, иерархическое соподчинение Божественных Ипостасей, а также размытие четкой онтологической границы между вечными и неизменными взаимоотношениями Божественных Лиц и разворачивающимся во времени отношением Бога к тварному миру.

В постникейский период нек-рые богословы пытались использовать платонические тринитарные схемы в апологетических целях. Напр., в соч. «О Троице» (De Trinitate; CPG, N 2570), автором к-рого многие исследователи считают Дидима Слепца, утверждается, что неоплатоник Порфирий, в к-ром христ. авторы видели врага христианства, сам не имел здравого представления о божестве, однако невольно высказал истину о Св. Троице, когда передавал мнение Платона и свидетельствовал о наличии у последнего учения о том, что «сущность божества распространяется на три ипостаси: высший бог - это Благо, вторым после него следует Демиург, а третьей - Мировая Душа» (см.: Did. Alex. De Trinit. II 27; Porphyr. Fragm. 221F). Эту схему, в к-рой образы из диалогов Платона получают неоплатоническую иерархическую интерпретацию и рассматриваются как проявления единой божественной сущности, христ. автор соч. «О Троице» предлагает рассматривать как смутное языческое свидетельство, указывающее на тайну Св. Троицы. Еще более широко неоплатонический материал использовал свт. Кирилл, еп. Александрийский, в апологетическом соч. «Против Юлиана» (Contra Julianum; CPG, N 5233). Помимо указанного выше высказывания Порфирия свт. Кирилл приводил еще одну цитату из его сочинений, в к-рой давалась неоплатоническая интерпретация слов Платона о «трех царях» (см.: Сyr. Alex. Contr. Jul. I 47-48; VIII 27; ср.: Porphyr. Fragm. 221F, 222F), а также предлагал несколько отрывков из «Эннеад» Плотина, ссылаясь в т. ч. и на трактат «О трех начальных ипостасях» (см.: Сyr. Alex. Contr. Jul. II 46; IV 42; VIII 30-33; VIII 39). Усматривая в учении неоплатоников о высших ипостасях аналог христ. представлений о Св. Троице, и настаивая, что они догадывались об истине, к-рая получила полное раскрытие лишь в христианстве, свт. Кирилл хорошо понимал ограниченность подобных параллелей. Так, он отмечал, что Порфирий «подобно последователям Ария разделяет ипостаси и представляет их как соподчиненные друг другу», поэтому считает, что «святая и единосущная Троица состоит из трех разделенных богов» (см.: Ibid. I 48). Точно такие же недостатки свт. Кирилл находил в тринитарных схемах Плотина и др. платоников; по его словам, их построения «не имели бы недостатка, если бы они приложили к трем ипостасям божества понятие «единосущие» (τὸν τῆς ὁμοουσιότητος λόγον) в его христ. смысле, однако у них ипостаси понимаются как иерархически соподчиненные друг другу, следствием чего является неприемлемое с христ. т. зр. «неподобие природ», т. е. восприятие Лиц Св. Троицы как различающихся природами и достоинством (см.: Ibid. VIII 26; VIII 30; ср.: Lilla. 1997. P. 150-154). Яркий пример того, как некритическое восприятие неоплатонических тринитарных схем приводило к заметным искажениям ортодоксальной христ. догматики, представлен в тринитарном учении Синесия Киренского (кон. IV - нач. V в.), философа-неоплатоника, ставшего христ. епископом. В гимнах Синесия, насыщенных платоническими образами (заимствованными из «Халдейских оракулов», их толкования Порфирием, а также из др. платонических и гностических источников), Отец предстает как «монада монад», «генада единств», «число чисел», «идея идей», «источник источников» и т. п., т. е. как первоначало, из к-рого по иерархическим принципам эманирует все сущее; Св. Дух становится Второй Ипостасью и соотносится с «силой», «волей», «жизнью» и «матерью»; от Отца и Св. Духа происходит Сын, Который есть «логос», «ум», создатель и правитель космоса. В системе Синесия христ. тринитарные представления до неразличимости сливаются с платоническими интерпретациями и оказываются вторичными по отношению к ним (подробнее о триадологических взглядах Синесия см.: Lilla. 1997. P. 168-180; также см.: Hadot. 1968. Vol. 1. P. 461-474; Морескини. 2011. С. 719-727).

Осознавая внутреннюю несовместимость неоплатонической онтологии в ее чистом виде с христ. триадологией, нек-рые христ. теологи, проявлявшие интерес к интеллектуальному диалогу с платонической традицией и стремившиеся дать рациональное объяснение христ. вероучению, предпринимали попытки творческого переосмысления платонических систем с целью их использования для представления христ. вероучения. На Востоке представители Каппадокийской школы, отвергая в целом платоническое понимание соотношения божественных ипостасей, использовали мн. платонические понятия и образы для рационального представления христ. триадологии (примеры см.: Lilla. 1995; Idem. 1997. P. 154-167; Морескини. 2011. С. 602-719). Глубокие и последовательные интерпретации христ. постникейской триадологии в неоплатонических понятиях были предложены в IV-V вв. на лат. Западе в трудах Викторина Мария и блж. Августина. Используя понятийный аппарат Плотина и Порфирия, Марий Викторин соотнес Лица Св. Троицы с платонической умопостигаемой триадой «бытие - жизнь - мышление», что позволило ему увидеть во внутритроичных отношениях вечный процесс свободного самополагания Бога как чистого Бытия (Отца), к-рое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), исходящая от Него, а затем возвращается к Себе как Мышление (Дух). Элементы этой Божественной Триады располагаются на одном и том же уровне истинного умопостигаемого бытия и всецело взаимообуславливают друг друга (Фокин. 2014. С. 678; подробный анализ концепций Мария Викторина см.: Там же. С. 353-434; также см.: Hadot. 1968; Фокин. 2007; Морескини. 2011. С. 454-481). Опираясь на те же неоплатонические основания, что и Марий Викторин, блж. Августин еще более психологизировал подход к интерпретации внутритроичных отношений; он предложил понимать Божественные Лица как различные внутренние состояния или акты, посредством к-рых одна и та же Божественная сущность как помнящий, мыслящий и волящий абсолютный Субъект соотносится сама с собой (Фокин. 2014. С. 683; подробный анализ концепций блж. Августина см.: Там же. С. 435-595). Т. о., в зап. богословии намного более глубоко, чем в восточном, было усвоено платоническое представление о динамизме божественной жизни, предполагающем пребывание, исхождение и возвращение единого первоначала, однако, в отличие от П., этот динамизм был осмыслен лишь «горизонтально», как вечный внутрибожественный процесс, а не «вертикально», как процессуальное единство божества и порождаемого им космоса.

Вслед. полемики с представителями П. и неоплатонизма мн. христ. писатели стали избегать отождествления наименований Бога - «Ум», «Бытие», «Жизнь» и т. п. лишь с к.-л. одним Лицом Св. Троицы, либо понимали такие отождествления как антропоморфические аналогии, помогающие человеку понять тайну Св. Троицы, но не являющиеся адекватным и точным понятийным выражением способа бытия триединого Бога (напр., см.: Greg. Nyss. Or. catech. 1-3; Maximus Conf. Quaest. et dub. 105). Такая тенденция заметна, напр., в «Ареопагитиках» (см.: Areop. DN. 2. 4; 5. 5-7; 11. 6), где она совмещается с попыткой христианизации заимствованных у Прокла представлений о иерархических связях, задающих структуры божественного и тварного миров, следствием чего становится присутствие в триадологии субординационистских мотивов (см.: Lilla. 1997. P. 181-189). Развитие этой же тенденции вместе со стремлением освободить теологию и триадологию «Ареопагитик» от нек-рых неоплатонических элементов прослеживается в XII в. у Николая, еп. Мефонского, автора специально посвященного полемике с платониками соч. «Опровержение Первооснов теологии философа-платоника Прокла» (крит. изд.: Angelou. 1984). Отвергая разработанные Проклом сложные схемы божественных причин и платоническое учение о восходящей к первопричине иерархии ипостасей, Николай Мефонский подчеркивал, что в христианстве Бог как первопричина не разделяется на самостоятельные или соподчиненные иерархические причины: «...ни Душа не является причиной тел, ни Ум - причиной Души, или вместе с Душой - причиной тел» (см.: Ibid. P. 60). Единственной причиной всего является «триипостасный и единый Бог, Творец всякого ума и всякой души» (Ibidem). Николай Мефонский именовал Его «пребожественная Единица и Троица» (ἡ ὑπέρθεος μονὰς κα τριάς; см.: Ibid. P. 18), подчеркивая тем самым, что в отличие от П. в христианстве троичность Бога не может мыслиться в отрыве от Его единства как нечто онтологически вторичное (подробнее о критике теологии Прокла Николаем Мефонским см.: Арсений (Иващенко). 2007. С. 10-42; Robinson. 2017).

III. Учение об идеях. Весьма сложным и противоречивым был процесс рецепции и осмысления в христианстве платоновского учения об идеях (обзор и анализ см.: Lilla. 1992; Idem. 2003; также ср.: Arnou. 1935. Col. 2338-2343). Во многом это было связано с тем, что в среде самих платоников и неоплатоников давались различные объяснения природы и бытийной функции идей. У христ. писателей II-IV вв. часто упоминается онтологическая схема, засвидетельствованная в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя, в соответствии с к-рой идеи (или парадигма-образец как совокупность идей) являются наряду с богом-демиургом и материей одним из 3 бытийных первоначал (напр., см.: Athenag. Legat. pro christian. 7; Hipp. Refut. I 19. 1; ср.: Alcin. Epit. 9. 1; Diog. Laert. III 1. 76). Автор соч. «Увещание к эллинам», приводя эту схему, отмечал, что, согласно Платону, идеи существуют до чувственных вещей и отдельно от них. Заявляя, что подобная концепция является неправильным толкованием начала кн. Бытие, т. к. располагает идеи где-то вне Бога, этот христ. богослов отвергал ее как ошибочную (см.: Ps.-Iust. Cohortat. 6, 29-30). Однако он знал и др. вариант платонического учения, в котором идеи помещались в ум божества (см.: Ibid. 7). Именно 2-ю платоническую схему мн. раннехрист. авторы считали истинной и вместе с платониками интерпретировали идеи как мысли Бога, как вечное содержание Божественного ума. В раннем христианстве сложился и более усложненный вариант этой схемы, не встречающийся в чистом виде у платоников, однако развитый на основе П. Филоном Александрийским (см.: Philo. De opif. 20; Idem. De sacr. 83): идеальный образец (парадигма) всего сущего отождествлялся с Логосом как «вторым Богом», Сыном Божественного Отца, а идеи понимались как входящие в этот единый Логос частные логосы, в соответствии с которыми устраивается чувственный мир (напр., см.: Athenag. Legat. pro christian. 9). Наиболее подробное изложение и раскрытие этой схемы в христ. контексте было дано в сочинениях Климента Александрийского (к-рый прямо ссылался на платоновские диалоги, интерпретируя высказывания Платона об истине и идее как свидетельства о Божественном Логосе; см.: Clem. Alex. Storm. V 3. 16. 3; ср.: Ibid. IV 25. 155. 2; IV 25. 156. 1 - IV 25. 157. 2; V 11. 73. 3) и Оригена (см.: Orig. In Ioan. comm. I 19, 34). Представление Оригена о пребывании логосов в едином Логосе близко к учению Плотина о соединении логосов в Мировой Душе (см.: Ibidem; Idem. De princip. I 2. 2; Idem. Contr. Cels. V 39; ср.: Plot. Enn. VI 2. 5); вероятно, они опирались на общий платонический источник (подробнее см. в статьях Логос, Филон Александрийский, Климент Александрийский, Ориген). Новое развитие и переосмысление концепция Божественных логосов получила в трудах прп. Максима Исповедника, стремившегося совместить раннехрист. представление о связи между Логосом и логосами с закрепившимся в постникейском богословии тезисом о единстве деятельности Лиц Св. Троицы (подробнее см. в ст. Максим Исповедник).

В сочинениях церковных писателей встречаются попытки как отождествить заимствованные из П. понятия «идеи» и «образцы» с др. понятиями, отражающими отношение Бога к тварному миру - «силы», «воления», «логосы», «энергии» и т. п., так и, напротив, с помощью обращения к альтернативным понятиям раскрыть отличия между платоническим и христ. объяснениями взаимосвязи Творца и творения. Ярким примером последовательного отождествления является учение об идеях блж. Августина. Отмечая, что Платон первым стал рассуждать об идеях, однако некое знание о стоящей за этим понятием реальности было и у др. мудрецов, блж. Августин предлагал отчетливо платоническое определение идей: «Это некие первичные формы (formae) или замыслы (rationes) вещей, постоянные и неизменные, сами не получившие форму [извне], и в силу этого вечные и всегда тождественные себе; и заключены они в Божественном разумении (divina intellegentia)» (см.: Aug. De divers. quaest. 46). Благодаря причастности идеям «все, что есть, бывает таково, каково оно есть»; идеи созерцаются лишь умом и служат основанием любого истинного знания (Ibidem). Местом пребывания идей, согласно блж. Августину, является Божественный ум; иногда он, подобно платоникам и представителям Александрийской богословской школы, отождествлял этот Ум не просто с единым Богом, а конкретно с Лицом Сына, говоря о том, что идеи содержатся в Слове, в Премудрости и т. п. (примеры см.: Lilla. 2014. P. 225-226). Т. о., у блж. Августина платоновские идеи были осмыслены как неизменные умопостигаемые сущности, вечно существующие в Боге, однако лишенные способности действовать самостоятельно; такая интерпретация закрепилась как основная в последующем зап. богословии.

В вост. богословии начиная с V в. учение об идеях осмыслялось в полемическом противостоянии с неоплатонизмом, нек-рые представители к-рого были склонны к гипостазированию высших и наиболее общих идей как «божеств», а также к приписыванию им разного рода причинности по отношению к сущему, расположенному в бытийной иерархии ниже их. Сложный синтез подобных неоплатонических концепций, библейского учения об именах Бога и христ. богословских представлений об идеях как силах, действиях, волениях, замыслах Бога представлен в «Ареопагитиках». Автор «Ареопагитик», опиравшийся на неоплатоническую теологию (гл. обр. в версии Порфирия и Прокла), заимствовал из П. представление об иерархически упорядоченных высших причинах - «самом по себе бытии», «самой по себе жизни» и т. п. (напр., см.: Areop. DN. 5. 5-6). Однако, при всей близости к П., он все же отказывался гипостазировать эти причины, делая прямо противоречащее платоническим представлениям заявление: «Мы не считаем, что есть изначальные и творческие сущности и ипостаси сущего (ἀρχικὰς τῶν ὄντων κα δημιουργικὰς οὐσίας κα ὑποστάσεις), кем-то опрометчиво называемые богами и творцами сущего» (Ibid. 11. 6). Согласно автору «Ареопагитик», Божественные имена, соответствующие высшим идеям, следует интерпретировать в неипостасном смысле, как обозначения сущностных волений, сил, действий Бога, Который есть «единое сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причина всего» (Ibidem). В полемике с политеистическим неоплатонизмом в вост. христ. богословии складывалась тенденция заменять эссенциалистское представление о «вечных идеях» более динамическим учением о волениях, силах и логосах Бога, к-рые не выступают некими самостоятельными причинами, но есть лишь разные аспекты единой Божественной деятельности (энергии). Нежелание правосл. богословов допускать существование самостоятельных высших сущностей и посредствующих причин между Богом и творением нашло отражение в церковном осуждении платонического учения об идеях, содержащемся в 4-м и 8-м анафематизмах Константинопольского Собора 1082 г. (рус. пер. см.: Лосев. 1993. С. 863-864), которые были направлены против взглядов визант. платоника Иоанна Итала, одного из ведущих деятелей т. н. платонического возрождения в Византии в XI в. (ср. также 6-й антиоригенистский анафематизм Вселенского V Собора, в к-ром осуждается учение о том, что деятелем творения был посредствующий между Богом и миром «творческий ум», соединивший идею и материю: ACO. T. 4. Vol. 1. P. 248). Подробное раскрытие правосл. представление получило в период паламитских споров XIV в., когда свт. Григорий Палама настаивал, что божественные силы и энергии в отличие от Божественных Лиц не имеют ипостасного способа существования, и на этом основании обвинял оппонентов в том, что они, рассуждая о тварных энергиях, «вводят в Церковь Христову платоновские идеи» и проповедуют языческое многобожие (см.: Greg. Pal. Antirrhet. 1. 7. 30).

IV. Учение о творении. Многочисленные основания для соотнесения христ. учения о творении мира единым Богом с платоническими космогоническими концепциями церковные писатели находили при сопоставлении начальных глав кн. Бытие с космогоническим мифом из диалога «Тимей», где по отношению к единому демиургу неоднократно употребляются наименования «творец», «отец», «родитель», «устроитель» (напр., см.: Plat. Tim. 28c, 30с, 37с, 41a). Не обращая внимания на дискуссии позднейших платоников о том, в каком смысле следует понимать все эти выражения, христ. богословы были склонны рассматривать их как прямое отражение библейского учения о Боге как Творце мира. По словам мч. Иустина Философа, когда христиане говорят, «что все устроено и сотворено Богом», они высказывают «учение Платона» (см.: Iust. Martyr. I Apol. 20).

Как в среднем П., так и у нек-рых раннехрист. богословов прослеживаются элементы дуалистического противопоставления божества и материи. Напр., мч. Иустин Философ, прямо ссылаясь на Платона, утверждал, что мир был устроен Богом из «бесформенной материи», не упоминая о сотворенности самой этой материи (см.: Ibid. 59. 1-5; ср.: Ibid. 10. 2; 67. 7; ср.: Alcin. Epit. 8. 1-3). Однако ни в П., ни в ортодоксальном христианстве дуалистические тенденции не стали господствующими. Первоначальное преодоление абсолютного дуализма осуществлялось в контексте критики дуалистических систем гностиков, однако происходило различными способами: 1) в христианстве - посредством ограниченно дуалистического учения о том, что Бог творит материю из ничего, а затем из материи устраивает вселенную; т. о., Бог есть единое начало и по Своей воле полагает в качестве условно самостоятельного сущего имеющий начало во времени тварный мир, всегда онтологически зависящий от Бога (напр., см.: Athenag. Legat. pro christian. 19, 30; Iust. Martyr. Dial. 5; Min. Fel. Octavius. 21, 34; Orig. De princip. II 9. 2; IV 4. 8); 2) в П.- посредством монистического допущения, что материя вечно существует как нечто происходящее из первоначала и полностью зависящее от него в своем бытии. Христ. богословы не желали принимать платонические концепции вечности мира и эманации всего сущего из единого божественного первоисточника. Они постоянно указывали на несовместимость этих мнений платоников и библейской космогонии, а также отмечали, что тезис о совечности материи Богу противоречит представлению о Боге как о всемогущем Творце, а следствием постулирования эманации у платоников становится смешение Бога и тварного мира (напр., см.: Theoph. Antioch. Ad Autol. II 4; Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 1. 2. 3-4; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 121-124; подробное сопоставление платонических и христ. космогоний см.: Köckert. 2009). Платоническое учение о «безначальной материи», а также о том, что «небо, земля и прочие творения - присносущны и безначальны и пребывают неизменными», т. е. о вечности мира, было осуждено как еретическое в 4-м и 8-м анафематизмах К-польского Собора 1082 г. (рус. пер. см.: Лосев. 1993. С. 863-864).

Свойственное некоторым представителям среднего П. (напр., Плутарху Херонейскому и Нумению из Апамеи) учение о том, что источником зла является «материя» (либо движущая ее «злая душа») как противостоящее божеству 2-е первоначало, было воспринято в близких к христианству неортодоксальных течениях (гностицизме, манихействе и др.), однако оказалось отвергнуто как в ортодоксальном христианстве, так и в неоплатонизме. При этом относительная «благость» материи объяснялась одинаково - тем, что она неким образом происходит от благого божества. При обсуждении онтологической природы зла мн. христ. писатели соглашались с платониками в том, что зло следует понимать не как некую самобытную сущность, а привативно, т. е. как искажение, недостаток или отсутствие добра (напр., см.: Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 101; Aug. Confess. III 7. 12; VII 12. 18; ср.: Plot. Enn. I 8. 11; III 2. 5; Морескини. 2011. С. 677-680). Подробное изложение этой т. зр. в «Ареопагитиках» содержит множество параллелей с трактатом Прокла «О самостоятельном существовании зла»; большинство исследователей считает, что автор «Ареопагитик» использовал и пересказывал это платоническое сочинение (см.: Areop. DN. 4. 19-32; ср.: Procl. De mal. subsist. 30-54; указание и анализ совпадений см.: Stiglmayr. 1895; Koch. 1895). В христ. богословии с большей силой, чем в П., была подчеркнута роль свободной воли в возникновении и существовании зла; по христ. представлениям, вслед. свободы разумных существ зло утверждается в бытии как реальная сила, а не просто как метафизическое ничто.

Рассматривая учение о небесном мире, христ. богословы вступали в полемику со сторонниками языческого политеизма, к-рый в П. никогда не отвергался, но, напротив, получал философское обоснование. Наиболее критично настроенные по отношению к политеизму христ. полемисты заявляли, что все языческие боги и даймоны - это злые духи, целью которых было отвратить людей от поклонения единому истинному Богу. Подробное критическое рассмотрение платонических представлений о божествах предложил блж. Августин в соч. «О граде Божием» (см.: Aug. De civ. Dei. VIII-X); среди прочего он разбирал рассуждения Апулея о функциях даймонов (см.: Ibid. VIII-IX) и свидетельство Порфирия о «божественных» оракулах, в к-рых осуждалось почитание Иисуса Христа как Бога (см.: Ibid. XIX 23). Несмотря на доминирующую критическую тенденцию, нек-рые элементы платонической теологии были восприняты в христ. ангелологии и агиологии (напр., представление об ангелах и святых, покровительствующих неким местностям и народам, о сопровождающем каждого человека ангеле-хранителе, о мучениках и святых как просителях перед Богом за людей и т. п.). Интерпретация ангелов как иерархически упорядоченных по «чинам» посредников между Богом и людьми, подробно изложенная в «Ареопагитиках», была христ. переосмыслением аналогичного платонического учения Прокла о божествах и даймонах.

В антропологии мн. христ. авторы соглашались как с общим платоническим представлением о двойственности человека вслед. его составленности из души и тела, так и с более частными концепциями, в т. ч. с восходящим к Платону выделением в человеческой душе разумного, яростного и страстного начал. При рассуждениях о бессмертии души нередко использовались ходы аргументации, подробно развитые Платоном в диалоге «Федон»; напр., свт. Григорий Нисский повторял нек-рые из них в диалоге «О душе и воскресении» (De anima et resurrectione; см.: Lilla. 2014. P. 217; подробнее см.: Pellegrino. 1938). Хотя среди раннехрист. богословов были сторонники стоического учения о телесной душе (напр., Тертуллиан), преобладающей в христианстве стала восходящая к платонической дуалистическая концепция, согласно к-рой душа обладает особой бестелесной природой (напр., см.: Orig. De princip. I 1. 7; Idem. Contr. Cels. VII 32; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 29). Имея множество точек пересечения с П. (анализ параллелей на материале учения свт. Григория Нисского см.: Peroli. 1993), христ. антропология расходилась с ним в оценке человеческой телесности. Если для платоников тело всегда было чем-то негативным, тем, от чего душа призвана в итоге освободиться, то христ. богословы, опираясь на библейское учение, были склонны рассматривать человека как единство души и тела, считая тело необходимой частью человеческой природы, оказывающей вредное воздействие на душу лишь вслед. поврежденности грехами и страстями (напр., см.: Athenag. De resurrect. 18, 25; Iren. Adv. haer. V 6; Orig. Contr. Cels. III 42; IV 66; Aug. De civ. Dei. XIII 24). Наряду с этим ортодоксальным учением под влиянием П. в христианстве появлялись и гетеродоксальные концепции. Наибольшую известность из них получило развитое Оригеном и оригенистами в рамках эсхатологии представление о свободных от всякой материальности «духовных телах», к-рые христиане получат после всеобщего воскресения; жесткой критике это коренящееся в П. представление подверг сщмч. Мефодий, еп. Олимпийский (см.: Orig. De princip. II 11. 2; III 6. 6; Method. Olymp. De resurrect. III 16. 9; ср.: Lilla. 2014. P. 215).

В патристической лит-ре многократно упоминается восходящее к Платону учение о переселении душ. Оно отвергалось как несовместимое с христ. антропологическими принципами и нередко высмеивалось как нелепое (напр., см.: Iust. Martyr. Dial. 4; Tertull. De anima. 4, 23-24, 28-31; Iren. Adv. haer. II 33-34; Orig. In Matth. comm. XIII 1-2; Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 108-121). Под давлением внешней критики мн. платоники отказывались от исходной пифагорейско-платоновской формы этого учения, предполагавшей переселение душ людей в т. ч. в тела животных, и допускали лишь переход душ в др. человеческие тела или их бестелесное существование в виде даймонов. Для большинства христ. авторов даже такая смягченная форма платонической концепции была неприемлема. Неортодоксальной попыткой интегрировать ее в христ. богословие стало учение Оригена о предсуществовании человеческих душ и о посмертном изменении их состояния. Отвергая концепцию переселения душ в ее исходной платоновской версии, Ориген соглашался с платониками в том, что души сотворены до создания мира и их вселение в тела есть наказание за некие грехи, совершённые в небесной жизни. Он полагал, что умы, т. е. духовные существа, находятся на разных бытийных уровнях в зависимости от их свободного нравственного выбора; т. о., человеческие души являются падшими умами, к-рые могут «в будущем веке» либо возвыситься и стать бестелесными ангелами-умами в небесном мире, либо вновь попасть в тело, либо превратиться в бестелесных бесов (см.: Orig. De princip. II 8. 3; IV 2. 7; IV 3. 11). Хотя концепция Оригена не во всем тождественна платоническим представлениям (ср., однако, исходное изложение аналогичной концепции у Платона: Plat. Phaedr. 246c-249d; также ср.: Plot. Enn. VI 9. 9), правосл. богословы отмечали, что его учение представляет собой повторение и развитие ошибочных мнений Платона и платоников (напр., такую связь проводил имп. Юстиниан I в письме участникам V Вселенского Собора; рус. пер. см.: ДВС. Т. 5. С. 289-291; также ср.: Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 112, 116-117). Окончательное церковное осуждение мнений оригенистов, а тем самым и лежавших в их основе платонических антропологических концепций, было выражено в анафематизмах V Вселенского Собора (текст см.: ACO. T. 4. Vol. 1. P. 248-249; рус. пер.: ПЭ. Т. 9. С. 626-627). В них отвергается представление о том, что все умы, в т. ч. и человеческие души, существовали еще до сотворения чувственного мира и произошли через отпадение от первоначального состояния, в к-ром они были «единицей по тождеству сущности и силы и энергии».

V. Христология. Учение о Боговоплощении, являющееся смысловым центром христ. веры, было объектом постоянной критики со стороны представителей П. (см.: Erler, Tanaseanu-Döbler. 2016. Sp. 938-940). В направленных против христиан полемических сочинениях Цельса, Порфирия и имп. Юлиана Отступника главной темой были не споры о природе и свойствах единого божества, а высмеивание в язвительной форме евангельских повествований как содержащих множество выдумок, нелепостей и противоречий. Платоники допускали, что исторический Иисус был праведным человеком, однако осуждали христ. поклонение ему как Богу. С т. зр. платонической теологии совершенно абсурдными выглядели христ. утверждения о том, что Сын Божий, т. е., с т. зр. платоников, ум-демиург, происходящий от высшего божественного первоначала, пожелал неким образом реально соединиться с конкретным человеком Иисусом, жил в земном мире как человек, умер, воскрес и вознесся на небеса (напр., см.: Orig. Contr. Cels. IV 3; Aug. De civ. Dei. X 29). Платоники считали, что, во-первых, такое явление высшего божества в земном мире невозможно, поскольку противоречит принципам бытия самодостаточной и блаженной божественной природы (напр., см.: Orig. Contr. Cels. IV 14); во-вторых, оно не нужно, поскольку всякий человек и без Боговоплощения в себе самом обладает внутренней связью с божественным первоначалом (ср.: Ibid. VII 45). Превзойти собственную природу и каким-то образом стать богом человеческая душа не может, поскольку это означало бы нарушение вечного и неизменного иерархического миропорядка (см.: Ibid. IV 60-70). Христ. богословам было сложно выстраивать аргументацию против этой платонической логики, поскольку Боговоплощение в христианстве осмыслялось как уникальное событие, понятное лишь в контексте библейских представлений о религ. истории человечества и с трудом поддающееся философской рационализации.

VI. Этика и эсхатология. Одним из наиболее часто цитируемых в патристической лит-ре высказываний Платона были слова из диалога «Теэтет» о том, что следует бежать из земного мира в мир небесный; путем этого бегства является «посильное уподобление богу» (ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν), достигаемое благодаря приобретению добродетелей - справедливости, благочестия и рассудительности (см.: Plat. Theaet. 176b; Clem. Alex. Strom. II 19. 100. 3-4; Orig. De princip. III 6. 1; Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 12; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 1. 2; 9. 23; ср.: Морескини. 2011. С. 637-638). Это высказывание служило этическим ориентиром и для средних платоников (см.: Alcin. Epit. 28. 1-3), и для неоплатоников (напр., см.: Plot. Enn. I 6. 8; VI 5. 12). Однако при всей внешней схожести этических рассуждений христ. авторов и представителей П., в действительности между их позициями в этой области существовали серьезные внутренние расхождения (см.: Arnou. 1935. Col. 2362-2372). В П. считалось, что все возможности для возвращения в «небесную отчизну», «уподобления богу», «восхождения к Единому» заложены в человеческой природе; они могут быть раскрыты самим человеком на пути последовательного отказа от всего, что привязывает его к земному и материальному миру, и процесса «становления умом», т. е. погружения в мир мышления и интеллектуального созерцания. Если в П. и заходила речь о некой божественной помощи в этом процессе, то предполагалось лишь ритуальное взаимодействие с некими низшими божествами, но не личные отношения с Единым. Христ. богословы соглашались с тем, что возвышение ума к Богу требует отречения от привязанности к земному миру, однако процесс этого возвышения понимался иначе. В соответствии с библейским учением о Боге как взаимодействующей с человеком Личности и евангельским призывом уподобляться Иисусу Христу, движение к уподоблению Богу считалось начинающимся с личной веры в Иисуса Христа как Спасителя и продолжающимся под водительством подаваемой Богом благодати Св. Духа (напр., см.: Aug. Confess. VII 18. 24). Широко используя платонические образы и понятия при представлении этического идеала, христ. авторы постоянно меняли их смысл, явно или неявно перемещая их в контекст волевого и личностного взаимодействия Бога и человека. Многочисленные примеры христианизации платонической этики и неоплатонической мистики встречаются в сочинениях свт. Григория Нисского (см.: Daniélou. 1944; Merki. 1952; Lilla. 2004) и мн. др. церковных писателей.

При изложении учения о посмертной участи человека христ. богословы использовали нек-рые платонические концепции, однако во мн. существенных вопросах расходились с платониками. Христ. представления о посмертном частном суде над человеком и о загробных наказаниях имеют параллели в сочинениях Платона (напр., см.: Plat. Phaed. 113d - 114c; Idem. Gorg. 523a - 527d), однако могут восходить и к вост. религ. источникам, не связанным с П. По-видимому, именно из П. нек-рые церковные писатели заимствовали учение о том, что загробные наказания имеют воспитательный характер и закончатся по прошествии определенного времени, когда душа человека очистится. Эта т. зр. встречается у Климента Александрийского (см.: Clem. Alex. Strom. VII 2. 12. 2-5); подробное обоснование она получила в трудах Оригена (напр., см.: Orig. De princip. II 5. 3; Idem. Contr. Cels. V 31) и свт. Григория Нисского (напр., см.: Greg. Nyss. Or. catech. 8. 83-105; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 100-101). В отличие от П., где прекращение загробных страданий связывалось лишь с личным состоянием человеческой души, а не с эсхатологической целью истории, христ. сторонники этой концепции распространили ее на все созданные Богом разумные существа и стали учить об их всеобщем восстановлении в первоначальное состояние как о цели исторического процесса (см. в ст. Апокатастасис). Подобные взгляды не были приняты правосл. Церковью; их осуждение засвидетельствовано в 1-м антиоригенистском анафематизме V Вселенского Собора (см.: ACO. T. 4. Vol. 1. P. 248), а также в 10-м антиплатоническом анафематизме К-польского Собора 1082 г. (рус. пер. см.: Лосев. 1993. С. 864).

В полемике с христианами платоники резко критиковали христ. учение о конце мира и всеобщем телесном воскресении. В качестве аргумента против 1-го положения они указывали на то, что упразднение мира Богом не имеет смысла; если бы Бог принял такое решение, это означало бы, что Богу не удалось создать совершенный и наилучший мир и Он вынужден исправлять Сам Себя. Неприятие 2-го положения было связано с тем, что возвращение душ в тела в П. рассматривалось исключительно как негативное явление и наказание, тогда как христиане видели в нем основание для полноценности последующего блаженства праведников или страдания грешников (напр., см.: Orig. Contr. Cels. V 14; VIII 49; также ср.: Ранович. 1990. С. 382-386). Следствием признания вечности мира и детерминированности всех мировых процессов в П. стало отсутствие к.-л. представления о цели истории. Мир был понят как вечный жизненный процесс единого первоначала, в котором любая индивидуальность ценна лишь в той мере, в какой она способна преодолеть раздробленность и вернуться к единству со своим источником. Напротив, в христианстве история была осмыслена как процесс творческого саморазвития свободных личностей, эсхатологическая задача к-рых состоит не просто в том, чтобы вернуться в состояние первоначального единства с Богом, но также в том, чтобы превосходить это начало в бесконечном приближении к бесконечному Богу. Эта христ. интуиция нашла отражение в анафематизмах V Вселенского Собора, где отвергается превращающее историю в замкнутый круг оригенистски-платоническое представление о том, что начало одинаково с концом и конец соизмерим с началом (см.: ACO. T. 4. Vol. 1. P. 249).