ЛАКТАНЦИЙ

Несохранившиеся сочинения Л., перечисляемые блж. Иеронимом: ранний лит. опыт «Пир» (Symposium), «Путевые заметки» (῾Οδοιπορικόν; описанное гекзаметром путешествие Л. из Африки в Никомидию); соч. «Грамматик» (Grammaticus); 2 книги «К Асклепиаду» (Ad Asclepiadem; в свою очередь Асклепиад адресовал Л. трактат «О Промысле всевышнего Бога» (De Providentia summi Dei) - см.: Lact. Div. inst. VII 4); неск. сборников писем: «К Пробу» (Ad Probum, в 4 книгах), «К Северу» (Ad Severum, в 2 книгах) и «К Деметриану» (Ad Demetrianum, в 2 книгах, ему же адресован трактат Л. «О творении Божием»). Письма, по всей вероятности, были написаны Л. в разное время уже после его обращения в христианство (Moreau. 1954. P. 15-16; Stevenson. 1957. P. 667; Wlosok. 1993. P. 455-456). В них обсуждались различные вопросы стихосложения, географии и философии, гораздо реже - христ. учение, отчего Дамас, еп. Римский, считал их слишком многословными и скучными (Damas. Ep. 9 // PL. 13. Col. 373). Незначительные фрагменты этих писем (CPL, N 89; PL. 7. Col. 275-276; CSEL. 27. P. 155-157) сохранились большей частью в цитатах у блж. Иеронима (Hieron. Ep. 84. 7; Idem. In Gal. II Praef., 4 и др.). В рукописи (Ambros. F 60, VIII-IX вв.) сохранился небольшой фрагмент сочинения Л. «О движениях души» (De motibus animi; CPL, N 92; PL. 7. Col. 275; CSEL. 27. P. 157-158). Трактат был посвящен анализу различных душевных аффектов и их возникновению (ср.: Lact. Div. inst. VI 14-24). Л. высказывал намерение написать сочинение против всех ересей (Ibid. IV 30. 14; De ira Dei 3. 6) и трактат против иудеев (Div. inst. VII 1. 26). Если эти сочинения и были когда-то им написаны (в чем есть большие сомнения; см.: Wlosok. 1993. P. 456), они были полностью утрачены (Moreau. 1954. P. 16).

В отдельных рукописях Л. ошибочно называют автором поэм «О воскресении» (De resurrectione) и «О Пасхе» (De pascha; CPL, N 1458), к-рые в древнейших рукописях атрибуировались христ. поэту VI в. Венанцию Фортунату (Quasten. Patrology. 1986. P. 405). Не принадлежит Л. и «Поэма о страстях Господних» (Carmen de passione Domini; CPL, N 1457; CSEL. 27. P. 148-151), составленная неизвестным галльским христ. поэтом V-VI вв. (см.: Martin J. Ein frühchristliches Kreuzigungsbild? // Würzburger Festgabe: H. Bulle dargebracht. Stuttg., 1938. S. 151-168).

Л. был первым лат. христ. писателем, который попытался дать систематическое изложение всего христианского вероучения. Однако христианство для Л. было скорее чистым монотеизмом, соединенным с возвышенным нравственным учением, чем религией искупления и спасения. В его «учении истинной философии» (doctrina verae philosophiae - Lact. De opif. Dei. 20. 1; Div. inst. II 10) мн. догматические вопросы выражены в расплывчатой форме или обойдены молчанием. Л. почти не затрагивает такие области христ. догматики, как пневматология, учение о Божественной благодати, об искуплении, о церковном устройстве и таинствах. Внутрицерковные проблемы, в т. ч. борьба с ересями и расколами, не нашли отражения в сохранившихся сочинениях Л. Он активно использовал плоды языческой образованности и культуры, пытаясь обогатить христианство опытом рим. социально-политической жизни и христианизировать мнения языческих философов о Боге, о человеке и об устройстве мироздания, а также доказать законную силу христианства перед лицом языческого общества и гос-ва. Л. был одним из лучших христ. апологетов. «О, если бы он мог столь же легко утвердить наше учение, как он опроверг чужое!» - заметил о Л. блж. Иероним (Hieron. Ep. 58. 10). Апологетические принципы Л.: во-первых, язычников можно убедить невероятной силой красноречия и тонкостью доказательств и рассуждений; во-вторых, следует побеждать их как «нашим оружием» (nostris armis), т. е. ссылками на Свящ. Писание, так и их собственным оружием, выявляя противоречия между взглядами язычников (Lact. De opif. Dei. 20. 3). Л. старался найти в языческой мудрости то, что хотя бы отчасти напоминало христианство. По его мнению, представители языческого мира,- такие как Сенека, который говорил о боге много подобного христ. учению,- касались истины и почти что удержали ее, если бы их не отбрасывала назад вводящая в заблуждение привычка к ложным мнениям (Div. inst. I 5; IV 24). Л. не считал необходимым отвечать на нелепые обвинения язычников в адрес христиан, вроде людоедства и кровосмешения; он задавался целью наставить язычников в истинном учении (Ibidem), опровергая предубеждения образованных язычников против главных христ. истин - Боговоплощения, смерти Бога на Кресте, воскресения мертвых и др. (Ibid. IV 22-27). Помимо апологетики Л. уделял внимание и антииудейской полемике, в значительной степени опираясь на предшествующую христианскую традицию (Тертуллиана и сщмч. Киприана Карфагенского; Ibid. IV 10-11, 17).

По мнению Л., нет более сладостной пищи для человеческой души, чем познание истины (Ibid. I 1, 23). Человек по природе наделен превосходным разумом (ratio perfecta), т. е. мудростью (sapientia), которая дает ему превосходство над остальными животными, ибо только ему дано познавать Божественное (Ibid. II 1; III 10). Способность «мудрствовать» (sapere), т. е. искать истину, присуща всем людям (Ibid. II 8). Как солнце есть свет для глаз, так и мудрость есть свет для человеческого сердца (Ibidem). Мудрость ведет к богопознанию, благодаря которому человек наследует бессмертие, что есть для него высшее благо (De ira Dei. 13). В конечном счете мудрость есть познание Бога (divinitatis intellectus, Dei notitia - Ibid. 12; Div. inst. VII 9). Вслед за Овидием (Ovid. Met. I 84-86) и Цицероном (Cicero. De natura deorum. II 140) Л. полагал, что даже телесное строение человека, его прямая осанка и устремленный вверх взор (status rectus, vultus erectus) естественно направляют его дух к небу, к Высшему Благу, к Творцу (Lact. Div. inst. II 1; III 10, 12; VII 5, 9; De opif. Dei. 8; De ira Dei. 14; и др.). По мнению Л., именно на это указывает греч. слово ἄνθρωπος, т. е. «тот, кто смотрит вверх» (sursum spectet - Div. inst. II 1; Epitom. 20. 9). В самом деле, мы рождаемся не для того, чтобы взирать на то, что сотворено, но чтобы созерцать Самого Творца всего сущего, т. е. познавать Его умом (Div. inst. III 9). Поскольку человек не может видеть Бога телесными очами, он должен созерцать Его своим духом (Ibid. II 1). Кроме того, он может познать Бога из самих творений Божиих и явленных в них Его силы и действия (Ibid. VII 9); ведь, когда он взирает на прекрасные и удивительные творения Божии, он «умственными очами» может созерцать в них Бога, невидимого и непостижимого (Ibidem). Но человек приходит к более точному познанию Бога, когда обращает мысль на самого себя и вспоминает свое происхождение (Ibid. III 10). Человеческая душа ищет и любит вечного Бога, помышляя, откуда она произошла или куда возвратится (Ibid. VII 9). Однако своими силами человек не может познать природу небесных вещей и Божественный Разум, поскольку ничего подобного невозможно отыскать простым размышлением (Ibid. III 10; ср.: Ibid. I 1). Истину, т. е. таинство высочайшего Бога, создавшего все, человек не может постигнуть собственным умом или чувствами; не было бы никакого различия между Богом и человеком, если бы в советы и намерения этого вечного величия могло проникнуть человеческое размышление (Ibid. I 1). Поэтому человеку недостаточно одного лишь естественного познания Бога, необходимо еще и правильное Его почитание, т. е. религия, в к-рой, по определению Л., заключается для человека высшее благо (Ibidem; De ira Dei. 22). Человек привязан к Богу узами благочестия (pietatis vinculis religatus), откуда берет название и сама религия (religio); и только благодаря этому души людей становятся бессмертными (Epitom. 64. 5; Div. inst. VI 10). В истинной религии истина открыта непосредственно Богом (Div. inst. I 1); ведь Бог не попустил, чтобы человек вечно заблуждался в поисках света мудрости, но Он открыл его очи и даровал ему познание истины как Свое небесное благодеяние и дар (Ibidem). Впрочем, когда Бог открыл человеку истину, Он захотел, чтобы человек знал только то, что полезно ему знать для наследования вечной жизни; а о другом, что вызывало праздное любопытство, Он умолчал, чтобы это оставалось тайной (Ibid. II 9). Л. развивает оригинальное учение о соотношении религии и мудрости, отчасти напоминающее учение о вере и разуме, представленное в сочинениях Тертуллиана и в последующей зап. богословской традиции (нек-рые исследователи видят в учении Л. о мудрости влияние гностицизма - Wlosok. 1960. S. 212-215).

Согласно Л., Бог пожелал, чтобы человек по природе жаждал религии и мудрости и стремился к ним (Lact. Div. inst. III 11). Если мудрость заключается в познании Бога, то религия - в Его почитании; первая полагается в уме, вторая - в действии. Однако мудрость по времени предшествует религии, потому что сначала следует познать Бога, а затем почитать Его. Мудрость и религия подобны 2 рекам, проистекающим из одного источника, каковым является Бог. В самом деле, мы называем Бога Отцом и Господом - это как бы два лица единого Бога. Поэтому, с одной стороны, мы, будучи детьми Божиими, должны любить Бога как нашего Отца - это дело мудрости. С др. стороны, мы, будучи рабами Божиими, должны бояться Его как Господина - это дело религии. Мудрость, свойственная сынам, требует любви, а религия, свойственная рабам, требует страха. Будучи едины в своем Источнике, мудрость и религия настолько тесно связаны друг с другом, что нельзя ни религию отделять от мудрости, ни мудрость от религии (Ibid. IV 4; согласно Л., именно разделение мудрости и религии является причиной ложности языческой религии и языческой философии - Ibid. III 11). Где мудрость и религия соединены неразрывной связью, там обе они необходимо истинны; ведь и в почитании должно мудрствовать, т. е. знать, чтo и как следует почитать; и в мудрости следует почитать, т. е. самим делом исполнять то, что познали. Только там мудрость соединена с религией, учит Л., где почитается единый Бог, где вся жизнь и действие относятся к одной Главе и одной Вершине. Поэтому учителя мудрости - священники Божии. Л. предлагает путь восхождения от заблуждения к истине, состоящий из 3 этапов: 1-й этап заключается в осознании ложности языческих религий и отвержении культа ложных богов; 2-й - в познании душой, что существует единый высший Бог, Который Своим могуществом и Промыслом сотворил мир в начале и управляет им впоследствии; 3-й - в познании Его Служителя и Вестника, Которого Он направил на землю и под руководством Которого можно освободиться от заблуждения, обратиться к истинному богопочитанию и научиться праведности (De ira Dei. 2; ср.: Div. inst. I 23). «Итак,- подводит итог Л.,- одна надежда человеку, одно спасение в учении, которое мы защищаем; вся мудрость для человека заключается в том, чтобы познать и почитать Бога: вот наше учение и наша мудрость» (Div. inst. III 30).

В доказательствах бытия Божия Л. опирался гл. обр. на трактат Цицерона «О природе богов». Первое доказательство, к-рое Л. приводит чаще других, исходит из целесообразного устройства мироздания (т. н. телеологическое доказательство) (Div. inst. I 2; ср.: De ira Dei. 10). Л. оспаривает мнение языческих философов (Демокрита, Эпикура и Лукреция), что все вещи происхождением и существованием обязаны случаю (Div. inst. I 2; De opif. Dei. 6; De ira Dei. 10). Особенно очевидно наличие «удивительного разумного Промысла» в строении животных и человека (De opif. Dei. 2-19). По мнению Л., с этим согласны все народы и племена, что может также рассматриваться как своего рода доказательство существования Бога Творца (Ibidem; данный аргумент похож на доказательство Эпикуром существования богов от «всеобщего согласия» - ср.: Diog. Laert. X 123. 7-8; Cicero. De natura deorum. I 16. 43-17. 44). Вслед за стоиками Л. приводит еще одно доказательство: если в мире есть разумные существа (Л. даже животным усваивал нек-рую степень разумности, пусть даже бессознательной и «молчаливой» (muta)), то их могло произвести только то, что само наделено разумом, а это и есть Бог - высший Разум (Lact. De opif. Dei. 6; Div. inst. II 8; De ira Dei. 10). Наконец, Л. пользуется аристотелевским доказательством от причинности (т. н. космологическим доказательством): все телесное получает силу извне, а то, что получает силу извне, подвержено разрушению; то, что разрушается, погибает; а то, что погибает, необходимо имеет начало возникновения; но то, что возникло, имело источник возникновения, что в конце концов приводит к признанию некоего разумного и предусмотрительного Творца (Div. inst. II 8).

Лактанций. Гравюра. XVIII в. Мастер Й. Б. Аулингер

Основное положение учения Л. о Боге - Его единство, противопоставляемое многобожию язычества. Именно с вопроса: «Управляется ли мир властью единого Бога или многих?» (Ibid. I 3) - начинает Л. трактат «Божественные установления». Ответ Л.: никакой разумный, здравомыслящий человек не сомневается, что Тот, Кто сотворил все и всем управляет Своей силой, является единым. В самом деле, Его сила столь совершенна и превосходна, что Ему нет необходимости в посторонней помощи для управления миром; поэтому Бог необходимо должен быть единым. Как самый совершенный, Бог может быть только единым, чтобы в Его власти находилось все без исключения. Кроме того, то, что может быть разделено, по необходимости должно погибнуть; но если гибель немыслима по отношению к Богу, поскольку Он неразрушим и вечен, следов., Божественная сила не может быть разделена и Бог является единым (Ibidem). Ведь если бы эта Божественная сила была разделена между многими, она необходимо претерпела бы умаление; а что умаляется, то смертно; если же эта Божественная сила бессмертна, она не может ни умаляться, ни разделяться (De ira Dei. 11). Наконец, Л. приводит еще один аргумент: подобно тому как человеческим телом, состоящим из множества различных частей, управляет единый дух (mens una), так и всем миром управляет единый Бог (Div. inst. I 3). Вместе с тем Л., подобно мн. античным мыслителям, допускает, что единый высший Бог (unus maximus Deus, summus Deus) управляет миром посредством подчиненных Ему служителей, которых язычники называют «богами», но к-рые на самом деле не суть боги, ибо подчиняются высшему Богу (Ibidem; ср.: Ibid. I 7). О едином высшем Боге свидетельствуют как ветхозаветные пророки, так и языческие поэты, философы и оракулы (Ibid. I 4-7). «Итак,- заключает Л.,- само собой вполне очевидно, что существует один Царь мира, один Отец, один Бог» (Ibid. I 7).

По определению Л., имя Бог (Deus) означает высшее могущество (nomen summae potestatis), что необходимо предполагает неразрушимость, совершенство, бесстрастие и самодостаточность Бога (Ibidem). В качестве важнейших свойств Божиих Л. рассматривает нерожденность (non generatus) и безначальность (carens origine - Ibidem; ср.: Ibid. IV 29) - свойства, которые впосл. (а отчасти уже у Тертуллиана и Новациана) стали характеризовать только Бога Отца. Т. о., учение Л. о едином Боге, как и у большинства доникейских богословов, является учением о Боге Отце (ср.: Ibid. IV 13). Под влиянием языческой теософии (Герметический корпус) и оракулов (Аполлона и Сивилл) свойство нерожденности выражено у Л. в необычной форме: Бог существует ἀμήτωρ et ἀπάτωρ («без матери и без отца»). Это означает, что у Бога нет иного, внешнего Ему начала и что Тот, Кто Сам все породил, не может быть рожден кем-то другим (Ibid. I 7; IV 13). Бог Отец, Источник и Начало всех вещей, не имеет родителей и ни от кого не рожден (Ibid. IV 13). Невозможно, чтобы То, что есть (id quod sit), т. е. Сущее, когда-либо начало существовать (Ibid. I 7). Впрочем, под влиянием языческой поэзии (Орфея), философии (Сенеки), теософии и оракулов Л. в отношении Бога отождествляет свойство нерожденности и самопорождения (αὐτοφυής, αὐτογενής, ex se ipso procreatus, Deus ipse se fecit - Ibidem). Хотя эти и подобные им выражения не точны по отношению к Богу, поскольку идея самопорождения влечет за собой идею процесса, изменения и деления внутри Божества, тем не менее здесь утверждается, что Бог обладает бытием Сам по Себе и не зависит ни от кого иного, кроме Самого Себя. Впрочем, из контекста использования этих выражений следует, что у Л. термин «самопорожденный» равен термину «нерожденный» (ex se ipso procreatus = ex nullo procreatus). Поскольку Бог не рожден от кого-то другого, не возник, но существует Сам по Себе (ex seipso est), Он неразрушим и вечно пребывает тем, чем Он был; Он таков, каковым Сам пожелал быть: бесстрастный, неизменный, нетленный, блаженный и вечный (Ibid. II 9). В отличие от стоиков и Тертуллиана Л. считал Бога бестелесным, поскольку природа того, кто вечен, абсолютно проста; а то, что абсолютно просто, должно быть бестелесно и нематериально (Ibid. II 9; VI 25; VII 3, 9, 21; De ira Dei. 11). Бог не мог произойти из материи, поскольку из бесчувственного никогда не может возникнуть то, что наделено чувствами, из неразумного - мудрое, из подверженного страданию - бесстрастное, из телесного - непричастное телу (Div. inst. II 8; VI 25; VII 3, 9, 21; в некоторых местах Л. как будто говорит о некоем «облике» или «образе Бога» (figura Dei, forma Dei - De ira Dei. 2, 18), однако это выражение следует понимать не в смысле телесного облика, а в смысле совокупности духовно-разумных свойств Божиих, отражающихся в человеке как в образе Божием - Div. inst. V 8). Бог есть Божественный и вечный Дух, отрешенный и свободный от тела (Ibid. VII 3; ср.: Ibid. I 3). Сила и сущность Бога духовны (Ibid. VII 21). Как Дух, Бог обладает умом, разумом, Промыслом, могуществом и силой (Ibid. II 9); скорее же Он Сам есть Мышление, Ум и Разум (intelligentia, sensus, ratio - De opif. Dei. 2). Ему свойственно обдумывать, разуметь, мыслить, промышлять и осуществлять Свои замыслы (De ira Dei. 18). В отличие от человека Бог обладает надлежащим знанием не в результате изучения, приходящего извне, но Сам по Себе (Div. inst. III 3). В то же время Бог Сам по Себе непостижим и невыразим и в полной мере не известен никому, кроме Самого Себя (Ibid. I 7-8). Согласно Л., который следует здесь Платону (Plat. Tim. 28c), эта непознаваемость Бога основана на Его бесконечной силе, непостижимой для человеческого ума и невыразимой в словах (Lact. Div. inst. Ibid. I 8). Бог никогда не может отсутствовать в к.-л. месте, поскольку Его божество разлито повсюду (Ibid. II 2). Он есть высшее Благо (Ibid. III 12) и Источник благ (Ibid. II 9; VI 6). В отличие от Арнобия Л. приписывает Богу различные чувства (affectus), главные из к-рых - милосердие и гнев (gratia et ira - De ira Dei. 5-6, 21-23). Необходимость гнева Л. объясняет тем, что, если Бог не гневается, т. е. не наказывает нечестивых и беззаконных, Он не любит благочестивых и праведных (Ibid. 5).

Учение Л. о Св. Троице весьма слабо разработано и изобилует недостатками, главные из которых - субординационизм и бинитаризм. Л. не хватает терминологической точности, к к-рой он, как апологет, и не стремится (Pichon. 1901. Р. 17). В тринитарном учении Л. заметно влияние мысли Тертуллиана, к-рую он популяризирует и упрощает (Морескини. 2011. С. 362).

I. Происхождение и различие Божественных Лиц. Высший Бог и Божественный Логос. Нерожденность и безначальность Бога Отца составляют Его особые (личные) свойства. Однако и в Свящ. Писании (Притч 8. 22-30; и др.), и в языческой теософии (Герметический корпус, Сивиллины книги и др.) утверждается, что у Бога есть Сын. Необходимость рождения Сына от Бога Отца Л. объясняет следующим образом: «Бог, Изобретатель и Творец вещей… прежде чем начать творение этого мира, родил Святого и нетленного Духа, Которого назвал Сыном. И хотя после этого Бог сотворил через Него бесчисленных духов, которых мы называем ангелами, только один Первородный, обладающий отчими силой и величием, был удостоен называния Божественным именем. Ибо Тот, Кто наделен высшей властью, является Сыном Высшего Бога» (Lact. Div. inst. IV 6). Подобно Тертуллиану и греч. апологетам, Л. тесно связывает рождение Сына Божия с творением мира. Сын - это Посредник, Которым Бог пользовался для творения ангелов и всего остального. Хотя иногда Л. утверждает, что само рождение Сына произошло еще до возникновения мира (Epitom. 43; ср.: Div. inst. IV 7), у него нет учения о вечном рождении Сына, характерного для Оригена, Новациана и св. Дионисия Римского. Л. в тесной зависимости от античных источников часто смешивает понятия «рождение» и «творение», употребляя по отношению к Сыну безразлично то глаголы gignere, progignere (рождать, порождать), nasci, generari (рождаться), то producere (производить), creari (быть сотворенным), fieri (возникнуть). Подобно Арнобию, Л. ставит Сына Божия в один ряд с тварными духами, хотя и полагает, что Он отличается от них могуществом, властью, именем и особой миссией в мире (Div. inst. II 7-8; IV 6). Поэтому неслучайно, что в нек-рых рукописях Div. inst. IV 14. 17 (см.: SC. 377. P. 128) встречается такое название Сына, как «princeps angelorum» («князь (начальник) ангелов»), поскольку Л. не проводит к.-л. существенного различия между рождением Сына Божия и сотворением ангелов как «духов Божиих» (Studer. 1978. P. 259). Л. разделяет учение Филона Александрийского, средних платоников и текстов Герметического корпуса о «двух Богах», или «двух Причинах» (Lact. Div. inst. IV 7),- Высшем Боге и подчиненном Ему Боге-Демиурге (см.: Морескини. 2011. С. 369, 372). При этом Л. предостерегает: рождение Сына Божия не следует понимать буквально, как понимали это греч. поэты, будто бы Он произошел от любовной связи Бога Отца с земной женщиной (Lact. Div. inst. IV 8). Согласно Л., рождение Сына Божия имеет чисто духовный характер, ибо Он родился без участия матери от одного лишь Бога Отца (Ibid. IV 13). Для дальнейшего объяснения Его рождения Л. прибегает к широко распространенной у апологетов антропологической аналогии и к учению о Логосе, однако дает ему совершенно оригинальную интерпретацию, соединяя с ним представление об ангелах как о вестниках воли Божией. Сын Божий - это Божественное Слово, или Разум (Dei esse sermonem, sive etiam rationem), в то время как ангелы - суть духи Божии (Dei spiritus). Однако, подобно тому как дыхание и слово происходят из разных органов (дыхание происходит из ноздрей, а слово - из уст), существует великое различие между Сыном Божиим и ангелами: если ангелы «произошли от Бога молчащими духами (taciti spiritus), поскольку они создавались не для передачи учения Бога, а только для служения Ему», то Сын Божий, «хотя и Сам был Духом (spiritus), произошел из уст Божиих вместе с голосом и звуком, как Слово, на том основании, что Бог намеревался воспользоваться Его голосом для обращения к народу». Бог Отец сначала высказал Свое Слово, «чтобы через Него говорить с нами и чтобы Он открыл нам голос и волю Бога» (Ibid. IV 8; ср.: Epitom. 37). Т. о. Л. предложил свою интерпретацию учения о Логосе - Божественном Духе, происходящем от Бога особым образом для сообщения людям Его воли и учения как «посланник, вестник и священник высшего Отца» (Div. inst. IV 29). Л. усматривает икономическую функцию Логоса скорее не в творении мира (хотя об этом он также говорит), а в заботе о спасении людей. Именно с этим происхождением Сына как Слова, произнесенного вместе с дыханием из «умственных глубин» Отца (где Он пребывал в качестве потенции), Л., подобно Тертуллиану, Ипполиту Римскому и Новациану, связывает обретение Логосом собственного самостоятельного существования, вслед. чего он называет Логос отдельным Лицом (persona), Которое вместе с Отцом составляет два Лица (duae personae, utraque persona - Ibidem). Воспроизводя аргументацию Новациана (Novat. De Trinit. 31), Л. утверждает, что в отличие от наших слов Слово Божие не рассеивается в воздухе, но пребывает вечно и наделено умом и силой, к-рую Оно получило непосредственно от Отца (Lact. Div. inst. IV 8). Бог Отец родил Сына «из источника Своей вечности, из Божественного и предвечного Своего Духа» (Epitom. 42). Однако и здесь, и в др. местах Сын Божий сближается у Л. с ангельскими духами, к-рых Он превосходит лишь объемом полученного от высшего Бога могущества и особой миссией в мире. Развивая учение о Логосе, Л. вслед за Тертуллианом опирается не только на Библию и оракулы, но и на античных философов, гл. обр. на стоиков (Div. inst. IV 9; cp.: Epitom. 42). Хотя нек-рые исследователи полагают, что в учении Л. о Логосе присутствуют следы различия между «словом внутренним» и «словом произнесенным» (Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Camb., 1956. Vol. 1. P. 197), однако в отличие от Тертуллиана, Ипполита Римского и Новациана Л. не прибегает к этому различию при доказательстве вечности Слова Божия.

II. Единство Отца и Сына. Раскрывая учение о Сыне Божием, Л. упреждает недоуменный вопрос читателей: «Каким образом, когда мы говорим, что почитаем единого Бога, в то же время утверждаем, что существуют два - Бог Отец и Бог Сын?» (Lact. Div. inst. IV 29). В ответе Л. следует в основном тринитарному учению Тертуллиана и Новациана, и здесь его терминология становится более определенной: говоря «Бог Отец» и «Бог Сын», пишет Л., мы не разделяем одного от другого, «поскольку ни Отец не может быть без Сына, ни Сын - отделиться от Отца; ведь ни Отец не может называться Отцом без Сына, ни Сын не может родиться без Отца». Следов., у Них «один ум, один дух, одна сущность»; но Отец подобен изобильному источнику, а Сын - вытекающему из него потоку; Отец подобен солнцу, а Сын - лучу, исходящему от солнца. «Ведь Тот, Кто верен и любезен высшему Отцу, не отделяется от Него, так же как ни поток не отделяется от источника, ни луч - от солнца, поскольку и вода источника есть в потоке, и свет солнца - в луче» (Ibidem). При этом Л. не просто воспроизводит учения Тертуллиана и Новациана, но делает из них своего рода синтез: тертуллиановский тезис о единстве Божественной сущности как единого материального субстрата (una substantia), поясняемый с помощью различных физических аналогий, Л. соединяет с представлением Оригена, Новациана и св. Дионисия Римского о взаимоотносительности понятий «Отец» и «Сын», ни одно из к-рых не может существовать без другого, и одно обязательно предполагает другое. Л. использует и политико-юридическую теорию Божественной монархии (единство власти и чести), к-рая имеется и у Тертуллиана, и у Новациана, развивая представление последнего о взаимопроникновении Божественных Лиц и понимая Божественное единство как внутреннюю, нравственно-духовную общность мышления, воли и любви (Ibidem; ср.: Ibid. I 3), в чем можно усматривать прогресс в формулировке тринитарного учения на христ. Западе (Фокин. 2014. С. 233). Вместе с тем учение Л. не является в собственном смысле «тринитарным», поскольку у него отсутствует учение о Третьем Лице Св. Троицы - Св. Духе.

III. Вопрос о Св. Духе. Бинитаризм. По свидетельству блж. Иеронима, Л. (особенно в книгах «К Деметриану») отрицал личное бытие Св. Духа, отождествляя Его то с Отцом, то с Сыном или рассматривая Его как Их общую святость (sanctificatio - Hieron. Ep. 84. 7; Idem. In Gal. 4. 6). Нигде в сохранившихся сочинениях Л. о Св. Духе не говорится как о Божественном Лице наряду с Отцом и Сыном (Loi. 1970. P. 172). В применении к Богу Л. использует термин «Дух» (spiritus) в неск. значениях для указания на: действенную силу Бога; Божественную субстанцию, общую для Отца и Сына; личное свойство или имя Сына Божия; Божественный дар освящения и пророческого вдохновения (Ibid. P. 161-176). Вероятно, именно с этой многозначностью связана бинитаристская тенденция Л., которая была свойственна также Тертуллиану и мн. др. греч. и лат. раннехрист. писателям (см.: Barnaba. Ep. 7. 3; 11. 9; Herm. Pastor. III 5. 5; 9. 1. 1; Tertull. Adv. Prax. 7, 26-27, 29; Idem. De orat. 1; Idem. Adv. Marcion. V 14) и к-рая достигает у Л. высшей точки развития: Св. Дух у него полностью растворяется в Сыне, Которого Л. прямо называет Духом, Божественным Духом, Духом Божиим, звучащим Духом и даже Св. Духом (Lact. Div. inst. IV 5, 6, 12, 14, 15; VI 1; и др.). Единственным исключением, где Л. различает Сына и Св. Духа, является описание им Крещения Христа, во время к-рого на Него снизошел Дух Божий в виде голубя (Ibid. IV 15). Однако это исключение никак не позволяет признать учение Л. о Боге тринитарным, но лишь бинитарным (см.: Macholz W. Spuren binitarischer Denkweise im Abendland seit Tertullian. Halle, 1902. S. 30; Orbe A. Hacia la premiera teologia de la processión del Verbo. R., 1958. Vol. 2. P. 553; Loi. 1970. P. 172), т. к. вместо Троицы он учит о Двоице - Отце и Сыне. Некоторые исследователи связывают это отождествление Сына и Духа с влиянием на Л. стоицизма, в к-ром «логос и пневма являются... по существу своему идентичными и совпадающими друг с другом» (Морескини. 2011. С. 363). Вместе с тем, поскольку Л. понимает рождение Сына Божия в свете стоической теории «двойственного слова» как «произнесение голоса и дыхания» (prolatio vocis ac spiritus), Сын является у него одновременно и Духом, и Словом Божиим (Lact. Div. inst. IV 8; см.: Loi. 1970. P. 172). Бинитарное учение Л. осложняется генотеизмом, ставившим в тесную связь с Богом не только Сына, но и ангелов, субстанция к-рых так же есть дух (spiritus) и которые отличаются от Сына лишь меньшим объемом могущества, власти и чести.

Подобно Платону, Л. полагал, что причина творения мира заключается в благости Творца. Будучи высшим Благом, Бог захотел, чтобы от Него возникло благо и, подобно реке, распространилось далее на тварный мир (Lact. Div. inst. II 8). Однако в отличие от языческих поэтов и философов (Гесиода, Платона, Цицерона) Л. не считал, что Бог сотворил мир из предсуществовавшей и готовой материи; но Он сотворил все «из ничего» (ex nihilo), т. е. из небытия (ex eo, quod non est - Ibid. II 8; ср.: Ibid. I 3; Epitom. 22. 2). В самом деле, чем Бог отличался бы от обычного ремесленника, если бы для творения Он нуждался в помощи к.-л. материала (Div. inst. II 8)? Тогда сила Божия была бы несовершенной и Бог не был бы всемогущим. Однако Богу свойственно могущество, ибо, если Он не может, значит, Он не Бог. Кроме того, если бы материя была так же нетварна, как и Бог, то одновременно существовали бы 2 вечные и противоположные природы, чего не может быть без раздора и взаимного уничтожения. Наконец, если бы материя была нетварна, т. е. не имела бы начала, то она не имела бы и конца и была бы вечной и неизменной, а значит, из нее ничего не могло бы произойти. Поэтому следует признать, что все, в т. ч. и материя, сотворено Богом, и нет ничего, что не получило бы начала от Бога (Ibidem). Бог сотворил материю, ибо мог это сделать, учит Л.; и Создатель материи есть Тот же, Кто и Создатель вещей, состоящих из материи (Ibidem). Согласно Л., к-рый здесь следует античной традиции, сотворенная Богом материя есть то, из чего нечто происходит (ex qua fit aliquid); сама по себе она неподвижна, бесчувственна, неразумна, подвержена страданию, телесна; имея начало существования, она имеет и его «конец», под к-рым Л., по-видимому, понимал ее переход в оформленное состояние, когда из нее был сотворен мир (Ibidem). Мир был сотворен в 6 дней, а в 7-й день Бог почил от дел Своих, что не исключает понимания этих «дней» как 1000-летних периодов (Ibid. VII 14). В целом весь мир с его созданиями Бог измыслил Своим Промыслом, произвел Своей Силой и совершил Своим Разумом; а ныне Своим Духом сохраняет все сотворенное и управляет им (Ibid. I 8).

Вместе с тем космология Л. имеет ярко выраженный дуалистический характер, навеянный античным учением о противоположностях. Это видно уже при описании творения различных частей видимого мира и при их характеристике. На небе Бог поместил вечный свет, горний мир и непрекращающуюся жизнь (lux perennis, et superi, et vita perpetua), на земле - тьму, преисподнюю и смерть (tenebrae, et inferi, et mors). «И так далеко отстоит нижнее от вышнего, как зло от блага и пороки от добродетелей». Даже части земли Бог создал противоположными друг другу: «Восток принадлежит Богу, ибо Бог есть источник света и Просветитель всего и рождает нас в жизнь вечную. А Запад принадлежит возмутившемуся и порочному духу, ибо тот сокрывает свет, всегда нагоняет тьму и губит людей грехами». Др. части земли, Юг и Север, находятся в союзе с первыми: «Та часть, которая опаляется жаром солнца, родственна и согласна с Востоком; а та, которая застыла от холодов и вечных морозов, соотносится с крайним Западом. Ведь как тьма противоположна свету, так и холод - жаре» (Ibid. II 10). Подобно этому Л. всюду находит 2 начала: весна - осень, лето - зима, день - ночь и т. п., из к-рых 1-е соотносится с благом и принадлежит Богу, а 2-е - со злом и принадлежит диаволу, к-рый тем не менее не является творцом этого природного зла (Ibidem). Согласно Л., среди начал, из к-рых состоит материальный мир, есть 2 основных и противоположных друг другу: теплое и холодное, соответствующие 2 античным элементам - огню и воде, к-рые Бог измыслил для возникновения всего остального (Ibidem). Т. о., мир изначально составлен из противоположных начал, и их вечная борьба друг с другом является естественной необходимостью. Земля у Л. сливается с преисподней в одно царство, и постоянная борьба добра и зла в мире неизбежна.

Согласно Л., еще прежде творения материального мира Бог Своим Словом сотворил бесчисленных духов, т. е. ангелов (Ibid. IV 6, 8). Полагая вопреки свидетельствам Свящ. Писания, что ангелы произошли от Бога в качестве «молчащих духов» (Ibid. IV 8), Л. вместе с тем признавал, что ангелы суть вестники (nuntii = ἄγγελοι - Ibid. I 7); но как они могут быть вестниками, если они молчат, остается неясным. Ангелы наделены разумом и вечной жизнью (Ibid. IV 8). Первым из тварных ангелов был создан Денница. Однако в нем недолго сохранялось «врожденное свойство Божественного рода»: отравленный собственной завистью, он от блага перешел ко злу и по своему свободному решению принял противоположное имя. «Поэтому его (т. е. Денницу), из благого произвольно ставшего злым, греки называют диаволом, а мы - клеветником (criminator), потому что он доносит Богу о тех преступлениях, к которым сам совращает» (Ibid. II 9). Отсюда в мире произошел трагический раскол на 2 полюса, появился своего рода вторичный дуализм начал, пронизывающий всю космологию и антропологию Л.: «Источник благ - это Бог, а зол - тот, кто всегда враждебен имени Божию… От этих двух начал происходит все благо и зло» (Ibid. VI 6). Диавол - вечный противник Бога (Ibid. II 10), творец всего зла (Ibid. VII 24). От него ведется путь зла и порока, к-рому противостоит путь добродетели (Ibid. VI 3). Согласно Л., диавол не остался одинок в восстании против Бога, но увлек к падению и др. ангелов. Для объяснения этого Л. прибегает к широко распространенной у апологетов гипотезе о происхождении демонов, основанной на толковании 6-й гл. кн. Бытие. Диавол постепенно совратил к порокам ангелов, находившихся в общении с людьми, и осквернил их связью с женщинами, вслед. чего они, не допущенные на небо из-за грехов, пали на землю и превратились из ангелов Божиих в союзников и служителей диавола. Родившиеся от них не были ни ангелами, ни людьми, но обладали некой средней природой, поэтому они не были допущены в преисподнюю, как и их родители - на небо. «Так возникло два рода демонов: один - небесный, другой - земной. Они суть нечистые духи, творцы происходящего зла; их князь - диавол» (Ibid. II 15).

Л. развивает весьма возвышенное учение о человеке, хотя и отмеченное характерным для него дуализмом. «Велика сила человека,- восклицает он,- велик разум, велико таинство!» (De opif. Dei. 19). Согласно Л., человек - это «ось всех вещей» (Div. inst. VII 5); «высшее из творений Божиих» (De ira Dei. 13). По его мнению, причина сотворения человека заключалась в том, что, как мир Бог создал ради человека, так и человека Он создал ради Себя «первосвященником Божественного Храма, созерцателем небесных созданий и вещей». Только человек был наделен советом, умом и мудростью; только он получил дар речи и язык, чтобы мог рассказывать о могуществе Господа. Все было подчинено человеку, чтобы он сам подчинялся Создателю и Творцу (Ibid. 14; ср.: Div. inst. III 10; VII 5). Поэтому из всех остальных живых существ только человек является «небесным и божественным существом», носит в себе образ и подобие Божие (De opif. Dei. 8; Div. inst. VI 10; VII 5, 9; De ira Dei. 13, 18). Бог создал человека как Свой образ, как высшее из Своих творений, чтобы он господствовал над всем и пользовался всеми благами мира (De ira Dei. 13), был свидетелем, созерцающим и прославляющим творение Божие (Div. inst. III 9). Будучи «чем-то средним» (Ibid. III 6), человек является посредником между Богом и миром (Ibid. VII 6). Согласно Л., Бог сначала сотворил по Своему подобию мужчину, а затем создал женщину по образу человека, «чтобы эти два пола, соединившись друг с другом, могли произвести потомство и наполнить всю землю множеством [людей]». При создании человека Бог соединил природу огня и воды, к-рые противоположны друг другу. «Ведь создав тело, Бог вдохнул в него душу из живого источника Своего Духа, Который вечен, чтобы [человек] обладал подобием самого мира, состоящего из противоположных элементов». Человек состоит из души и тела, т. е. как бы из неба и земли, поскольку душа «происходит от Бога, словно с неба, а тело - от земли». Т. о., человек был сотворен из различных и противоположных вещей, подобно тому как мир из света и тьмы, жизни и смерти. «Бог постановил, чтобы эти два [начала] боролись между собой в человеке, чтобы в случае, если одержит верх душа, которая происходит от Бога, [человек] стал бы бессмертным и пребывал бы в вечном свете. А если тело победит душу и подчинит ее своей власти, то человек будет пребывать в вечной тьме и смерти» (Ibid. II 13). Иногда антропологический дуализм Л. переходит границы церковного вероучения и приближается к т. зр. не столько платоников, сколько гностиков: если душа составляет высшую часть в человеке, то тело - низшую, к-рая принадлежит диаволу. «Обязанности того и другого заключаются в том, чтобы то, что с неба от Бога, повелевало, а то, что от земли и диавола, служило» (Ibidem; ср.: Ibid. III 6; VI 1; VII 4; De opif. Dei. 1; De ira Dei. 15, 19). По словам Л., душа - это «сам истинный человек» (De opif. Dei. 1), «божественный ум» (Ibid. 8) и «небесный дух» (Div. inst. II 12); она «состоит из Бога» (ex Deo constantes), в отличие от душ животных, к-рые состоят из обычного воздуха (Ibidem; ср. стоическое учение о пневме). Иногда Л. разводит понятия души (anima) и ума, или духа (mens): «Душа есть то, чем мы живем (quo vivimus), а ум - чем мы мыслим (quo cogitamus). Ведь у спящих спит ум, а не душа». Ум, т. е. мыслящая способность (intelligentia), «усиливается и ослабевает в зависимости от возраста; душа же всегда постоянна в своем состоянии и с того момента, как получает возможность дышать, остается неизменной до самого конца, пока, вырвавшись из пределов тела, не вернется в свою обитель» (Ibid. VII 12). Душа или ум есть истинный человек (ipse homo), к-рый никак не может быть осязаем, видим и постижим, поскольку скрыт внутри того, что видимо, т. е. внутри телесной оболочки (De opif. Dei. 19). В свою очередь тело, в к-рое мы облечены, есть всего лишь «вместилище человека» (Ibid. 19), «темное вместилище» души (Div. inst. VII 12). Поскольку оно земное, тело смертно и влечет к смерти соединенный с ним дух (Ibid. IV 25). Плоть является темницей души (Ibid. VII 12); она слаба и подвластна греху (Ibid. IV 25). Такое состояние плоти, по мнению Л., является изначальным, а не следствием грехопадения; в этом т. зр. Л. отличается от церковного вероучения. Л. полагал, что душа человека бессмертна: «Как Бог бессмертен, так Он захотел, чтобы и душа была вечной» (Ibid. III 9; ср.: Ibid. II 1). Бессмертие души Л. доказывает разными способами. Так, он отмечает, что поскольку Бог вечен, то и душа наша, к-рая взыскует и любит вечного Бога, не разрушается, но пребывает вовек (Ibid. VII 9). Кроме того, доказательство бессмертия души состоит в том, что человеческая душа представляет собой небесный элемент - огонь, который легок и возвышен; по природе он характеризуется светом и жизнью (Ibidem). Вместе с тем огонь - это один из материальных элементов, а значит, душа материальна, что у Л., так же как и у Тертуллиана, обусловлено влиянием стоической физики (см.: Diog. Laert. VII 143,156; Plut. De commun. not. 1084e; SVF. II 780, 785). В отличие от тела не только душа Адама, но и всякая душа творится непосредственно Богом, а не передается от родителей (Lact. De opif. Dei. 19). Душа входит в тело не после рождения, как полагали нек-рые философы, а тотчас после зачатия (Ibid. 17; по-видимому, именно в этот момент Бог и созидает (inspirat, букв. «вдувает») души - Div. inst. VI 20, хотя данный вопрос остается спорным, ср.: Ibid. II 10; Amann. 1925. Col. 2442). Именно в душе заключается образ Божий (Dei simulacrum; figura Dei, effigies, редко imago), к-рый Л. практически не отличает от подобия Божия (Dei similitudo, см.: Lact. De opif. Dei. 8; Div. inst. II 12; V 8; VI 10; VII 5, 9; Epitom. 22, 36; De ira Dei. 13, 18; у Л. встречается выражение, соединяющее в себе оба термина: ad imaginem similitudinis suae, буквально «по образу подобия Своего» - Epitom. 22). Образ Божий состоит в разумности человека (De opif. Dei. 2, 8; Epitom. 36), в его способности мыслить, понимать, предусматривать и распоряжаться (De ira Dei. 18). Поэтому человек - это «живое существо, мыслящее и наделенное разумом» (Div. inst. II 1). Именно разум ответственен в человеке за правильный выбор (De ira Dei. 13; De opif. Dei. 19). Если сила духа будет противостоять плотским вожделениям и подавлять их, человек станет «поистине подобен Богу» (De ira Dei. 19). У человека есть 2 главные нравственные обязанности: соединение с Богом и общение с человеком; 1-я называется религией (religio), 2-я - милосердием, или человечностью (misericordia vel humanitas - Div. inst. VI 10-12).

Первые люди были помещены Богом в раю, в к-ром Бог дал человеку заповедь не вкушать от древа познания добра и зла. «Если бы человек соблюдал ее, то пребывал бы бессмертным, а если бы преступил, то был бы наказан смертью» (Div. inst. II 12). Л. полагал, что Бог, наделив человека мудростью, назначение которой состояло в различении добра и зла, уже положил перед ним равным образом и добро и зло; ведь никто не может избирать лучшее и знать, что есть добро, если не узнает в то же время, как избегать того, что есть зло, поскольку оба эти понятия тесно взаимосвязаны. Если бы не было никакого зла, опасности и ничего, что могло бы повредить человеку, то отпала бы необходимость в мудрости (De ira Dei. 13, 15). Кроме того, Бог попустил диаволу, который завидовал творениям Божиим, обмануть человека и лишить его бессмертия. Соблазненный диаволом и «обретший знание добра и зла, человек стал стыдиться своей наготы и скрылся от лица Божия», после чего Бог изгнал человека из рая (Div. inst. II 12). Так, согласно Божественному приговору, смерть стала сопровождать человека и жизнь человеческая стала временной (Ibidem; Л. различает 2 вида смерти: естественную, т. е. разделение души и тела, и сверхъестественную, т. е. вечные наказания в аду). Причину того, что Бог попустил диаволу искушать человека, Л. видит в том, чтобы диавол своей злобой побуждал человека к добродетели, к-рая не может быть совершенной, если не возбуждается, не укрепляется в постоянных испытаниях; и вообще, нет никакой добродетели, если отсутствует противник (Ibid. III 29). Согласно Л., «Бог пожелал, чтобы добро и зло так отличались друг от друга, чтобы свойства добра мы познавали из зла, а зла - из добра; нельзя понять сущность одного, устранив другое» (Ibid. V 7; ср.: Epitom. 24. 2-3; в Epitom. 24. 4 это мнение приписывается стоику Хрисиппу; см. также: Amann. 1925. Col. 2441). Т. о., благо желанно не само по себе, но только как противоположное злу; а диавол и зло существуют по воле Бога и суть Его орудия для прославления праведных. Кроме того, источник зла и греха для человека Л. усматривал в том, что человек состоит из 2 противоборствующих частей - души и тела, с одной из к-рых связано добро, а с другой - зло. Отсюда произошло в людях извращение их природы, так что было необходимо установить закон, к-рый мог бы воспрещать пороки и предписывать обязанности добродетели (Lact. De ira Dei. 15). Эта непоследовательность свидетельствует о том, что Л. не видел принципиальной разницы в состоянии человека до грехопадения и после него, так что приписывал самой природе человека то, что уже Тертуллиан рассматривал как последствие грехопадения.

Учение Л. о спасении и Спасителе излагается гл. обр. в 4-й кн. «Божественных установлений» (главы 10-28). Л. сочетает духовно-нравственные и онтологические аспекты христианской сотериологии. Согласно Л., по изначальному божественному установлению с приближением конца веков Сын Божий сошел на землю, чтобы воздвигнуть Церковь и научить людей праведности. Он сошел «не в ангельской силе или небесной власти, но в образе человеческом и смертной природе, чтобы преподать учение, быть преданным в руки нечестивых и принять смерть для того, чтобы, поправ ее Своей силой, воскреснуть и дать человеку, в которого Он облекся и которого носил, надежду победы над смертью и награду бессмертия» (Div. inst. IV 10). По мнению Л., причина того, что Христос родился в роде иудейском, заключается в том, что Бог, будучи снисходительным и милосердным к Своему народу, к-рый неоднократно изменял Ему, послал Своего Сына именно к ним, чтобы не закрыть им навсегда путь к спасению и чтобы они уже не могли иметь законного оправдания, если не примут и отвергнут посланного к ним Царя (Ibid. IV 11). Однако, поскольку иудеи в конце концов отвергли Единородного Сына Божия, Он передал божественную религию др. народам, не знавшим истинного Бога, чтобы научить их праведности, открыть им тайну единого и истинного Бога, чтобы не было на земле ни одного народа, к-рому было бы отказано в надежде на бессмертие (Ibid. IV 11-12; подобно Тертуллиану и сщмч. Киприану Карфагенскому, Л. полагал, что иудеи не различали двух Пришествий Христа - первого, когда Он придет возвестить народам о едином Боге, и второго, когда Он придет, чтобы царствовать, см.: Ibid. IV 12).

Лактанций. Миниатюра из рукописи «Божественные установления». 1-я пол. XV в. (Lond. Brit. Lib. Harl. 3057. Fol. 5v)

Л. ясно учил о едином Лице Спасителя: «Тот, Кто изначально был Сыном Божиим, еще раз родился по плоти» (Ibid. IV 8), вслед. чего Он одновременно был «и Богом, и человеком, соединенным из той и другой природы» (Ibid. IV 13; термин «permixtio» (соединение) у Л., так же как и у Тертуллиана, имеет стоическое происхождение и означает полное взаимопроникновение без смешения и потери свойств, см.: Фокин. 2005. С. 120-130). Сын Божий воплотился и облекся в одеяние плоти (Lact. Div. inst. IV 26; по причине бинитаризма Л. иногда рассматривал воплощение как действие Св. Духа, сошедшего с небес в утробу Девы, см.: Ibid. IV 12). Если бы Христос был только Богом, Он не мог бы дать человеку действительный образец добродетели; а если бы Он был только человеком, то не мог бы привлечь людей к праведности, не имея соответствующего авторитета и добродетели, превосходящей человека (Ibid. IV 25). Т. о., Л. видел в Христе «Бога во плоти» (Deus in carne - Ibidem), однако под плотью понимал всего человека; при этом он совершенно не допускал возможности рассматривать Христа как одного из вдохновенных людей, через к-рого говорил Бог (Ibid. IV 13; Л., так же как и Новациан, использовал одновременно 2 христологические схемы: «Слово-плоть» и «Слово-человек», см.: Ibid. IV 10-13; нек-рые исследователи полагают, что сотериология Л. основана на схеме «Слово-плоть», см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Oxf., 1965. Vol. 1. P. 205). Согласно Л., после соединения две природы во Христе неизменно сохранили естественные свойства и действия: «Сила Божия проявлялась в Нем через деяния, которые Он совершил, а немощь человеческая - через страдания, которые Он перенес» (Lact. Div. inst. IV 13; лишь однажды Л. говорит, что Христос обладал «средней сущностью между Богом и человеком» - Ibid. IV 13). Л. поясняет, что речь идет не о смешении двух сущностей в нечто третье, но о срединном, посредническом положении Христа: «Он был Богом и человеком, находясь посередине между Богом и человеком» (Ibid. IV 25). Человеческая природа, в к-рую облекся Сын Божий и которую Он носил, хотя и произошла от Девы безмужно от Духа Божия (Ibid. IV 12, 25), но была во всем подобна нашей, в т. ч. была подвержена страданиям и смерти (Ibid. IV 10, 24-25), чтобы в ней были побеждены страдания и смерть. Ведь если бы Христос был бессмертным, Он никоим образом не мог бы дать человеку пример победы над смертью (Ibid. IV 24). Согласно Л., Христос воспринял плоть, зараженную «естественным» грехом, от которого Он Сам был свободен (Ibid. IV 15; ср.: Ibid. IV 25). Вся сотериология Л. основывается на принципе «не воспринятое не уврачевано»: Христос «должен быть подверженным немощи плоти и тела и воспринять в Себя добродетель, Наставником которой является, чтобы научить ей и словом, и делом» (Ibid. IV 24).

Согласно Л., совершённое Христом спасение имеет неск. важнейших аспектов. Во-первых, Христос как Учитель и Наставник (doctor, magister) отвратил людей от ложных религий и научил их почитанию истинного Бога (т. е. истинной религии - Ibid. IV 14) и делам праведности и добродетели (Ibid. IV 11-12, 14, 25-26; и др.). Во-вторых, Христос Своей жизнью и особенно Своей смертью подал людям духовно-нравственный пример (Ibid. IV 24-26). В-третьих, Христос реально в Самом Себе, в Своем человечестве, победил страдания и смерть, а Своим воскресением даровал людям надежду на бессмертие (Ibid. IV 10, 12). Именно в этом Л. видит роль Христа как Посредника между Богом и человеком: «Греки называют Его Μεσίτην [Посредник], потому что Он может привести человека к Богу, то есть к бессмертию» (Ibid. IV 25; ср.: Ibid. IV 13; Studer. 1978. P. 262-267). Эти 3 важнейших аспекта сотериологии Л. сводятся к 3 именам Христа: magister justitiae (Учитель праведности), dux virtutis (Вождь добродетели), victor mortis (Победитель смерти). В-четвертых, хотя Л. мало внимания уделяет жертвенному, искупительному аспекту спасения, он говорит, что Христос был чистым и непорочным Агнцем, праведным и святым, Которого принесли в жертву иудеи, и стал спасением для всех тех, кто начертал на своем челе знамение Крови, т. е. Креста, по которому текла Кровь (Lact. Div. inst. IV 26). В-пятых, Л. учит о Христе как Первосвященнике в новом Храме Божием, т. е. в Церкви; Он обладает в нем вечным священством (sacerdotium sempiternum); войти во святое святых Храма и предстать перед Богом можно только через Того, Кто воздвиг этот Храм (Ibid. IV 14).

Л. развивает весьма возвышенное духовно-нравственное учение о христианской Церкви и богослужении, в котором тем не менее практически отсутствует иерархически-сакраментальный элемент. Церковь есть собрание верующих (sanctum corpus - Ibid. IV 30), «Храм Божий (templum Dei), который заключается не в стенах, а в сердце и вере людей, верующих в Бога и называющихся верными» (Ibid. IV 13; помимо Церкви Л. называет храмом Божиим и самого человека - см.: Ibid. VI 25); это тот вечный и бессмертный Храм, к-рый воздвиг Христос и в к-ром Он Первосвященник (Ibid. IV 14, 30; De mort. persecut. 1, 15). Церковь Христова - истинная и вселенская (vera et catholica Ecclesia), хранящая истинное богопочитание; только в ней есть исповедь и покаяние, и только она спасительно врачует язвы греха (Div. inst. IV 30). Она - источник истины и местопребывание веры; вне ее нет надежды на жизнь вечную и спасение (Ibidem). Полемизируя с приверженцами языческого культа, Л. учит, что совершающееся в Церкви христианское богослужение имеет исключительно духовные формы (определенное влияние в этом вопросе на Л. оказали стоики, особенно Сенека, см.: Ibid. VI 25). Бестелесному и нетленному Богу следует приносить в дар целомудрие души, а в жертву - хвалу и пение. Если Бог невидим, то Его следует почитать тем, что невидимо; поэтому нет иной истинной религии, кроме той, к-рая заключается в добродетели и праведности (Ibid. VI 25). Стоя на таких позициях, Л. из всех церковных таинств вскользь упоминает только Крещение (Ibid. III 26; IV 15; V 19; VII 5) и Покаяние, являющееся «дверью спасения» и не требующее никаких внешних условий для совершения (Ibid. IV 30; VI 13, 24; Epitom. 62. 2).

Учение Л. о последних временах имеет много общего с хилиазмом Коммодиана и св. Викторина Петавского, хотя и отличается в деталях. Учение Л. основывается не только на свидетельствах Свящ. Писания и иудеохрист. апокрифов, но и на пророчествах Гистаспа (см. ст. Гистаспа Оракул), Сивилл и Гермеса Трисмегиста (Div. inst. VII 18). Подобно св. Викторину, Л. в учении о мировых эпохах исходит из библейской аритмологии: «Поскольку все дела Божии были совершены в течение шести дней, то на протяжении шести веков, то есть шести тысяч лет, мир должен пребывать в этом состоянии. Ибо великий день Божий ограничивается периодом в тысячу лет… И подобно тому, как Бог трудился над созданием вещей в течение шести дней, так и религия и истина должны трудиться в продолжение шести тысяч лет, когда будет преобладать и господствовать зло. И опять, поскольку, завершив дела, Бог почил в седьмой день и благословил его, необходимо, чтобы в конце шестого тысячелетия все зло было устранено с земли, и на протяжении тысячи лет царствовала справедливость; и будет тогда отдых и успокоение от трудов, в которых мир уже давно пребывает» (Ibid. VII 14). Л. был убежден, что до конца 6-го тысячелетия осталось не более 200 лет (Ibid. VII 25). Этому будет предшествовать умножение всех видов зла на земле: войн, убийств, злодеяний, пороков; царство разделится, Римская империя падет и власть возвратится в Азию; вновь будет править Восток, а Запад будет рабствовать. Восстанут 10 царей и разделят между собой весь мир. Но внезапно против них поднимется могущественнейший враг с крайнего Севера и победит 3 из них, а с другими заключит союз и будет провозглашен всеобщим верховным царем (princeps omnium). Правление его над землей будет невыносимо жестоким; верующие будут преследуемы. За пороки и злодеяния народы всего мира будут поражены ужасными небесными карами: землетрясениями, потопами, эпидемиями, голодом, засухой, жарой, холодом и т. п., которые будут предвещать знамения. Из всех людей едва ли останется в живых 10-я часть, а из истинных поклонников Бога сохранится лишь 3-я часть (Ibid. VII 15-16). При наступлении самого конца времен Бог пошлет на землю великого пророка, к-рый сотворит знамения и чудеса и обратит мн. людей к познанию и почитанию истинного Бога. Однако внезапно из Сирии явится иной царь, рожденный злым духом, совратитель и губитель рода человеческого, ополчится против этого пророка и убьет его; но пророк через 3 дня воскреснет и на виду у всех будет восхищен на небо (Ibid. VII 17). Тогда нечестивый царь (лжепророк) провозгласит себя Богом и повелит почитать себя как Сына Божия - это и будет антихрист. Ему будет дана власть творить знамения и чудеса, к-рыми он устрашит людей и принудит их поклоняться себе. Затем он воздвигнет жестокое гонение на верующих. Те, кто поверят и покорятся ему, будут запечатлены им, а те, кто отвергнут его печать, скроются в горах или будут преданы казни. Он станет опустошать землю 42 месяца. Потом нечестивый царь соберет огромное войско и окружит гору, на к-рой укрылись праведные; те, видя страшную опасность, возопиют к Богу о помощи (Ibid. VII 17). Бог тотчас услышит их и пошлет им с неба Спасителя - Христа, Великого Царя и Сына Божия (Ibid. VII 17, 19).

Второе пришествие Христа, согласно Л., совершится ночью, когда отверзнется «среднее небо» и всю землю, подобно молнии, озарит свет нисходящего Бога. Внезапно с неба упадет меч, и Христос в сопровождении ангелов сойдет на середину земли; Ему будет предшествовать неугасимый огонь. Произойдет сражение; ангельские воинства сокрушат все вражьи полки, окружившие гору, и только антихрист спасется, потеряв свою силу (Ibid. VII 19). Он соберет новые войска и вновь вступит в сражение, пока наконец в 4-й битве все нечестивые не будут уничтожены, а сам он схвачен и вместе с остальными союзными царями приведен ко Христу, Который осудит их и предаст заслуженным карам. Так зло и нечестие будут истреблены с лица земли и земля успокоится (Ibid. VII 19). После этого отверзнется ад, воскреснут мертвые и предстанут на Суд Христа. Однако на этом Суде будут судимы не все люди, но только те, кто исповедовали истинную религию, поскольку те, кто не познали Бога, уже осуждены. Все дела верующих, совершенные ими в течение жизни, будут взвешены, и те, чьи добрые дела перевесят, получат блаженную жизнь; а те, чьи злые дела перевесят, будут приговорены к наказаниям (Ibid. VII 20). Для этого произойдет воскресение тел: хотя души сами по себе могут испытывать наказания, наложенные на них Богом, но поскольку грехи совершались ими в телах, люди снова будут облечены плотью, чтобы в ней искупить вину (Ibid. VII 20-21). Возможность воскресения Л. доказывает тем, что если Бог в начале неизреченным образом сотворил человека, то Он может и воссоздать его заново (Ibid. VII 23). Однако воскресшая плоть будет непохожа на нынешнюю земную плоть, но станет неразрушимой и вечной, чтобы она могла переносить наказания и вечный огонь (Ibid. VII 21). Души после смерти не сразу подвергаются Божественному Суду: они содержатся в общей темнице до тех пор, пока не наступит время, когда Высший Судия начнет разбирать их заслуги. Тогда те, чья праведность будет подтверждена, получат награду бессмертия, а те, чьи грехи и злодеяния будут раскрыты, не воскреснут, но вместе с нечестивыми будут содержаться во тьме, предназначенные для буд. вечного наказания (Ibidem).

После Суда воскресшие праведники соберутся со всего мира в «Святой Город», к-рый будет воздвигнут посреди земли, и будут царствовать с Богом тысячу лет; они уже не могут умереть или претерпеть насилие, но будут вести блаженную жизнь (Ibid. VII 22, 24). Христос будет жить среди этих людей в течение всей тысячи лет и будет справедливо управлять ими. Те праведники, которых тысячелетнее Царство застанет живыми, уже не умрут, но в течение этой тысячи лет произведут бесчисленное потомство, к-рое будет святым и любезным Богу. А те, к-рые воскреснут из мертвых, будут начальствовать над живыми как судьи (Ibid. VII 24). Язычники не будут полностью уничтожены, но часть их будет оставлена для того, чтобы вечно служить праведникам. Цари народов придут со всех концов земли с дарами и подарками, чтобы поклониться и почтить великого Царя. Диавол, князь бесов, связанный цепями, будет содержаться под стражей в течение тысячи лет Царства. Тогда в мире не будет более тьмы, луна станет яркой, как солнце, и не будет более уменьшаться; солнце будет давать в 7 раз больше света, чем теперь. Откроется плодородие земли, к-рая сама собой будет приносить обильнейшие урожаи; горные ущелья будут источать мед, из источников потечет вино, а реки будут изобиловать молоком. Весь мир обрадуется, и вся природа сущего будет ликовать, избавившись от господства зла. Все животные, хищные и травоядные, будут жить в мире друг с другом и человеком. Люди будут вести спокойную жизнь в изобилии и будут царствовать вместе с Богом (Ibid. VII 24). Л. полагал, что это будет возвращением «золотого века», к-рый языческие поэты называли царством Кроноса, а Библия называет раем (Ibid. V 7; VII 2, 24). Когда же станет подходить к концу тысячелетие, диавол будет развязан и отпущен на свободу. Он поднимет всех язычников, находящихся под властью праведников, на войну с Городом праведников и соберет огромное войско, к-рое окружит и возьмет Город в осаду. Тогда откроется последний гнев Божий на язычников, и Бог разобьет их. Но сначала Он поразит землю: расколются горы, опустятся холмы, разрушатся стены всех городов; солнце не будет заходить 3 дня, и наступит ужасная жара, с неба польются огненный дождь, сера и каменный град. Все враждебные и нечестивые люди погибнут, а народ Божий будет укрываться в пропастях и расщелинах земли до окончания гнева Божия на язычников и последнего Суда (Ibid. VII 26).

После этого праведники выйдут из укрытий и увидят, что весь род нечестивых окончательно уничтожен; в мире не будет уже др. народа, кроме народа Божия. Затем 7 лет будет мир и покой. Когда же завершится тысячелетие, Бог обновит мир; небо свернется, земля изменится. Тогда Бог преобразит людей по подобию ангелов; они будут белы, как снег; и будут вечно жить перед лицом Вседержителя, будут приносить жертвы Господу и служить Ему (Ibid. VII 26; ср.: Ibid. VI 25; Epitom. 67. 2-8; иногда Л. понимает буд. жизнь как возвращение в райское состояние - см.: Div. inst. II 12). В то же время произойдет второе и всеобщее воскресение, когда воскреснут и беззаконные для вечных мучений. Будет схвачен и их владыка диавол со своими слугами и осужден на казнь, а вместе с ним и вся толпа нечестивых за злодейства вечно будет гореть в огне перед лицом ангелов и праведников (Ibid. VII 26; ср.: Epitom. 67. 8; De ira Dei. 23). Это будет «смерть вторая», вечная и полная тяжких мучений, т. е. вечное наказание (aeterna poena - Div. inst. VII 10; ср.: Ibid. II 13). Божественный огонь, которым будут производиться вечные наказания, живет вечно (Ibid. VII 21).

Философско-богословское учение Л. вызвало в истории христ. мысли неоднозначные оценки (см.: Hieron. De vir. illustr. 80; Idem. Ep. 58. 10; 70. 5; 84. 7; Idem. In Eph. II 4; Idem. In Gal. 4:6; Damas. Ep. 9). Идеи и лит. стиль Л. повлияли на речи, послания и законы имп. св. Константина Великого (см.: Digeser. 1994. P. 35-38; Idem. 2000. P. 133-138). Его «Слово к сообществу святых» (Oratio ad sanctorum coetum), сохраненное еп. Евсевием Кесарийским (Const. Magn. Or. sanct.), представляет собой не что иное, как резюме учения Л., отраженного в «Божественных установлениях». Мн. идеи и выражения из «Божественных установлений» Л., направленные против язычников, заимствовали непримиримый никеец сер. IV в. Луцифер еп. Каралитанский, в полемике с имп. Констанцием II и арианами (см.: Lucifer. Calar. Moriund. // CSEL. Vol. 14. P. 234, 286-295, 299-315 и др.), а также популярный итальянский проповедник Зинон, еп. Веронский (см.: Zeno Veron. Tract. I 3, 12, 16; II 2; и др.). Положительно отзывались о Л. и мн. последующие зап. отцы Церкви и церковные писатели V-VIII вв.: блж. Августин Гиппонский (Aug. De doctr. christ. II 61), широко использовавший «Божественные установления» при написании труда «О граде Божием» (Idem. De civ. Dei. I 17; V 21, 24, 25; XVIII 23; и др.), Геннадий Марсельский (Gennad. Massil. De script. eccl. 15; Idem. De eccl. dogm. 25), Кассиодор (Cassiod. De inst. div. lit. 28), Исидор Севильский (Isid. Hisp. Differ. XVII 47, 72, 82; XXIX 94; Idem. De nat. rer. XVII 47; и др.), Григорий Турский (Greg. Turon. De cursu stell. 12), Алкуин (Alcuin. De sanct. Eubor. eccl. 1552), поэты Пруденций (Prudent. Apoth. 402-404, 412; Cathem. II 105-112; V 118; X 61-68; и др.), Авзоний (Auson. Ep. 20. 9), Сидоний Аполлинарий (Sidon. Apol. Ep. IV 3. 7) и др. Вместе с тем в т. н. декретах Римских пап Геласия (Decret. Gelas. 5. 7) и Гормизда (Horm., papa. Ep. 125. 5. 11) о канонических и неканонических книгах сочинения Л. наряду с сочинениями Арнобия были отнесены к разряду апокрифических.