ВАРЛААМ КАЛАБРИЙСКИЙ

В диалоге Никифора Григоры «Флорентий» затрагивается проблема «истинного и прочного предмета» в познании. Ксенофан (персонаж, под именем к-рого выведен В. К.) переводит беседу к обсуждению учения Стагирита и излагает, почему, на его взгляд, этот мыслитель заслуживает столь большого уважения: «Ибо Аристотель решил, что не нужно вовсе касаться ни грамматики, ни риторики (ибо это низкое и шарлатанское), но удостоил внимания лишь созерцание природы и только ему отдал весь досуг, как имеющему предметом истинное и прочное» (Ibid. P. 95). Григора (устами своего персонажа Никагора) возражает, что интересы Аристотеля не были столь ограничены: «Ибо и грамматикой, поэтикой и риторикой сей муж был озабочен до такой степени... что даже оставил потомкам книги учения о них» (Ibid.).

Слова о том, что «прочное» - означающее для последователей Аристотеля не что иное, как общее в единичных вещах - нужно искать при созерцании природы, т. е. чувственно воспринимаемых вещей, казалось бы, обличают Ксенофана как номиналиста. Однако оценка воззрений самого В. К. как «формального номинализма» (Meyendorff. 1954) аргументированно отвергнута (Beyer. 1976). «В то время как у Варлаама Бог и чувственный мир противостоят друг другу, номинализм концентрируется на отношении понятий к чувственному миру» (Podskalsky. 1977).

Один из антилат. трактатов В. К., посвященный проблеме силлогизмов в богословии, 19 мая 1336 г. попал к свт. Григорию Паламе, который во 2-й пол. 1335 г. сам написал 2 «аподиктических» трактата против латинян. В своем 1-м письме к Григорию Акиндину Палама, в то время насельник афонского скита св. Саввы, обсуждал использование выражения свт. Григория Богослова «начало из начала» (ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχή Or. 45. 9), к-рое позволяет утверждать, что и от Сына исходит Св. Дух, а также принципиальную допустимость силлогизмов в богословских спорах. В. К., хотя и не принял аргументов оппонента, убрал из своих трактатов цитату из свт. Григория Богослова (он приводит ее вновь только в 1339 г.). Вопрос же о силлогизмах породил обширную дискуссию с Григорием Паламой, исходящим из допустимости аподиктического силлогизма, к-рый в качестве посылок имеет цитаты из творений отцов Церкви.

Учение В. К. о силлогизмах в богословии по существу сходно со взглядами Никифора Григоры и др. к-польских ученых того времени. В. К. согласен с критикой силлогизмов, к-рую Григора изложил в диалоге «Флорентий» (хотя там она направлена против взглядов, якобы присущих самому калабрийскому философу). Опровергая возможность аподиктического силлогизма в богословских спорах, В. К. пишет: «Все доказуемое из первого по природе (φύσει πρώτερα) доказывается, поскольку началами доказуемого являются определения, гипотезы и аксиомы, и они по природе первичнее, чем заключаемое из них. Но суждения о Боге, какие только возможно изречь - «рождение» (γέννησις), «исхождение» (ἐκπόρευσις) или нечто другое, - являются самыми первыми и изначальными (πρώτιστα καὶ ἀρχικώτατα), и недопустимо их именовать более поздними, чем сами общие понятия (κοιναὶ ἔννοιαι), гипотезы и определения, что приходит в нашу душу из опыта единичных вещей. Следовательно, суждения о Боге не являются доказуемыми» (Opere contro i Latini. P. 384).

Аргументация В. К. во многом обусловлена его интерпретацией знания как прикосновения (ἐπαφή). Калабрийский философ пишет: «Доказательства существуют только для тех вещей, к-рых наш ум касается, но для тех, к-рых он не достигает и не касается, не может существовать аподиктический силлогизм... Существуют, однако, вещи чувственно воспринимаемые, к-рые из-за материи неопределенны и пребывают в различных преобразованиях, а также вещи сверх ума. Если же Бог по всему есть сверх ума - и как Единый, и как Троичный,- и ни рождение, ни исхождение, ни лицо (πρόσωπον), ни сущность (οὐσία) не являются тем, что не сверх ума, ум же того, что сверх ума, не касается и не достигает, а для тех вещей, которых ум не касается, не существует аподиктического силлогизма,- ясно, что не может не быть безумнее всех людей тот, кто думает, что Божественное подчинено доказательству» (Opere contro i Latini. P. 386). Аргументы В. К. о невозможности применять одни и те же аксиомы для сущности и сверхсущности (Ibid. P. 406) возводят проблему силлогизмов при доказательстве Божественного к более общему вопросу соотношения веры и знания.

Развивая тему разделения науки и веры, В. К. переходит к сравнению математических и физических доказательств с утверждениями о Боге, показывая полную непригодность научных методов для этой цели (Ibid. P. 386-388). Он затрагивает тему соотношения христ. догматики и общих понятий человеческого знания (Ibid. P. 394). Подобную же аргументацию В. К. использует и для критики аподиктического силлогизма свт. Григория Паламы об исхождении Св. Духа с посылками из цитат Псевдо-Дионисия Ареопагита (Epistole greche. P. 248). Обсуждение соотношения религ. догм и «общих понятий» человеческого разума В. К. пытается возвести к более общей проблеме получения недоказуемого начала знания (Opere contro i Latini. P. 524).

Совпадение аргументации В. К. и Никифора Григоры против силлогизмов в богословии обусловлено в первую очередь тем, что они оба опираются гл. обр. на аристотелевское определение научного доказательства. Различие же в их аргументах проистекает, по всей вероятности, из разных образовательных установок. Если В. К. скорее логик, способный анализировать тонкости силлогистики, то Григора опирается на традиц. платоновскую критику аристотелевского эмпиризма. Кроме того, в изложении В. К. появляется и типично «западная» тема соотношения веры и науки, что совсем не свойственно духу визант. интеллектуальной традиции.

В. К., как и Григора, отрицает силлогизмы в догматических спорах и как неэффективный способ дискуссии: «Если какие-то латиняне захотели бы выступить против греков об исхождении Святого Духа, используя диалектические методы, то, для утверждения предмета, им пришлось бы в речах прежде выставить мнения самих греков» (Opere contro i Latini. P. 398).

Мистика В. К. также обнаруживает сходство с визант. традицией. Показательна критика им Фомы Аквинского, к-рая противопоставляет томизму основной греч. тезис о непознаваемости Божественного: «Фома и всякий, кто вслед за ним мыслит силлогизмами, полагает, что все недоступное уму не существует вовсе; мы же считаем, что такое мнение никак не может быть свойственно душе, освободившейся от лукавого и надменного демона: ибо по большей части то, что относится к высшему и Божественному, недосягаемо для человеческого знания» (Ibid. P. 560). Позиция В. К., в отличие от Григоры, не столько антилат., т. к. в целом он благосклонно относится к латинянам, сколько антитомистская.

В. К. пытается рассуждать о философских корнях визант. догматики, сравнивая взгляды Аристотеля и Платона, из к-рого он приводит 2 цитаты в пользу непостижимости Божественного (Ibid. P. 432). С положительной оценкой Платона В. К. можно сопоставить мнение Никифора Григоры, видевшего в Платоне величайшего из языческих теологов, согласного с христианством. В. К. хорошо понимал, что идея Божественной трансцендентности была достаточно развита Платоном и от него перешла в христ. традицию, и для него Платон также является высшим теологическим авторитетом древности. Намек на противопоставление платоников и аристотеликов в данном суждении, видимо, подразумевает томистов и паламитов, с одной стороны, и приверженцев Никифора Григоры и самого В. К.- с др.

К Платону В. К. обращается и во 2-м ответе Григорию Паламе, где речь идет о пифагорейцах как о предшественниках Платона в учении о трансцендентности Божественного. Сам факт того, что одинаковые аргументы В. К. использует и против позиции Паламы в отношении силлогизмов в богословии, и против латинян, свидетельствует о том, что тема непознаваемости Божественного являлась центральной в обеих полемиках. В. К. пишет: «Ибо то, что и эллины постигли, что сверсущностное и безымянное благо является превышающим и ум, и науку, и всякое другое прикосновение, узнай из сказанного относительно этого Пантайнетом, Бротином, Филолаем, Хармидом и Филоксеном - пифагорейцами, среди к-рых ты найдешь те же самые слова, к-рые великий Дионисий произносит в окончании сочинения о мистическом богословии» (Ibid. P. 298).

Рассуждения В. К. и в 1-м ответе Паламе изложены в духе платоновских диалогов: «Если кто-то, будучи от рождения слепым, услышал бы только о белом, черном и сером цветах, но ничего о других, и делал бы некие силлогизмы, занявшись только этими цветами,- ничто не будет препятствовать ему утверждать, что одни из цветов известны, другие неизвестны, третьи искомы и доказываемы, хотя он находится в равном отношении ко всем и ничуть не лучше знает названные ему, чем не названные» (Epistole greche. P. 247). Там, где речь идет о вере, не остается места для науки и логических доказательств. Говоря о силлогизме Паламы об исхождении Св. Духа только от Отца, он пишет: «Посылка аподиктического силлогизма должна быть познанной, а не только предположенной. Познана же она, когда мы касаемся и субъекта, и предиката. Посредством этого критерия можно познавать каждый из них, и мы не обязаны верить, слушая другого, коснувшегося и рассказавшего, сами не касаясь никоим образом,- как слепые от рождения верят, что снег белый, узнав от видящих. Однако наверняка невозможно, чтобы таким образом познаны были либо посылки, либо заключение изложенного силлогизма, ибо мы не имеем критерия, посредством которого касались бы субъекта или предиката в них» (Ibid. P. 246).

Истоки концепции «умного прикосновения» (ἐπαφὴ νοητή), к-рая разделяет веру и знания по методу контакта субъекта и объекта, с полным основанием следует искать в диалогах Платона, на что указывает и сам В. К. (Ibid. P. 299). В какой-то степени эти идеи предвосхитили учение Канта о «вещи в себе» и критицизм Декарта (Beyer. 1976).

Объяснять активное неприятие свт. Григорием Паламой трактатов В. К. тем, что по недоразумению тот якобы не понял аргументации Калабрийца, к-рый ему вовсе не противоречил (Sinkewicz. 1982), вряд ли верно. Их взгляды расходятся весьма существенно, т. к. для философа из Калабрии, как это и понял Палама, истина одна у философов и богословов, а вера относится к области мнения (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Σ. 469). Палама не принимает эти положения, в особенности последнее, к-рое фактически игнорирует всю традицию визант. теологии и возвращается к античной традиции среднего платонизма.