ГЕГЕЛЬ

Философия Г. складывалась в течение длительного времени и вобрала в себя исторический путь философии в его этапных достижениях; она ассимилировала античную философию, высшим выражением к-рой (для Г.) была платоновско-аристотелевская философия с учением об идеях и подробно разработанной системой логических (и диалектических) категорий, традиции нем. мистики с ее особым толкованием единства Бога и человека, новоевроп. философию, утверждавшую в лице Р. Декарта, Б. Спинозы и Г. В. Лейбница субстанциальное понимание сознания и рациональные способы его исследования, наконец, философию нем. идеализма, в русле к-рой она испытала воздействие учений Канта о трансцендентальном единстве самосознания, об автономии воли и о свободе, а затем учений Фихте и Шеллинга об абсолюте и об абсолютном знании, о тождестве субъективного и объективного бытия и мышления.

Не менее важной стороной, обусловившей религиозно-философский и универсальный характер учения Г., было христианство, вера в абсолютную истинность к-рого, пусть даже в специфически протестант. и философском понимании, никогда не ставилась им под сомнение. Соединение христианства с философией составляло одну из задач, поставленных Г., и независимо от того, на каких путях он пытался решить эту задачу и насколько он преуспел в ее разрешении, бесспорно, что эта цель обусловила общий характер его философии как философии богочеловечества и всеединства.

Интерес к христианству как к всемирно-историческому движению, в к-ром нашло свое высшее выражение религ. сознание человечества, определил одну из главных особенностей гегелевской философии - ее историзм, учение о становлении, развитии и познании форм сознания в их исторической последовательности и логической необходимости. Разрабатываемая Г. на основе этого учения философия истории не опиралась ни на предшествующие учения, ни на христ. философию истории блж. Августина и была самостоятельной, хотя и подверглась нек-рому воздействию идей Ш. Монтескьё, И. Г. Гердера.

обратили на себя внимание специалистов лишь в ХХ в. благодаря исследованию В. Дильтея «Die Jugendgeschichte Hegels» (История молодого Гегеля), к-рый рассматривал их в качестве важнейшего этапа, определившего движение Г. от кантианства к мистическому пантеизму. За исключением нек-рых фрагментов, вошедших в работу «Дух христианства и его судьба», название этих сочинений как теологических, обязанное историкам философии, вряд ли было оправданно; обсуждаемые Г. в этих работах (до 1797) вопросы имели весьма отдаленное отношение к христ. богословию, к-рое, как показывает анализ этих сочинений, в этот период мало занимало Г., несмотря на полученное им теологическое образование. Основной темой этих сочинений, отличающихся большим разнообразием поставленных проблем, подходов и оценок, стала история возникновения христианства, рассматриваемая исключительно с философской и нравственной т. зр. В процессе поисков подлинного и, как представлялось Г., утраченного под наслоением веков и человеческих заблуждений первоначального учения Иисуса Христа им было высказано такое множество объяснений причин, исказивших суть христианства, к-рые, будь они подробно разработаны и обоснованы, заставили бы признать в Г. предшественника как либеральной, так и диалектической теологии, концепции демифологизации и исторической критики христианства, «теологии освобождения» и экуменизма; здесь же могли бы найти истоки своих идей С. Киркегор, Л. Фейербах, К. Маркс, представители философии жизни и экзистенциализма.

В соч. «Народная религия и христианство» Г. рассматривал религию как необходимую основу человеческого бытия, отвечающую потребностям сердца и дающую силы для осуществления моральных предписаний и борьбы с чувственными побуждениями. Одна из важных проблем, к-рую Г. пытался здесь безуспешно решить, была обусловлена постановкой вопроса, хотя и имеющего нек-рое основание в самой исторической действительности, но в корне ложного,- Г. задавал вопрос, что общего между «религией разума», исповедующей Бога в духе и истине и усматривающей свое служение в добродетели, и «религией фетишистской», возлагающей надежду снискать любовь Бога религ. культом, церковными обычаями и традициями. Решение этой проблемы Г. видел в делении религии на объективную («позитивную»), под к-рой подразумевал объективацию (отчуждение) религ. чувства в форме рассудочных знаний о религии и установившихся обрядов («церемоний»), и субъективную («народную»), соответствующую потребностям практического разума и опирающуюся на внутреннюю настроенность души, ее способность к переживаниям и любви. В христианстве Г. усматривал субъективную («народную») религию с элементами объективной религии, догматики, построенной на признании ее «всеобщим разумом», и культом.

В работе «Жизнь Иисуса» Г. использовал выбранные из канонических Евангелий события и притчи для истолкования жизни и учения Иисуса Христа в духе нравственной философии Канта, Шиллера и Фихте. Оставив за рамками рассмотрения евангельские свидетельства о воскресении Христа и схождении Св. Духа на апостолов в день Пятидесятницы, Г. ошибочно истолковал смысл благовестия Иисуса Христа о Св. Троице; не увидел во Христе Богочеловека, отрицал мистическую и экклезиологическую природу христианства и связывал осуществление Промысла Божия с всеобщим служением «разуму и добродетели». По Г., Иисус Христос был «учителем добродетели», человеком Иисусом, жизнь к-рого полностью согласуется с нравственным учением, с любовью к Богу и чувством долга перед самим собой. Утверждая в соответствии с принципами автономной этики, что запечатленный Богом в душе каждого человека внутренний нравственный «закон свободы» может и должен быть познан человеком самостоятельно, Г. ограничил «задачи» христианства рамками просветительского «идеала» морального самосовершенствования.

В соч. «Позитивность христианской религии» Г. вновь возвращается к толкованию жизни и учения Иисуса Христа, изображает Его противником иудейской религии и называет ее «позитивной» за ее приверженность к авторитету и соблюдение закона, за веру в чудеса и мессианские ожидания. Однако главной целью Г. была не только критика религии евреев в ее сравнении с чистым религиозно-нравственным учением Иисуса Христа; он пытался исторически обосновать свой ошибочный тезис, согласно к-рому Иисус Христос, проповедуя христианство в этой среде, не мог не учитывать психологию воспитанного на этих древних традициях народа и, чтобы быть понятым, вынужден был использовать их язык и образы, не всегда соответствующие Его нравственному учению. Т. о., Г. объяснял возникновение в самом христианстве 2 основных элементов «позитивной религии» - веры в авторитет и Крещение - и неуклонное перерождение христианства (католичества), остановленное только Реформацией, к-рая в свою очередь по причине борьбы с католичеством сама прибегала к аргументам «позитивной религии» - к богословию. Характерную и неизбежную особенность «позитивной религии» Г. видел в ее огосударствлении, понимаемом не только в смысле подчинения Церкви гос-ву, но и в смысле превращения ее в гос-во, в к-ром нравственная сторона подчинена правовой, свободное избрание, характерное для древней Церкви, уступает место назначению, отсутствует свобода мнений и действий.

Идеализируя в соответствии с представлениями своего времени греч. мир и «греческую религию фантазии», Г. сравнивал ее с «христианской позитивной религией» и пытался ответить на вопрос, почему язычество было побеждено христианством. Ответ на этот вопрос он искал не столько в самом характере этих религий, сколько в сложившихся исторических обстоятельствах - в крушении античной государственности, в утрате древним миром объединяющей идеи и общей цели и как следствие - в неверии человека в собственные силы. По малоубедительному объяснению Г., христианство, возлагающее надежды на всемогущего Бога, завоевало мир, потому что оно распространялось на почве «позитивной религии» евреев и отвечало потребностям и ожиданиям людей, потерявших веру в собственные силы и ожидающих чуда свыше. В заключительном фрагменте «Позитивности христианской религии» Г. утверждал, что в «позитивной религии» вера подчинена авторитету и тем самым она лишается свободы, превращается в позитивную веру, к-рая раздваивается между требованиями разума и склонностями чувства, объективным и субъективным. Разрешение этой проблемы, поставленной Кантом в учении о практическом разуме и «моральной вере в бытие Бога», Г. видел в признании абсолютного разума, полагающего себя в виде бесконечной идеи разума.

На значение проблемы абсолюта и абсолютного знания в построении философской системы указывает переписка между Г. и Шеллингом 1795-1796 гг. Шеллинг в этом направлении продвинулся дальше Г.; в письме от 4 февр. 1795 г. к Г. он излагал свою концепцию абсолюта, согласно к-рой единство субъекта и объекта в абсолютном и свободном Я предполагает отрицание личного Бога и растворение человеческой личности в абсолюте (Письмо № 4/10). Для Г., к-рый осторожно высказывал в письмах свои воззрения, задача заключалась в противоположном - в соединении в концепции абсолютного разума этикотеологии с физикотеологией и в признании личного Бога и личного существования Я (Письмо № 3/8). Др. областью обнаруживающихся разногласий стало отношение к христианству; оба философа критиковали историческое христианство и были близки к пантеизму, но при этом Г. продолжал в философском истолковании христианства искать решение проблемы единства божественного и человеческого мышления, усматривая в разуме ту «невидимую церковь» (Письма // Гегель. Работы разных лет. Т. 2. С. 220), к-рая должна объединить людей нового времени.

В многообразных по тематике фрагментах, опубликованных под названием «Дух христианства и его судьба», Г. продолжал толкование евангельских текстов. Излагая историю Марии Магдалины, он критиковал «позитивную религию» иудаизма как религию закона и законничества, противопоставляя им любовь в качестве основного принципа христ. веры, отменяющего слепое послушание и восстанавливающего в своих правах субъективность и свободу Я.

В сохранившемся кратком, но глубокомысленном «Фрагменте системы 1800 г.» Г. разрабатывал концепцию жизни как бесконечного разнообразия соотнесенных друг с другом конечных форм внутри бесконечно целого. Различая способы отношения конечного существа к бесконечному, Г. называл религией возвышение от «конечной жизни к жизни бесконечной» (Филос. рел. Т. 1. С. 197), видел в религии преодоление противоположности объективного и субъективного и высказывал удивительную для философа мысль, что «философия кончается там, где начинается религия, ибо философия есть мышление, следовательно, знает, с одной стороны, противоположность не-мышления, с другой - мыслящего и мыслимого» (Там же. С. 198).

В йенский период Г. было предпринято неск. попыток создания системы философии (см.: GW. Bd. 6-8); к выдающейся следует отнести «Феноменологию духа», первоначальное название к-рой было «Система наук. Ч. 1. Феноменология». Уже в предисловии Г. формулировал 2 важнейших положения: «Истинное есть целое. Но целое есть сущность, завершающаяся через свое развитие» (Собр. соч. Т. 4. С. 10; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 19); «…истинной формой, в которой существует истина, может быть только научная система ее» (Там же. С. 3; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 11); этим предпосылкам должно было удовлетворять учение Г. об абсолюте; вместе с тем само понятие абсолюта у Г. содержало в себе эти предпосылки - понимание его как вечной истины и развивающегося целого и научную форму его познания.

Учение Г. об абсолюте при внешней схожести с пантеистическим учением Шеллинга отличалось содержанием и диалектическим способом разработки и должно было стать основанием новой системы философии. По мнению Шеллинга, тождество субъекта и объекта в абсолюте с необходимостью вело либо к сведению объекта к субъекту и потере объекта как самостоятельного, либо субъекта - к объекту, с потерей субъекта; выход же за пределы абсолюта был связан с утратой самого абсолюта (Филос. письма о догматизме и критицизме. С. 47-51). Считая, что решение проблемы абсолюта возможно лишь на основе интеллектуальной интуиции как органа трансцендентального мышления, Шеллинг тождество субъекта и объекта полагал в форме различия противоположностей, не допуская их перехода друг в друга. Вслед за Шеллингом Г. соединял в своем учении об абсолюте «принцип Спинозы» с «принципом Канта», субстанцию с субъектом, и утверждал, что необходимо «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом как субъект» (Соч. Т. 4. С. 9; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 18), однако тождество в абсолюте субъекта и объекта, мышления и бытия им мыслилось как диалектический развивающийся процесс духа, абсолютной идеи, разума, божественного мышления, к-рые не рассматривались Г. в качестве предикатов абсолюта, а отождествлялись с ним.

Г. писал: «Как субстанция и всеобщая, себе самой равная постоянная сущность, дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель (Zweck und Ziel) как мысленное «в себе» всех самосознаний» (Там же. С. 234; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 239). Понимание духа как основы и исходного пункта, а вместе с тем конечной цели, определяющей его развитие, обусловило достоинства и недостатки гегелевской концепции абсолюта; с одной стороны, оно позволяло Г. вывести из понятия духа природу и историю человечества в его становлении, развитии и даже завершении, с другой - здесь заключалось противоречие, дух, мыслимый изначально в своей полноте, согласно Г., становился тем, что он есть только в процессе мировой истории, абсолют оказывался в зависимости от порождаемого им относительного как конечной формы выражения бесконечного и безусловного. Это противоречие, обусловленное у Г. логическим конструированием абсолюта, с особой наглядностью обнаружилось в поздних «Лекциях по истории религии», в к-рых абсолют понимался не только как разум (логос), абсолютная идея, дух, но и как живая Личность, Бог. Г. писал: «…философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя, духом; таким образом Бог есть результат философии, о котором мы узнаем, что Он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование Самому Себе» (Филос. рел. Т. 1. С. 224-225; SW. Bd. 12. Th. 1. S. 32).

В «Феноменологии духа» как в науке, посвященной исследованию знания и форм сознания в их становлении, внутренней связи и взаимозависимости, Г. дал систематическое изложение концепции абсолюта, понимаемого по преимуществу в качестве духа. Построенная как замкнутое целое феноменология стремилась к описанию всего универсума жизни человечества, взятого в своем логическом и историческом развитии от элементарных форм сознания до абсолютного знания, конечной цели мирового духа, знающего себя в понятии. Причину движения форм сознания от низших к высшим, к мировому духу, Г. видел в самом сознании, в направленности его на предмет и объективации его в качестве предмета; в возникающих в сознании различиях между знанием и истиной, обнаруживаемых в опыте сознания в виде несоответствия между знанием и предметом знания. Полагая, что и с одной и с др. стороны речь идет о мысленных определениях, Г. в понятии видел совпадение знания и его предмета - саму истину; абсолютизируя понятие, рассматривал феноменологию как науку, постигающую мир в его понятии, в истине.

По замыслу Г., история формообразований сознания носит тройственный характер, и хотя типология форм в «Феноменологии духа» не совпадает полностью с разработанным позднее в «Философии духа» учением о субъективном, объективном и абсолютном духе, тем не менее и здесь Г. рассматривал: 1) индивидуальное сознание; 2) дух в его исторических образованиях; 3) религию и абсолютное знание. Путь сознания, по Г., предполагал последовательное становление индивидуального сознания, преодолевающего этапы чувственной достоверности, восприятия и рассудка (предметное сознание), тем самым возвышающегося до самосознания как истины сознания и в качестве такого выступающего в отношении к др. самосознанию и через эти отношения - «игру сил», «рабство и господство»,- в качестве присущих человеку определений самосознания, осознающего в мышлении свою свободу в 3 следующих друг за другом формах, к-рым в истории соответствовали: стоицизм как осознание себя мыслящей сущностью, скептицизм как негативное отношение к миру, обусловленное внутренним противоречием в самом сознании, и «несчастное сознание», или «раздвоенное внутри себя сознание».

В своей глубокой и многозначной концепции «несчастного сознания» Г. исходил из феноменологического анализа религ. сознания. Он рассматривал «несчастное сознание»: 1) как заключающее в себе отношение к божественному сознанию и стремящееся к единству с ним в чувстве благоговения; 2) как достигающее этого единства и постоянно теряющее его по причине неистинности единства, опирающегося на одно чувство; 3) как стремящееся к новому обретению единства, но не в тождестве единого и неразличимого сознания человека и Бога, а в своей истинной форме - через связь «ставшего живым духом» разума, 2 сознаний (человека и Бога) (Соч. Т. 4. С. 112; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 122). Хотя исследование онтологических структур религ. сознания у Г. было направлено на христианство и своей задачей ставило дать типологический «образ» верующего (и сомневающегося) сознания, этот «образ» оказался у Г. внешним по отношению к конкретному содержанию христ. веры; он был истолкован с сугубо рационалистической т. зр.- единство Бога и человека в духе мыслилось Г. как достигаемое в разуме единство бесконечного и конечного сознания. Г. придавал мало значения мистическому характеру христианства, его культовой и таинственной стороне, за рамками рассмотрения осталась одна из главных причин раздвоения религ. сознания - проблема греха.

Обнаруживающий себя в «несчастном сознании» разум, по мнению Г., в своем становлении выступал в роли теоретического, а затем и практического разума, связь и единство к-рых осознавались лишь в духе. Завершив описание индивидуального сознания, общей чертой к-рого была субъективность, Г. переходил к анализу объективных форм сознания как воплощений объективного духа в истории. К основным этапам развития духа он относил: 1) «Истинный дух, нравственность»; 2) «Отчужденный от себя дух; образованность»; 3) «Дух, обладающий достоверностью самого себя; моральность». На уровне феноменологического описания форм объективного духа (превращение человека в субъект истории, отчуждение его сущности во внешнюю и чуждую ему действительность и попытки познания себя и ее, чтобы изменить мир) Г. пытался воспроизвести исторический путь человечества в его главных поворотных пунктах. В их оценке Г. проявил свойственный ему субъективизм, подчиняя историю заранее сложившейся логической схеме. 3 этапам развития объективного духа соответствовали: 1) античность, представленная Г. в форме неотчужденной от самой себя действительности - нравственности (древнегреч. мир); в форме правового состояния, заместившего нравственный принцип признанием за личностью прав и обязанностей (рим. мир); 2) абсолютная монархия и Просвещение (во Франции) в их диалектическом единстве, переходе друг в друга и борьбе; а также «разорванное сознание» как критически-скептическое сознание в его отношении к религ. вере; революция как следствие абсолютной свободы и полного безверия; 3) моральное мировоззрение (в Германии), призванное в своем развитии преодолеть дуализм долга и действительности; это преодоление Г. считал возможным в «совести».

Развитие субъективного и объективного духа, индивидуального и общественного сознания как внутренне взаимосвязанных процессов, по Г., нашло свое осмысление в религии и абсолютном знании. Религия в «Феноменологии духа» была представлена в крайне отвлеченной форме и обсуждалась в неск. разделах книги. Соблюдая требования феноменологического исследования и намеренно дистанцируясь от истории, в т. ч. и от истории религии, Г. рассматривал религию как процесс развития логических форм и их познания в абсолютном духе. Тем самым реальная «эмпирическая» история религии была низведена на степень иллюстрации движения логических форм; о ее параллельном существовании и возможных связях между логическим и историческим в «Феноменологии духа» напоминали только образный язык и отдельные замечания и примеры.

Г. проводил принципиальное различие между религией как «сознанием абсолютной сущности» и религией, в к-рой абсолютная сущность открывается «в себе самой и для себя самой», как самосознание духа (Соч. Т. 4. С. 363; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 363). В качестве «сознания абсолютной сущности» религия, считал Г., обнаруживается на разных ступенях развития сознания: в рассудке - как сознание сверхчувственного, в самосознании - в качестве «несчастного сознания», в духе - в соответствии с его разделением - как «религия подземного мира», «религия просвещения» и «религия нравственности». Понимая религию как целое, обнимающее свои формообразования, Г. видел в ней «завершение духа» (Там же. С. 365; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 366), вместе с тем он отличал религию от абсолютного знания, считая, что в религии остается непреодоленным «представление» и только в абсолютном знании, в философии, «растворяется» форма предметности и дух постигает себя в понятии (Там же. С. 367; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 362).

В «Феноменологии духа» Г. разделял религию на: 1) «естественную», имея в виду восточную; 2) «художественную», или древнегреческую; 3) религию Откровения, или христ. религию; обосновывая эту классификацию логикой движения духа от «непосредственности» (в форме сознания) через «искусственность» (самосознания) к их единству (в абсолютном духе).

В краткой характеристике вост. религии (инд. и егип.) Г. определял ее как пантеистическую религию всеединого и выделял 3 формы - «светлое существо» (свет), «растение и животное» и «мастер», ранее уже рассматриваемые в качестве формообразований сознания. Философская интерпретация этих форм-символов не лишена у Г. глубины и свидетельствует о силе его интуиции, но не может заменить недостающих знаний по истории вост. религий. Истолкование «художественной» (или древнегреч.) религии у Г. опиралось на его представления о Греции как о совершенном, гармоничном мире, внутренняя диалектика жизни к-рого с неизбежностью приводит к ослаблению нравственных начал и порождению «абсолютного искусства». В этой связи Г. рассматривал 3 стадии развития «художественной» религии, выразившиеся в абстрактном, живом и духовном произведениях искусства. В 1-й он отмечал изображение божества, гимн и культ, рассматривая культ как соединение изображения божества со словом-гимном; во 2-й - мистерию вочеловечившегося естественного духа и замену статуи божества в мистерии человеком; в 3-й - через развитие греч. лит-ры от эпоса к трагедии и комедии - внутреннюю диалектику религ. сознания, приведшую к кризису художественной религии. О гибели греч. религии Г. писал: «Статуи теперь трупы, покинутые оживотворяющей душой, как гимны - слова, вера в которые прошла, на трапезах богов нет духовной пищи и пития, а их игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства с его сущностью» (Там же. С. 401; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 402).

Христианство Г. рассматривал как завершающую стадию в развитии духа; дух здесь становился тем, чем он был с самого начала,- истиной, но должен был пройти через ряд формообразований, чтобы постигнуть свою истинную сущность, стать абсолютным духом, знанием и откровением истины. Возникновение христианства, абсолютной религии, или религии Откровения, Г. объяснял снятием противоположностей «естественной» и «художественной» религии. Считая, что в основании религии лежит принцип «самость есть абсолютная сущность» - принцип, утверждающий тождество Бога Самому Себе (Бог есть Бог), Г. односторонность как «естественной», так и «художественной» религии видел в том, что в них это тождество понималось через обожествление человека, в то время как основой абсолютной религии, христианства, является Боговоплощение - Бог становится человеком, чтобы спасти мир. Полагая эту богооткровенную истину в основание своей философии, Г. пытался обосновать ее независимо от ее богооткровенного источника, средствами одной философии. Христ. учение о воплощении и вочеловечении и крестной смерти Сына Божия Г. подводил под логические категории субстанции, субъекта и самосознания и с помощью диалектических аргументов стремился доказать, что жертва Сына Божия ради спасения людей в своей основе имела скрытый за религиозно-историческими «представлениями» метафизический смысл, связанный с развитием духа, так, как он раскрывался в его феноменологии.

В своей ошибочной и запутанной христологии Г. понимал соединение двух природ в Богочеловеке как единство в духе субстанции и самосознания, «моментов» абсолютного духа; ложно представлял участие Лиц Св. Троицы в Боговоплощении, превратно толкуя учения о Сыне Божием и Св. Духе, и понимал Их, исходя из своего учения о духе; завершал рассмотрение жизни Спасителя Его смертью на кресте (Искуплением), оставляя в стороне Воскресение. По поводу последнего М. Хайдеггер отмечал, что «наука феноменологии духа есть теология абсолюта относительно его присутствия в диалектически-спекулятивной Страстной Пятнице. Здесь абсолют умирает. Бог мертв. Но это означает нечто другое, нежели нет никакого Бога» (Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung. S. 157). В отношении Г. к Воскресению наиболее отчетливо проявили себя все недостатки, просчеты и ограниченность гегелевского понимания христианства, отрицавшего его мистическую сторону.

Столь же отвлеченно в смысле движения диалектических понятий по кругу, образующих единство божественной жизни, Г. толковал учение о Св. Троице. Он выводил Ипостаси из духа как «простой и вечной сущности» (природы). Если в христологии две природы Богочеловека рассматривались как «моменты» духа, то в учении о Св. Троице три Ипостаси выступали «моментами» абсолютной вечной сущности. Соответственно делению по Ипостасям Г. выделял Царство Отца, Царство Сына и Царство Св. Духа, но не дал подробной разработки этой темы. Под Царством Отца он имел в виду внутреннюю божественную жизнь до сотворения мира. О Царстве Сына (мире) он писал как о сотворенном силою Божественного Слова. С Царством Св. Духа связывал завершение развития духа и исполнение полноты времен, к-рое понимал как достижение абсолютного знания и конец исторического пути человечества.

Учения об абсолютном знании и о завершении истории для Г. имели огромное значение. Сама идея абсолютного знания, несмотря на всю ее утопичность в условиях земного существования, не была таковой по существу, и не случайно Г. связывал абсолютное знание с концом истории и выходом за ее пределы. Для обоснования идеи абсолютного знания Г. мог бы сослаться на слова ап. Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда позна́ю, подобно как я познан» (1 Кор 13. 12). Достижение этого абсолютного знания в философии и делало, по Г., возможным завершение истории и переход к иному бытию; к тому же это иное бытие по своему скрытому за гегелевской терминологией смыслу напоминало Царство Божие на земле.

Различие между абсолютным знанием, достигаемым в философии, и религией, по мнению Г., касалось вопроса формы выражения абсолютного. Г. отдавал предпочтение философии, видел в ней адекватную форму выражения истины. Но он был убежден, что двойственность между тем, как Бог «чувственно созерцается» и как Он постигается в мысли, между непосредственным знанием в религ. сознании и опосредствованным знанием в мысли не должна вести к ложным представлениям о религии как о воображаемой и неистинной действительности. «Надежды и чаяния предшествующего мира,- писал Г.,- стремились единственно к этому Откровению; к тому, чтобы созерцать, что́ такое абсолютная сущность, и к тому, чтобы найти в ней себя,- эта радость созерцания себя в абсолютной сущности возникает для самосознания и охватывает весь мир…» (Соч. Т. 4. С. 406; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 407). Однако, несмотря на то что в намерения Г. не входило принизить значение религии и религ. сознания, его логико-рационалистическое толкование духа как истории формообразований сознания стало причиной ошибочного утверждения, что «Бог достижим единственно в чистом спекулятивном знании и есть только в нем и есть только оно само, ибо Он есть дух» (Там же; Ibidem). Не менее ошибочным было положение Г., что «община» (т. е. Церковь), опирающаяся в мышлении на представляющее сознание, «вносит в царство чистого сознания естественные отношения Отца и Сына» («die natürliche Verhältnisse von Vater und Sohn» - Там же. С. 410; GW. Abt. 1. Bd. 9. S. 410).

Истолкование абсолюта в качестве абсолютной идеи было обосновано Г. в заключительной части «Науки логики» (1817), затем в «Энциклопедии философских наук». Использованный в «Феноменологии духа» диалектический принцип триады - тезис, антитезис и синтез как снятие противоположностей - стал определяющим принципом построения философии Г. В его окончательно сложившейся философской системе абсолютная идея, существующая «в себе» (до времени и вне пространства) в качестве божественного мышления (логоса), «отчуждала» себя в природу, в «бытие для другого» и затем в духе, высшей формой к-рого был абсолютный дух, возвращалась к своей божественной основе, становилась «бытием в себе и для себя», завершая в абсолютном знании исторический процесс. Хотя в рамках новой системы дух в функции абсолютного духа выступал в качестве последней стадии в развитии абсолютной идеи, Г. не отказывался от своего понимания духа в качестве абсолюта. В «Лекциях по истории религии» он рассматривал обнаружение (Manifestation) духа как «созидание, творение мира, самообнаружение и самооткровение Бога» (GW. Abt. 2. Bd. 3. S. 278).

Конкретной разработке учения об абсолютной идее Г. посвятил учение о логике, учение о природе и учение о духе и на этой основе развил целую систему специальных философских дисциплин - философию истории, права, религии, эстетику, историю философии и др., к-рые в совокупности должны были охватить весь универсум бытия.

Логика, по первоначальному замыслу Г., должна была стать 2-й частью системы философии вслед за «Феноменологией духа», но стала 1-й частью новой системы. По своему диалектическому характеру и предметному содержанию созданная Г. логика принципиально отличалась от традиц. логики как науки о формах мышления. Неразрывная связь логики с феноменологией обусловила специфику его логики как науки о духе, о божественном мышлении, т. к. оно существует в самом себе до сотворения мира. «Логику,- писал Г.,- следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков Он в своей сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» (Наука логики. Т. 1. С. 103; GW. Abt. 1. Bd. 11. S. 21).

После Канта, к-рый был убежден, что абсолютное не может быть предметом теоретического разума, отвергал рациональную теологию и считал, что Бог не дан человеку ни в каком опыте и конечный интеллект человека не способен постичь бесконечного Бога, Г. не мог вернуться к опровергнутой докантовской метафизике. «Феноменология духа» своей основной целью ставила обнаружить эту внутреннюю связь между человеческим и божественным мышлением, отсутствие в духе границ, прозрачность божественного мышления для мышления человека. Результаты «Феноменологии духа» были истолкованы Г. в качестве необходимых предпосылок построения онтологической логики как науки о духе в его объективном составе и субъективных формах выражения.

В «Науке логики» - большой логике - и в составляющей 1-ю часть «Энциклопедии философских наук» т. н. малой логике Г. придерживался деления на объективную логику (или онтологию как учение о бытии и сущности) и субъективную логику (учение о понятии), разработав всеобъемлющую систему логических категорий, связанных между собой по горизонтали и вертикали.

В дедуцировании категорий Г. неуклонно руководствовался методом, названным диалектическим в память о его основателе Платоне, отличавшемся редким искусством разделять понятия и связывать их заново. В § 79-82 «Энциклопедии философских наук» Г. писал о 3 сторонах логического: абстрактной, или рассудочной; диалектической, или отрицательно-разумной; спекулятивной, или положительно-разумной,- и рассматривал 1-ю сторону как связанную со склонностью рассудка фиксировать определения и останавливаться на них, не подвергая их дальнейшему анализу, 2-ю - как снятие конечных определений и переход их в свою противоположность, 3-ю - как постигающую определения в их тождестве и противоположности.

В учении о бытии Г. выделял 3 категории - качество, количество и меру, к-рые в восходящем синтезе вели к категории сущности и через нее к понятию, а в нисходящем - каждая из этих категорий была результатом предыдущей триады (качество включало бытие, наличное бытие и для-себя-бытие, в свою очередь каждая из них предполагала свою триаду, напр. бытие как 1-я категория - бытие, ничто и становление).

Переход от бытия к сущности как к истине бытия, по терминологии Г., представляет собой переход от нерефлектированной к рефлектированной непосредственности, к категориям, к-рые отражаются друг в друге. В учении о сущности Г. рассматривал: 1) сущность как рефлексию в себе, 2) сущность в отношении к существованию и явлению, 3) сущность в единстве с явлением как действительность; выводил из анализа рефлексивных отношений вереницу следующих друг за другом категорий - тождество, различие, противоречие, основание (форму, материю, содержание), вещь и свойства, целое и часть, действительность, возможность и случайность, причину и следствие и др.

Переход от сущности к понятию, от объективной логики к субъективной, Г. объяснял тем, что понятие есть «единство бытия и сущности» (Наука логики. Т. 3. С. 30; GW. Abt. 1. Bd. 12. S. 29); в учении о понятии он рассматривал: 1) субъективность, 2) объективность, 3) идею - и критиковал традиц. логику за ее формальный подход, исключавший содержательную сторону познания. Противопоставляя свою диалектическую логику традиционной, Г. наделял логические формы онтологическим смыслом. Понятие - центральная категория субъективной логики - было истолковано им не только как форма знания и средство познания, но в первую очередь как абсолютная основа бытия, «принцип жизни», свобода; ему Г. усваивал «Я, или чистое самосознание», личностный характер (Там же. С. 16-17; GW. Abt. 1. Bd. 12. S. 17-18); оно у Г. стало идеальным прообразом еще не сотворенного мира вещей и людей.

В общем учении о понятии Г. рассматривал понятие и как результат движения логических категорий объективной логики, и как их внутреннюю основу, постигаемую посредством рефлексии только в субъективной логике. В ходе развертывания своих определений через ряд форм, в к-рых оно последовательно осознается субъективным, объективным и абсолютным понятием (абсолютной идеей), оно выступает и в онто-логических формах - всеобщее, единичное, особенное,- и в качестве понятия объекта, с присущими ему механическими и химическими формами и телеологией; понятия идеи как единства субъекта и объекта; понятия жизни Я и рода; понятия познания как тождества теоретической и практической идей (истины) в абсолютной идее.

Г. писал, что «абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина» (Там же. С. 288; GW. Abt. 1. Bd. 12. S. 236). Тем самым в абсолютной идее завершается начатое с категории бытия описание природы чистых, идеальных сущностей, замыкается божественный круг «бытия в себе», и абсолютное, подобно уму в философии Платона, теперь выступает в качестве логических идей, понятий и отношений, отражение к-рых порождает пространственно-временной мир, природу.

В разработанной философии природы Г. соединил общую метафизическую концепцию природы с теми научными представлениями своего времени, к-рые не противоречили его системе, и с этих позиций критиковал сложившиеся в философии нового времени учения о природе, в т. ч. подход Шеллинга, натурфилософию к-рого он ценил. Г. в учении о природе исходил из ряда фундаментальных предпосылок, обусловленных его концепцией абсолютной идеи и духа, считал, что «природа есть идея в форме инобытия духа» (Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 25; § 247). Различия между природой в «идее» и тем, как она существует, составляли главную проблему философии природы Г., к-рую ему так и не удалось удовлетворительно разрешить. Согласно Г., «в себе, в идее природа божественна, но в таковой, какова она есть, ее бытие не соответствует ее понятию, она является скорее неразрешенным противоречием» (Там же. С. 30). Это противоречие, обусловленное «местом» природы в духе, ее бытием «для другого», Г. безуспешно пытался снять в своей концепции «метаморфозы понятия», но не сумел убедительно объяснить, почему эта метаморфоза происходит. Неразрешимость этого противоречия у Г. была связана с исходными предпосылками его философии природы: с одной стороны, он разделял концепцию творения мира Богом и представление о совершенном характере божественного творения (посредством «понятия»), с другой - необходимость рассматривать (в соответствии с принципом триады) природу как противоположность духа заставляла Г. подчеркивать различия между свободным и развивающимся духом и природой, подчиненной необходимости и повторяющей себя в своем существовании. Г. считал, что дух в природе не находится «у себя» и стремится освободиться из-под господства ее форм.

Рассматривая природу как существующее во времени, но не развивающееся в нем целостное органическое образование, «царство необходимости», Г. на основе искусственно сформулированных критериев («внеположенности», «особенности» и «субъективности» - § 252) выделял 3 области - механику, физику и органику. В механике Г. выводил из пространства, понимаемого в связи с идеей количества, время, а далее - материю как единство пространства и времени (§ 261) и критиковал концепцию пустого пространства и времени, извне заполняемого материей. В физике рассматривал свет, 4 стихии, звук, теплоту и химические процессы; в органике - геологическую природу, растительную природу и животный организм.

Переход от природы к духу, от бытия его «для другого» к бытию «в себе и для себя» Г. истолковывал как результат деятельности самого духа, снимающего противоположность логической идеи, существующей «в себе», и внешней природы («для другого»). В этой связи он говорил о 3 «откровениях» духа, используя этот термин (das Offenbaren) в философском смысле: об откровении духа (логической идеи) в природе и о становлении природы как «инобытия духа»; о противопоставлении различающего себя духа бессознательной природе, превращении ее в предмет для духа и становлении духа в качестве самосознания благодаря опредмечиванию природы; об откровении абсолютного духа, постигающего путь, пройденный логической идеей, в полноте истины. Г. писал: «Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного… Слово «дух» и представление о духе были найдены весьма рано, и содержание христианской религии состоит в том, чтобы дать познать Бога как духа. Постигнуть в его подлинной стихии - в понятии - то, что здесь дано представлению и что в-себе есть сущность,- это задача философии…» (Там же. Т. 3. С. 29; § 384).

В философии духа Г. вместо внеисторичной природы предметом рассмотрения выступал сам дух в его 3 основных формах: в качестве субъективного, объективного и абсолютного духа. Г. с редким упорством и изобретательностью проводил принцип триады - все 3 формы духа заключали в себе тройственное деление, и каждое из последующих предполагало свою триаду. В учении о субъективном духе Г. выделял 3 науки - антропологию, феноменологию и психологию; в антропологии рассматривалось учение о душе с последующим разделением ее на природную, чувствующую и действительную; в феноменологии была представлена проблематика, ранее разработанная в его «Феноменологии духа»,- сознание, самосознание и разум; в психологии обсуждались дух, практический дух и свободный дух. Цель, стоящая перед учением о субъективном духе, была определена Г. ясно - показать процесс формирования конечного духа в качестве души, сознания, самосознания, разума и духа (в его теоретической и практической форме), однако ее исполнение оставляло желать лучшего. Ни антропология, ни психология Г. не соответствовали в полной мере характеру задач; в антропологии рассматривалась тема души, в психологии - духа; оба подраздела отличались несвойственной Г. эклектичностью в постановке проблем, смешением дедуктивно-рационалистического метода с эмпирическими наблюдениями.

Важнейшая философская проблема - душа рассматривалась Г.: 1) в ее «имматериальности» (§ 389); 2) в ее единстве с телом (душа «есть то же самое, что ее телесность (Leiblichkeit)» - (Там же. С. 50; § 390); 3) в ее освобождении от плена телесности через индивидуализацию (субъективность); 4) в ее отношении к сознанию через самосозерцание; 5) в ее отношении к духу. Формула Г. «дух определил себя как истину души и сознания; души как простой непосредственной тотальности, сознания же как знания» (Там же. С. 251; § 451) означала, что в духе душа и сознание присутствуют как снятые моменты, а их отношения между собой опосредовано высшей реальностью - духом. Развитие самого субъективного духа, по учению Г., завершалось в единстве теоретического и практического разума, интеллекта и воли.

Об объективном духе Г. писал, что он «есть абсолютная идея, но сущая лишь в себе…» (Там же. С. 326), и тем самым отличал его от абсолютного духа как существующего «в себе и для себя». К необходимым и безусловным предпосылкам деятельности духа в качестве объективного Г. относил содержащиеся в нем его определения, понимание духа как свободы и единства теоретического и практического разума. В соединении в жизни людей и народов этой субстанциальной свободы со знанием и с деятельностью на основе воли Г. видел осуществление объективного духа в мире в многообразных формах его объективации.

На ступени объективного духа Г. рассматривал право, моральность, нравственность (эти темы во 2-м и в 3-м изданиях «Энциклопедии философских наук» были даны в сокращенном виде, к тому времени он опубликовал кн. «Основы философии права», в к-рой они были обстоятельно и глубоко исследованы). Учение о праве Г. начинал с проблемы свободы (Филос. права. С. 59), к-рую понимал как познанную необходимость, связывал с ней подробно разработанную концепцию воли и давал следующее определение права: «Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли» (Там же. С. 89). Важнейшим определением абстрактного права, в к-ром реализуется свобода человека, Г. считал собственность, он исследовал ее через отношения владения и договора. В вопросе об отчуждении собственности Г. к «неотчуждаемым благам» относил человека - личность, свободу воли, нравственность и религию (Там же. С. 121), но не «произведения… телесных и духовных умений», труд, рассматриваемый им в качестве необходимого условия жизни; однако труд подневольного человека становится рабским по причине отчуждения свободы воли и личности.

Из противоположности абстрактного права Г. выводил моральность и моральную волю, последнюю рассматривал в связи с умыслом и виной, намерением и благом, добром и совестью. Отрицая принципы кантовской формальной этики, Г. разделял ее автономный характер (см. ст. Автономная этика), усматривал источник морали в самосознании и сводил ее к знанию. По этой причине Г. объяснял грех первородный из природного состояния человека, обусловленного неразвитостью его сознания и «некультурностью» (Там же. С. 82). В учении о добре и совести Г. исходил из знания (блага) и воли. По Г., добро - «реализованная свобода, абсолютная конечная цель мира» (Там же. С. 172), а совесть - «умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро» (Там же. С. 178).

Учение Г. о нравственности, высшей ступени развития объективного духа, включало семью, гражданское общество и гос-во. Нравственную основу семьи, считал Г., составляет духовное единство и любовь, сознание ответственности за воспитание детей. Отношение лиц друг к другу, невозможность жизни лица вне общества являются, по Г., предпосылками гражданского общества. Гражданское общество, одной из важнейших целей к-рого является удовлетворение потребностей, характеризуется Г. наличием товарного производства (предполагающего разделение труда), закона, правосудия, полиции и корпорации (включающей сословия «земледельческое», «промышленное» и «всеобщее», под к-рым имелось в виду чиновничество и армия).

В учении о гос-ве Г. продолжал традиции Платона и Аристотеля, видел в гос-ве реализацию в исторически определенной форме абсолютной идеи, выражение субстанциального духа народа, его нравственности и его религиозности. «Государство,- писал Г.,- есть божественная идея как она существует на земле» (Соч. Т. 8. С. 38). Претворение этой божественной, духовной идеи в жизнь Г. связывал с деятельностью людей, с их волей и свободой. Существование гос-ва он «связывал с народным духом». В политических воззрениях Г. был сторонником разделения властей и конституционной монархии, считал необходимым представительство сословий в законодательной власти, в т. н. сословном собрании.

Во введении к «Лекциям по философии истории» Г. высказал ряд глубоких идей об отношении гос-ва и религии. Полагая, что «религия есть та область, в которой народ выражает свое определение того, что он считает истинным» (Там же. С. 48), Г. понимал религию как нравственную основу жизни народа и существования гос-ва, как необходимое условие самой свободы. «Свобода,- писал Г.,- может существовать только там, где индивидуальность признается положительной в Божественном Существе» (Там же). Г. осуждал «желание придумывать и вводить конституции независимо от религии» (Там же. С. 50), вместе с тем он был против превращения религии в средство для достижения гос-вом своих внутренних или внешних целей.

Учение о гос-ве Г. тесно переплеталось с учением о мировой истории. В «Лекциях по философии истории» Г. рассматривал мировую историю как осуществление божественного плана, абсолютной идеи, мирового духа, разума. Признавая географическую основу всемирной истории, он связывал исторический ход событий с деятельностью людей и народов, в истории к-рых нашли отражение этапы развития абсолютной идеи, духа, отмечал первостепенное значение христианства, «религии свободы», откровение к-рой принесло миру идею свободы. В осуществлении божественного плана людьми и народами, преследующими в жизни по большей части частные интересы, Г. видел «хитрость разума» (Там же. С. 32). Рассматривая мировую историю как «прогресс в сознании свободы» (Там же. С. 19), он оценивал историю народов и их вклад в мировую историю в соответствии с познанной ими свободой. Различая Запад и Восток (Азию) в качестве метафизических символов, вех мировой истории - ее начала на Востоке и завершения на Западе (в Европе),- Г. писал: «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны» (Там же. С. 148). Этому критерию свободы была подчинена историческая схема Г., к-рая предполагала периодизацию истории - вост. мир (Китай, Индия, Персия, Сирия, Иудея, Египет), античный мир (греч. и рим.) и герм. мир (Европа: от Византии до Карла Великого; Средние века; Новое время) - и соотнесенных с ней форм гос. устройства - деспотию, демократию и аристократию, монархию. Слав. народы оказались вне этой периодизации по причине их позднего, по мнению Г., появления на исторической сцене, однако сохранилось письмо Г. к барону фон Икскюлю (от 28 нояб. 1821), в к-ром Г., отмечая, что мн. страны прошли кульминационную точку своего развития, писал: «Россия же, уже теперь, может быть сильнейшая держава среди всех прочих, в лоне своем скрывает небывалые возможности развития своей интенсивной природы» (Письма // Работы разных лет. Т. 2. С. 407).

Хотя Г. рассматривал всемирную историю, руководствуясь хронологическим принципом, центральное место в ней заняло христианство, в изложении к-рого нашли отражение его окончательно сложившиеся религ. воззрения. Г. писал: «Бог познается как дух лишь таким образом, что Он признается триединым. Этот новый принцип есть ось, вокруг которой вращается всемирная история. История идет до этого пункта и направляется отсюда далее» (Соч. Т. 4. С. 302). Откровение Бога во всемирной истории Г. связывал с Иисусом Христом Сыном Божиим: «Христос явился: человек, Который есть Бог, и Бог, Который есть человек; благодаря этому в мире настали мир и примирение» (Там же. С. 306). Несмотря на понимание грехопадения как «вечного мифа» о познании, принижение роли чудес, попыток истолковать священство как исторически преходящий факт, обусловленный необходимостью авторитета для неразвившегося самосознания, Г. в своем изложении и философском обосновании христианства держался Никейского Символа веры, приводил заповеди блаженства, признавал воздействие божественной благодати, писал, что «дух мог сойти на последователей Христа лишь после его смерти, что лишь тогда они могли понять истинную идею Бога, а именно то, что во Христе спасен и искуплен человек; ибо в Нем познается понятие вечной истины…» (Там же. С. 309). Особое место Г. уделял христ. Церкви, отождествляемой им с христ. общиной, к-рая «есть действительная, настоящая жизнь в духе Христа» (Там же), «есть Царство Христа, в котором действует присутствующий в нем дух Христа» (Там же. С. 312-313). Принципиальное значение христианства для всемирной истории Г. видел в том, что оно утверждает единство Бога и человека (Там же. С. 306) и принцип свободы в Боге: «Человек находится уже не в отношении зависимости, а в отношении, выражающемся в любви, в сознании, что он причастен к Божественному Существу» (Там же. С. 315).

Однако положенная Г. в основание мировой истории идея «прогресса» стала причиной утопического понимания исторического развития как движения к Царству Божию на земле. Его осуществление Г. связывал с завершением развития абсолютной идеи (духа), с достижением ею своей конечной цели - полноты истины, с окончанием мировой истории, с выходом из нее в царство свободы. В этом соединении Бога и человечества через преодоление истории в знании и самопознании Г. видел конечное разрешение судеб человечества, осуществление замысла Божия о человеке и мире. Понимая всемирную историю как «теодицею Бога в истории», Г. в заключение своего труда писал: «Примирить дух со всемирной историей в действительности может только понимание того, что то, что свершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо Бога, но по существу есть дело Его Самого» (Там же. С. 422).

Гос-во (в системе философии Г.) завершает развитие объективного духа. В абсолютном духе - в искусстве, религии и философии и в соответствующих им формах сознания - «припоминается» и постигается путь, пройденный субъективным и объективным духом.

Учение Г. об абсолютном духе, разработанное в отношении искусства, религии и философии, в своей глубине остается темным. Причиной тому - отсутствие специального обоснования отношения между абсолютом и абсолютной идеей. Принятое Г. допущение о тождестве абсолюта и абсолютной идеи сделало единственным предметом рассмотрения абсолютную идею. Но если абсолют и абсолютная идея онтологически неразличимы, то обвинения Г. в пантеизме не были безосновательны; ибо в этом случае существует только абсолютная идея, к-рая развертывает свое содержание и в познании самой себя возвращается к себе в форме абсолютной истины. Религ. проблематика философии Г., казалось бы, заставляет предполагать, что абсолют, внутренне связанный с абсолютной идеей и тождественный ей ноуменально, онтологически отличен от нее; не Бог становится природой - инобытием, а абсолютная идея. Однако Г. изначально склонялся к др. пути - к истолкованию Бога на основе абсолютной идеи - и писал, что «Бог есть абсолютная идея» (GW. Abt. 2. Bd. 3. S. 197).

С этой т. зр. понятно, почему предметом абсолютной идеи является божественное, Сам Бог, независимо от того, идет ли речь об искусстве или о религии и философии. В искусстве Г. считал, что абсолютная идея познается в форме созерцания. Если содержанием искусства является идея в ее отношении к действительности и единстве с нею, то искусство как способ самопознания абсолютной идеи, по мнению Г., раскрывает истину в ее чувственной форме и не преследует никаких др. целей, кроме тех, к-рые полагаются им же самим. Подробный анализ основных проблем искусства Г. дал в составивших эпоху «Лекциях по эстетике», в к-рых он рассматривал чрезвычайно широкий круг вопросов - от исследования эстетических и искусствоведческих категорий до принципов построения истории искусства, морфологии искусства и анализа отдельных художественных произведений. Центральная категория эстетики Г.- прекрасное - понималась им в качестве идеи в ее определенной форме - в форме идеала. В истории искусства Г. выделял 3 основные формы - символическое, классическое и романтическое искусство - и исследовал их формальные структуры и содержание. Особое значение он придавал религ. проблематике искусства, внутреннему «предметному» единству искусства и религии, составляющему один из главных тезисов его учения об абсолютном духе.

Между религией и философией как формами абсолютного духа, отличающимися способом познания Бога, Г. видел много общего; в поздний период творчества он даже называл их «богослужением». Берлинский период жизни и деятельности Г. был отмечен повышенным интересом к религ. проблематике; подтверждением тому стал курс «Лекций по истории религии» (GW. Abt. 2. Bde. 3-5), неоднократно читавшийся в эти годы. Как и все исторические курсы, он строится на разработке теоретических проблем и содержит изложение самой истории религии. К теоретическим вопросам были отнесены исследование природы религии («Понятие религии»), ее отношение к потребностям времени, к философии, понятие Бога, культ и др.

В основание всей гегелевской конструкции религии была положена ошибочная мысль о сводимости религии к рационально понимаемому сознанию. Религиозно-исторический процесс, к-рый рассматривался Г. в качестве движения от естественной религии к религии «духовной индивидуальности», завершаемого в религии Откровения, или абсолютной религии, Г. описывал в виде развития форм сознания от низших ступеней к высшим - к самосознанию; как и в общей философской концепции, эти сменяющиеся формы сознания суть формы сознания духа (абсолютной идеи); это в своей невидимой основе все тот же процесс развития духа, но данный теперь в перспективе «представления» в качестве особой формы сознания. Он имеет начало в «непосредственности», характеризующейся отсутствием рефлексии, и через преодоление ее посредством природного (или чувственного) сознания подымается до постижения понятия. Только в религии Откровения, в христианстве, полагал Г., понятие как истина духа совпадает с верующим сознанием (действительностью) и дух находит свое завершение в качестве абсолютной идеи и истины. Этот процесс движения от одних религ. форм к другим одновременно есть процесс богопознания, и Г. отмечал, что понимание Бога и понятие о Боге характеризует форму сознания в ее исторической определенности.

В изложении истории религии Г. пользовался многочисленными источниками своего времени и во многом зависел от них. В интерпретации религий он подводил их под свое учение о диалектике сознания и рассматривал различные формы религии как звенья одной цепи, с необходимостью связанные между собой и обуславливающие друг друга.

К естественной религии Г. относил 3 ее главные формы: непосредственную религию (к-рая выступает в форме магии, колдовства, фетишизма); «раздвоение сознания в себе» (пантеистическими формами к-рого являются кит. религия, религии Индии, ламаизм); естественную религию на стадии ее перехода к религии свободы (она включает религию добра и света, или зороастризм, сир. религию, религию загадки, или егип. религию, религию иудаизма).

Религию духовной индивидуальности, или греч. и рим. религию, Г. рассматривал в качестве идущей на смену естественной религии; в обширной характеристике, обозначая главные этапы эволюции - от религии возвышенного к религии красоты и религии целесообразности (Рим), Г. опирался на учения философов о Боге, на их понимание Бога в качестве мудрости, Единого, Блага, подчеркивал художественный (поэтический) характер греч. религии в противоположность римской.

Абсолютную религию, или религию Откровения, Г. объяснял как религию истины и свободы. В метафизическом (или философском) толковании соединял Бога с учением об «абсолютно вечной идее» и тем самым, вольно или невольно, выводил определения Бога и учение о трех Царствах Бога из абсолютной идеи (духа). В рассуждении о Царстве Отца, Бога в своей вечной идее в себе и для себя, Г., используя философские аргументы, приходил к учению о Св. Троице и рассматривал Св. Дух по блж. Августину в качестве любви. Не сомневаясь в истинности принципа триединства Бога, считая его всеобщей основой в познании, Г. вместе с тем в словах «Бог Отец», «Сын Божий» видел образные выражения, связанные с «представлением». Тема «Царство Сына» была разработана им в неск. направлениях. В христологии Г. исходил из единства божественной и человеческой природ во Христе, подчеркивал, что в этом соединении ветхой человеческой природы с божественной заключено указание на единство человека и Бога, вместе с тем он был склонен толковать это соединение природ во Христе как единство разума, духа. Др. рассматриваемые Г. важнейшие темы - творение мира, назначение человека, крестная смерть Иисуса Христа, уничтожившая смерть, искупившая человека и открывшая путь к его примирению с Богом, Его воскресение. В разд. «Идея в стихии общины, или Царство Божие» Г. разрабатывал тему общины в связи с верой. Христ. вера, полагал он, открывается в качестве истины только в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа; ее формирование он связывал с христ. общиной (Церковью) и почившим на ней духом истины, с таинствами, понимаемыми с т. зр. протестантизма. Г. не отрицал того, что содержание веры может быть усвоено помимо разума, но истину веры сводил к понятийному мышлению как к подлинной форме постижения религ. содержания. Свои протестант. убеждения Г. выразил в критике католицизма - религии, опирающейся на «представление» и церковную иерархию.

Вера Г. в безусловный авторитет знания и познания как внутреннюю основу всего сущего определяет характер всей его религиозно-философской концепции, а вместе с тем обнаруживает ее внутреннюю непоследовательность. С одной стороны, Г. досознательные формы отношения человека к миру (чувства и др.) сводил к неосознаваемой основе (к непознанному в себе духу) и видел в них формы еще не развитого сознания, с другой - само познание в его концепции абсолютной идеи не было самоцелью, а выступало в качестве средства достижения абсолютной истины, вместе с к-рой познание завершалось и оказывалось невозможным и ненужным. В этом контексте становится понятной концепция первородного греха по Г.; связывая первородный грех с познанием зла, Г. полагал, что вместе с завершением познания в абсолютной истине исчезнет и сама основа для греха - незнание и познание. Т. о., человеческая история, по Г., начиналась с познания как зла, а завершалась как история познания или преодоления греха - в абсолютной истине. Рационалист Г. оказывается мистиком, к-рый в знании и познании видит путь к иному бытию, Царству Божию, обретаемому на земле.

Г. стал автором лучшей для своего времени истории философии - изданного после смерти философа курса «Лекций по истории философии» (GW. Abt. 2. Bde. 6-9). Опираясь на свои представления о сущности философии, ее задачах и конечной цели, он создал целостную историко-философскую концепцию, в к-рой историческая последовательность философских систем была поставлена в соответствие с процессом формирования в истории мысли основных философских проблем и логических категорий.

Учение Г. оказало огромное влияние на развитие всей европ. философии. В числе его последователей были Л. Фейербах, К. Маркс, С. Киркегор - философы, со временем ставшие самыми решительными критиками его философии. Возникшая в Германии школа Г., к-рая объединила сторонников его учения, придерживающихся различных религ. и политических воззрений, очень скоро разделилась на «старогегельянцев» (К. Гешель, Г. Гинрихс, Г. А. Габлер и др.), сторонников теизма, и «младогегельянцев» (А. Руге, Д. Ф Штраус, Б. Бауэр), критиковавших Г. «слева» и эволюционировавших в сторону критики религии и атеизма. Со временем философия Г. получила известность во Франции (В. Кузен, И. Тэн, Э. Ж. Ренан и др.), в Англии (Дж. Стирлинг, Т. Х. Грин, Э. Кэрд, Ф. Г. Брэдли, Дж. Мак-Таггарт), в Италии (В. Джоберти, А. Розмини, Дж. Джентиле, Б. Кроче), в США (Дж. Ройс и др.), в России и в нек-рых др. странах.

Тема, к-рая остается неразработанной, несмотря на ряд исследований, специально посвященных данной проблематике. Одно из самых ранних упоминаний имени Г. в рус. лит-ре принадлежит А. И. Галичу, к-рый в обширной библиографии к «Истории философских систем по иностранным руководствам» приводил работу Г. «Наука логики». Особым вниманием философия Шеллинга, а затем и Г. пользовалась среди славянофилов и западников; для многих из них она стала обязательным элементом их философского образования. И. В. Киреевский в февр. 1830 г. слушал лекции Г. в Берлинском ун-те и остался крайне недоволен формой их изложения. Последующая личная встреча и беседа в доме Г. изменила к лучшему его мнение о Г. (Письмо к А. Елагиной от 14/26 мая. С. 346-348). Основной недостаток гегелевской философии Киреевский видел в признании ею человеческого разума в качестве единственного авторитета, к к-рому якобы может быть сведено «все бытие мира» (О необходимости и возможности новых начал... С. 294; см. там же. С. 326-328). Ю. Ф. Самарин в 40-х гг. XIX в., в период его восторженного отношения к Г., утверждал, что «судьба православия тесно связана с судьбою философии Г. и вопрос о нашей церкви зависит от вопроса об этой философии» (Соч. Т. 5. C. LX). Для самого Самарина ошибочность этого утверждения стала очевидной в процессе его последующего обстоятельного знакомства с гегелевской философией. А. С. Хомяков не разделял всеобщего увлечения философией Г., он высоко ценил «Феноменологию духа», но отвергал «Логику» и «Философию истории», считая их искусственными построениями мысли, оторванной от действительности. В соч. «О современных явлениях в области философии» он отмечал: «Гегелизм пройдет, как всякое заблуждение… но феноменология Гегеля останется бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики… Изумительно только то, что до сих пор никто не заметил, что бессмертное творение есть решительный приговор над самим рационализмом…» (Т. 1. С. 267). Особого влияния на формирование воззрений Хомякова философия Г. не оказала, хотя, по мнению Вл. С. Соловьёва, он «решал вероисповедный вопрос по тройственной гегелевской формуле: католичество - момент рассудочного единства (тезис), протестантство - момент отрицательной свободы (антитезис), Православие - единство в свободе и свобода в единстве (синтезис)» (Соч. Т. 10. С. 322).

В распространении философии Г. в России важную роль на разных этапах их существования сыграли журналы «Телескоп», «Москвитянин», «Московский наблюдатель», «Современник», но в особенности образовавшийся в 40-х гг. XIX в. в Москве философский кружок Н. В. Станкевича, в состав к-рого входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, М. Н. Катков и др. Увлечение философией Г. оставило след в лит. деятельности каждого из членов этого кружка: Станкевич переводил ст. «Опыт о философии Гегеля» Вильма, Бакунин - «Гимназические речи» Г. и написал к ним «Предисловие», в к-ром истолковал знаменитое «что действительно, то разумно» как необходимость «примирения с действительностью», в частности «с нашею прекрасною Русскою действительностью». По мнению Г. Г. Шпета (К вопросу о гегельянстве Белинского. С. 143-144), Бакунин и Катков философски верно истолковали «учение Гегеля о действительности как объективировании духа», а основные идеи «Предисловия» определили гегельянство Белинского на этом этапе его эволюции (Там же. С. 121); в дальнейшем он разочаровался в Г. и в просвещении как в кратчайшем пути к установлению социальной справедливости. В др. кружке, А. И. Герцена и Н. П. Огарёва, споры вокруг философии Г. очень скоро приобрели политическую окраску. Герцен (Т. 3. С. 124-130) обсуждал основные идеи феноменологии и философии природы Г., сопровождая их собственными критическими замечаниями. Его отрицательному направлению импонировала диалектика Г.; он называл ее «алгеброй революции» и видел в ней не только средство развенчания иллюзий, но и разрушительную нигилистическую силу. «Диалектика Гегеля,- писал Герцен,- страшный таран, она, несмотря на прусско-протестантскую кокарду, улетучивала все существующее, все мешающее разуму» (Т. 20. С. 348). Огарёв в ранний период философского творчества тоже испытал влияние Г., разрабатывая план своей буд. философии, он опирался на его учение об абсолюте.

В 30-40-х гг. XIX в. философия Г. стала проникать в учебные курсы духовных и светских учебных заведений. Архим. Гавриил (Воскресенский) в 4-й части своего труда «История философии» уделил философии Г. главу (Ч. 4. С. 113-140). Декабрист М. А. Фонвизин в «Обозрении истории философских систем» (опубл. в 1969), излагая философию Г., задавал главный вопрос: «Кто же он - этот Weltgeist? (мировой дух.- А. К.). Существо ли, имеющее личность, или только мировая идея, которая развивается в истории? Это не Бог уже потому, что постепенное совершенствование - достижение конкретности мировым духом - противно понятию о Боге, Существе безначальном, бесконечном и всесовершенном» (С. 365). Ф. М. Достоевский в письме к брату М. М. Достоевскому (30 янв.-22 февр. 1854) просил его наряду с трудами отцов Церкви и по истории Церкви прислать «Коран», «Критику чистого разума» Канта и «непременно Гегеля, в особенности Гегелеву «Историю философии». С этим вся моя будущность соединена!» (ПСС. Т. 28. Ч. 1. С. 173) Н. П. Гиляров-Платонов написал магист. диссертацию в МДА, посвященную исследованию философии Г.; в 1-й ч., опубликованной в 1891-1892 гг. под названием «Онтология Гегеля», приводился перевод 1-й гл. «Феноменологии духа» и ее краткий разбор. В 1858-1859 гг. П. Л. Лавров в ж. «Библиотека для чтения» напечатал 3 статьи под общим названием «Гегелизм», в к-рых на основе кн. Р. Гайма «Гегель и его время» крайне путанно и бессвязно излагал отдельные учения Г.; единственным положительным результатом этих статей стал перевод книги Гайма на рус. язык в 1861 г. П. Я. Соляниковым. В сер. XIX в. появляются нек-рые основные сочинения Г. на рус. языке: «Курс эстетики, или Наука изящного» в переводе В. Модестова (СПб., 1859. М., 1860. Т. 1-3), «Энциклопедия философских наук» в переводе В. Чижова (М., 1860-1868. Т. 1-3).

П. Д. Юркевич в работе «Идея» (1859), исследуя учение Г. об абсолютном в его отношении к логической идее и бытию, отмечал, что новое понимание абсолюта как диалектического процесса позволяет глубже понять смысл «идеи», вместе с тем он считал ошибочным отождествление духа с сознанием и усматривал в этом отождествлении коренную ошибку философии Г. Юркевич писал: «Тщетно мы пытались бы, следуя за Гегелем, вступить наконец в мир духовный; мы можем войти только в мир мысли» (Филос. произв. С. 59). В рецензии 1861 г. «По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе»» Юркевич критиковал С. С. Гогоцкого, за то что он, следуя Г., отождествил бытие Бога с Его познаваемостью (мыслимостью) (Там же. С. 280).

Вехой в знакомстве рус. читателя с философией Г. стали труды Гогоцкого - кн. «Обозрение системы философии Гегеля» и близкая по содержанию обширная ст. «Гегель» во 2-м т. «Философского лексикона» (С. 25-242). Уступая Юркевичу в глубине анализа, Гогоцкий впервые в рус. лит-ре наряду с биографией и кратким обзором основных произведений подробно осветил все части философии Г. К ее недостаткам Гогоцкий относил: 1) отождествление безусловного, или абсолюта, с человеческим мышлением (Филос. лекс. Т. 2. С. 238); 2) ограничение безусловного рамками его проявления в земной, исторической реальности (Там же. С. 239); 3) абсолютизацию гос-ва (Там же. С. 240) и 4) умаление христианства (Там же. С. 240-241).

Вл. Соловьёв был одним из лучших знатоков философии Г. в России. Воздавая должное нем. философу, он вместе с тем рассматривал философию Г. как завершение всего зап. рационализма, его последний и конечный пункт. Уже в магист. дис. «Кризис западной философии», а затем в «Философских началах отвлеченного знания» Соловьёв выдвинул против учения Г. ряд метафизических, логических и нравственных аргументов. Он утверждал, что Г. гипостазировал абсолютную идею в ее логико-понятийной форме (Соч. Т. 1. С. 104), отождествил истинно сущее с формами человеческого мышления (Там же. С. 134), «имманентную диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего» (Филос. начала… Т. 1. С. 342). По мнению Соловьёва, хотя в логике «общие формулы гегелизма останутся как вечные формулы философии» (Там же. С. 308), тем не менее его логика лишена реального значения (Там же. С. 330), поскольку он не признает за пределами логических форм никакой реальности. Для этики Г., считал Соловьёв, признание действительности как разумной необходимости, осуществляющей саму себя, делает излишним существование нравственных идеалов и бесполезной нравственную деятельность (Там же. Т. 1. С. 120-121).

В ст. «Гегель» для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона Соловьёв писал: «Гегель может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была всё. У др. мыслителей она есть старание постичь смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление… Для Гегеля… сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего абсолютного совершенства…» Хотя в этой статье Соловьёв был не столь категоричен в оценке недостатков философии Г., более того, порой оправдывал его сложностью решаемых проблем, нек-рые из них не без влияния со стороны Г. стали проблемами и его философии (в частности, учение об абсолюте и о всеединстве), тем не менее к основным упущениям он относил то, что Г. в соединении бесконечного с конечным «склонял чашу весов на сторону конечного» (Т. 9. С. 319); смешивал трансцендентный абсолют с имманентной силой абсолютной идеи, обнаруживающей себя в мировом процессе (Там же), и рассматривал действительность в качестве «иллюстрации какой-нибудь отвлеченной формулы» (Там же).

Начиная с учения Соловьёва об абсолюте и о всеединстве, эта тема в ее различных модификациях стала одной из важнейших в рус. философии, определила одно из основных ее направлений и, как правило, предварялась анализом и критикой философии Г. Брат известного революционера П. А. Бакунин, проявил себя последователем философии Г., в особенности учения об абсолюте, в кн. «Основы веры и знания» (СПб., 1886). Учение Г. об абсолюте, неск. видоизмененное Б. Н. Чичериным, было положено в основание разрабатываемой им философии (Основания логики и метафизики. С. 347-350). В «Науке и религии» Чичерин критиковал понимание Г. религии в качестве «низшей ступени философского сознания» (С. 226). Опираясь на логику рассуждений Г., согласно к-рой познание движется от абстрактного к конкретному, Чичерин опровергал его толкование философии как высшей формы абсолютного духа. Он писал: «…по внутреннему смыслу его системы конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот» (Там же).

Внимательным читателем Г. был Н. Ф. Фёдоров, посвятивший критике его философии неск. статей. Соглашаясь с Соловьёвым в оценке Г. как «философа по преимуществу», Фёдоров в его философии видел завершение не зап. рационализма, а философии вообще. Если Г. связывал завершение философии с достижением абсолютной истины, то Фёдоров, напротив, считал, что философия - «явление отживающее» (Т. 2. С. 88), ибо «все богатства… извлеченные из опыта всемирно-мещанской истории… оказываются мнимыми» (Там же. С. 89). По мнению Фёдорова, основной порок учения Г. заключается в том, что это философия отвлеченного знания, а не «философия дела». Иронизируя по поводу Г., отвергая его «Логику» и высмеивая отдельные положения,- напр., «Гегель называл свою «Логику» - «царством теней», т. е. адом, а потом изображением Бога, каков Он есть Своею вечной сущностью до создания природы и конечного духа» (Там же. С. 87) - Фёдоров вместе с тем полагал возможным реформировать «Логику» в духе собственной философии всеобщего дела (Там же. С. 85-86).

Кон. XIX - нач. ХХ в. характеризуется новым интересом к наследию Г. С. Н. Трубецкой внутреннее противоречие концепции Г. усматривал в том, что она опирается на учение о достоверности и об истинности человеческого мышления, это и предопределяет учение об абсолюте, к-рый становится тем, что он есть, через человеческое мышление, вовлеченное в мировой процесс; но абсолютное, к-рое «находится в процессе…- не есть абсолютное» (Предисловие. С. XXVII). В. Д. Кудрявцев-Платонов в работе «Религия и ее происхождение» и свящ. Т. И. Буткевич в ст. «Суждения Гегеля о сущности и происхождении религии» (ВиР. 1902. Т. 1. Ч. 1) рассматривали отношение Г. к религии и христианству, а также его учение о Боге. Кудрявцев-Платонов считал, что у Г. абсолютное отождествлено с самим мировым бытием и не существует вне этого диалектически развивающегося бытия; по этой причине между Богом (Абсолютным) и человеком нет противоположности, и, следов., по Г., в человеческом сознании отсутствует чувство безусловной зависимости от Бога. Исходная предпосылка философии Г., считал Кудрявцев-Платонов, обусловлена его пантеизмом; и она абсолютно неприемлема для христианства, к-рое, утверждая единство двух природ в Спасителе, рассматривает Боговоплощение и вочеловечение как действительное событие, совершенное по Промыслу Божию, принципиально отличное от гегелевского тождества Бога и человека посредством «спекулятивного мышления». П. И. Новгородцев в работе «Кант и Гегель в учениях о праве и государстве» обращал внимание на значение этики Канта для философии Г.; считал, что «связь между автономией воли и воспитательным влиянием среды» (С. 167) стала основой для собственно гегелевской концепции права и гос-ва. Ф. А. Степун в «Трагедии мистического сознания» рассматривал Г. как мистика. Е. Н. Трубецкой в исследовании «Миросозерцание Вл. Соловьёва» отмечал влияние феноменологии» и диалектики Г. на учение Соловьёва (Т. 1. С. 370-373). В 1916 г. в переводе Н. Г. Дебольского вышла «Наука логики» Г. В предисловии к ней Дебольский, кратко излагая основные этапы развития нем. идеализма и учение Г., останавливался на проблеме духа как самой спорной в построениях Г. На взгляд Дебольского, учение Г. дает повод для толкования темы духа с антропологической, теистической и пантеистической т. зр. (С. XX). Полагая, что Г. «более склонялся к теизму», Дебольский усматривал в его философии скрытое противоречие между духом как «сверхчеловеческой творческой силой» и лишенным творческой силы сознанием, что в конечном счете подрывало основополагающий принцип тождества бытия и мышления (С. XXI). Дебольский упрекал Г. в том, что его диалектика, опирающаяся на принцип триады, с неизбежностью ведет к превращению идеализма в спиритуализм. В разработке учения об абсолюте в своей философии «феноменального формализма» Дебольский следовал Г., но в выводах, как это ему представлялось, приходил к иному пониманию абсолюта. Соглашаясь с Г., что понятие абсолюта требует очищения от конкретных признаков и даже «признаков мысли», Дебольский утверждал, что в результате этой операции «остается лишь бессодержательный для опыта закон мысли - закон всеединства, который, если можно назвать термином, подразумевающим человекоподобие, то следует назвать не мыслью, а умом» (С. 204).

Л. М. Лопатин, разрабатывая свое учение об абсолютном (Неотложные задачи современной мысли. М., 1917), пытался отгородиться от гегелевского панлогизма, исследованию к-рого были посвящены неск. глав в его кн. «Положительные задачи философии» (Ч. 1. С. 342-399). Философия Г. рассматривалась в ряде работ свящ. Сергия Булгакова: в ст. «Карл Маркс как религиозный тип» Булгаков опровергал распространенное мнение, что Маркс - ученик Г., и утверждал, «что между классическим идеализмом и марксизмом стал Фейербах и навсегда их разделил непроницаемой стеной» (С. 88); в кн. «Свет Невечерний» Булгаков упрекал Г. в том, что для него бытие «подменяется и исчерпывается понятием бытия, а Бог мыслью о Боге» (С. 83); в работе «Трагедия философии» учение Г. обсуждалось в гл. «Системы панлогистические» и в специальном «Экскурсе о Гегеле». Здесь Булгаков исходил из противопоставления системы Фихте, опирающейся на субъект, и системы Г. (С. 357), опирающейся на одно «подлежащее», мышление; при этом сам Булгаков не затрагивал вопрос, о каком мышлении в каждом конкретном случае идет речь у Г., о божественном, к-рое понималось им как субстанция и субъект, о мышлении - замыслах Бога, воплощенных в природе, т. е. в идеях вещей, или же о мышлении человеческом, обнаруживающем себя в своих различных жизненных, познавательных и исторических формах; Булгаков полагал, что в философии Г. «борются все время идеалистический панлогизм и монистический спиритуализм» (С. 363), и оценивал ее как панлогизм (С. 367). Истолковав логику Г. в качестве онтологии, Булгаков счел возможным анализировать эту онтологию с позиций христ. богословия - учения об Ипостасях и находил в ней «ереси». Он писал: «Царство Отца, Творца и Вседержителя, по Гегелю, есть Царство Логоса. Вторая ипостась есть у него Первая» (С. 465). Однако, обличая онтологию Г., Булгаков вопреки собственным же рассуждениям восхвалял «логику» Г., «которая еще ждет и своего исследователя, и своей оценки» (С. 467). Общую характеристику философии Г. у Булгакова - «это геркулесовы столбы философического дерзновения, до которых может достигнуть упоенная и опьяненная своею силою мысль, это - экстаз мысли и вместе с тем человекобожеское исступление, идеалистическая «хлыстовщина»» (С. 356) - нельзя считать объективной.

Одной из лучших работ в рус. гегелеведении XX в. стала кн. И. А. Ильина «Учение Гегеля о конкретности Бога и человека», включавшая 3 части: «Учение о сущности Божества», «Учение о пути Божием» и «Учение о смысле человеческой жизни». Особое внимание Ильин уделял разработке методологических принципов исследования и толкования философии Г.; он считал основной задачей историка философии «осуществить тайну художественного перевоплощения: принять чужое предмето-созерцание…» (С. III) и разрешение этой задачи связывал с необходимостью «восстановления «природы философского акта»» у Г.- на этой основе изнутри он пытался истолковать его философию. Среди разрабатываемых Ильиным идей центральное место принадлежит положению о главенствующей роли «понятия» в философии Г. Ильин считал, что «понятие, открывающееся в спекулятивной мысли, есть само Божество, что оно есть единственная реальность» (Т. 1. С. 173). Это, по мнению Ильина, определило как форму философии Г.- панлогизм и «панэпистемизм», так и ее содержание - пантеизм. Останавливаясь на особенностях пантеизма Г., Ильин отмечал его отличие от традиц. пантеистических построений. Гегелевский пантеизм, тождественный монотеизму, строился «сверху», от Бога к миру, поэтому мир реален для него «в меру Божия присутствия в нем» (Там же. С. 185). Однако Г., считал Ильин, не удалось удовлетворительно решить проблему отношения Бога и мира. С одной стороны, согласно его пантеистической позиции, существует только Бог, а мир исчезает в Нем, с другой - оказывается, что конечный и несовершенный мир, вызванный к существованию абсолютной идеей, или Самим Богом, ограничивает абсолют, «полагает предел абсолютности Божественного первоначала» (Там же. С. 217). В решении Г. проблемы отношения Бога и мира на путях сведения «реального» к «логическому», к «разуму» (науке) выявилась ошибочность исходных принципов философии тождества. Недостатки работы Ильина связаны с невниманием к лекциям Г. по истории религии и к богословским проблемам в его философии.

Л. Шестов в ст. «Об источниках метафизических истин» критиковал учение Г. о вере как не нуждающейся в чудесах, обличал это понимание веры в качестве характерного для всей европ. философии и противопоставлял ему библейское понимание, к-рое, по его мнению, не имело ничего общего с разумом (С. 59-62). Высоко оценивая книгу Р. Кронера «Von Kant bis Hegel» (От Канта до Гегеля), Шестов одновременно высказал ряд существенных замечаний: он не принимал т. зр. Кронера, согласно к-рой философия Г. была синтезом античности и христианства, и писал, «что античность у него поглотила христианство», оспаривал мысль о христ. понимании «духа» у Г. и подвергал сомнению представление о Г. как об иррационалисте, считая его рационалистом (Две книги Р. Кронера. С. 109-110). Н. А. Бердяев в работе «Опыт эсхатологической метафизики» утверждал, что философия Г. ближе к христианству, нежели учение Фомы Аквинского (С. 20), вместе с тем он критиковал учение Г. о духе и оптимистические представления об истории как о шествии мирового духа, считал, что «основной грех этой идеалистической метафизики был в монизме, невозможном в пределах падшего мира, в антиперсонализме, в ложном понимании свободы» (Там же. С. 32). А. С. Позов в кн. «Основы христианской философии» (Ч. 2) отмечал факт огромного влияния Г. на совр. философию и рассматривал его в качестве «левого аристотелика», воспроизводившего в своей диалектике построения Прокла.

В эмиграции были созданы 2 большие историко-философские работы, посвященные восприятию философии Г. в России. Б. В. Яковенко написал соч. «Geschichte des Hegelianismus in Russland. Вd. 1» (История гегельянства в России. Т. 1), до сих пор не переведенное на рус. язык. Этот капитальный труд, подводивший итог многолетним исследованиям, был задуман автором состоящим из 3 томов; первые 2 тома должны были охватывать XIX в., 3-й - ХХ в. В предисловии после краткой, но содержательной характеристики философии Г. как универсальной по своему составу и потому находящей отклик в разных течениях мысли Яковенко высказывал весьма спорное суждение: он писал, что «история русской философии, в точном и собственном смысле этого слова, может быть написана как история отражения гегелевской системы в русской мысли» (С. XIV). Яковенко не удалось довести работу до конца, вышел только 1-й том, в нем обстоятельно, на основании многочисленных источников, в т. ч. редких, обсуждается отношение к Г. «западников» и «славянофилов», рассматривается тема «Эхо гегельянства в русском позитивизме и материализме», в многостраничных приложениях приводятся материалы по теме «Отзвуки гегелевской философии в русской поэзии и прозе» и др. Труд Д. И. Чижевского «Гегель в России» представлял собой переработанное издание ранее написанной кн. «Hegel bei Slaven» (Гегель у славян, 1934) и претендовал, судя по названию, на исчерпывающее исследование темы. Хотя автору удалось воспроизвести мн. важные стороны распространения гегельянства в России, работа эта в выборе материалов носит избирательный характер, отличается историко-биографической направленностью и не всегда соответствует строгим научным критериям; в ней лишь косвенно затронуты существенные проблемы столкновения гегелевской философии с рус. мыслью.

В советской России философия Г. на основании высказываний о ней В. И. Ленина была официально признана в качестве «теоретического источника» марксизма. Г. был допущен в учебные программы и удостоился многотомного собрания сочинений, но вместе с тем стало невозможным свободное от идеологических штампов исследование его философии. Строгими цензурными ограничениями и резким падением философской культуры объясняется тот факт, что, за исключением крайне небольшого числа историко-философских работ, лучшее, что было сделано в области изучения Г. в СССР, относится к переводам и изданию его сочинений (Б. Г. Столпнер, Г. Г. Шпет, Б. А. Фохт, П. С. Попов, А. В. Михайлов, М. И. Левина и др.). Вряд ли к истории гегельянства могут быть отнесены борьба с «меньшевиствующими идеалистами» и др. «дискуссии», когда философия Г. использовалась в качестве предлога для выяснения отношений между группировками внутри одной партии. Так и остался неосуществленным, несмотря на колоссальные усилия, утопический замысел создания по аналогии с логикой Г. марксистской диалектической логики. Ослабление цензуры в краткий период «оттепели» и последовавшее оживление гуманитарных наук лишь слегка расширили рамки дозволенного. Проходивший в 1974 г. в Москве Х Международный гегелевский конгресс не изменил в существенном ситуацию, а приуроченный к конгрессу сб. «Гегель и философия в России» вобрал в себя недостатки, противоречия и ограниченность советского гегелеведения.

Г. в Германии прошло неск. этапов, и споры о том, как издавать Г. в связи с особенностями его философского наследия продолжаются. При жизни философа были опубликованы лишь нек-рые труды, многое из того, что Г. собирался использовать в буд. работах, осталось в записанных им и слушателями лекциях, в подготовительных материалах и набросках. Исследователями и издателями наследия Г., к-рые зачастую руководствовались различными представлениями о характере издания его трудов, была проделана огромная работа и осуществлено неск. издательских проектов. Однако большое количество вариантов лекций Г., записанных его слушателями, имеющиеся в них существенные разночтения, разные редакции отдельных сочинений, нек-рые из к-рых были переработаны самим Г. лишь частично, наконец, изменяющиеся принципы редактирования - все это делает проблематичным и спорным любой проект издания сочинений Г. Вехой в совр. гегелеведении стало историко-критическое собрание сочинений «G. W. F. Hegel. Gesammelte Werke» (GW), увидевшее свет благодаря созданному в 1958 г. в Бонне (с 1968 в Бохуме) «Архиву Гегеля» и развернутым на его основе работам по воссозданию «аутентичного» Г.