КОНСТАНТИН

Ранние годы

Начало правления на Западе (306-312)

Имп. Константин Великий. Бюст. 325–370 гг. (Музей Метрополитан, Нью-Йорк) К. лишь недолго находился в Риме и к зиме 312 г. перенес свою резиденцию в Медиолан (Lact. De mort. persecut. 45 1). В Риме К. приложил большие усилия для идеологического оправдания своей победы над Максенцием и его свержения, события 312 г. истолковывались в выгодном для К. смысле. Максенций был объявлен «тираном», подвергнут damnatio memoriae, уничтожались его изображения и надписи. Построенные им в предыдущие годы общественные здания в Риме, в т. ч. большая Новая базилика и перестроенный храм Венеры и Ромы на Римском форуме, были приписаны ктиторству К. В переосвященной для К. базилике была установлена его гигантская статуя (сохранившиеся фрагменты экспонируются в Капитолийском музее). Законы и распоряжения, изданные Максенцием, а также привилегии, которые он даровал некоторым членам сената, были отменены. К. издал законы о политической амнистии в отношении противников Максенция, о реституции собственности, которая была отобрана в правление Максенция. В кон. 312 г. были расформированы соединения преторианской и конной гвардий (equites singulares), служивших Максенцию.

К. стремился представить себя как «освободитель» и благодетель Рима и проводить программу возрождения традиц. свобод и ценностей рим. общества. Его строительная деятельность в Риме намного превзошла усилия предшественников. Вскоре после победы на Свящ. дороге (Via Sacra) была поставлена триумфальная арка с изображениями побед К., в т. ч. с неск. сценами, повествующими о войне 312 г. В 10-20-х гг. IV в. (помимо перестроек в Новой базилике и храме Венеры и Ромы) на форуме было возведено здание префектуры претория с большим приемным залом (позднее перестроено в ц. святых Космы и Дамиана). В городе были построены термы К. на Квиринале (длина комплекса более 200 м, ширина ок. 100 м); Большой цирк у подножия Палатина был украшен портиками и золочеными колоннами; был переоформлен Бычий форум, к-рый К. украсил тетрапилоном. Для цирка К. распорядился доставить из Фив египетский обелиск, к-рый был установлен лишь в 357 г.

Арка Константина в Риме. 312–315 гг.Однако наиболее важной для К. частью деятельности по репрезентации власти стало строительство христ. храмов (Alexander. 1971-1973; Armstrong. 1974; Odahl. 1993). Именно став императором в Риме, К. впервые открыто обратился к поддержке общин христиан и демонстрации своих новых религ. интересов (если не убеждений). Независимо от тех или иных интерпретаций его видения Креста и истории распространения предания об этом событии можно с уверенностью сказать, что в момент вступления в Рим в окт. 312 г. К. уже окончательно обратился к вере во Христа как в своего небесного Покровителя. Обеты, данные императором новому божественному покровителю перед и во время войны, а также благодарность за победу, достигнутую, как верил К., с помощью Христа, требовали исполнения. Вероятно, именно по обету, данному во время войны, К. вскоре основал Латеранскую базилику в Риме - первый известный в истории храм для христиан, построенный от имени императора. Христиане впервые получили во владение огромное и роскошно оформленное здание, изначально сконструированное с учетом литургических функций. Возможно, закладка базилики состоялась уже 9 нояб. 312 г. (не позднее весны 313). Для сооружения был избран участок на Целийском холме, который ранее занимали казармы расформированной конной гвардии, а также имп. вилла. Базилика была освящена 9 нояб. 318 г.; еще неск. лет в ней продолжались отделочные работы. В это же время на месте почитаемой христианами могилы св. ап. Петра была возведена Ватиканская базилика (собор св. Петра). На триумфальной арке в интерьере базилики до ее перестройки в XVI в. сохранялась посвятительная надпись К. Несколько других храмов были основаны на местах почитания мучеников: базилика Сан-Лоренцо-фуори-ле-Мура (могила св. Лаврентия), Санти-Марчеллино-э-Пьетро (могилы святых Марцеллина и Петра Диакона; рядом мавзолей св. Елены), Сант-Аньезе (могила св. Агнессы; рядом мавзолей дочери К. Констанции, ныне ц. Санта-Констанца), Сан-Себастьяно на Аппиевой дороге (место почитания св. апостолов Петра и Павла). В кон. 20-х гг., после паломничества св. Елены в Иерусалим, при дворце императрицы была построена церковь-реликварий Животворящего Древа Креста Господня (Санта-Кроче-ин-Джерузалемме), фрагмент реликвии был привезен Еленой. Большинство этих построек, в т. ч. Латеранская и Ватиканская базилики, отличались огромными размерами (известны по данным раскопок и сохранившимся фрагментам).

Закладка собора св. Петра в Риме. Роспись зала Константина, Ватикан. 1520–1524 гг. Худож. Джулио Романо (?)Следует отметить, что даже строительство христ. храмов в Риме для К. не означало полного разрыва с традиц. религией. Наоборот, характер этих построек и их расположение на карте Рима говорят о политике К. как о результате сложного компромисса между традиц. верованиями большинства и элиты римлян и убеждениями К. Император строил храмы только на земельных участках, принадлежащих ему лично как частному лицу, и передавал их христ. общине как личный дар. Поэтому новые церкви юридически невозможно было считать общественными зданиями, хотя их величина и роскошь недвусмысленно указывали на то, что христ. храмы претендуют на общественный статус. Все храмы, кроме Латеранской базилики и церкви Св. Креста, строились за пределами городских стен, т. е. формально вообще не находились в Риме. Церковь Санта-Кроче входила в комплекс одного из имп. дворцов и, т. о., должна была считаться своего рода «домовым» храмом. Латеранская базилика располагалась далеко за пределами померия - священной границы древнего республиканского Рима, внутри к-рой строительство храмов и любая религиозная деятельность строго регламентировались постановлениями сената (Краутхаймер. 2000. С. 29-44).

В февр. 313 г. К. встретился с имп. Лицинием в Медиолане, где состоялась свадьба Лициния и сестры К. Констанции (Lact. De mort. persecut. 45. 1; Euseb. Hist. eccl. X 8; Idem. Vita Const. I 49-50; Socr. Schol. Hist. eccl. I 2; Sozom. Hist. eccl. I 7; Zosim. Hist.). Здесь же был издан Миланский эдикт, подтверждавший принципы веротерпимости в политике обоих императоров и окончательно признававший законность исповедания христианства наравне с др. религиями Римской империи (Euseb. Hist. eccl. X 5; Lact. De mort. persecut. 48). Положениями этого эдикта фактически уже давно К. руководствовался в политике, но они имели большое значение для Востока, где имп. Лициний в это время также перешел к поддержке христианства. До кон. лета 313 г. продолжалась борьба с имп. Максимином Дайей, к-рый выступал как сторонник строгого язычества и продолжал преследования христиан, начатые еще Диоклетианом. После разгрома войск Максимина Дайи вся территория империи была разделена между К. и Лицинием.

Cоюзнические отношения между К. и Лицинием быстро разрушились, хотя причины их разрыва во многом неясны. В 316 (или 314) г. началась 1-я война между К. и Лицинием. К. вторгся на территорию Паннонии и начал теснить противника на восток. 8 окт. 316 (или 314) г. произошло сражение при Цибалах (ныне Винковци, Вост. Хорватия), в к-ром К. одержал победу и заставил Лициния отступить во Фракию. В нач. 317 г. произошло кровопролитное сражение при Мардии (Campus Mardiensis или Campus Ardiensis; вероятно, ныне Харманли, Юж. Болгария), завершившееся вничью. 1 марта 317 г. императоры вновь встретились в Сердике (ныне София, Болгария) и заключили мир (Consularia Constantinopolitana. I // MGH. AA. T. 9. P. 232; Anon. Vales. Chron. Const. 18, 19; Euseb. Vita Const. II 15; Aur. Vict. De Caes. 41. 6; Idem. Epitom. 40. 9, 41. 4; Zosim. Hist. II 20). По соглашению одновременно были провозглашены соправителями К. и Лициния в ранге цезарей старшие сыновья К. Крисп и Константин II и сын Лициния Валерий Лициниан. Валерий Валент, командующий дунайским лимесом, который ранее был провозглашен цезарем в лагере Лициния, по требованию К. был низложен и казнен. Тем самым императоры формально восстановили и вновь упорядочили структуру тетрархии, подобно политической системе имп. Диоклетиана. Однако имп. посты теперь распределялись уже строго внутри одной семьи (поскольку Лициний был зятем, а его сын Лициниан - племянником К.). При этом внутри семьи сохранялось практически открытое соперничество между группами соправителей К. и Лициния, что в перспективе делало мирные отношения неустойчивыми и неизбежно провоцировало новый конфликт и войну.

К. присоединил к своим владениям Паннонию и Иллирик и перенес свою резиденцию в Сирмий (ныне Сремска-Митровица, Сербия). В 322 г. оттуда он возглавил военную кампанию против сарматов-язигов вождя Равсимода, которые напали на пограничные рим. крепости на среднем Дунае. Отбив нападение, К. с армией перешел через Дунай и уничтожил ряд поселений сарматов в Дакии (территория совр. Вост. Венгрии и Румынии).

В 324 г. на Балканах началась 2-я междоусобная война К. и Лициния. Причины этого нового конфликта не вполне ясны. С нач. 20-х гг. Лициний все больше отстранялся от политики поддержки христианства и даже вновь начал преследования некоторых христиан, проводя конфискации имущества, изгоняя чиновников-христиан и провоцируя антихрист. погромы. Возможно, что Лициний изначально был не столь увлечен прохрист. политикой, воспринимая христиан как общественную силу, преимущественно настроенную против него, т. е. в пользу К. Евсевий Кесарийский, как панегирист К., утверждал, что Лициний перед войной устроил настоящее гонение, проводил жертвоприношения языческим богам и стремился поддержать традиц. религию, за что христиане назвали его тираном (Euseb. Vita Const. II 1-5). Осенью 323 г. Лициний праздновал 15-летие своего правления и, согласно традиции, участвовал в жертвоприношениях древним богам. Его внимание к язычеству могло быть преувеличено Евсевием. Кроме того, Евсевий вообще стремился изобразить войну между К. и Лицинием как религ. конфликт между христианами и язычниками, что было слишком большим преувеличением. Историк Зосим (нач. VI в.), составивший наиболее подробное описание этой войны, но критически относившийся к К. и обвинявший его в вероломстве, о религ. вопросах не упомянул, хотя и не выдвинул иных объяснений (Zosim. Hist. II 22-28). Но К. мог использовать обострившиеся отношения Лициния с христианами как повод к войне.

Лабарум. Эскиз к циклу «История Константина». 1622 г. Худож. П. П. Рубенс (частное собрание)В 323 г. К. перенес свою резиденцию в Фессалонику, где построил новый порт и подготовил сухопутное войско и флот. В это же время флот Лициния занимал пролив Геллеспонт (ныне Дарданеллы), а его войско сконцентрировалось у Адрианополя (ныне Эдирне, Зап. Турция). К. начал наступление во Фракию вдоль сев. берега Эгейского м. одновременно на суше и на море. 3 июля 324 г. произошло сражение близ Адрианополя, в к-ром К. с ходу перешел через р. Гебр (в месте впадения в нее р. Тонз, ныне Тунджа) и рассеял войско Лициния, не ожидавшее быстрой атаки. С оставшимися силами Лициний отступил к Византию. По свидетельству Евсевия, войско К. на этот раз шло в бой под знаменами с христ. символикой. После окончания войны Евсевий видел этот новый штандарт, известный под названием лабарум (лат. labarum; греч. λάβαρον), и связал его появление в армии К. с событиями 312 г. Знамя, по описанию Евсевия, представляло собой копье с перекладиной, на конце к-рого были закреплены победный венок и совмещенные знаки «Х» и «Р». На перекладине висело горизонтально закрепленное белое полотнище, видимо, с названием того или иного боевого подразделения (Euseb. Vita Const. I 31).

Спустя неск. дней после битвы при Адрианополе флот К. под командованием цезаря Криспа после 2-дневного сражения прорвался через пролив Геллеспонт в Пропонтиду (ныне Мраморное м.) и почти полностью уничтожил флот Лициния. К. неск. недель осаждал Византий, но затем, узнав, что Лициний покинул город и собирает новое войско в М. Азии, решил продолжать преследовать его. С главными силами он переправился через Боспор Фракийский (ныне Босфор) и столкнулся с Лицинием у Хрисополя на вост. берегу пролива, напротив Византия. 18 сент. 324 г. в новой битве К. одержал победу, заставил Лициния с остатками войск бежать в Никомидию и осадил его там. Спустя неск. дней Лициний сдался, надеясь, что К., как родственник, сохранит ему жизнь. К. выслал Лициния с семьей в Фессалонику, где позволил ему жить под надзором.

Военная победа означала формальное установление власти К. на всем Востоке империи. Тем не менее укрепление положения К. на вновь присоединенной вост. половине империи еще требовало больших дополнительных усилий. К. в течение мн. предыдущих лет в этом беспокойном регионе не появлялся, никогда здесь не правил и не имел к.-л. существенного политического влияния. Отношение населения Востока к К. косвенно отразилось в сочинениях и поступках еп. Евсевия Кесарийского. Скорее всего, до личного знакомства с К. в 325 г. Евсевий далеко не все знал о прохристианской политике императора, не знал о видении Креста и начале его использования в имп. пропаганде (Евсевий не упоминает о видении в «Церковной истории»). Церковно-политические взгляды К. также, скорее всего, были неясны мн. ведущим представителям восточного епископата, что отчасти привело к непониманию между К. и неск. наиболее влиятельными епископами на Никейском Соборе в 325 г.

Константин Великий на троне. Фрагмент фриза Арки Константина в Риме. 312–315 гг.В течение первых 2-3 лет после победы над Лицинием К. проводил ряд различных репрессивных кампаний в отношении подлинной и мнимой оппозиции. В 325 г. изгнанный в Фессалонику Лициний был арестован и повешен. Вместе с ним был убит и его сын Лициниан (племянник К.). Среди древних авторов нет единства мнений в отношении причин убийства Лициния. Сократ Схоластик утверждает, что Лициний готовил заговор против К. (Socr. Schol. Hist. eccl. I 4). Большинство авторов-язычников, а также блж. Иероним указывают на эти убийства, как на акт вероломства К. (Hieron. Chron. 2340; Anon. Vales. Chron. Const. 28-29; Eutrop. Breviar. X 6; Aur. Vict. Epitom. 41. 7; Zosim. Hist. II 28). Решение К. в целом выглядит как обычная для той эпохи расправа над побежденным соперником, и обвинение в заговоре могло быть лишь ложным поводом. Подобным образом ранее К. избавился от Максимиана Геркулия. Тем не менее нельзя исключать, что поверженный, но прежде победоносный и уверенно правивший Лициний все еще представлял определенную реальную опасность для К. 25 июня и 17 сент. 325 г. К. проводил некие карательные кампании в Адрианополе и Халкидоне. О деталях этих событий сведений нет, но скорее всего эти акции были направлены против сторонников Лициния, остававшихся в близких к столице Никомидии городах и отказывавшихся признать власть К. (Chron. Pasch. P. 525. 15-17). Евсевий указывает на суды над некими советниками и приверженцами Лициния и на их казни в то же время, когда и сам Лициний был предан «должной казни» (Euseb. Vita Const. II 18).

В 326 г. по приказу К. был отравлен его старший сын цезарь Крисп, а затем убита жена К. Фавста (точные даты этих событий неизвестны; обычно говорят о весне или лете 326). Обе жертвы были подвергнуты damnatio memoriae, и позднее ни К., ни кто-либо из его сыновей не пытались их реабилитировать. Античные источники сохранили в основном лишь анекдотическую версию объяснения этих событий. Историки Аврелий Виктор (сер. IV в.) и Зосим оставили наиболее подробные сообщения о том, что Фавста была влюблена в Криспа, а когда тот отверг ее, оклеветала цезаря перед его отцом. К. расправился с сыном: он был отравлен ядом в г. Пиетас-Юлия (ныне Пула, Хорватия), когда возвращался с Востока в подконтрольную ему Галлию. Чуть позже, узнав об обмане Фавсты, К. приказал задушить ее жаром, когда она находилась в термах (Aur. Vict. De Caes. 41; Zosim. Hist. II 29). Евсевий обошел эти события молчанием; остальные авторы позднеантичной эпохи оставили лишь краткие сообщения, не позволяющие установить причины и ход событий (Amm. Marc. Res gest. XIV 11. 20; Hieron. Chron // PL. 27. Col. 677; Philost. Hist. eccl. II 4; Chron. Pasch. P. 525.17-18). Эта история, напоминающая древнегреческий миф об Ипполите и Федре, а отчасти библейское предание об Иосифе и жене Потифара, едва ли может быть достоверной, да и найти в ней «рациональное зерно» также не представляется возможным. Вслед за источниками большинство совр. исследователей оценивают эти события как семейную трагедию (Guthrie. 1966; Austin. 1980; Polsander. 1984; Woods. 1998; Drake. 2000. P. 237; Odahl. 2004. P. 178-185). Однако можно предполагать, что у столь жестоких решений К. все же были не только личные, но и политические причины. Состояние источников не позволяет полностью отрицать возможность участия цезаря Криспа в заговорах против К. Известно, что к этому времени К. все чаще выдвигал на почетные посты своих младших сыновей от брака с Фавстой, и Крисп по той или иной причине мог почувствовать себя обиженным. Но, возможно, родственники лишь пали жертвами подозрительности К., особенно обострившейся в атмосфере борьбы с различными группировками восточной оппозиции и общей неспокойной обстановки сер. 20-х гг. IV в.

Среди позднеантичных авторов были также распространены сведения о том, что К. принял крещение вскоре после гибели своих родственников. Наиболее подробная версия этих событий сохранилась в сочинениях имп. Юлиана Отступника (сер. IV в.), к-рому следовал проязычески настроенный Зосим. Согласно этой версии, К., испытывавший угрызения совести после расправы над родственниками, спрашивал у жрецов разных культов, кто из них может снять с него грех убийства. Разрешить душевные муки императора именем Христа смог лишь некий христ. священник-египтянин, приехавший к имп. двору из Испании. После этого К. принял крещение и стал отказываться от участия в языческих празднествах (Seston. 1936; Paschoud. 1971). Рассказав свою версию событий, Зосим намекает на особую беспринципность христиан, якобы легко относящихся даже к тяжелейшим проступкам человека. Возможно, образ священника из Испании навеян той ролью, к-рую при дворе К. играл еп. Осий Кордубский. Тем не менее эту версию о крещении К. напрямую отвергает церковный историк Созомен, заявляя, что К. и Крисп издавали законы в пользу христиан уже задолго до объединения империи, значит, император и веру принял раньше. Впрочем, Созомен, идеализирующий К., отвергал и сам факт насильственной смерти Криспа (Sozom. Hist. eccl. I 5). Вероятно, к нему восходит и краткое сообщение о смерти Криспа в «Хронографии» Феофана без объяснений обстоятельств этого события (Theoph. Chron. P. 22. 12-13).

Вслед за древними авторами совр. исследователи также иногда склонны связывать семейную драму К. с его отношением к христианству. Часто считается несомненным, что паломничества св. Елены и Евтропии в Палестину, впосл. состоявшиеся, были как-то связаны с искуплением грехов К. и внутренним конфликтом в правящей семье (ср. Odahl. 2004. Р. 178-185). Но прямых подтверждений такой связи нет, а последовательная религ. политика К., в т. ч. на Св. земле, скорее указывает на то, что миссии были частью более сложного плана императора. Высказывалось также предположение о том, что Криспа казнили за то, что он выступал оппонентом прохристианской политики К. В источниках эта версия подтверждения не находит и остается лишь домыслом. Едва ли оправданна тенденция ряда совр. историков связывать те или иные решения К. и события его жизни непременно с христианством.

Нек-рые исследователи высказывают мнение о том, что убийства могли быть частью заранее продуманного плана К. Устранив Криспа, К. тем самым сосредоточил власть в руках лишь своих сыновей от брака с Фавстой и добился большей сплоченности правящей семьи. Убийство самой Фавсты при этом должно было продемонстрировать всем членам семьи их полную зависимость от К. и его решимость пресекать малейшие намеки на неподчинение или раздоры. Как и большинство попыток объяснений феномена «репрессий» исключительно рациональным расчетом, эта версия также не выдерживает критики. Если бы К. опасался конфликтов между сыновьями от разных жен, неясно, почему позднее он выдвигал в соправители не только сыновей, но и двоюродных племянников. Кроме того, возможный расчет К. обеспечить лояльность своих сыновей путем убийства их матери был бы по меньшей мере рискованным и скорее мог привести к прямо противоположному результату.

Существует также предположение о том, что с гибелью Криспа и Фавсты были как-то связаны эдикты К. по семейному праву, изданные в 326 г. 25 апр. 326 г. К. издал закон, подтверждавший абсолютную власть отца семейства (pater familiae) над всеми членами семьи. Возможно, напоминание об этой традиц. норме рим. права должно было оградить императора от обвинений и представить общественности его действия (неясно, уже совершенные или только планируемые) как законные. Кроме того, 14 июня 326 г. был опубликован запрет женатым мужчинам иметь отношения с конкубинами (CJС. V 26). Связь этого документа с судьбами Криспа и Фавсты неочевидна, т. к. в течение 326 г. К. вообще издал целую серию актов, касавшихся семейного права и нравственности (Grubbs. 1995). Однако возможно, что К. пытался задним числом обвинить убитых в конкубинате, хотя в источниках нет указаний для такой интерпретации (см.: Guthrie. 1966). Возможно также, что сама легенда о связи Криспа и Фавсты берет начало от этого эдикта, к-рый был обнародован почти одновременно с известиями о гибели имп. родственников.

Константин руководит строительством Константинополя. Гобелен по эскизу П. П Рубенса. 1625 г. (Художественный музей, Филадельфия)Одним из первых предприятий К. после победы над Лицинием стало основание новой столицы империи - Константинополя, названного в честь императора. В разное время К. рассматривал неск. городов в качестве своей постоянной резиденции и строил планы создания новой столицы в Сирмии, Сердике, Фессалонике. В ряде источников сохранились сведения о планах К. возвести новую столицу в местечке Сигей близ древней Трои (Илиона). Когда в этом месте уже начали строительные работы, К. внезапно передумал и остановился на проекте новой столицы на месте Византия, на европ. берегу пролива Боспор, у его юж. входа (Sozom. Hist. eccl. II 3; Zosim. Hist. II 30; Zonara. Epit. hist. XIII 3). Достоверность этих сведений вновь трудно оценить. Позднейшие авторы, описывавшие К-поль и его памятники, часто подчеркивали географическую близость христианской столицы к древней Трое. Так или иначе, колебания К. относительно местоположения новой столицы продолжались недолго, т. к. уже осенью 324 г., т. е. в течение неск. недель после разгрома Лициния, было начато строительство близ Византия, фактически на месте летнего осадного лагеря войска К. (Euseb. Vita Const. III 48-49; Philost. Hist. eccl. II 9; Socr. Schol. Hist. eccl. I 16; Sozom. Hist. eccl. II 3; Zosim. Hist. II 30-31; Procop. Bella. III 1. 3; Ioan. Malal. Chron. P. 319.20 - 323.8; Chron. Pasch. P. 517.21-23, 527.18 - 529.7; Guidi. 1908. P. 334-339). 8 нояб. 324 г. К. провел церемонию посвящения (consecratio) города. Вероятно, в этот день проводилась разметка стен и закладка буд. центрального форума. Император лично обошел территорию буд. города с землемерами. В это же время проводились обряды гаданий с астрологами и авгурами. В источниках упоминается закладка форума К. круглого в плане, в центре к-рого была поставлена колонна со статуей императора. Также при К. начата перестройка храма Св. Ирины, ранее служившего местом собраний христ. общины Византия; заложены храм Св. Софии (ок. 326) и имп. дворец Магнавра в новом центре города (к югу от территории Византия), а также мавзолей К. близ зап. стены города. Большинство зданий, заложенных К., не были завершены до смерти императора, кроме его мавзолея, к-рый, как считается, к 337 г. был уже готов принять останки императора. 11 мая 330 г. на ипподроме (построен при Северах) была проведена церемония освящения города, к-рый был официально назван К-полем; в честь освящения были отчеканены специальные памятные монеты (Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 677b; Socr. Schol. Hist. eccl. I 38; Chron. Pasch. P. 529. 10 - 530. 18; Theoph. Chron. P. 28. 23-29).

Имп. св. равноап. Константин. Мозаика собора Св. Софии в Константинополе. Х в.В первые годы после объединения империи К. инициировал и широкомасштабный проект по развитию паломнических центров в Палестине, в местах земной жизни и воскресения Спасителя (см. также ст. Иерусалим, Иерусалимская Православная Церковь, Святая земля). К. предполагал, что св. места должны повысить привлекательность новой религии, стать еще одним дополнительным фактором объединения христиан во всей империи и неким символическим центром их интересов. Время и обстоятельства возникновения этого плана К. неизвестны. Возможно, К. руководствовался советами каких-то христиан, епископов, хорошо знакомых с положением Церкви Палестины. Вскоре после Никейского Собора 325 г. он отдал первые распоряжения по реализации проекта наместнику провинции и еп. Макарию Иерусалимскому (Euseb. Vita Const. III 30-32; Socr. Schol. Hist. eccl. I 9). К. начал масштабную перестройку г. Элия Капитолина, которому было возвращено его историческое название - Иерусалим. В городе были снесены или десакрализованы все языческие храмы и определены места для строительства 2 христ. базилик: у вновь открытого места Гроба Господня и Его воскресения, а также у вершины Елеонской горы, откуда Спаситель был вознесен на небеса. В 327 или 328 г. св. Елена совершила паломничество из Рима в Палестину, когда строительство уже было развернуто (Euseb. Vita Const. III 42-45). Чуть позже паломническую поездку совершила и теща К. Евтропия, к-рая посетила Хеврон и обратила внимание К. на св. место у Мамврийского дуба, где вскоре также был построен христ. храм (Euseb. Vita Const. III 51-53; Socr. Schol. Hist. eccl. I 18; Sozom. Hist. eccl. II 4).

Строительная программа К. не исчерпывалась столичными проектами и преобразованием Св. земли. Важным ее компонентом неизменно оставались планы возведения крупных храмов для христиан в самых разных городах. Ни один из храмов, построенных К., не дошел до нас в неизменном виде. Однако письменные и археологические источники позволяют установить ок. 36 храмов, возведенных по его распоряжениям (Voelkl. 1954). Кроме столиц и Иерусалима, известно о выдающихся проектах в Антиохии, где в 328 г. был заложен т. н. Золотой храм, ставший кафедральным собором Антиохийской Православной Церкви (Euseb. Vita Const. III 50; Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 677; Sozom. Hist. eccl. II 3; Theoph. Chron. P. 28), а также в Никомидии, где в 326 г. была восстановлена большая базилика, разрушенная Диоклетианом в 303 г. (Euseb. Ibid.; Sozom. Ibid.; в 332 г. она сгорела от удара молнии, но вновь была отремонтирована - Theoph. Chron. P. 29).

Власть К. над объединенной империей нуждалась в дальнейшем укреплении путем адм. реформ. Еще одним, отчасти парадоксальным способом решения этой задачи, стало назначение новых соправителей. 13 нояб. 324 г., в дни основания К-поля, К. в Никомидии провозгласил цезарем своего третьего 7-летнего сына Констанция II. Ок. 324 или 325 г., вероятно, в связи с победой над Лицинием мать К. Елена, проживавшая постоянно в Риме, получила титул августы и также стала офиц. соправительницей К. (Euseb. Vita Const. III 47). 9 нояб. 325 г., во время празднования 20-летия правления К. в Риме, Констанций был провозглашен августом (Euseb. Vita Const. IV 40; Socr. Schol. Hist. eccl. I 38; Chron. Pasch. P. 525. 9-10.

25 дек. 333 г. в К-поле цезарем был провозглашен младший сын К. Констант (Euseb. Vita Const. IV 40; Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 678а; Socr. Schol. Hist. eccl. I 38). Обеспечив высокие титулы и положение своим сыновьям, К. стремился приобщить к участию в управлении и др. ближайших родственников. 23 (19?) сент. 335 г. К. провозгласил цезарем Далмация Младшего, своего племянника (сына Далмация Старшего, сына имп. Констанция Хлора и Феодоры; Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 679a; Oros. Hist. adv. pag. VIII 28. 30; Chron. Pasch. P. 531.16-18; Theoph. Chron. P. 29.28). Вскоре Далмацию было поручено возглавить соединение рим. войск, отправленное на подавление мятежа на Кипре, где императором был провозглашен некий Калокир. Примерно в это же время др. племянник К., Ганнибалиан Младший (брат Далмация Младшего), также стал цезарем, получил титул rex regum (царь царей) и был направлен в Кесарию Каппадокийскую (видимо, в распоряжение К.- Chron. Pasch. P. 532.1-3). В 335 г. сан патрикия и чин консула получил Юлий Констанций, сводный брат К. (отец имп. Юлиана Отступника; PLRE. Vol. 1. P. 226).

Ок. 335 г. окончательно оформился раздел империи между неск. соправителями и наследниками К. Первоначальный удел К. на крайнем Западе (Британия, Галлия и Испания) был передан Константину II; Италия, Норик, Паннония, Иллирик, а также большая часть Сев. Африки - Константу I; весь Восток и Египет - Констанцию II; диоцезы Фракия и Юж. Иллирик (регион балканской Греции) находились под упр. Далмация Младшего. Система соправительства, созданная К., во многом повторяла принципы устройства тетрархии Диоклетиана. Однако К. сделал соправителями только членов своей семьи и тем самым придал тетрархии наследственный характер. Соправители К. при его жизни пользовались куда меньшим объемом самостоятельных полномочий, чем ранее соправители Диоклетиана. Их функции помимо простой «подготовки к будущему правлению» сводились в основном к демонстрации перед обществом устойчивости и наследственного характера власти К.

В области адм. политики К. много неясного. Крайне отрывочны сведения об окружении К., о чиновниках и советниках, участвовавших в принятии и исполнении тех или иных решений, и даже о полководцах той эпохи. Считается, что при нем высшая должность префекта претория была лишена военной функции и превратилась в пост, в основном соответствующий совр. главе правительства. По крайней мере об этом говорит роспуск преторианской гвардии после победы над Максенцием в 312 г. (Jones. 1986. P. 100-101). Тем не менее префекты претория по-прежнему отвечали за мобилизацию и снабжение армии. В поздний период правления К. назначал неск. префектов для управления различными регионами империи, хотя четкой системы разделения империи на 4 префектуры в это время еще скорее всего не было. В провинциях поддерживалось разделение военной и гражданской администрации, хотя, как и при Диоклетиане, оно оставалось неполным и, видимо, зависело от конкретных обстоятельств, с к-рыми сталкивалось гос-во. Военную власть на местах возглавляли дуксы (duces) или магистры (magistri); гражданскую - президы (presides), викарии (vicarii) или префекты (praefecti). Соотношение этих должностей и разграничение их полномочий неясны; в разных случаях они могли различаться.

Воздвижение Креста. Роспись ц. Сан-Франческо в Ареццо. 1452–1466 гг. Худож. Пьеро дела ФранческаВажным направлением политики К. стали меры по формированию нового слоя правящей элиты общества. Одновременно с началом строительства новой столицы К. приступил к созданию фактически нового сената, к-рый должен был стать символом К-поля и опорой власти обновленной империи. В период кризиса и временного распада империи в III в. старая рим. сенаторская аристократия во многом утратила политическое влияние, хотя ее высокий социальный статус и авторитет в общественной жизни не подвергались сомнению. В это же время больших успехов достигло всадническое сословие, более мобильное и открытое к обновлению и принятию в свои ряды новых членов. Солдатские императоры, постоянно менявшие свои резиденции и перемещавшиеся вместе с войском, назначали на ключевые адм. посты в основном людей доверенных и зарекомендовавших себя службой, не считаясь с их происхождением. В нач. IV в. предшественники К. в управлении Римом, Максимиан Геркулий и Максенций, во многом пытались противопоставить этой тенденции идею возрождения сената и опоры на него в укреплении империи и значения древней столицы. Отчасти эта политика достигла успеха, поскольку, как отмечают совр. исследователи, в IV в. по отношению к предшествующему периоду роль сенаторской знати и префектуры Рима заметно возросла (Чекалова. 2010. С. 66). Начав править в Риме в 312 г., К. по необходимости должен был продемонстрировать лояльность и уважительное отношение к старорим. традициям. Вместе с тем в его планы отнюдь не входили дальнейшие заигрывания с консервативной партией рим. знати. К. посещал Рим лишь наездами на краткое время и неизменно предпочитал управлять из провинциальных резиденций, опираясь на верные легионы и чиновничество, состоявшее из людей различного социального происхождения. Кроме того, активное строительство христ. храмов, начатое К., указывало на стремление императора если не к разрыву, то по меньшей мере к коренному переосмыслению рим. общественной и политической традиции. Но при всех кардинальных переменах, офиц. пропаганда К. стремилась по-прежнему создать впечатление либо отсутствия перемен, либо некоего восстановления прежде нарушенного древнего порядка. Так, в надписи в честь префекта Рима Цейония Руфия Альбина (336-337) утверждалось, что К. восстановил авторитет (auctoritas) сената, утраченный им во времена Юлия Цезаря (Inscriptiones Latinae Selectae [2] / Ed. H. Dessau. B., 1902. Vol. 2. Pt. 1; Carrié, Rousselle. 1999. P. 659).

Основы политики К. в отношении правящей элиты были весьма близки к принципам Диоклетиана. Опора на неродовитое чиновничество требовала поиска способов освобождения от влияния традиций сената на политические дела, и наиболее радикальным решением этой проблемы стало основание новой столицы. Если Диоклетиан остановил свой выбор на Никомидии, то К., следуя той же логике, основал неподалеку от нее К-поль. По сути К. стремился создать в новой столице новую элиту служилого сословия, к-рая в перспективе могла бы противостоять влиянию старорим. знати и даже вытеснить ее с политической сцены. Позднейшие визант. предания сохранили сведения о неких фамилиях рим. патрициев, переселившихся в К-поль при К. (Mich. Glyc. Annales. P. 463; SynCP. P. 352; Patria CP. P. 146). Однако в источниках IV в. таких сведений нет, хотя сам факт присутствия нек-рого числа рим. знати при дворе К. не вызывает сомнений.

Новая аристократия в К-поле начинала формироваться самыми разными путями: из выслужившихся чиновников, близких родственников имп. фамилии и лишь в последнюю очередь - из старой аристократии (Чекалова. 2010. С. 67-73). Первые известные сенаторы в К-поле при К. были людьми низкого происхождения. Так, Флавий Аблабий начинал карьеру как мелкий чиновник на Крите; в 329 г. дослужился до префекта претория, с 330 г. постоянно жил в К-поле, в 331 г. был консулом, неизменно пользуясь почетом у императора. Незадолго до смерти К. сделал Аблабия опекуном своего сына Констанция II. В числе сенаторов при К. был также Филипп, сын колбасника, ставший при Констанции II префектом претория Востока (Чекалова. 2010. С. 71; PLRE. Vol. 1. P. 3-4, 696-697).

Одной из черт новой кадровой политики К. стало появление в его администрации почетного титула комит (comes). Ранее это слово служило лишь неформальным обозначением приближенных императора, но теперь превратилось в офиц. звание, которое жаловал лично К. Также при К. в аппарате правительства впервые появились должности: магистр оффиций, квестор священного дворца, военные магистры (для пехоты и конницы) и ряд др. Чиновные должности rationalis summae и магистр личного имущества были подняты в ранге до уровня комитов. Скорее всего уже при К. все чиновники, занимавшие эти должности, получали ранг сенаторов, хотя формально этот принцип был узаконен лишь имп. Валентианом I в 372 г. (CTh. VI 7. 1; 9. 1; 11. 1; 14. 4; 22. 4).

Др. инструментом укрепления новой к-польской аристократии стал институт патрициата. Титул патрициев (патрикиев) к IV в. начал превращаться из наследственного звания рим. нобилей в титул, даруемый императором наиболее приближенным ко двору лицам, но уже не передающийся по наследству. В 334 г. титул патриция получил некий Оптат, человек низкого происхождения, женатый на дочери хозяина харчевни из Пафлагонии, к-рый был обязан своей карьерой успехам при дворе красавицы жены (Zosim. Hist. II 40.2). В это же время, по сведениям Зосима, К. издал закон, ставивший титул патрициев выше префектов претория (Ibid.; Чекалова. 2010. С. 106-107). Сам факт существования такого закона может быть сомнителен, поскольку он неизвестен из др. источников и никак не повлиял на дальнейший ход развития табели о рангах в поздней Римской империи. Тем не менее очевидно некое особое внимание, к-рое К. в последние годы правления уделял институту патрициата. Вероятно, император видел в поддержке этой группы служилой знати одно из средств, способствующих обновлению правящего класса. Реформы состава и принципов формирования управленческого аппарата, проведенные К., стали основой для развития системы гос. управления на протяжении всей ранневизант. эпохи.

В последнее десятилетие своего правления К. продолжал возглавлять войска в военных походах. Уже в нач. 20-х гг. IV в. его армия была втянута в противостояние с сарматами на среднем Дунае. Одержав над ними победу в 322 г. и, видимо, заключив мир, К. позднее рассматривал сарматов как своих союзников в регионе Дакии (Трансильвании). Успешные действия К. укрепили положение римлян на дунайской границе. Планы К. здесь во многом напоминали его же кампании на Рейне в 1-е десятилетие правления. На противоположном берегу пограничной реки, к-рый формально принадлежал варварам, была создана система передовых форпостов. В июле 328 г. открыли большой мост через Дунай, соединивший крепости Сукидава (ныне Челей, близ Корабии, Румыния) и Эск (близ совр. с. Гиген, Болгария) и обозначивший возвращение постоянного военного присутствия римлян к северу от Дуная. В 332 г. в ответ на нападение готов-тервингов на сарматов К. организовал большую кампанию против готов, двинул крупные массы римских войск в Трансильванию и Скифию. Официально кампанию возглавил старший сын К. цезарь Константин Младший. 18 нояб. 332 г. главные силы готов были разбиты, а затем в кон. осени и зимой множество согнанных с земель и оставшихся без запасов варваров умерли от голода и мороза (источники говорят о 100 тыс. жертв). Вскоре в К-поль прибыло посольство готов-тервингов во главе с кор. Ариарихом, которое было вынуждено заключить мир и признать свой народ союзниками (федератами) империи, расселиться вдоль сев. берега Дуная, а также обязалось на условиях ежегодных выплат и доступа к рим. рынкам поставлять в рим. армию свои вспомогательные контингенты числом до 40 тыс. чел. В честь побед К. в февр. 333 г. в К-поле были учреждены Готские игры. В 334 г. среди ослабленных прежними бедствиями сарматов началась междоусобная война, осложненная нападением на них готов кор. Гебериха. К. разрешил племени сарматов-акрагантов переселиться в рим. Дакию, а сам вновь возглавил кампанию против готов. В 336 г. К. принял официальный титул Dacicus maximus (дакийский величайший), сравнивая свои победы с успехами имп. Траяна в этом регионе в нач. II в. Победы К. стабилизировали положение на нижнем Дунае более чем на 40 лет (до нач. 70-х гг. IV в.), обеспечив спокойное развитие рим. провинций Балканского полуострова, а также региона Геллеспонта с новой столицей.

Объединение империи в 324 г. впервые поставило К. перед лицом необходимости строить взаимоотношения также с персид. державой Сасанидов, восточным и наиболее могущественным соседом империи. В это время продолжал действовать мирный договор Рима и Персии 299 г., к-рым была прекращена череда затяжных войн III в., а также в состав рим. владений были возвращены крупная крепость и центр транзитной торговли Нисибин и неск. др. областей Сев. Месопотамии. Отношения между державами к 324 г. были напряженными, поскольку незадолго до этого из Ктесифона в империю бежал брат шаха Шапура II Хормизд, к-рый был с честью принят при дворе Лициния, а затем и К. Враждебность персов по отношению к правлению К. проявилась в жестоком преследовании христиан в Месопотамии, к-рое Шапур II начал в это время. Ок. 325 г. к К. прибыло персид. посольство, к-рое поздравило К. с победой над Лицинием и, видимо, заверило императора в своем дружественном отношении. В ответ К. отправил личное письмо Шапуру (Euseb. Vita Const. IV 8-13; Theodoret. Hist. eccl. I 25; Sozom. Hist. eccl. II 8-15), в к-ром заявлял о неприятии язычества как «древнего заблуждения» и увещевал прекратить гонения на христиан. Несмотря на желание К. защитить персид. христиан, а также на присутствие Хормизда как возможного повода для вмешательства в персид. дела, К. в это время не был в состоянии вести активные военные действия. Его армия была утомлена тяжелой войной против Лициния, а часть ее сил требовалось направить на укрепление дунайской границы. Прохристианская политика К. и его откровенно высказанные расчеты на проповедь и укрепление влияния христ. епископов на Востоке должны были насторожить персов и заставить их противодействовать проникновению христианства на свою территорию.

Укреплению положения империи на Востоке послужило также принятие христианства в царстве Иверия (после 324) и в Армении царем Трдатом III. После смерти Трдата в 330 г. в Армении начались междоусобицы, и персы попытались вмешаться и повлиять на ход событий в свою пользу. В нач. 30-х гг. IV в. нек-рые арм. княжества к востоку от Тигра, прежде подчинявшиеся империи, перешли на сторону персов. В 335 г. К. отправил на Восток цезаря Констанция с войском, чтобы предотвратить дальнейшее продвижение потенциального противника. Скорее всего в связи с этими событиями в 335 г. Ганнибалиан Младший был провозглашен «царем царей» и также оказался на Востоке. Титул Ганнибалиана (аналогичный традиц. титулу иран. царей) скорее всего указывает на большие планы экспансии на Восток, к-рые в это время вынашивал К. Вероятно, К. предполагал в ближайшем будущем создать новое союзное Риму гос-во, к-рое могло бы объединить завоеванные земли Закавказья, Месопотамии и Ирана. Ок. 335 г. при дворе К. побывало также посольство из «Индии» (скорее всего Эфиопии), с к-рым, видимо, также обсуждалась ситуация на Востоке и возможные перспективы союзничества (Euseb. Vita Const. IV 50).

Зимой 336/7 г. в К-поле было принято персид. посольство, к-рое просило К. подтвердить территориальные изменения и границы между державами, а также, вероятно, стремилось обсудить ситуацию в Армении (Euseb. Vita Const. IV 57; Libanius. Or. 59. 71). К. отверг требования персов. С нач. 337 г. он открыто готовился к большой войне на Востоке, в основном пребывая в М. Азии, в Анкире (ныне Анкара, Турция), где собирал войска. Смерть К. прервала планы экспансии. Война с Персией разгорелась уже в период правления преемника К. Констанция II.

Финансовое положение империи при К. оставалось неустойчивым, поскольку в III в. экономика сильно пострадала от резкого ускорения темпов инфляции и обесценивания серебряной и медной монеты по отношению к золоту. При имп. Диоклетиане проблемы инфляции были решены лишь частично. Выпущенный в нач. IV в. новый стандарт серебряной монеты был оценен казной слишком высоко, что сразу подорвало доверие рынка к этому нововведению. С 307 г. К., нуждавшийся в пополнении казны, начал снижать вес своих биллонных нуммиев - мелкой разменной монеты из сплава меди и 1-4% серебра (Hendy. 1985. P. 462-468). Эти меры поддержали (видимо, вынужденно) все соправители К., и в течение краткого времени они распространились на всей территории империи. Вес монет был первоначально снижен с 10 до 6-7 граммов, а затем к концу правления К. постепенно упал до 1,5 грамма (при сохранении номинала монет). Такая «порча монеты» увеличивала объем денег в обращении и давала кратковременный приток средств в казну, но вскоре неизбежно приводила к росту цен и падению стоимости этой монеты. Курс мелкой биллонной и серебряной монеты также постоянно падал по отношению к курсу золотых монет (aureus), вес и содержание к-рых в это время сохранялись неизменными. В течение IV в. соотношение цены золота и серебра изменилось с 1 к 12 до 1 к 14,4. При этом рыночные цены на золото в течение 1-й четв. IV в. выросли с ок. 100 до более чем 300 денариев за фунт. В сфере социальных отношений эти процессы неизбежно приводили к росту благосостояния обеспеченных слоев общества (владельцев земли, недвижимости, капиталов в золоте), обеднению остальных и росту увеличение разрыва в благосостоянии и уровне жизни между правящей элитой в целом и основной массой населения. В эпоху К. также был начат выпуск золотых монет прежней стоимости с новым названием - солид и номиналом в 1/72 фунта. Точное время и обстоятельства появления этих монет неясны. Солид имел хождение параллельно с золотыми монетами старых типов и, вероятно, играл в основном пропагандистскую роль, символизируя некий процесс укрепления финансового положения империи. В дальнейшем солид стандарта эпохи К. постепенно вытеснил все прочие типы золотых монет и до XI в. служил основой финансовых отношений во всем Средиземноморье.

Вероятно, особенно кризисная финансовая ситуация возникла ок. 321-324 гг., когда имп. Лициний на Востоке начал выпуск биллонных монет с прежним весом и содержанием металлов, но снизил их номинальную стоимость (тариф) с 25 до 12,5 денария (со 100 до 50 сестерциев). Подобные действия Лициния могут быть оценены не иначе как попытка вести экономическую войну против К., поскольку новые монеты Лициния могли обрушить практически вдвое стоимость обычных монет К. и оставить последнего без средств. После поражения Лициния выпуск монет со сниженным номиналом был прекращен. В конце правления К. монетная система была в основном упорядочена и состояла из золотого солида, серебряных монет 2 типов в 1/96 и 1/72 фунта, а также обесцененных биллонных нуммиев. Т. о., серией чрезвычайных мер К. удавалось поддерживать экономику в нек-ром жизнеспособном состоянии. Несмотря на инфляцию серебра, время правления К. в целом следует оценить как относительно благоприятный период для развития экономических отношений в империи.

Экономическую политику К. иногда связывают с его решениями о конфискации и переплавке всех золотых, серебряных и бронзовых статуй из языческих храмов, которая проводилась между 331 и 336 гг. Для этой цели в каждой провинции назначались 2 чиновника-оценщика, которые якобы делали исключения лишь для тех статуй, которые предназначались для украшения общественных зданий и площадей К-поля (Carrié, Rousselle. 1999. P. 245-246). Тем не менее эти действия К. носили скорее пропагандистский характер; они могли дать дополнительные средства на краткое время, но едва ли способствовали накоплению в руках правительства достаточного объема драгоценных металлов, чтобы серьезно повлиять на монетную систему и общие тенденции развития экономики.

Первые сведения о мистическом опыте и личных религ. взглядах К. связаны с мятежом Максимиана Геркулия в 310 г. После подавления мятежа, 25 июля 310 г., в Августе Треверов состоялись торжества в честь 5-летия правления К. Здесь в адрес императора был произнесен панегирик, в к-ром утверждалось, что К. пережил мистическое видение. После гибели Максимиана К. возвращался с войском из Арелата к Рейну и, получив известие об очередной победе над германцами, остановился, чтобы посетить «прекраснейший в мире» храм Аполлона (вероятно, в Немавсе, ныне Ним, Юж. Франция). В храме К. явились Аполлон и Виктория, возложили на него лавровый венок триумфатора и предсказали ему процветание и долгое правление (XII Panegyrici latini. VI (7). 21. 4-6). С этого момента К. увидел в Аполлоне своего покровителя, к-рый должен привести его к власти над всем миром. На монетах, выпущенных К. совместно с имп. Лицинием в 313 г., Аполлон был представлен рядом с ним как тень императора. Аполлон отождествлялся с Sol Invictus - солярным верховным богом, культ к-рого широко пропагандировался в империи еще в III в. и к-рый появился на монетах К. уже ок. 308 г. Монеты имели девиз: «Soli Invicti Comiti» (Предводителю Непобедимому Солнцу). С этого времени изображения традиц. богов постепенно исчезают с монет К., но Sol Invictus будет сохраняться до сер. 20-х гг. IV в.

Видение (сон) имп. Константина Великого. Роспись ц. Сан-Франческо в Ареццо. 1452–1466 гг. Худож. Пьеро дела ФранческаСведения о видении К. 310 г. отрывочны, но все же позволяют представить это событие в необходимой полноте. Оно неоднократно привлекало к себе внимание исследователей; оценка его значения в жизни К. до сих пор остается предметом споров (Orgels. 1948; Rodgers. 1980; Barnes. 1981. P. 36-37; Barcelo. 1988; Elliott. 1996. P. 50-53; Drake. 2000. P. 181-183; Odahl. 2004. P. 94-95). Одни исследователи отвергают достоверность видения 310 г. и считают его вымыслом панегириста, а видение 312 г. действительно важным событием. Другие высказывают противоположную и столь же радикальную т. зр., что рассказы о видениях К. 310 и 312 гг. относятся к одному и тому же событию, которому писатели-христиане лишь придали новый смысл (Grégoire. 1930/1931; Idem. 1939; Seston. 1936; Galletier. 1950; Paschoud. 1971; Weiss. 2003; Barnes. 2011. P. 76-80). Тем не менее ни одна из крайних интерпретаций этих событий не может быть точно доказана. Кроме того, предположения о наличии к.-л. ложных видений (неважно, в каком году) раскрывают некое отрицательное отношение к К. и, видимо, непонимание важнейших черт его личности со стороны совр. ученых. Едва ли возможно, чтобы император в столь важной сфере мог действовать подобно циничному шарлатану, фабриковать к.-л. мистические эффекты либо одобрять подобные акции со стороны приближенных и, кроме того, предлагать вымышленные события как девиз для войска, которое он вел в сражения.

Рассказ о видении 310 г., к-рый дошел до нас, безусловно, был сформирован имп. пропагандой и, вероятно, в ряде деталей является вымыслом, но невозможно оценивать религ. опыт К. как простую фикцию. Сведения о видении должны были отражать не только политические устремления императора, но и его взгляды. Рассказ о видении 310 г. довольно близок типологически и в нек-рых деталях к рассказу Евсевия Кесарийского о божественном видении Христа, к-рое К. пережил спустя 2 года. Не исключено, что опыт 310 г. впосл. частично был использован К. и его советниками в т. ч. для пропагандистского освещения его видения 312 г. Так или иначе события 310 г. свидетельствуют о том, что уже в первые годы правления К. проявлял стойкий и искренний интерес к религии, чувствовал необходимость получения собственного духовного опыта и стремился к его углублению. Разумеется, первыми советниками К. по этим вопросам оказались рим. жрецы, сторонники признанных гос-вом культов. Поэтому 1-й религ. опыт К. неизбежно был связан с язычеством. Тем не менее в развитии личности К. было важно само проявление его заинтересованности в подобных вопросах и поиск их решения. Эта черта резко отличает К. от абсолютного большинства императоров рубежа III и IV вв., соправителей К., которые большей частью занимались военным делом и гос. строительством, но не проявляли себя столь же яркими личными действиями в духовной сфере. В связи с этим видение 310 г. может быть оценено как важнейший этап в развитии духовных поисков К., готовивших его будущее обращение к христианству.

(Jones. 1948. P. 79-102; MacMullen. 1968; Idem. 1984; Storch. 1970; Dörries. 1972. P. 27-49; Alföldi. 1976. P. 16-24; Barnes. 1981. P. 41-43; Idem. 1985; Idem. 2011; Pohlsander. 1996. P. 21-28; Drake. 2000. P. 154-191; Nicholson. 2000; Weber. 2000; Weiss. 2003; Болотов. Лекции. Т. 3. С. 7-16). В восприятии христиан последующих эпох важнейшим событием в ходе войны против Максенция стало видение Креста К. Традиционно в нем видели главную причину обращения К. в христианство; в позднеантичной и средневековой церковно-исторической традиции видение представлялось как некое одномоментное происшествие, своего рода «прозрение» императора под впечатлением от мистического опыта, после которого К. отверг язычество и принял христианство. Дополнительным фактором, подкреплявшим теорию о «прозрении» и об «обращении» К., послужила легенда о крещении императора Римским папой свт. Сильвестром I. Согласно традиции, оно произошло вскоре после победы К. над Максенцием (подробнее см. в ст. «Константинов дар»). Оценки значения этого события в мировой истории и в истории христианства уже много веков остаются предметом споров и разногласий и в обществе, и среди специалистов-исследователей.

Явление Креста имп. Константину. Роспись зала Константина, Ватикан. 1520–1524 гг. Худож. Джулио РоманоСреди современников К. о видении повеств-христиане Лактанций в труде «О смертях преследователей» (ок. 315, работал в Никомидии и на Западе и, вероятно, имел связи с двором К.; Lact. De mort. persecut. 44. 5-6) и еп. Евсевий Кесарийский в «Житии Константина» (ок. 338-339, работал в Кесарии Палестинской, лично познакомился с К. не ранее 325; Euseb. Vita Const. I 28-31, 38).

Так, Лактанций пишет, что К. во сне получил указание начертать на щитах своего войска знак Христа в виде буквы Х. Исходя из композиции произведения Лактанция, это событие должно было произойти накануне сражения у Мульвийского моста. Тем не менее представляется невероятным, что особые знаки могли быть нарисованы на щитах всего войска за ночь. Скорее следует предполагать, что это произошло несколько ранее, в период подготовки к войне или во время одной из остановок К. в Италии в 312 г., когда для войска (или хотя бы только для гвардии К.) можно было бы специально изготовить щиты с таким знаком. Вряд ли К. мог приказать рисовать знак Христа всему войску, поскольку на триумфальной арке К. в Риме, построенной в 315 г., нет христ. символов в экипировке воинов и на знаменах.

Интерпретация сообщения Лактанция осложняется его же рассказом о видении имп. Лициния, к-рое произошло 30 апр. 313 г. близ Адрианополя во время войны Лициния против Максимина Дайи (Lact. De mort. persecut. 46. 3-7). Лицинию также ночью во сне явился ангел Божий (angelus Dei) и продиктовал императору молитву Всевышнему Святому Богу (Summus Sanctus Deus). Лициний разослал текст молитвы всем соединениям своей армии; воины воспряли духом и одержали победу. Молитва Лициния не содержит прямого указания на Христа как на Покровителя императора. Речь идет только о Всевышнем Едином Боге, образ Которого в то время уже широко почитался в рим. обществе и при дворе и совмещался с религией Sol Invictus. Тем не менее тот факт, что рассказ об этом чуде был включен в книгу Лактанция, говорит о том, что христиане воспринимали это событие как свидетельство обращения Лициния к христианству. В повествовании Лактанций противопоставляет язычника Максенция, накануне битвы обращающегося к «Сивиллиным книгам», и принимающего христианство К. Точно так же видение благочестивого Лициния противопоставляется нечестию имп. Максимина Дайи, к-рый накануне решающей битвы давал обет Юпитеру уничтожить христиан после своей победы (Lact. De mort. persecut. 46. 2).

Поскольку Лактанций жил в Никомидии, его рассказ о видении Лициния следует рассматривать как более достоверный в деталях, чем сообщение о видении К. О событиях в Италии 312 г. Лактанций мог узнать лишь из вторых рук, после встречи К. и Лициния в Медиолане, или скорее уже после завершения всех сражений 313 г. Важно также, что сведения о видении К. долгое время не были известны широким слоям населения империи, по крайней мере на Востоке. Даже еп. Евсевий Кесарийский в «Церковной истории», завершенной им в сер. 20-х гг. IV в., не упомянул о видении, хотя писал о др. событиях междоусобных войн, а также о победе К. над Максенцием (ср.: Euseb. Hist. eccl. IX 9). Молчание Евсевия о видении Лициния 313 г. объясняется свержением этого императора как «тирана» в 324 г., но о видении К. Евсевий (вероятно, далекий от нюансов политического развития Запада) даже в 1-й пол. 20-х гг. IV в. мог просто не знать.

Впервые к видению К. Евсевий обратился в «Житии Константина» (ок. 338-339; Euseb. Vita Const. I 28-31). Это произведение отражало уже обновленный образ императора, сформированный и многолетней политической пропагандой, и стремлением самого Евсевия представить К. как идеального правителя-христианина. Евсевий писал, что К. однажды на закате дня (хронологически не уточнено) вместе со всем войском увидел знамение креста на солнце с надписью: «Сим побеждай!» (Τούτῳ νίκα, лат.- In hoc signo vinces). К. находился в недоумении, но следующей ночью во сне ему явился Христос и приказал сделать знамя с виденным на небе символом и использовать его в бою. Знамя, по описанию Евсевия, было во многом подобно штандартам рим. легионов и представляло собой совмещенные знаки Х и Р, закрепленные на конце копья с перекладиной и белым полотнищем. Евсевий утверждает, что его рассказ основан на той версии событий, к-рую ему передавал сам К. во время личной встречи (не ранее 325; см.: Barnes. 1981. P. 266). Рассказ не очень соотносится с более ранней версией Лактанция. По композиции текста Евсевия видно, что знамение должно было произойти задолго до начала войны с Максенцием. Во сне К. является Сам Христос, впервые появляется сообщение о небесном видении, а также вместо знака на щитах говорится о едином знамени для всего войска. Скорее всего такое знамя, к-рое видел Евсевий, уже существовало в период 2-й войны К. против Лициния в 323-324 гг., но его появление вряд ли было напрямую связано с событиями 312 г.

Рассказ Евсевия лег в основу классической версии истории видения, окончательно она утвердилась в работах церковных историков кон. IV - 1-й пол. V в. (Aur. Vict. Epitom. 40. 7; Rufin. Hist. eccl. IX 9; Philost. Hist. eccl. I 6; Socr. Schol. Hist. eccl. I 2; Sozom. Hist. eccl. I 3-4; Theod. Lect. Eccl. hist. I 5). Среди этих авторов Созомен - единственный, кто еще как будто сомневается в достоверности сообщения Евсевия и, не настаивая на полной достоверности своих сведений, приводит и рассказ о видении на небе, и рассказ о явлении К. Креста и Самого Христа во сне. Главная черта классической версии видения, отличающая ее от версии Евсевия, в том, что в трудах кон. IV-V в. видение уже служило не только главным аргументом, объяснявшим обращение К. в христианство, но и причиной обращения. Именно так воспринимали это событие и позднеантичные церковные историки, и вся позднейшая средневек. традиция и на Западе и на Востоке христ. мира. Для древнего и средневек. сознания история видения была необходимой легендой, условной картиной, к-рая в простой и образной форме объясняла сложный процесс духовного развития К. и всего рим. общества его эпохи.

Явление Креста имп. Константину. Эскиз к циклу «История Константина». 1622 г. Худож. П. П. Рубенс (Музей искусств, Филадельфия)Несмотря на то что видение К. оценивалось в истории христианства как событие первостепенной важности, в средневек. традиции, и в Византии, и в Зап. Европе, не было единства представлений о подробностях этой сцены. Событию часто приписывались разные детали, разные авторы помещали его в разные моменты жизни К. Могло умножаться также и количество видений. Так, хронист Иоанн Малала (сер. VI в.) считал, что видение случилось во время войны К. против варваров (Ioan. Malal. Chron. P. 316). По мнению Феофана Исповедника (нач. IX в.), К. явилось не только было видение Креста, но и явился Сам Христос. В память об этом событии К. якобы приказал сделать золотой крест, позднее сопровождавший его и хранившийся в К-поле (Theoph. Chron. P. 13-14). Хронист Иоанн Зонара (кон. XII в.) уже под влиянием богатой визант. агиографической традиции, посвященной К., упоминает о неск. видениях Креста и самого Христа, к-рые посещали К. на протяжении всей его жизни и правления и «постепенно склонили» его к принятию новой веры. Зонара считал, что К. видел крест и накануне битвы у Мульвийского моста в 312 г., и во время войн с Лицинием, и перед битвой при Адрианополе в 324 г. ночью видел некий мистический свет в походном лагере (Zonara. Epit. hist. Vol. 2. P. 6-7).

Разнообразие и несходство различных поздних версий предания о видении К. заставили исследователей в XIX-XX вв. считать само это событие сомнительным по достоверности. Оценка истинности сообщений древних авторов, а также роли этого события в истории остается предметом научных исследований и споров. С радикальной критикой этого сюжета выступил в 1853 г. Я. Буркхардт, к-рый в монографии «Век Константина Великого» отрицал к.-л. религиозность К. и достоверность преданий о видении, утверждая ложность и даже лживость подобных историй (Burckhardt. 1880. S. 271-275). Гиперкритическое отношение к видению господствовало в науке на протяжении последующих 100 лет и нашло отражение в работах мн. исследователей. Одним из наиболее радикальных критиков стал А. Грегуар (Grégoire. 1930; Idem. 1939), к-рый считал видение безусловной фальшивкой, а сам интерес К. к христианству рассматривал только как политический. Недоверие к основным источникам, отражающим события эпохи К., в работах Грегуара вылилось в отрицание авторства «Жития Константина» Евсевия и создание ныне отвергнутой концепции некоего Псевдо-Евсевия. В ходе развития науки в течение XX в. скептическое отношение к сведениям о видении К. было постепенно во многом преодолено. При этом фактор религиозности в исследованиях о К. и его эпохе занимал все более важное место и подвергался внимательному и детальному изучению. Так, уже в нач. XX в. О. Зеек стремился представить К. как человека крайне амбициозного, но обладавшего искренними религ. взглядами, к-рые пытался насаждать силой (Seeck. 1921).

В 1-й пол. XX в. интерпретации видения К. развивались в определенной связи с развитием антропологии и психологии, в т. ч. представлений о возможностях мистического опыта человека, а также о многообразии религ. поведения в различных традициях и культурах. Нек-рые авторы указывали на возможность того, что К. пережил некое религ. озарение, «просветление», подобное мгновенной вспышке; это состояние К. может расцениваться и как патология, и как особый дар визионерства (напр.: Lot. 1927. P. 351). Несмотря на очевидную спорность подобных взглядов, их обсуждение привело к рассмотрению проблемы реконструирования личностного психологического облика К., его религиозности на новом этапе исследований. Во 2-й пол. XX в. сформировалась тенденция, противоположная гиперкритицизму: теперь видению и «обращению» К. приписывается несколько преувеличенная роль. В работах Н. Бейнза, А. Альфёльди, Т. Барнза и др. жизненный путь К. оценивался как перестройка взглядов от традиц. религии к полному принятию христианства (Baynes. 1930; Alföldi. 1948; Barnes. 1981; Idem. The Conversion of Constantine. 1985). При этом мн. детали исторических событий толкуются излишне схематично, недооцениваются принципы религиозной толерантности, к-рой в основном придерживался К. Его политику стремятся объяснить как безоговорочную поддержку христианства и Церкви и подавление язычества. В этом случае принимается общее представление (по сути мифологическое и психологически неубедительное) о некоем «перерождении» рим. императора в христианина. Исследователи часто считают видения лишь общим «символом» «обращения» К. В ряде работ не проводится даже критическое сопоставление версий Лактанция и Евсевия, принимаются на веру как будто бы оба варианта (см., напр.: Odahl. 2004. P. 91-92). Само видение К. в этой связи может объясняться по-разному: часто его признавали подлинным, но, как правило, для его объяснения приводили различные рациональные версии. Так, А. Х. М. Джонс оценивал его как подлинное событие, поскольку сам К. в беседе с Евсевием настаивал на том, что видение было не во сне, а во время военного похода, а значит, по мнению исследователя, у К. были свидетели (Jones. 1948. P. 95-96). В русле этой же тенденции было предложено неск. идей, позволяющих по сути так или иначе уйти от обсуждения видения К. как особого феномена. Одной из попыток рационального объяснения видения стала гипотеза о гало - особом солнечном явлении, к-рое мог видеть К. и к-рое в ряде случаев может восприниматься как крест (Jones. 1948. P. 96; Barnes. 1981. P. 306; Idem. The Conversion of Constantine. 1985; Di Maio. 1988; Weiss. 2003). Это объяснение выглядит очень привлекательным и до наст. времени находит отклик у мн. специалистов. И тем не менее в существующих источниках все же нет достаточно убедительных оснований для уверенного признания этой версии. Обсуждение астрономических или оптических явлений уводит в сторону от поиска возможных объяснений процесса религ. преображения К. и всего рим. общества (Drake. 2000. P. 183-184).

Одним из этапов обсуждения этой проблемы было также стремление реконструировать историю некоего постепенного процесса восприятия христианского вероучения К. Подобные взгляды существовали уже у ряда древних и средневек. авторов, и совр. исследователи также неоднократно пытались сместить центр внимания с видения на др. различные события в жизни К. и искать в них дополнительные (и даже решающие) факторы для принятия христианства императором. Среди подобных идей наиболее интересна гипотеза о том, что К. мог принять христианство уже в ранней молодости под влиянием матери св. Елены. Этот вариант объяснения базируется лишь на средневек. вариантах Жития Константина, где нередко подчеркивалось влияние благочестивой матери на К. В развитие этой же логики некоторые исследователи подчеркивают тесное знакомство семьи К. с христианством, монотеистическую религиозность Констанция Хлора и даже христ. воспитание К. с детства (напр.: Seeck. 1921. S. 61-62; Alföldi. 1948; Elliott. 1996). Т. о., результатом видения К. могло быть не обращение К. как таковое, к-рое произошло гораздо раньше, а создание знамени Христа для войска, т. е. публичное заявление о почитании Христа императором (Elliott. 1987; Idem. 1989). Такая постановка вопроса позволяет уйти от обсуждения проблемы видения К., но приводит к еще более умозрительной реконструкции истории семьи и личности К. без достаточных для этого сведений. Кроме того, появляется опасность общего преувеличения христ. влияния на К., стремление истолковать все события его эпохи как быстрое (за неск. десятилетий) наступление торжества христианства и подавление язычества (cр.: Alföldi. 1948). Эта концепция никак не объясняет сведения ни о видении 310 г., ни о публичном участии К. в языческих культах и использовании языческой символики почти до его смерти.

С др. стороны, в сер.- 2-й пол. XX в. было осознано, что в основе проблемы обращения К. в христианство лежит не только его индивидуальность, но и важнейшие социально-психологические факторы. Именно для той исторической эпохи было характерно сознание и поведение человека, к-рый на протяжении всей жизни был охвачен искренним и глубочайшим интересом к религии (или религиям) и последовательно стремился определять свое поведение в жизненных обстоятельствах через отношения с Божеством. Так, уже в 30-х гг. XX в. А. Пиганьоль обратил внимание на историко-культурный контекст деятельности К. По его мнению, император, с его философскими представлениями о монотеизме, был прежде всего сыном своего времени (Piganiol. 1932).

Исследования 2-й пол. XX в. постепенно сместили акцент с обсуждения вопроса о подлинности видения на определение места этого события в религиозном культуре позднеантичной эпохи. В центр внимания было поставлено не чудо как таковое и возможные его рациональные толкования методами совр. наук, а социально-психологический облик человека и политика эпохи Римской империи, ищущего религ. опыт и опирающегося на него при решениях. В ряде работ были показаны широкое распространение феноменов общения правителей и простых людей поздней античности со сверхъестественным и в нек-рой степени типичность видений К. на фоне множества подобных событий, отразившихся в источниках той эпохи (напр.: MacMullen. 1968; Feans. 1977). П. Браун увидел в неск. видениях К. проявление его особого стиля правления и отношений со сверхъестественным (Brown. 1978). В работах 2-й пол. XX в. чудо как таковое, в т. ч. видение К., было объяснено как необходимый элемент языка культуры той эпохи, когда и представители элиты, и простые люди, независимо от уровня их образования, социального статуса и даже особенностей характера, относились к проявлениям сверхъестественного с огромным вниманием и пиететом, искали их как свидетельства постоянного диалога небес с человечеством (Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: Нек-рые аспекты религ. практик от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003). В связи с этим, по замечанию О. Николсона, «важно не то, что император видел, а то, что он думал, что видит» (Nicholson. 2000. P. 311). То, что в действительности видел и чувствовал К., соответствовало ожиданиям христиан.

Т. о., к наст. времени представляется ясным, что видение К. само по себе, независимо от степени достоверности наших сведений о нем, не может служить объяснением как крутого поворота политики самого К. в пользу христиан, так и последовавшей за ним масштабной перестройки всей социальной жизни римлян, превратившихся в обновленное христианское общество. Видение К. необходимо исследовать и оценивать в самом широком контексте и подобных явлений древности, и моделей мышления и поведения, действовавших в ту эпоху. В связи с этим значение видения К. как уникального события в восприятии современных ученых снижается, уступая место изучению его социокультурного контекста методами антропологии, исторической психологии. В совр. науке процесс психологической перестройки человеческой личности при переходе от одной системы религиозных ценностей к другой во многом не определен и представлен в основном лишь описательно. Тем более сложным и необъясненным выглядит процесс перестройки огромного общественного организма, каковым была Римская империя (античная цивилизация Средиземноморья) (см., напр.: MacMullen. 1984; Idem. 1997; Нок А. Д. Обращение: Старое и новое в религии от Александра Великого до блж. Августина. СПб., 2011). Вопрос об обращении К. в христианство воспринимается как частный случай этой большой проблемы. Т. о., остаются в значительной мере нерешенными вопросы, когда и как К. принял новую веру, каковы были мотивы его обращения, в какой мере он воспринял христ. вероучение.

Явление Креста Константину Великому. Скульптура в соборе св. Петра в Риме. 1663–1667 гг. Скульптор БерниниМежду тем «Житие Константина» Евсевия содержит не только сообщение о видении, но и психологически достоверное обоснование обращения К. Несмотря на внимание Евсевия к эффектным сюжетам, подобным видению, историограф воспринимал обращение К. к христианству как результат развития религиозно-нравственных вглядов императора, которое происходило в основном вне связи с чудесными явлениями (Euseb. Vita Const. I 26-28). По Евсевию, К. стремился к освобождению Рима от тирании и осознал, что для этого ему требуется помощь «выше воинских средств» - таковой он признавал только покровительство Единого Бога. К. провел немало времени в размышлениях о том, какого бога и как именно он должен призывать и почитать. Отвергнув религ. взгляды императоров, почитавших мн. богов, приносивших жертвы и общавшихся с оракулами, К. обратился к вере своего отца Констанция Хлора, к-рый почитал лишь Единого Бога как Спасителя своего гос-ва. Размышляя о гибели тиранов и благополучном правлении своего отца, К. пришел к решению следовать его завету. И уже после того, как это убеждение окрепло и К. начал усердно молиться Единому Богу, он стал свидетелем и видения, и явления Христа во сне. Получив это знамение, К. удостоверился, что Христос говорил с ним от имени Единого Бога, призвал к себе христ. священников и начал изучать Свящ. Писание (Ibid. I 32). Т. о., по логике Евсевия само видение служило лишь завершающим актом, с помощью которого мистически было получено подтверждение собственным поискам и ожиданиям императора. Следует полагать также, что если Евсевий узнал о самом видении из уст императора, то и эта личная история его постепенного обращения была также передана Евсевию самим К. Рассуждения К. о его религиозных исканиях и сомнениях явно не годились бы для пропагандистских целей, и Евсевий мог узнать об этом только в доверительной беседе, уже после того, как стал приближенным императора.

Т. о., фактически Евсевий утверждал, что видение было лишь одним эпизодом в истории постепенного принятия христианства К. и в основе его обращения лежал собственный сложный духовный опыт императора, его личный путь поисков веры. Видение в этом контексте было нужно скорее не самому К., который уже вступил на путь благочестия, а его войску, советникам, придворным и простым солдатам, которым свершившийся духовный выбор императора было необходимо объяснить в понятной для всех форме. Видение нужно было продемонстрировать подданным императора как неопровержимое обоснование новой политики. К. должен был предстать перед жителями империи как активный лидер не только в военно-политических делах, но и в начатой им религ. реформе. Как было известно с древнейших времен, сведения о некоем «божественном знаке», к-рый получил правитель, вполне объясняли и оправдывали религ. нововведения, даже непопулярные. При этом отношение К. ко Христу отнюдь не было политической игрой. Религиозные поиски и развитие его убеждений были глубоко искренними и только как таковые могли быть поняты подданными. Обращение К. ко Христу, независимо от того, произошло ли оно после видения или при к.-л. иных обстоятельствах, носило личный мистический характер. Деятельность К. на протяжении долгого правления, мн. черты его повседневной жизни свидетельствуют о том, что К. был убежден в том, что находится под покровительством Единого Бога, в Котором он, несомненно, видел Христа. Себя же император воспринимал как избранника и проводника Божественной воли для всей цивилизованной ойкумены. Но при этом почти до кончины К. по ряду политических причин его вера оставалась не формализованной в рамках церковного культа, т. к. К. принял крещение лишь на смертном одре. В связи с этим, вероятно, политической игрой следовало бы считать не само обращение К. к христианству, а скорее откладывание им крещения, поскольку, возможно, по мнению императора, такой акт мог бы привести к излишнему обострению и без того сложной религ. ситуации в империи.

Важно отметить также, что ни Евсевий, ни Лактанций не говорят буквально об обращении К. к христианству в результате видения или каких-то иных событий как о моментальном событии. Для них, как, вероятно, и для мн. современников видение служило объяснением взглядов К. в отношении христианства, но не воспринималось как к.-л. «прозрение», которое могло бы разом изменить взгляды и всю политику императора (подобное откровению св. ап. Павла в Деяниях св. апостолов). Само представление о такой разительной перемене в характере К. под влиянием видения возникло несколько позднее, когда спустя 2-3 поколения начал складываться некий обобщенный образ императора и его эпохи, лишенный мн. полутонов и деталей реальных событий.

Имп. Константин Великий вверяет Рим (под покровительство) папе Римскому Сильвестру. Роспись зала Константина. 1520–1524 гг. Худож. Джулио РоманоВ источниках первых лет после 312 г. есть лишь глухие упоминания о том, что во время войны К. с Максенцием произошло нечто чрезвычайное, в чем необходимо видеть некое божественное вмешательство или знак. В 313 г., во время встречи К. с Лицинием в Медиолане, был произнесен панегирик в честь К., в к-ром оратор упоминал о том, что «божественный разум» как-то открылся К. и «божественным руководством» (divino instructu) и покровительством «Бога Творца и Господа этого мира» (Deus ille mundi Creator et Dominus) К. сделался неуязвим для превосходных сил Максенция (XII Panegyrici latini. XII (IX) 2. 5; 4. 1; 11. 4; 13. 2; 26. 1). В надписи на арке К. 315 г. есть также указание на то, что К. освободил Вечный город «божественным вдохновением» (instinctu divinitatis). Т. о., на Западе империи сразу после 312 г. было хорошо известно, что победу над Максенцием К. преподносил как особый религиозно значимый переломный момент и в истории гос-ва, и в своей судьбе. Детали этого момента в эти же годы осветил Лактанций, представив рассказ о видении К. во сне. Возможно, христ. писатель, подобно многим др. толкователям царских снов в древности, мог объяснить мистический опыт К. в пользу той религ. традиции, которую он представлял, и тем самым преувеличить близость К. к христианству. Если нам хорошо известно, что в более поздние годы К. отчетливо ассоциировал свои убеждения и религ. опыт с христианством, то остается не вполне ясным, было ли так с самого начала в 312 г., или видение могло приобрести христианский смысл лишь постепенно.

Первое абсолютно достоверное свидетельство использования К. символа Христа - серебряный медальон, выпущенный в Тицине (ныне Павия, Италия) в 315 г. в честь 10-летия правления К. На медальоне и монетах изображен погрудный портрет К. в воинском снаряжении и со значком в виде сложенных букв Х и Р (или в виде сферы, опирающейся на Х). Скорее всего медальон предназначался для подарков в узком кругу приближенных императора как памятный знак и, т. о., не мог служить для целей широкой пропаганды новых христ. убеждений императора. С 317/8 г. выпускались монеты с такой же иконографией, хотя также в ограниченном количестве.

В то же время богатый и разнообразный декор арки К. 315 г. не содержит к.-л. намеков на христ. символику. Многочисленные изображенные на рельефах воины не имеют хризм ни на щитах ни на знаменах. Христ. символика, а также идеологические и пропагандистские установки распространялись при имп. дворе и в государстве довольно медленно и на протяжении еще ряда десятилетий (если не столетий) соседствовали со старыми формами. Т. о., невозможно говорить о к.-л. одномоментном «обращении» К. и об отказе от всей прежней религиозно-политической традиции. Следует предполагать, что обращение К. к почитанию Христа первоначально даже не означало его автоматического отказа от участия в прочих культах и демонстрации благочестия в традиц. формах. С 312 г. на протяжении еще долгого правления К. воспринимал Христа скорее всего как своего личного небесного покровителя и был готов встроить Его как еще одно из воплощений верховного божества в религию Sol Invictus, к-рая, как известно, была основана на отождествлении ряда верховных божеств традиц. пантеонов разных народов античного мира и приданию их собирательному образу черт трансцендентной философии в духе неоплатонизма.

Нек-рые непреодоленные крайности в совр. научных концепциях, объясняющих политику и характер К., не позволяют в полной мере оценить толерантность как одну из важнейших основ его религ. политики. В К., как правило, принято видеть либо императора, пережившего постепенное перерождение в христианина и полностью отвергшего прежние традиции (вслед за работами Бейнза, Джонса и Альфёльди), либо политика, к-рый цинично использовал христианство в своих интересах (вслед за Буркхардтом). Так, Х. А. Дрейк, склоняющийся ко 2-му типу объяснения, настаивает, что К. в зрелые годы представлял собой образец деспотичного правителя, для к-рого лучшим определением было бы слово «нетолерантность» (Drake. 1995; 2000). Те или иные декларативные заявления К. по отношению к христианам в рамках этой концепции следует считать лишь игрой. И, вместе с тем факты преследования императором к.-л. религ. деятелей (христиан либо язычников), которых он в какие-то моменты счел опасными для гос-ва, уже отменяют вопрос о терпимости власти как таковой. В целом эта позиция представляется излишне схематичной.

События 312 г. хотя и не сделали К. в полной мере христианином, но окончательно привели его к убеждению в преимуществе христианства и открыли эпоху глубоких религиозно-политических реформ. Юридической основой новой политики стал Миланский эдикт, который, как считается, был принят на имп. совещании К. и Лициния в Медиолане в февр. 313 г. Это была 1-я офиц. декларация религ. толерантности, в издании к-рой участвовал К. Тем не менее сам эдикт не внес существенных новшеств в положение христиан, поскольку в значительной мере повторял эдикт, изданный имп. Галерием в Никомидии в апр. 311 г. и уже действовавший на всей территории империи. Кроме того, Миланский эдикт означал лишь прекращение преследований христиан, но еще не давал к.-л. рецептов для установления новых равноправных взаимоотношений религий между собой, для взаимодействия тех или иных общин, в т. ч. и христианских, с рим. общественными и гос. институтами. Т. о., методы проведения реформ и основы нового устройства религ. отношений в ойкумене и роль гос-ва в этом процессе еще предстояло во многом определить в будущем.

Принцип толерантности стал основой отношения К. не только к христианам, но и к абсолютному большинству религ. движений в империи. Сам император воспринимал это положение со всей серьезностью, лично обдумывал детали проведения этой политики в жизнь (Euseb. Vita Const. IV 29, 55). Наиболее развернуто эти идеи изложены К. в его посланиях к подданным Востока империи, а также к христианам, которые К. отправил вскоре после победы над Лицинием в 324 г., приняв Восток под свою власть. Согласно Евсевию, К. рассылал письма христианам во всех восточных провинциях, а также всем подданным империи, не исповедующим христианство (Ibid. II 23, 46). Отчасти подобные идеи выражены также в «Слове к сообществу святых», к-рое, вероятно, было написано в этом же десятилетии.

Послание К. к христианам было кратким и формально было обращено к епископам провинциальных и столичных городов. К. сообщал о свержении тирании (не упоминая имени Лициния) «провидением великого Бога». Поскольку, по мнению К., тем самым проявила себя воля Истинного Бога (христиан), император выражал твердую уверенность в том, что к почитанию великого Бога и к «правильному образу жизни» теперь обратятся все. К. также предоставлял христианам право требовать у провинциальных светских властей средства на восстановление храмов, пострадавших во время гонений, и на строительство новых (Ibid. II 46; Socr. Schol. Hist. eccl. I 9). Для абсолютного большинства христ. общин Востока и их предстоятелей это был первый случай почти в 300-летней истории, когда рим. император обращался к ним напрямую, и не с угрозами, а с самыми добрыми пожеланиями: «Бог да сохранит тебя, возлюбленный брат».

Гораздо большее значение имели 2 др. пространных послания, направленные к наместникам вост. провинций и подлежавшие публичному оглашению. Оба послания содержали развернутое и аргументированное изложение религ. убеждений К. В 1-м послании (Euseb. Vita Const. II 24-42) К. предлагал провиденциалистское объяснение событий последних лет, принесших ему победу над соперниками и единоличную власть. К. утверждал, что успех и процветание с древнейших времен всегда сопутствовали тем людям (и правителям), которые основывали свои поступки на разумной справедливости и уважении к человечеству и благочестии по отношению к Господу (греч. κρείττων). Те же, кто пренебрегали этими принципами, всегда терпели бедствия и гибли. В наше время, по мнению К., истинность этого была доказана уничтожением тех, кто вооружились против христиан, издавна усердно служивших великому Богу (μεγαλός Θεός). К. заявлял, что Бог, Которого он объяснял также как Единое бытие, истинно сущее и всегда наиболее могущественное, нашел его достойным быть исполнителем Его воли, т. е. прекращения всеобщих бедствий, должного наказания нечестивых безумцев, укрепления блаженнейшей веры по закону Высочайшего Существа (Euseb. Vita Const. II 24-42; ср.: Const. Magn. Or. sanct. 22, 26). К. объявлял о полной реабилитации всех пострадавших за веру от жестокого суда в прежние времена, о возвращении им свободы, чести, званий (в т. ч. военных) и имущества, а также о возврате утраченных владений христ. общинам.

Имп. св. равноап. Константин Великий и женщины-христианки. Роспись капеллы Сан-Сильвестро в базилике Санти-Куатро-Коронати в Риме. 1247 г.Второе послание (Ibid. II 47-60) К. посвятил религ. вопросам. Он заявил, что постарается исповедовать (ὁμολογῆσαι) перед слушателями свои надежды на владычество Всевышнего Бога (ὑψίστος Θεός) и Его суд над людьми. К. призывает Его в свидетели справедливости своих обязательств. К., рассказывая о гонении на христиан, называет их самыми праведными людьми на земле и обвиняет языческих оракулов Аполлона во лжи о христианах и в том, что их предсказания соблазнили многих на вражду с христианами. К. возглашает публичную молитву к Великому Святому Богу, Владыке всех, об исцелении всего народа и его правителей от этих заблуждений. К. заявляет, что предал в Его руки свою душу с искренней любовью и, видя свои победы с именем и знаменем Его, укрепился в своей вере; объявляет о начале восстановления Его святейшего дома (т. е. ойкумены), прежде разрушенного безумием нечестивцев. Ради мира и тишины император считает необходимым даровать покой и безмятежность не только верующим, но и заблуждающимся, полагая их вразумление и обращение попечению Самого Бога. К. заявляет, что его вера не является новшеством, но установлена одновременно с возникновением ойкумены, полностью находящейся во власти Бога и Его Слов. Позднее вера была «забыта в грехах и заблуждениях» человечеством и восстановлена через Сына Божия, пришедшего в мир. К. благодарит Бога за покровительство всему мирозданию и человеческим делам и призывает подданных принимать веру тех, кто искренне заботятся о добродетели (т. е. христиан). При этом К. заявляет, что не настаивает на немедленном принятии христианства всеми и разногласия людей о вере не должны стать причиной вреда или вражды, но все должны пользоваться благом мира, удаляя совесть от всего нечестивого.

По словам Евсевия, К. в этом письме уподоблялся вестнику Божию (Ibid. II 61). Письмо должно было производить впечатление некой проповеди, открывающей перед подданными обновленную веру и зовущей к всеобщему миру и процветанию. Насколько можно об этом судить, К. в 324 г. впервые столь открыто выражал свои прохристианские симпатии. В Миланском эдикте о христианах упоминалось лишь наряду с др. общинами, а о др. декларациях предыдущих лет правления К. на Западе сведений нет. Теперь К. говорил о Сыне Божием, пусть и кратко, но у слушателей уже не могло быть сомнений относительно истинных взглядов императора. Вместе с тем видно, что К. стремился избегать слишком откровенных и однозначных определений Бога, используя в основном описательные и философские понятия, не обосновывая свои взгляды к.-л. откровением либо конкретной религ. традицией, апеллируя лишь к общечеловеческим категориям добра, разума и благочестия. Т. о., император стремился найти отклик у как можно более широких кругов восточнорим. общества. Он явно стремился найти и продемонстрировать народу контуры некой общей основы, объединяющей ценности всех религий, прозрачно намекая на то, что именно христиане эту основу понимают много лучше других.

Одной из главных идей К., высказанных в посланиях, было стремление к всеобщему религ. миру. Единство Божества, Чей Промысл управляет мирозданием и всеми его законами, предоставляет человеческому роду возможность и необходимого объединения перед величием Бога, Его законов и Его милости, к-рые, согласно К., полностью соотносятся с законами человеческой нравственности, благочестия и справедливости. Но одновременно как божественные принципы К. воспринимал общую пользу, спокойствие, мир и тишину и поэтому не допускал мысли о том, что истинная вера или истина вообще может быть установлена путем насилия. Свои победы К. видел не как процесс торжества истины, но лишь как пример, под влиянием к-рого все люди должны самостоятельно прийти к правильным суждениям и избрать ту веру, к-рую пожелает их душа. В торжестве истинной веры К. видел именно заслугу Божественного Промысла, но никак не результат военно-политических или иных усилий гос-ва (Ibid. II 28, 56). В связи с этим К. настаивал на сохранении мирного сосуществования различных религ. общин и лишь мирной конкуренции между ними, фактически оставляя окончательное торжество христианства на волю Божественного Провидения. Принципы, отраженные в посланиях 324 г., были впервые провозглашены еще эдиктами 311-313 гг. Однако теперь, спустя десятилетие, К. с большей уверенностью представил сложную аргументацию в пользу этих идей, что свидетельствует об интеллектуальной работе, которую за прошедший после победы над Максенцием период проделали и сам император, и его советники. Принципами толерантности, религ. мира и стремлением к полному отказу от насилия в этой сфере К. руководствовался на протяжении всего последующего правления. Тем не менее внедрение этих концепций на практике создавало не только преимущества, но и целый ряд сложностей. К. пришлось не только заявлять о толерантности, но и определять ее границы; подвергать наказаниям, пусть и мягким, религ. лидеров, так или иначе не поддерживавших миролюбие императора и угрожавших нарушить провозглашенный К. религ. мир, либо тех, чьи высказывания и действия были оценены правительством К. как угроза миру.

(Peterson. 1935; Straub. 1939; Idem. 1967; Jones. 1948. P. 204-222; Caron. 1975; Drake. 2000. P. 226-227, 377; Дагрон. 2010. С. 166-176). К. до самой смерти не принимал крещения по церковному обряду. Этот факт делает определение статуса К. в Церкви весьма сложной проблемой, т. к. формально он был вне Церкви. Это положение было его сознательным выбором и опиралось на ряд неких важных соображений как государственного, так и личного характера. Современники видели двусмысленность статуса императора и по-разному стремились ее объяснить. Евсевий неоднократно подчеркивал благочестие и религиозность императора: «Известно, что он и свой дворец устроил по образу Божия храма и сам предлагал пример усердия тем, кто собирались в нем; он брал в руки священные книги и обращал свой разум к размышлениям над богодухновенными изречениями, затем совершал установленные молитвы вместе со всем своим двором»; «как некий сопричастник священнодействий, он ежедневно заключался во внутренних царских покоях и там наедине беседовал с Богом, преклоняя колена, в смирении своими мольбами испрашивал благословения на то, в чем нуждался» (Euseb. Vita Const. IV 17, 22). Описанная здесь атмосфера увлечения императора мистицизмом и его религ. рвения скорее всего достоверна. Все же остается неясным, какие именно молитвы возносил К. в своем дворце и насколько они были близки к христианству, тем более что Евсевий не упоминает о присутствии христ. клира, а лишь говорит о «подобии» придворного ритуала церковному. Важно также, что К. демонстрировал свои отношения с Богом как личный контакт, не связанный посредниками в виде жрецов или священнослужителей, и даже запретный для них. Сам К. был убежден в своем избранничестве Богом: «Мое служение Он избрал и нашел годным для исполнения Его воли» (Ibid. II 28). Тем самым К. явно ставил себя и свое положение выше священства. К., видимо, никогда не подчеркивал это публично, но по меньшей мере считал такое поведение верным в сфере придворного обихода, и находившиеся во дворце христиане (в т. ч. Евсевий) могли это видеть. Евсевий и его современники-христиане видели в поведении К. прежде всего демонстрацию расположения к ним, и сам К. это поощрял. Евсевий и, по-видимому, абсолютное большинство епископата были готовы смириться с неясным «внешним» статусом К. В терминологии придворных панегириков К. епископы наравне с гос. чиновниками и правителями провинций получили высокое звание архонтов (ἄρχοντες), т. е. официально были признаны как часть обладающего властью высшего класса общества. Поэтому уже сам факт открытого союза императора с Церковью и особого внимания к ней был для христиан бесспорно огромным успехом, в то время они едва ли могли себе позволить желать большего.

Воздвижение Св. Животворящего Креста Господня. Роспись ц. Св. Креста (Ставрос-ту-Агиасмати) на Кипре. 1494 г.Известно, что имп. власть в Римской империи обладала сакральным статусом. Жреческий сан верховного понтифика и ряд др. священнических привилегий были неотъемлемой частью властных полномочий императора. Дворец императора именовался «божественным домом» (domus divina) и как таковой сопоставлялся с храмами; придворные церемонии рассматривались как вид религ. ритуала (ритуал священного дворца; secri palatii ritus) (Alföldi. 1934; Straub. 1939). Провозгласив толерантность и поддерживая христиан, К. никогда не отказывался от этих традиционных религ. прерогатив. В соответствии с представлениями того времени религ. элемент в имп. власти был необходим и никак не противоречил политике К. Даже языческий рим. сенат соглашался с религ. порывом К. и в надписи на арке в его честь указал, что император действовал, руководствуясь «божественным вдохновением» (instinctu divinitatis). Более того, обратившись к союзу с христианами, К. видел необходимость сохранения этого особого священнического статуса уже и в рамках христ. Церкви. Исходя из указаний Евсевия, эти вопросы так или иначе К. обсуждал с епископами. Он, видимо, не настаивал на законодательном закреплении своего положения, но размышлял над этой проблемой в философских категориях. Одним из объяснений самосознания и принципов К., одновременно игравшего роль политического и религ. лидера, стало его метафорическое определение самого себя как «епископа внешних дел», или «епископа тех, кто вне [Церкви]». Согласно Евсевию, во время одного из совместных пиров с церковными иерархами, обращаясь к ним, К. произнес: «Вы - [епископы[ тех, кто в Церкви; я же - от Бога поставленный [епископ] тех, кто вне» («епископ внешних» - ἀλλ᾿ ὑμεῖς μὲν τῶν εἴσω τῆς ἐκκλησίας, ἐγὼ δὲ τῶν ἐκτὸς ὑπὸ Θεοῦ καθεσταμένος (Euseb. Vita Const. IV 24)). Т. о., К. сопоставил положение христ. иерархов на местах как людей, надзирающих над теми, кто внутри Церкви, с собственным статусом и определил себя как «епископа внешних» (ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός). Свой долг К. увидел в том, чтобы заботиться о тех подданных, которые находятся вне Церкви, побуждать их, насколько возможно, вести благочестивую жизнь и принять истинную веру (Straub. 1957). Этот статус тем не менее был связан не только с положением императора в Церкви, но и в значительной мере с его личным отношением к проблеме религ. развития общества в целом.

В высказывании о «епископе внешних» присутствовало также явное сопоставление К. со св. ап. Павлом, который также обратился к вере в результате видения, был призван Господом как «апостол язычников» (т. е. именно «тех, кто вне»). Вероятно формулируя это определение, К. (или Евсевий) сознательно перефразировал выражение из 1-го Послания к Коринфянам, где апостол призывал судить внутренних и оставить суд над внешними (1 Кор 5. 12-13). Т. о., К. (или Евсевий) в этом определении сделал один из первых шагов к сопоставлению себя с апостолами, объясняя свою миссию по модели апостольской проповеди, с тем чтобы привести к христианству подданных империи (Drake. 2000. P. 377). В оценке этого и большинства прочих известных нам высказываний К. мы опираемся на сведения лишь Евсевия и не можем оценить степень их достоверности; говорил ли так о себе сам К., или перед нами результат осмысления деяний К. Евсевием уже после смерти императора, актуальный для его наследников.

Евсевий также писал, что К. служил Церкви и всей империи как «некий общий епископ (букв.- смотритель), от Бога поставленный» (τις κοινὸς ἐπίσκοπος ἐκ θεοῦ καθεσταμένος; Euseb. Vita Const. I 44; IV 1), который был призван примирять епископов разных областей в случаях их несогласий, созывал Соборы и заседал среди др. служителей Божиих. К. неоднократно обращался к епископам как к своим «братьям», к-рые должны уважать его как своего «сослужителя» (Ibid. II 69). К. сознательно стремился демонстрировать себя именно как «всеобщего смотрителя», чей долг - заботиться обо всех подданных, независимо от их происхождения и языка (Ibid. IV 8). При этом разумеется, что сам К., говоря о подданных, имел в виду все население империи, в то время как христиане видели в его заявлениях знак особой заботы исключительно о них и начинали воспринимать императора хотя бы символически, как члена Церкви (Straub. 1967. P. 51-53).

С одной стороны, определение К. «общий епископ» может служить важным уточнением характера власти императора в Церкви в той форме, как ее представлял Евсевий и, вероятно, др. придворные К. Cкорее всего оно также опирается на слова самого К. или его придворных панегиристов. Т. о., положение императора по отношению к Церкви, согласно представлениям К., должно было иметь сходство со статусом некоего третейского судьи - силы, обеспечивающей единство Церкви и ее управляемость как орг-ции. Разумеется, что столь широкие прерогативы не согласовывались с традициями церковного канонического права и того времени, и тем более позднейшего. С др. стороны говоря о статусе К. как «общего епископа», Евсевий использовал неопределенную формулировку, лишь описывая явление и даже восхищаясь им, но не утверждая его как узаконенное определение. Ни К., ни кто-либо из его советников не стремились закрепить законодательно характер отношений императора к Церкви. Определения императора как «общего епископа» или «епископа внешних» скорее раскрывали некую долгосрочную программу преобразований империи и Церкви, в центре к-рой стояла идея интеграции церковных общин в социальные структуры вселенской Римской империи (Opitz. 1935).

В осмыслении положения императора христиане при К. также начали использовать целый ряд ярких метафор, к-рые не воспринимались буквально, но впосл. так или иначе стали нормой монархической идеологии во всех христ. странах. Императора сравнивали с прор. Моисеем и царем Давидом, к-рые некогда также сочетали власть светскую и духовную. Обращение К. к христианству сопоставляли с призванием св. ап. Павла и определяли как получение благословения от Бога напрямую (Ewig. 1976). Евсевий как один из лучших панегиристов К. приписывал императору достоинства, свойственные священнику. Он указывал, что К. может именоваться «пророком высшего Царя Бога», «учителем благочестия» (διδάσκαλος τῆς εὐσεβείας), а также правителем на земле от имени Бога, Самого Христа (Euseb. De laudibus Const. V 7, 10; Idem. Hist. eccl. X 4. 67). Т. о., впервые по отношению к императору в христ. традиции прозвучало определение правителя как наместника Божия на земле, в дальнейшем ставшее ключевым в идеологии монархизма. При этом в отличие от Тертуллиана, который видел правителя как «второго после Бога» (secundus a Deo), но подчеркивал прежде всего подчиненность правителя Богу, Евсевий в основном воспринимал идею сопричастности императора божественной власти, к-рая принципиально отличает его от всех людей.

Основой политики толерантности, провозглашенной эдиктами 311-313 гг., было сохранение легального статуса за всеми религ. культами, ранее признанными Римской империей. На протяжении всего правления поступки К. в религ. сфере сохраняли определенную двусмысленность. Император настойчиво стремился демонстрировать свое расположение по отношению как можно к большему числу религ. общин разного толка, искал пути к объединению жителей империи под эгидой если не унифицированного общеимперского культа, то хотя бы ряда неких принятых всеми принципов религ. деятельности. До конца правления К. продолжал участвовать в офиц. церемониях гос. рим. культа. Так, летом 315 г. К. принял участие в торжествах по случаю 10-летия своего правления, проходивших в Риме, в традиц. церемониях в честь Юпитера, но отказался присутствовать при кровавых жертвоприношениях (Euseb. Vita Const. I 48; Zosim. Hist. II 29). В это же время был выпущен медальон из Тицина с погрудным портретом К. с христ. символами.

Важным источником сведений о пропагандистском освещении юбилея 315 г. является программа декора триумфальной арки К., открытой тогда же на площади между Колизеем и храмом Венеры и Ромы в Риме. Это сооружение оставляет общее впечатление полного господства консервативных общественных и религ. взглядов в среде рим. знати и правительства К. Большая часть барельефов на арке была взята с различных рим. памятников эпохи имп. Адриана и Марка Аврелия. Религиозная программа арки определяется использованием традиц. рим. символов Виктории как богини победы. В медальонах арки, также первоначально находившихся на монументах эпохи Адриана, присутствуют сцены принесения жертв Аполлону, Геркулесу, Сильвану и Диане. Головы Адриана заменены портретными головами К. Над средним пролетом арки с обеих сторон помещена надпись о том, что арку как символ триумфа сенат и рим. народ посвятили К., поскольку он божественным вдохновением (instinctu divinitatis) и величием разума (mentis magnitudine) со своим войском освободил гос-во от тирана. Выражение «instinctu divinitatis» привлекло к себе большое внимание исследователей и обсуждалось во мн. работах (напр.: De Rossi. 1863; Lietzmann. 1937; Pierce. 1989; Hall. 1998). Большинство ученых сходятся во мнении, что столь обтекаемое описание отношений императора с Божеством было результатом компромисса между традиционалистами-язычниками и прохристианской партией в окружении К. Подобные выражения, как указано выше, часто встречались и в посланиях К. 10-20-х гг. IV в. Каждая из придворных партий вполне могла истолковывать их в свою пользу, сложные отношения внутри рим. элиты не доводили до открытого противостояния.

Т. о., спустя почти 3 года после освобождения Рима все инновации К. в публичной репрезентации имп. власти состояли лишь в неких ограничениях участия императора в жертвоприношениях в честь Юпитера (притом, что на арке барельефы со сценами таких жертвоприношений были представлены), а также в несколько нарочитом использовании расплывчатых философских терминов в описании отношений гос. власти со сферой божественного. И то и другое вполне могло укладываться в давно сложившиеся традиции рим. религ. политики, которая в кон. II-III в. знала и гораздо более решительные реформы. Тенденция постепенного дрейфа политики и пропаганды К. в сторону христианства очевидна, если знать ход ее развития в следующие 20 лет, но для абсолютного большинства подданных Римской империи в 10-х гг. IV в. она еще была практически не заметна.

Уже в нач. 20-х гг. IV в. К. провел важную реформу, в к-рой сохранилась та же религ. двусмысленность. Согласно имп. эдикту, который был издан в 321 г. (7 марта - в CTh. II 8. 1; 3 июля - в CJC. III 12. 3), по всей империи праздничным днем провозглашался 1-й день каждой недели, к-рый получил наименование «День рождения непобедимого Солнца» (Dies natalis Solis Invicti) или кратко «Dies Solis» (день Солнца). Всем подданным (горожанам) предписывалось в этот день воздерживаться от работ и посвящать время отдыху и молитвам верховному божеству. Тексты молитв Единому Богу также были обнародованы и скорее всего проходили личное утверждение К. (CTh. II 8. 1; CJC. III 12. 22; Euseb. Vita Const. IV 18-20; Socr. Schol. Hist. eccl. I 8). Как свидетельствует Евсевий, христиане праздник восприняли как посвящение выходного дня Спасителю и Его воскресению. Впосл. во всех христианских странах праздник сохранился именно с таким смыслом как день Воскресения. Тем не менее в ряде западноевроп. языков сохранилось его первоначальное название - Dies Solis (нем. Sonntag; англ. Sunday), а также посвящение праздника Единому Богу (итал. Domenica; испан. Domingo; франц. Dimanche; все от лат. dies Dominicus; греч. Κυριακὴ). Следует отметить, что первоначальный смысл введения праздника был далек от ортодоксального христианства и в большей степени соответствовал развитию общеимперского культа Sol Invictus, к-рый был провозглашен главным божеством империи еще при имп. Аврелиане (270-275) и с тех пор официально оставался таковым. В то же время формулировки эдикта К. и обнародованных им молитв Верховному Единому Богу были вновь столь расплывчаты, что могли устроить практически все религ. общины империи, в т. ч. и христиан.

К. сохранял определенный интерес к культу Sol Invictus почти до конца своего правления; до 325 г. на монетах его изображали вместе с Sol Invictus или вместе с Divus Comes Augusti (Божественный Предводитель Августа) (Bruun. 1962; Idem. 1991). На церемонии освящения К-поля в 330 г. К. был в диадеме в виде солнечных лучей (известна в иконографии Аполлона и Sol Invictus); в церемонии участвовали 2 приближенных к К. философа-неоплатоника - Сопатр и Претекстат. В новой столице почитали также богиню Тюхе, традиц. покровительницу городов античного мира. На вершине колонны К. стояла статуя императора, который держал в руках фигуру Тюхе. В К-поле находились алтари, посвященные Тюхе и Диоскурам. Кроме того, по-видимому, акрополь древнего Византия был оставлен К. без изменений, и там еще до кон. IV в. находились храмы Гелиоса, Артемиды-Селены и Афродиты, основанные (или перестроенные) имп. Септимием Севером в нач. III в. (Ioan. Malal. Chron. P. 345-346).

Триумфальный въезд Константина Великого в Рим. Рельеф Арки Константина, Рим. 312–315 гг.Т. о., религ. политика К. на протяжении большей части его правления не сводилась к простому, хотя бы и «постепенному» отрицанию язычества и утверждению христианства, но скорее была направлена на поиски путей развития некоего обновленного общеимперского культа. В нем свою роль должны были сыграть и прежде внедренное почитание Sol Invictus, и христианство, и ряд др. религ. традиций (митраизм, иудаизм). При этом по крайней мере до сер. 20-х гг. IV в. К. воспринимал христ. общины лишь как часть этого процесса духовного обновления, как важнейших, но не единственных своих союзников. Примером некоторого равноправия различных законных религ. движений в империи при К. может быть его политика в отношении иудеев. Осознавая принципиальные отличия иудаизма от христианства, К. поддерживал любые формы законодательного изолирования иудейских общин от христиан. Он одобрил установление празднования христ. Пасхи отдельно от празднования евр. пасхи (Euseb. Vita Const. III 18; Theodoret. Hist. eccl. I 9). К. жестко выступал против иудейского прозелитизма. Законом от 18 окт. 315 г. предписывалось сжигать иудеев живыми, если они как-либо будут угрожать своим бывшим единоверцам, перешедшим в христианство. Позднее подобные запреты неоднократно повторяли, хотя наказания были смягчены (CTh. XVI 8. 1, 5; 9. 1). В то же время политику К. невозможно определить как антииудейскую. Вводя различные ограничения для иудеев, К. в основном стремился лишь сократить возможности для их влияния на общество, в первую очередь на христиан. В то же время К. воспринимал иудаизм как особую древнюю и, следовательно, законную религию, к-рая может пользоваться определенным статусом и покровительством со стороны гос-ва. Так, в 321 г. представителей от общины иудеев было разрешено вводить в состав городских советов (CTh. XVI 8. 3). Наиболее важные эдикты были приняты К. 29 нояб. 330 и 1 дек. 331 г. Согласно этим актам, иудейские патриархи, священники и все прочие служители синагог освобождались от общественных обязанностей (CTh. XVI 2. 2, 4). Т. о., по крайней мере к концу правления, когда положение христиан уже укрепилось, К. реализовывал в отношении иудеев принципы, подобные тем, что осуществлялись им применительно к христианам в 10-х гг. IV в.

Константин Великий и образ Sol Invictus. Медальон. 313 г. (Кабинет медалей Национальной б-ки, Париж)Комплекс сведений, которыми мы располагаем, дает возможность видеть, что отношение К. к различным проявлениям античной языческой религ. культуры также было дифференцированным. Поддерживая почитание Sol Invictus, К. в ряде традиц. культов империи видел явные пережитки некоего варварства и стремился ограничить их влияние на общество. В их число входили мн. культы древнего Рима с их кровавыми жертвоприношениями, а также традиции рим. Востока, в к-рых поощрялись те или иные формы поведения человека, недостойные с т. зр. общепринятой морали, в т. ч. членовредительство, храмовая проституция и т. п. Эти традиции К., видимо, воспринимал как слишком архаичные, примитивные, антиэстетичные, экстремистские, лишенные подлинного духовного смысла и во всяком случае бесполезные для воплощения его религиозно-политических идеалов. В сер. 20-х гг. IV в. К. писал персид. шаху, что он избегает гнусной крови и ненавистных запахов языческих жертвоприношений и вместо этого поклоняется Всевышнему Богу, преклоняя колени (Euseb. Vita Const. IV 10). Время от времени К. издавал запреты на те или иные виды публичных языческих богослужений и закрывал различные храмы. В то же время стоит отметить, что эти ограничения носили довольно мягкий характер и касались в основном лишь публичных проявлений религ. культов, но никак не затрагивали индивидуальных взглядов язычников, к-рые вполне могли сохранять свои убеждения, не заявляя о них публично.

Большое внимание специалистов привлекло сообщение Евсевия о том, что, вероятно, в 324 или 325 г., вскоре после победы над Лицинием, К. запретил любые виды языческих кровавых жертвоприношений (прежде всего принесение в жертву животных - Euseb. Vita Const. II 45). Подобный запрет издал в 341 г. имп. Констанций II, обосновывая законность такой меры тем, что ранее уже действовал эдикт К. (CTh. XVI 10. 2). Однако эти сведения входят в прямое противоречие с посланиями К. к жителям Востока империи, к-рые были написаны в 324-325 гг. и также приведены Евсевием. В посланиях К. настаивал на соблюдении общего религ. мира и невозможности препятствовать кому-либо в служении Богу или богам так, как каждый считает нужным (Euseb. Vita Const. II 28, 56). Среди исследователей до наст. времени продолжается полемика относительно достоверности сообщения Евсевия об этом эдикте К. Нек-рые специалисты считают, что запрет был действительной мерой, в то время как в послании К. лишь вел пропагандистскую игру (Barnes. 1981. P. 210; Idem. 1984; Zahn T. Konstantin der Grosse und die Kirche // Konstantin der Grosse. 1974. S. 85-108). Другие высказывали мнение о недостоверности сообщения Евсевия (Drake. 1976. P. 65; Burkhardt. 1880. S. 384). Возможно также, что запрет был опубликован, но в кон. 324 - нач. 325 г., по мере получения К. информации о положении дел на завоеванном Востоке, он мог быть отменен (Errington. 1988). Вероятно также, что сообщение Евсевия о запрете является его ошибкой, она могла быть вызвана неверными сведениями или даже слухами, к-рые провинциальный епископ в 324 г. узнал из третьих рук, но позднее счел нужным сохранить для создания в «Житии Константина» дополнительного впечатления прохристианского направления деятельности императора (cр.: Geffcken. 1929. S. 94, 279).

Тем не менее серию репрессивных мер в отношении языческих культов на Востоке К. все же провел (Erringron. 1988; Gaudemet. 1990; Bradbury. 1994; Barnes. 2002) после утверждения своей власти на Востоке империи в 324 г. и I Вселенского Собора. Основные сведения об этих гонениях содержатся в сочинениях Евсевия (Euseb. Demonstr. IV 135c - 136a; Idem. De laudibus Const. VII 1; VIII 1; Idem. Vita Const. II 50, 54; III 54-58; IV 39), а также у историков V в. (Socr. Schol. Hist. eccl. I 18; Sozom. Hist. eccl. I 8; II 5; Chron. Pasch. P. 525-526).

По приказам К. были закрыты храмы и запрещены пророчества оракулов Аполлона в Дидимах близ Милета и в Дафне близ Антиохии, а также Асклепия в Эгах Киликийских. Храмовые статуи Аполлона, Пана и др. божеств были вывезены из святилища в Дельфах и отправлены в строящийся К-поль. Тем самым древние храмы были десакрализованы и дальнейшее исполнение культа в них стало невозможным. Кроме того, в Финикии и Сирии были закрыты и, видимо, частично разрушены храмы Юпитера-Зевса и Афродиты в Гелиополе (Баальбеке), а также Астарты-Афродиты и Адониса в Афаке. В это же время в ходе формирования христианских паломнических центров Св. земли в Иерусалиме был разрушен храм Афродиты и на его месте возведена базилика Воскресения Господня. Иоанн Малала также утверждал, что на акрополе Византия К. закрыл храмы Гелиоса, Артемиды-Селены и Афродиты, хотя эта информация может быть недостоверной и относиться к более позднему времени (Ioan. Malal. Chron. P. 324. 1-4).

Подвергшиеся репрессиям К. культы в основном состояли из 2 групп. В первую вошли храмы Аполлона и оракулы, о которых было известно, что они участвовали в оправдании прежних гонений на христиан в нач. IV в. либо так или иначе поддерживали императоров - противников К. В посланиях К., а также Евсевий неоднократно сетовали на ложные пророчества, соблазнившие многих в предшествующие годы (Euseb. Vita Const. II 50, 54; Idem. Demonstr. IV 135c - 136a; ср.: Lact. De mort. persecut. XI 7-8). В начале своего правления К. демонстрировал почтение именно к Аполлону и использовал его в своей пропаганде. Вероятно, теперь столь непримиримое отношение К. к этому культу должно было подчеркнуть для всех подданных откровенный разрыв К. с религ. политикой до 312 г. и провозглашение затем «толерантности».

Жертвоприношение Диане. Рельеф Арки Константина, Рим. 312–315 гг.Вторая группа культов была связана с Финикийско-Палестинским регионом. Здесь особенно важными для К. оказались святилища Астарты-Афродиты в Гелиополе (Баальбеке) и Афаке, крупнейшие по масштабам во всей империи, обладавшие высоким статусом среди традиц. культов и, вероятно, тоже связанные с оправданием гонений на христиан. Евсевий утверждал, что в Гелиополе было закрыто святилище Афродиты, но, возможно, его сведения не вполне достоверны, поскольку археологами установлено, что при К. перестраивался основной храм Юпитера-Зевса. Евсевий уверяет, что возведенная в Гелиополе базилика была великолепной (Euseb. Vita Const. III 58). Строительство христ. храма на месте десакрализованного языческого было редкостью при К. Такие проекты были реализованы лишь в Гелиополе и Иерусалиме, следов., у К. и его советников по религ. вопросам было особое отношение к этим городам. При этом, если значение Иерусалима в контексте христ. традиции очевидно, то причина столь большого внимания к Гелиополю остается неясной из-за недостатка источников.

Мотивы закрытия святилищ в Афаке и Гелиополе тоже не вполне ясны. Для культа этих мест были характерны обряды «священного брака», а также традиция оскопления мистов, что К. мог воспринимать как явное нечестие, прикрытое «древней традицией». Именно на эти обычаи указывают Евсевий, Сократ и Созомен в качестве причины закрытия храмов (Euseb. Vita Const. III 55; Socr. Schol. Hist. eccl. I 18; Sozom. Hist. eccl. II 5). Однако известно, что и эти обряды, и проч. ритуалы «экстремального» характера практиковались во мн. храмах и культах по всей империи, и Афака и Гелиополь никогда не были исключением. Но местный культ Афродиты и Адониса был центром паломничества язычников, известным во всей империи, и, возможно, К. опасался некой конкуренции между финик. храмами и христ. Иерусалимом.

Еще одним знаковым событием стала передача сооружений ниломеров в Александрии и, вероятно, в некоторых др. городах Египта в ведение христиан (Socr. Schol. Hist. eccl. I 18; Sozom. Hist. eccl. I 8). Эта акция выглядела как некое унижение для егип. культов, прежде всего для храма Сераписа в Александрии, жрецы которого на протяжении многих веков заведовали измерениями уровня воды в Ниле.

Евсевий несколько преувеличил масштабы преследований, заявляя, что чиновники и карательные отряды, посланные К., достигли каждого храма и пещеры, чтобы уничтожить их (Euseb. Vita Const. III 57). В действительности гонения носили выборочный характер и, как и большинство др. акций К., были продиктованы преимущественно политическими причинами. Закрытие храмов означало для К. прежде всего ликвидацию влиятельных коллегий жрецов, к-рые активно выступали против христиан и теперь потеряли доверие имперской власти. Параллельно с репрессиями проводилась и конфискация храмовых сокровищ, секуляризация земельных и проч. владений, к-рые были переданы в ведение гос-ва. Собственностью государства были провозглашены все золотые, серебряные и бронзовые статуи в храмах; для их оценки в каждой провинции назначили 2 чиновников. Часть статуй была отправлена на переплавку для чеканки монет. Те из них, к-рые воспринимались как ценные произведения искусства, были оставлены для украшения общественных зданий и улиц К-поля (Ibid. III 54; Euseb. De laudibus Const. VIII; Lib. Or. 30. 6). Все эти мероприятия должны были ослабить влияние традиционного жречества на общественную жизнь империи, уравновесить положение консерваторов-язычников и реформаторов-христиан, но более всего эти меры означали укрепление позиций гос-ва в его новой религиозной политике, а также получение новых возможностей для гос-ва, несмотря на провозглашенную толерантность, незаметно контролировать религиозную жизнь. После сер. 20-х гг. IV в. К. не возобновлял гонений против язычников, видимо посчитав свои задачи в этой сфере выполненными. Нек-рые исследователи считают, что гонения на язычников были устроены К. позднее, уже в 30-х гг. IV в., поскольку К. постепенно якобы разочаровался в методах политики толерантности и был недоволен устойчивостью языческих традиций, к-рые он рассчитывал сломать своей прохристианской политикой (ср.: Alföldi. 1948). В целом это представление выглядит произвольным и не находит прямых подтверждений в источниках.

Законодательство

Донатистский спор

Арианский спор

(Chadwick. 1948; Jones A. 1948. P. 172-203; Leroy-Molinghen. 1968; Luibhéid. 1976; Idem. 1978; Barnes. 1978; Hanson R. P. 1984; Hall S. 1986; Elliott. Constantine and the «Arian Reaction after Nicaea». 1992; Idem. 1996; Drake. 1986; Idem. 2000). Никейский Собор был кульминацией деятельности К. в сфере отношений с Церковью. Тем не менее известно, что в последующие годы К. проявил склонность к пересмотру отдельных соборных решений и, согласно впечатлению, отраженному церковно-исторической традицией, постепенно перешел от поддержки никейского вероисповедания к арианству. Объяснение этой постепенной смены направления церковной политики К. представляет собой сложную проблему, которая во многом остается не разрешена до сих пор ни в церковной, ни в светской науке.

Христ. историография столкнулась с этой проблемой уже в кон. IV-V в. В арианской традиции сформировалась некая легенда о том, что К. переменил мнение о вере под влиянием сна (Sozom. Hist. eccl. III 19); эта версия была отвергнута православными. Православные церковные историки IV-V вв. видели в этих событиях в основном результат обмана К. «коварными интриганами-арианами», к-рые притворно раскаивались и поддерживали Символ веры из карьерных соображений. Так, в рассказах Сократа Схоластика и Созомена важное место занимают покаянные письма к К. низложенных Евсевия Никомидийского, Феогния Никейского и Ария, в которых они признают правоту Собора и за это получают возможность вернуться на свои кафедры. Также, согласно версии церковных историков, за Ария вступилась августа Констанция, к-рая якобы убедила К. смячить свои решения (Rufin. Hist. eccl. X 11; Socr. Schol. Hist. eccl. I 14, 25-26; Sozom. Hist. eccl. II 16, 27). Тем не менее вся эта «теория обмана» представляется психологически неубедительной. Ее авторы пытаются показать, что такого искушенного политика, как К., можно было в чем-то убедить советами родственников или подобными «чистосердечными» письмами.

Еп. Феодорит Кирский, не довольствуясь «теорией обмана», предпринял немалые усилия, чтобы создать у читателей ощущение непричастности К. к церковным событиям последних лет его правления и тем самым к некой минимизации арианской проблемы. В описании Никейского Собора он не упомянул о ссылке Ария и его сторонников. Затем, по Феодориту, вскоре после Собора умер еп. Александр Византийский и его престол незаконно захватил Евсевий Никомидийский по наущению Ария. К. же в ответ написал гневное письмо против Евсевия и Феогния и лишил их кафедр (Theodoret. Hist. eccl. I 20-21). Феодорит сместил события по времени и тем самым придал им иной смысл. Известно, что еп. Александр пережил К. и умер в авг. 337 г., а Евсевий занял престол в К-поле в 338 г. уже с санкции имп. Констанция II, вместо проникейского еп. свт. Павла Исповедника. Письмо К., к-рое приводит Феодорит, написано не в связи с этими событиями, а осенью 325 г., когда К. принял решение о ссылке епископов Евсевия и Феогния.

Тема обмана и интриг стала основной и в рассказах о Тирском Соборе 335 г. (Socr. Schol. Hist. eccl. I 28-35; Sozom. Hist. eccl. II 25-28; Theodoret. Hist. eccl. I 29-31). Церковные историки почти не уделяли внимания богословию Собора и даже освящению храма Гроба Господня в Иерусалиме, о чем подробно рассказал только участник этой церемонии Евсевий Кесарийский (Euseb. Vita Const. IV 41-48). Интерес авторов V в. и вслед за ними всех представителей церковно-исторической традиции сосредоточился на истории противостояния свт. Афанасия I Великого и соборного большинства, и эта тема вытеснила оценку др. событий, в т. ч. деятельности К. в эти годы.

Cформировавшаяся традиция почитания К. как святого практически исключила проблему арианства императора. Большинство хронистов, агиографов и др. писателей средневековья обходили этот вопрос молчанием либо под влиянием церковных историков V в. воспроизводили «теорию обмана» (Theoph. Chron. P. 29-33; Georg. Mon. Chron. P. 509-516, 533-535; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 499-519; Niceph. Callist. Hist. eccl. VIII 45 // PG. 146. Col. 176-181). Церковная историография XIX-XX вв. в основном сосредоточилась на анализе хода богословских споров, которые, как правило, стали определяющими в изучении истории христианства. С этой т. зр. главным содержанием последних лет правления К. была скрытая борьба ариан против никейцев, т. е. в видоизмененной форме воспроизводилась «теория обмана» (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 43-52; Спасский. 1914. С. 273-290). А. В. Карташёв писал о разочаровании К. в результатах Никейского Собора, в том, что с его помощью можно было достичь общего согласия, а также вновь о лукавом влиянии на императора сторонников арианства, которых он в духе своего времени назвал оппортунистами (Карташев. Соборы. С. 40-44).

Начало преодоления «теории обмана» и выработки новых объяснений было положено Буркхардтом, к-рый впервые указал на некое «равнодушие» К. к богословским вопросам и на преобладание политических мотивов в решениях императора по делам Церкви (Burckhardt. 1880. S. 291-297). Дальнейшее развитие историографии в этом вопросе было в значительной мере сосредоточено на обсуждении этой замеченной отстраненности К., а также на попытках ее объяснения различными аргументами - от реконструкции особенностей психологического портрета К. до поиска политических причин. А. Х. М. Джонс показал, что как таковой Символ веры для К. никогда не имел первостепенного значения, но служил лишь инструментом объединения Церкви. Кроме того, политика К. после 325 г. не касалась пересмотра Никейского Символа веры напрямую, а различные мнения церковных иерархов по этому поводу императора мало интересовали до тех пор, пока они готовы были формально подтверждать его истинность (Jones A. 1948. P. 172-173). Э. Шварц высказывал сомнения относительно серьезного пересмотра позиций Никейского Собора К. и вообще самого факта «арианской реакции» в последние годы правления К. (Schwartz. 1936). Барнз традиционно писал об «антиникейской реакции» и смене политического вектора К., но особую роль в этих событиях он отводил Евсевию Никомидийскому, который, по его мнению, в 30-х гг. IV в. фактически стал главным советником К. в вопросах церковной политики (Barnes. 1981. P. 225). Т. о. Барнз считает, что К. становился зависимым от своих советников и по крайней мере частично потерял самостоятельность в решении мн. вопросов гос. важности.

В оценке деятельности К. в церковных делах необходимо исходить из того, что К. неизменно имел в виду не цели развития церковного богословия, а прежде всего административно-политические проблемы, к-рые он рассчитывал решить с помощью церковной поддержки. Поэтому идея церковного единства, которая была основной для императора на Никейском Соборе, несомненно, продолжала волновать К. и в последующие годы. Единство воспринималось К. не как догматическая унификация, а как система разумных компромиссов между различными течениями внутри Церкви, к-рая позволила бы ограничить и держать под контролем противоречия и не допускать роста влияния к.-л. радикальных сил. Несмотря на то что на Никейском Соборе не состоялось полного богословского примирения, К. мог быть доволен результатами организованного им церковного форума, поскольку он позволил сделать важнейший шаг к созданию именно такой системы церковно-гос. отношений. Доктринальные же разногласия епископов К. считал ничтожными, открыто заявлял об этом и до Собора, и позднее, стремился их игнорировать.

Причины пересмотра императором нек-рых решений Никейского Собора во многом остаются неясны. Мотивы постепенной реабилитации Ария и др. низложенных епископов, вызвавшие осложнение внутрицерковных отношений, скорее всего были связаны с повседневной управленческой работой императора. Вместе с тем недооценка императором богословских вопросов, разделявших церковный епископат, вскоре привела к тому, что борьба партий ариан и никейцев в какой-то период продолжилась сама собой, без сознательного участия имперской власти, т. е. по сути вышла из-под контроля К.

Вероятно, К. считал, что цели единства и согласия Церкви Никейским Собором (в основном) были достигнуты. В течение 2-3 лет споры прекратились и сведений о к.-л. новых расколах в имп. канцелярию не поступило. В связи с этим к осени 327 г. К., видимо, начал тяготиться суровостью своих решений о ссылках церковных деятелей. Точные причины этой перемены настроения К. установить не удается из-за недостатка источников. Вероятно, после завершения периода укрепления своей власти на Востоке, к-рое требовало различных репрессивных мер, К. посчитал, что дальнейшая демонстрация силы, тем более в религ. делах, уже неуместна, поскольку не отвечает общим принципам толерантности. Возможно также, что, низложив в 325 г. нек-рых епископов, пользовавшихся влиянием при имп. Лицинии и, следов., имевших определенный опыт в политических делах, К. вскоре ощутил некий «кадровый голод» в церковной сфере. Церковь Востока, недавно пережившая великое гонение, едва ли была в полной мере готова к той новой важной общественной роли, к к-рой призвал ее К. В те годы большинство епископов могли по опыту мн. поколений ранних христиан все еще относиться к имперской власти с опасением, видеть в ней скорее угрозу, чем союзника. Невозможно было рассчитывать на быстрое изменение их взглядов, готовность к сотрудничеству и активное участие в реформаторских инициативах К. Власти не хватало опытных советников, хорошо знавших церковные дела на Востоке. В связи с этим фигуры епископов Евсевия Никомидийского и Феогния Никейского могли стать привлекательными для К. Как видно из дальнейшей судьбы еп. Евсевия († 341), позднее переведенного на К-польскую кафедру, имп. власть по каким-то важным причинам нуждалась в его услугах и в последнее десятилетие правления К., и в начале правления имп. Констанция II.

Ок. осени 327 г. от Ария, Евсевия, Феогния и др. пострадавших потребовали вновь подписать Никейский Символ веры и прочие постановления Собора, что было ими исполнено, после чего вина с них была снята. В 328 г. епископы Евсевий и Феогний вернулись на свои кафедры в Никомидии и Никее, а Арий жил в Никомидии и К-поле и до своей смерти в 336 г. фактически находился «в распоряжении» К. (Athanas. Alex. De morte Arii; Rufin. Hist. eccl. X12; Philost. Hist. eccl. II 1, 7; Socr. Schol. Hist. eccl. I 14, 23, 25-26; Sozom. Hist. eccl. II 16, 27; Theoph. Chron. P. 29-30). С этого времени постепенно увеличивалось влияние на политику К. партии, возглавляемой этими придворными епископами, к-рые полностью приняли принципы и цели К., его идею единства Церкви как первостепенного фактора в укреплении ее общественного статуса. При этом те церковные силы, к-рые высказывали недовольство реабилитацией сосланных, теперь воспринимались императором как нарушители спокойствия. Богословские аргументы противников Ария более не воспринимались всерьез, коль скоро реабилитированные подписали все формально необходимые документы, а обвинения в притворстве ариан доказать было невозможно.

Все церковные, соборные и судебные мероприятия до 337 г. формально касались лишь дисциплинарных вопросов либо личных конфликтов внутри епископата, клира и общин, но официально не касались вероучения. Никейский Символ веры, утвержденный всеми, оставался главным документом, определявшим суть церковного учения и единство Церкви (ср.: Jones A. 1948. P. 172). Ни еп. Евсевий Никомидийский, ни даже Арий не покушались на пересмотр Символа веры открыто, хотя, вероятно, были недовольны им лично. Это была именно та позиция, к-рой требовал от Церкви К., настаивавший на второстепенности разногласий по сравнению с общецерковными интересами (ср. послание к еп. Александру и Арию: Euseb. Vita Const. II 63-73; Socr. Schol. Hist. eccl. I 7; Gelas. Cyzic. Hist. eccl. II 4; ДВС. Т. 1. С. 29-32). Поэтому достоверно установить, какую именно и насколько важную роль в событиях этих лет играл богословский фактор, крайне сложно, поскольку все источники, настаивающие на вероучительной подоплеке внутрицерковной борьбы, созданы заинтересованными сторонами (свт. Афанасий Великий) или спустя слишком много времени после событий (церковные историки V в.). Активная работа по пересмотру и уточнению Символа веры началась лишь после смерти К. (ср. Антиохийские Соборы, 339-341 гг.).

В июне 328 г., после смерти еп. Александра, на Александрийскую кафедру был возведен свт. Афанасий (Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 6; Hieron. Chron // PL. 27. Col. 677b; Rufin. Hist. eccl. X 14; Philost. Hist. eccl. II 11; Socr. Schol. Hist. eccl. I 15; Sozom. Hist. eccl. II 17-18; Theodoret. Hist. eccl. I 26). Эта перемена осложнила положение Александрийской Церкви, поскольку в первые годы своего служения на кафедре Афанасию не удалось объединить церковные общины. С одной стороны, Афанасия обвиняли в различных процессуальных нарушениях в ходе его рукоположения, а также в подкупе голосовавших епископов. С другой - Афанасий отказался принять в общение партию мелетиан, несмотря на то что объединение было предписано еще Никейским Собором. Непримиримое отношение Афанасия к мелетианам, а также наличие сильной оппозиции ему в Александрийской Церкви (обычно обозначается как «ариане») в определенной мере настроили К. против святителя и позволили его противникам вести многолетние тяжбы против него. В 331 г. под угрозой ряда обвинений в нарушениях церковного порядка Афанасий отправился на суд в Никомидию, где в Псамафийском дворце состоялась его встреча с К. (Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 60-62). Судебное заседание завершилось полной победой свт. Афанасия, к-рому удалось доказать несостоятельность и клеветнический характер инкриминированных ему проступков. Несмотря на возможные политические разногласия с Афанасием, на бескомпромиссность епископа, которая могла быть опасна для имп. политики, К. был под впечатлением от личности святителя и счел необходимым поддержать его. К. передал Афанасию свое послание к Александрийской Церкви, в к-ром назвал его «Божьим человеком».

Ок. 329/330 г. состоялся Антиохийский Собор, превращенный в суд над еп. Евстафием Антиохийским и неск. др. епископами. Евстафий был обвинен в различных бесчестных проступках и отрекся от престола (Euseb. Vita Const. III 59-62; Athanas. Alex. Hist. arian. 4; Socr. Schol. Hist. eccl. I 24; Sozom. Hist. eccl. II 19; Theodoret. Hist. eccl. I 21-22). Позднейшие церковные историки описывали дисциплинарные обвинения, выдвинутые на Соборе против еп. Евстафия, лишь как предлог для его низложения. Подлинными причинами считали вероучительные противоречия, в т. ч. богословский спор между Евстафием и еп. Евсевием Кесарийским (Socr. Schol. Hist. eccl. I 23; Sozom. Hist. eccl. II 18). Низложение еп. Евстафия привело к волнениям в Антиохии и расколу церковной общины на партии сторонников Евстафия и приверженцев Собора. В течение последующих неск. лет этим партиям не удавалось возвести на епископский престол более или менее авторитетного кандидата; раскол Антиохийской Церкви продолжался более 100 лет. Роль К. в организации этого Собора неясна. Источники нигде не указывают, что К. мог быть инициатором его проведения. К. отправил к участникам Собора и жителям Антиохии неск. посланий, написанных уже после получения им известий о ходе заседаний и беспорядках в городе (Euseb. Vita Const. III 60-62). Он вновь настаивал на необходимости придерживаться единомыслия, увещевал избрать на кафедру достойного мужа. В отдельном письме К. хвалил еп. Евсевия Кесарийского (участника Собора) за его отказ избираться на Антиохийский престол. Вскоре для прекращения беспорядков, контроля над деятельностью епископов и завершения Собора К. направил в Антиохию своих представителей Акакия и Стратигия. К. также рекомендовал избрать на Антиохийскую кафедру свящ. Георгия из Арефусы либо свящ. Евфрония из Кесарии Каппадокийской. Собор остановил свой выбор на Евфронии. Несмотря на эти сложности, К. скорее всего был удовлетворен решениями Собора, видел в нем очередное торжество единого церковного большинства над «недостойными» членами Церкви, а раскол общины воспринимал как временные и маловажные обстоятельства. К. также мог быть доволен своим выбором Евсевия Никомидийского, председательствовавшего на Соборе, в качестве основного проводника имп. политики в Церкви.

Подобный же Собор с судебным разбирательством в отношении свт. Афанасия Александрийского предполагалось провести в Кесарии Палестинской в 334 г. (Sozom. Hist. eccl. II 25). К. издал эдикт о созыве Собора, но Афанасий, видимо, учтя опыт Евстафия Антиохийского, обратился к К. за разъяснениями. Евсевиане и мелетиане обвинили Афанасия в убийстве еп. Арсения Гипсельского, однако эмиссары свт. Афанасия вскоре обнаружили его живым в Тире и предъявили суду. Узнав об обнаружении еп. Арсения, К. отказался рассматривать проч. претензии к Афанасию. Собор был отменен, а К. отправил к Афанасию еще одно послание, заверив его в своем полном доверии, и тем самым вынудил оппозицию в Александрийской Церкви на время замолчать (Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 68-71).

Кульминацией церковной политики последних лет К. стал Собор в Тире и Иерусалиме (июль-сент. 335), созванный для освящения построенной в Иерусалиме базилики Гроба Господня и приуроченный к триценналиям правления К. (Euseb. Vita Const. IV 41-48; Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 7-19, 71-87; Rufin. Hist. eccl. X 11, 16-17; Socr. Schol. Hist. eccl. I 28-36; Sozom. Hist. eccl. II 25-28, III 7; Theodoret. Hist. eccl. I 28-31; Chron. Pasch. P. 531; Theoph. Chron. P. 31-33). По поручению К. соборные заседания вел комит Дионисий, распорядителем праздничной церемонии освящения храма и торжественных обедов был Мариан, знаток Свящ. Писания и советник К.; помимо епископата и клира на Соборе присутствовало много придворных и высоких чинов империи. В специальном письме К. обязал свт. Афанасия явиться на Собор (Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 71). Главным событием Собора была торжественная церемония освящения базилики в Иерусалиме, продемонстрировавшая социальную значимость и офиц. единство укрепившейся христ. Церкви, ставшая для современников символическим итогом религ. политики К. Собор был омрачен продолжавшимся противостоянием партий евсевиан и Афанасия Великого. В этот раз противники святителя выдвинули новую серию обвинений в насилиях, якобы чинившихся по отношению к мелетианам в Египте с одобрения и при прямом участии Афанасия. Делегация Александрийской Церкви из 48 епископов на Собор допущена не была, после чего Афанасий отказался от участия в заседании и немедленно отправился в К-поль, чтобы вновь доказать свою невиновность лично К. В нач. осени 335 г., когда император с эскортом проезжал по городу, свт. Афанасий неожиданно вышел из толпы перед К. Император первоначально воспринял поступок Афанасия как наглость и отказался с ним разговаривать, но вскоре все же принял его и после объяснений святителя понял необходимость вмешаться в ситуацию на Соборе. К. направил послание к участникам Собора, в к-ром выразил свое недовольство ведением заседаний и приказал представителям Церкви явиться в К-поль для разбора результатов Собора и обстоятельств конфликта между Афанасием и евсевианами (Ibid. 86-87; Socr. Schol. Hist. eccl. I 34). В нач. нояб. в К-поле состоялось совместное заседание церковных партий в присутствии К. По его итогам 7 нояб. К. объявил о низложении еп. Афанасия и его ссылке в Августу Треверов. Т. о., прежде неизменно доброжелательное отношение императора к Афанасию в этот момент поменялось. Древние историки и совр. исследователи предлагали различные варианты объяснения этого решения К. Сам Афанасий писал, что гнев К. вызвали сведения о том, что он якобы угрожал прекратить экспорт хлеба из Египта в К-поль (Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 87). Это объяснение было принято Сократом Схоластиком, Феодоритом Кирским и большинством других церковных историков и визант. хронистов (Socr. Schol. Hist. eccl. I 35; Theodoret. Hist. eccl. I 31; Theoph. Chron. P. 32). Тем не менее подобные действия в то время явно были вне компетенции и возможностей еп. Афанасия и всей Александрийской Церкви. Обвинения в адрес свт. Афанасия и аргументы его противников скорее всего, как и ранее, не произвели впечатления на К., иначе наказание для святителя было бы куда более суровым, чем ссылка.

Крещение имп. Константина Великого. Гобелен по эскизу П. Рубенса. 1625 г. (Художественный музей, Филадельфия)Однако основной целью совещания для К. было заставить так или иначе примириться церковные партии и положить конец длившемуся уже неск. лет конфликту. Исходя из этого, К. должен был на заседаниях оценить саму степень готовности участников диалога к примирению. Решающую роль в принятом К. решении сыграл характер Афанасия, к-рый в ходе обсуждений вновь продемонстрировал свою бескомпромиссность и отказался вступить в церковное общение и с евсевианами, и с мелетианами. И те и другие его противники, будучи вновь не в состоянии доказать преступления свт. Афанасия, скорее всего в присутствии К. были вполне готовы забыть прежние претензии и примириться со святителем. К. в соответствии со своими принципами должен был встать на позицию той стороны, которая проявила большее миролюбие (хотя бы лишь внешне) и склонность к компромиссу, и следов., позиция к-рой оказалась более удобной для имперской власти.

В 337 г. имп. Константин II Младший в письме александрийцам в защиту свт. Афанасия, освобожденного им от ссылки, указывал, что К., сослав епископа, предполагал вернуть его через нек-рое время, но император умер, не успев реализовать свое намерение (Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 87). Зная о судьбах Ария и др. ссылавшихся К. церковных деятелей, можно предполагать, что сведения Константина Младшего достоверны, и К. действительно считал, что свт. Афанасий сможет вернуться на престол, после того как с течением времени отношения непременно изменятся сами собой. К. до конца правления следил за обстановкой в Египте; ок. 336 г., получив новые сообщения о беспорядках в Александрии, он приказал выслать из города еп. Иоанна Аркафа, лидера партии мелетиан, к-рый занял ненадолго престол свт. Афанасия (Sozom. Hist. eccl. II 31).

Т. о., результаты политики К. в отношении Церкви были двойственными. С одной стороны, покровительство гос-ва открыло новую эру в развитии Церкви, быстро превратило ее в один из наиболее престижных социальных институтов империи, обеспечило ее дальнейшее укрепление и рост влияния христианства на жизнь и культуру рим. общества. С др. стороны, К. не удалось разрешить ряд важных внутрицерковных конфликтов. К. стремился обеспечить формальное единство рядов Церкви как корпорации, что было, несомненно, необходимым условием для всех успехов христианства в будущем. Однако К. недооценивал значение богословских и иных доктринальных споров для христиан и, вероятно, несколько идеализировал приверженцев новой веры, степень их внутренней сплоченности, не допускал мысли о возможности роста конкуренции и вражды среди епископата в борьбе за управление резко выросшими ресурсами Церкви, а также о возникновении длительных расколов в церковной иерархии и общинах.

(Fowden. 1994; Burgess. 1999). Весной 337 г. деятельность К. была прервана быстрым ухудшением его здоровья. К. оставил военные лагеря в М. Азии, переехал в Никомидию и оттуда на термальные источники близ г. Еленополя. Несмотря на лечение и молитвы в церкви св. ап. Луки, построенной здесь его матерью св. Еленой, К. вскоре потерял надежду на выздоровление. Он намеревался переехать в К-поль, но вынужден был остановиться в пригородной вилле Ахирон близ Никомидии. Здесь К. собрал нескольких находившихся при дворе епископов, заявил им, что хотел бы принять крещение в Иордане, подобно Христу, но из-за болезни решил креститься немедленно. Он пообещал также, что впредь, если ему будет даровано выздоровление, он будет вести христ. образ жизни. По свидетельству Евсевия, епископы совершили над К. обряд согласно обычаю (Euseb. Vita Const. IV 62). В церемонии участвовали несколько епископов, наиболее известным среди них источники называют еп. Евсевия Никомидийского (Ibid. IV 61-67, 70-71; Hieron. Chron // PL. 27. Col. 679a-b; Rufin. Hist. eccl. X 11; Socr. Schol. Hist. eccl. I 39-40; Sozom. Hist. eccl. I 5, II 34; Theodoret. Hist. eccl. I 32; Chron. Pasch. P. 532.6-13, 533.5-20). 22 мая К. скончался (Euseb. Vita Const. I 1-9; Aur. Vict. Epitom. 41. 16; Eutrop. Breviar. 10. 8. 2; Hieron. Chron. // PL. 27. Col. 679c - 680а; Chron. Pasch. P. 532.7-533.17). К. умер накануне Пятидесятницы; он был похоронен в мавзолее, построенном для него в зап. части К-поля, рядом с храмом св. Апостолов, к-рый в то время был еще недостроен (Procop. De aedificiis. I 19-24).

Смерть имп. Константина Великого. Гобелен по эскизу П. Рубенса. 1625 г. (Художественный музей, Филадельфия)Могила К. была утрачена в кон. XV в., после того как турки уничтожили с согласия греч. Патриархии собор св. Апостолов и его мавзолеи. На месте имп. погребений в кон. XV-XVIII в. выстроена мечеть Мехмед-Фатих. Считается вероятным, что гробницей К. был порфировый саркофаг, находящийся в Археологическом музее в Стамбуле (Dölger. 1913. S. 377-381). В неизвестное время он был перевезен из собора св. Апостолов к султанскому дворцу Топкапы. Это единственный из известных имп. к-польских саркофагов, к-рый не имеет к.-л. христ. символов. В связи с этим в поздневизант. эпоху считалось, что в нем был похоронен имп. Юлиан Отступник.

По свидетельству ряда источников, К. во время своего правления интересовался лит. деятельностью, поддерживал интеллектуалов, много читал и писал по разным вопросам (Euseb. Vita Const. IV 29, 55; Lib. Or. 59. 27; Aur. Vict. Epitom. 41. 14; Eutrop. Breviar. X 7. 2). Тем не менее об авторских сочинениях К. можно говорить лишь условно, поскольку большинство текстов, когда-либо публиковавшихся от имени К., были написаны его советниками и секретарями. Однако поскольку эти тексты, несомненно, проходили апробацию и скорее всего редактировались К. собственноручно, они вполне отражают не только общественно-политические, но и личные взгляды императора.

Сохранилось более 100 законодательных актов, изданных при К., а также неск. десятков его писем, в основном посвященных вопросам церковной политики. Все письма известны по обширным цитатам или по текстам, полностью приведенным в «Церковной истории» и «Жизни Константина» еп. Евсевия Кесарийского (Euseb. Hist. eccl. X 5-7; Idem. Vita Const. II 24-42, 46-60, 63-73; III 12, 21, 30-32, 52-53, 60-62; IV 8-13, 20, 35, 42), в сочинениях «О постановлениях Никейского Собора» и «Апология против ариан» свт. Афанасия Великого (Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 38-42; Idem. Apol. сontr. ar. 59, 61-62, 68, 70, 86), «О донатовой схизме» еп. Оптата Милевского (Optat. De schism. donat. App. 3, 5-6, 8-10, 13-16), в церковных историях Сократа Схоластика (Socr. Schol. Hist. eccl. I 7, 9, 25, 34), Созомена (Sozom. Hist. eccl. I 19; II 8-15), Феодорита Кирского (Theodoret. Hist. eccl. I 10, 20, 25, 29) и еп. Геласия Кизического (Gelas. Cyzic. Hist. eccl. II 4, 7, 36-37; III 3-5, 11, 15-19. App. 1-2).

Среди текстов, изданных под именем К., наиболее важны: Миланский эдикт (традиционно К. считается его автором), группа посланий к правителям и христ. общинам вост. провинций империи, изданных в 324-325 гг. (Euseb. Vita Const. II 24-42, 47-60; подробнее см. разд. «Принципы политики религиозной толерантности»).

«Слово к сообществу святых» (Const. Magn. Orario ad sanctorum coetum / Ed. I. A. Heikel // Eusebius. Werke. Lpz., 1902. Vol. 1. P. 154-192; рус. пер.: Василевса Константина Слово, написанное к обществу святых // Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998. С. 180-213) является наиболее объемным произведением, к-рое сохранилось под именем К. Это торжественная речь, посвященная христ. вере и полемике с язычниками. Вероятно, она была зачитана от имени К. перед Собором или на к.-л. др. церковном совещании или по крайней мере была написана для подобной публичной декламации. По сути это энкомий, написанный императором в честь Церкви. Факт создания этого произведения при дворе К. является еще одним подтверждением глубоких перемен, происшедших в рим. обществе при К., поскольку прежде энкомии такого рода сочинялись придворными риторами и философами в честь императоров. И если ранее христиане обращались к императорам с апологетическими сочинениями в надежде на милость властей, то теперь апологией новой веры занимается сам император. Время и причина написания «Слова...» остаются предметом исследований. Речь написана для праздника Св. Пасхи. Большинство специалистов ранее склонялись к тому, что это была Пасха 325 г., к-рой завершился Собор в Антиохии (Barnes. 1981. P. 75; Lane Fox R. Pagans and Christians. L. etc., 1986. P. 654). Дж. М. Рист считает, что это мог быть только 321 г. (Rist J. M. Basil's «Neoplatonism» // Basil of Caesarea / Ed. P. J. Fedwick. Toronto, 1981. Vol. 1. P. 157-158). Так или иначе текст «Слова...» не объясняет обстоятельств его создания. Убедительно датировать это произведение не удается, и у исследователей все меньше уверенности в достоверности предложенных датировок (Drake. 1985). Иногда даже склонны видеть в тексте интерполяции, к-рые могли повлиять на смысл первоначального текста, отображавшего взгляды его автора (Davies P. S. Constantine's Editor // JThSt. 1991. Vol. 42. N 2. P. 610-618). Но возможно, что «Слово...» было написано до победы К. над Лицинием в 324 г., поскольку, упоминая о Диоклетиановом гонении, его провале, а также о гибели Максенция, автор не касается позднейших событий.

«Слово...» посвящено краткому объяснению христ. вероучения и полемике с язычниками, для которых К. приводит ряд доказательств истинности воплощения и учения Христа и праведности своей миссии освободителя христиан от гонений. Он начинает с описания провиденциальной роли Логоса в судьбе человечества (Const. Magn. Or. sanct. 1). Обращаясь к Церкви, «хранительнице истины и наставнице человеколюбия», просит у отцов, сведущих в божественных таинствах, помощи в исправлении возможных ошибок в его речи (Ibid. 2). Первый раздел сочинения богословский (Ibid. 3-8). К. описывает природу Творца и Логоса, Его отношения с миром и его устроение для людей, осуждает учение о судьбе и случае, поскольку источником всего является Промысл Божий. Второй раздел представляет собой свод доказательств истинности христианства, взятых из внешних источников (Ibid. 9-21). К. обсуждает сочинения древних философов (Сократа, Пифагора), некогда стремившихся к исправлению нравов сограждан, учение Платона о Творце из диалога «Тимей», историю явления Спасителя миру как величайшего из учителей мудрости и благочестия (Ibid. 11-15), пророчества о Нем Моисея, Иеремии, Даниила, эритрейской Сивиллы (Sib. VIII 217-250; этот текст создан не ранее III в., но тогда считался древним) и Вергилия (4-я эклога). В последней части К. обращается к изложению событий, предшествовавших его политическим успехам, и объясняет свои победы тем, что он всегда следовал благочестию (Ibid. 22-26). К. обвиняет инициаторов гонений на христиан в нечестии, прямо говорит о правлениях Деция, Валериана, Аврелиана и Диоклетиана как о позоре (эта тема перекликается с темой сочинения Лактанция «О смертях преследователей»). Он заявляет, что если, как утверждалось, гонения были организованы во исполнение распоряжений богов, то это лишь обличает гонителей как людей, не имевших понятия о божественной природе. Их нечестивой жизни он противопоставляет образ жизни и богослужение христиан как истинное Богопочитание.

Одним из способов, по к-рому пытались определить время создания «Слова...», стал анализ богословского содержания документа. Однако попытки найти связи сочинения с арианством или даже с богословием еп. Евсевия Кесарийского, а также поиски др. еретических учений не дали убедительных результатов (Edwards. 1985). В тексте не используется термин «единосущный», он стал общепринятым далеко не сразу после Никейского Собора, и даже свт. Афанасий Великий в своих ранних произведениях его не упоминал. Автор «Слова...» сближается с арианством, когда причисляет Сына к сотворенному и заявляет, что Отец всего есть и Отец Своего Слова. Однако автор «Слова...» видит различие между Логосом и творением и, подобно свт. Афанасию, использует термин «свой» (ἴδιος), чтобы подчеркнуть особость природы Сына (Athanas. Alex. Apol. cont. ar. I 29, 58). С одной стороны, автор «Слова...» также неоднократно подчеркивает «вечную природу» Логоса (Ibid. 5, 11), что никак не согласовывается с арианством. С др. стороны, в тексте можно увидеть нек-рые следы лат. образованности автора. К. использует 4-ю эклогу Вергилия в той версии, которая не была знакома греч. писателям того времени, но совпадает с цитатами из Вергилия у Лактанция (Lact. Div. inst. VII 24). Эти наблюдения за сходством кругозора автора «Слова...» с лат. писателями-христианами являются косвенным подтверждением того, что автором «Слова...» был сам К.

Св. равноапостольные Константин и Елена. Роспись ц. Св. Креста (Ставрос-ту-Агиасмати) на Кипре. 1494 г. Культ св. равноап. Елены сложился рано, и упоминание о нем присутствует уже в нек-рых рукописях Мартиролога блж. Иеронима (после V в.; MartHieron. Comment. P. 227, 448-450); в Риме изначально была известна гробница св. Елены, с ее мощами связывали чудеса. Церковное почитание К. прошло гораздо более сложный процесс становления. Древнейшее точное указание на офиц. церковное почитание К. в Византии - кодекс-палимпсест с минологием кон. VIII в., где под 21 мая содержится память К. (Lond. Brit. Lib. Add. 4489).

Выдающаяся роль К. в политических преобразованиях Римской империи и в распространении христианства никогда не вызывала сомнений ни у современников, ни у потомков, ни в поздней античности, ни в средневековье. Особое отношение к К. проявлялось в разных формах и в зависимости от той или иной конъюнктуры приобретало различный смысл.

Первоначально почитание К. как выдающегося правителя империи складывалось в соответствии с традициями Римской империи. Еще при жизни его статуи были установлены в столицах и крупных городах и почитались долгое время после смерти. Сохранились остатки 2 крупнейших колоссов К., один из к-рых стоял в Новой базилике на Римском форуме (Капитолийский музей). После смерти К. решением рим. сената император был провозглашен божественным (divus). Ему был посвящен офиц. образ апофеоза императора - картина, на к-рой К. был изображен в иконографической традиции aeternitas augusti (вечность августа; известна с III в.) - восседающим на небесном своде. Были выпущены также монеты с изображением на аверсе посмертной маски К. и на реверсе - императора на квадриге, восходящего на небо, откуда его благословляет рука Бога (Euseb. Vita Const. IV 69, 73).

По свидетельству Иоанна Малалы, особые почести оказывались К. в К-поле ежегодно, по крайней мере до сер. VI в. Во время городского праздника на ипподром с эскортом солдат вывозили деревянную позолоченную статую К. c Тюхе в правой руке; она объезжала арену по кругу, останавливалась напротив имп. ложи, и правящий император должен был простираться ниц перед этой святыней (Ioan. Malal. Chron. P. 322). Изначально главным центром почитания К. стал его мавзолей, выстроенный еще при жизни К. в комплексе храма св. Апостолов (Euseb. Vita Const. IV 58-60; Краутхаймер. 2000. С. 70; Дагрон. 2010. С. 176-193). Поместив свое погребение в храме с таким посвящением, К. стремился утвердить среди подданных и потомков свое значение для истории, сопоставимое с ролью первых учеников Спасителя. Вместе с тем, несмотря на внешнюю привлекательность идеи «апостольства» К., визант. церковная традиция отнеслась к ней довольно осторожно; в течение неск. веков прославление К. оставалось лишь обычной риторикой.

Т. о., в IV-VI вв. в Римской и Византийской империях преобладала традиция т. н. политического культа К. как выдающегося исторического деятеля и правителя. Христиане Римской империи, чьи судьбы навсегда изменила политика К., испытывали восхищение перед императором, но и их отношение к К. сначала также укладывалось в рамки почитания императора как выдающегося исторического и общественного деятеля. Именно такова основа идеализированного образа К., к-рый создал еп. Евсевий Кесарийский в «Житии Константина». Евсевий сделал также немало для инкорпорирования культа К. в структуру церковного Предания, но даже в то время это было воспринято как должное. Тем не менее образ К., созданный Евсевием, послужил одной из составляющих основ визант. имп. пропаганды и придворной культуры, особенно в V-VI вв. Т. о., христиане той эпохи видели в К. идеального императора-христианина, образец политика, защитника и покровителя Церкви, хранителя истинной христ. веры. Но в этом наборе характеристик еще не было понятия о К. как о святом.

В последующие неск. столетий после смерти К. античная средиземноморская цивилизация, объединенная Римской империей, претерпела ряд кардинальных трансформаций. Античный мир с его широкой интеграцией различных стран и народов уступил место средневековью; страны, в значительной мере обедневшие и утратившие часть культурного потенциала, постепенно оказались оторваны друг от друга политически и экономически и начали развиваться почти автономно. Важнейшим фактором изменений также стал процесс христианизации, который полностью завершился спустя неск. веков после смерти К. С одной стороны, государственный римский культ императора и политические концепции Римской империи (Pax Romana) повсюду (в т. ч. в Византии) за тысячелетие средневековья постепенно уступили место идее семьи христианских народов Европы. С другой - все большее значение приобретало церковное почитание К., осмысление деятельности К. и ее значения в рамках традиций не Римской империи, а христ. Церкви. Наряду с этим в связи с установившейся в средние века относительной изоляцией регионов христ. мира их отношение к К. постепенно становилось неоднородным: в странах Запада и Востока начали развиваться самостоятельные традиции культурной памяти о К., часто противоречившие друг другу.

Триумфальный въезд имп. Константина Великого в Рим. Роспись ц. Св. Креста (Ставрос-ту-Агиасмати) на Кипре. 1494 г.В Византийской империи на протяжении почти всей истории образ К. был одной из важнейших точек опоры гос. политической идеологии и общественного сознания. Все императоры, восходившие на к-польский престол, сопоставляли себя с К., стремились подражать ему (в меру своего понимания), воспринимали себя преемниками К. как основателя христианского царства (см.: Дагрон. 2010. С. 193-204; New Constantines. 1997). В той или иной мере византийцы видели в каждом своем императоре «нового Константина». Впервые, насколько позволяют судить источники, «новым Константином» был назван имп. Маркиан в 451 г. в славословиях в честь имп. четы на IV Вселенском Соборе в Халкидоне. Одновременно Маркиан был почтен эпитетами «новый Павел» и «новый Давид», а его супруга имп. Пульхерия была названа «новой Еленой» (ACO. Т. 2. Vol. 1 (2). P. 155; ДВС. Т. 3. С. 68). Тем самым на риторическом уровне устанавливались соответствия между первым христ. императором, важнейшим из апостолов, а также древним царем Израиля, к-рый служил для византийцев прообразом светского богоугодного правителя. Кроме того, эти эпитеты предвосхищали установление статуса К. как равноапостольного. Идея сопоставления К. с апостолами, несомненно, появилась уже в IV в., в ходе развития центра почитания и апостолов, и императоров в храме св. Апостолов в К-поле. Долгое время это определение существовало в традиции энкомиев и др. славословий, содержавших риторические сравнения К. и др. императоров с апостолами; оно стало привычным для византийцев, хотя этот процесс занял весьма длительное время. Термин равноапостольный (ἰσαπόστολος) в ранней Церкви употреблялся по отношению к св. ап. Павлу, к-рый был призван Господом позже остальных апостолов. Применительно к К. этот эпитет впервые зафиксирован лишь в актах VII Вселенского Собора 787 г. (Mansi. T. 12. Col. 225). Позднее он встречается в византийских источниках регулярно (напр., Mich. Attal. Hist. P. 267; Zonara. Annales. Vol. 1. P. 20; Vol. 2. P. 23).

В имп. династиях Византии часто пользовались именем Константин, и всегда оно носило в себе элемент сопоставления с К. Императоры, которые называли своих детей и наследников этим именем, всегда хотели продемонстрировать подданным надежду на будущее процветание, обновление империи и торжество истинной веры над ее врагами (Haldon J. Constantine or Justinian?: Crisis and Identity in Imperial Propaganda in the VIIth Cent. // New Constantines. 1997. P. 95-107). Особенно это становилось важным в нек-рые периоды кризисов и упадка Византии. Так, во 2-й пол. VI - нач. XI в. имя или титул К. и Константа носил целый ряд императоров и членов правящих фамилий. Имп. Тиверий, в 574 г. усыновленный имп. Юстином II, принял тронное имя Тиверий Константин. Старший сын имп. Ираклия (610-641), ставший императором в 641 г. (см. Константин III), носил титул Ираклий Новый Константин. И сам имп. Ираклий, и его сыновья и наследники в VII в. неоднократно именовались «новыми Константинами» в энкомиях и надписях. Имя К. оставалось важным и в иконоборческую эпоху (VIII - сер. IX в.), и при Македонской династии (сер. IX - сер. XI в.). Его носили неск. порфирородных царевичей, родившихся во дворце и с рождения наследовавших права на престол в VIII - нач. XI в. (см. Константин V и т. д.). В политической идеологии Македонской династии в кон. IX-X в. за К. сохранялась одна из ключевых ролей, поскольку, согласно Житию Василия Македонянина, мать имп. Василия I (867-886), основателя династии, происходила из рода потомков К. В актах К-польского Собора 869-870 гг. Василий I и его жена Евдокия были вновь удостоены славословий как «Новый Константин» и «Новая Елена» (Mansi. Т. 16. Col. 185). Василий неоднократно сравнивался с К. за его доблесть и мужество в сражениях (напр., энкомий свт. Фотия: PG. 102. Col. 584). Особая, едва ли не мистическая связь императора с К. подчеркивалась и в энкомиях в честь имп. Константина VII Багрянородного (944-959). Образ К. служил Константину VII неизменной идеальной моделью, а в глазах мн. подданных, особенно в глазах восторженных придворных, он представлялся как правитель, равный К., что ярко отразилось в некоторых пассажах из пролога к трактату «Геопоники», к-рый был посвящен Константину VII (Beck H. Geoponica, sive Cassiani Bassi scholastici De re rustica eclogae. Lpz., 1905. P. 1). Настойчивое сопоставление 2 императоров заметно в иконографии декоративных костяных пластин из ГИМ, где представлена сцена с Христом, благословляющим Константина VII, и из коллекции Дамбартон-Окс в Вашингтоне, где изображение К., выполненное в то же время, имеет явные черты сходства с Константином VII (Markopoulos A. Constantine the Great in Macedonian Historiography: Models and Approaches // New Constantines. 1997. P. 159-170). Последний раз в Византии титул «Нового Константина» использовал придворный ритор Мануил Оловол в энкомиях в честь имп. Михаила VIII Палеолога (1259-1282), отвоевавшего К-поль у латинян в 1261 г. и тем самым в буквальном смысле воссоздавшего империю К. (Manuelis Holoboli Orationes / Ed. M. Treu. Potsdam, 1906-1907; Macrides R. J. From the Komnenoi to the Palaiologoi: Imperial Models in Decline and Exile // New Constantines. 1997. P. 270-272).

По мере развития христ. культуры и в Византии, и в Зап. Европе наряду с «политической» традицией культа К. постепенно начала формироваться и традиция его церковного почитания. Эта эволюция форм почитания К. от общественно-политической к церковной является ярким показателем сложного процесса христианизации позднеантичного и средневек. мира, постепенного роста влияния в нем христ. вероучения и традиций, их все более глубокого проникновения в сферы общественных взглядов и отношений, в психологию древнего общества и человека.

Крещение имп. Константина Великого. Роспись капеллы Сан-Сильвестро в базилике Санти-Куатро-Коронати, Рим. 1247 г.В сер. IV - сер. V в. развивается легендарная история обретения Древа Св. Креста Господня в Иерусалиме (см. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня). В ней на 1-м плане - факт присутствия св. Елены на месте раскопок на Голгофе, а самому событию придается все более провиденциальный смысл. Обретение Св. Креста Господня матерью К. и установление почитания св. мест Палестины начинают восприниматься как одни из главных символов торжества христианства в мире. Одновременно в процессе развития образа К. как христианина важнейшее место занимает тема почитания им креста как знака новой веры. В трудах церковных историков этой эпохи (Руфин Аквилейский, Сократ Схоластик, Созомен, Феодорит Кирский) особо подчеркиваются неск. связанных с этим эпизодов: видение К. Креста на небе перед битвой с Максенцием, обретение Св. Креста Господня в Иерусалиме и почитание частиц этой реликвии К., а также новое явление Св. Креста в небе над Иерусалимом ок. 351 г. при имп. Констанции II. В эпоху имп. Ираклия (610-641) произошло очевидное для всех современников символическое воспроизведение событий Крестовоздвижения при К. и Елене, когда во время византийско-персид. войны Животворящее Древо было захвачено персами и затем возвращено христианам. Ираклий, в 630 г. лично перевозивший святыню в Иерусалим, несомненно воспринимал К. как образец.

В V в. наряду с темой Св. Креста историки Феодор Чтец и Геласий Кизический активно развивали тему общения К. и отцов Церкви его эпохи. В рассказе о I Вселенском Соборе особо указывали на проявление взаимного почтения К. и святителей Пафнутия и Спиридона Тримифунтского. Важное место в истории Собора заняли рассказы о чудесных диспутах с философами-язычниками святителей Спиридона Тримифунтского и Александра К-польского. Вместе с тем большое внимание авторов V-VI вв. к истории основания и строительства К-поля указывает на сохранение и параллельное развитие образа К. как гос. деятеля. Так, если Евсевий Памфил коснулся к-польского проекта К. довольно кратко (Euseb. Vita Const. III 48-49), то ряд позднейших авторов (Socr. Schol. Hist. eccl. I 16; Sozom. Hist. eccl. II 3; Ioan. Malal. Chron. P. 319-328; Chron. Pasch. P. 527-530; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 563-567; Scriptores originum Constantinopolitanarum / Rec. Th. Preger. Lipsiae, 1901. Tl. 1) изложили его с большим увлечением и новыми подробностями, описывая как церковное строительство, так и общегородские достопримечательности и произведения искусства в новой столице.

Культ К. в К-поле первоначально носил гос. характер, но постепенно соединился с церковным. В IV-VI вв. существовал алтарь К. на главном городском форуме, перед к-рым в определенные дни совершали церемонии. Также в день города статую К. выносили на ипподром (см. Константинополь). В городе существовало не менее 9 храмов, посвященных К., в т. ч. мавзолей внутри комплекса собора св. Апостолов (Janin. Églises et monastères. 19692. P. 295-298). Могила К. в храме святых Апостолов почиталась как одна из величайших святынь (Nicolaus Mesarites. Description of the Church of the Holy Apostles in Constantinople / Ed. G. Downey // TAPS. 1957. Vol. 47. N 6. P. 914-915). К. приписывали основание 22 городских храмов. В соборе Св. Софии почитались корона (диадема) и одежды К., по преданию дарованные ему ангелом. Корона была украшена драгоценностями, и считалось, что в нее вмонтирован один из Св. гвоздей Креста Господня. Ее выносили на всеобщее обозрение лишь в особых случаях; византийцы считали, что К. был первым императором, к-рый носил драгоценную корону (Ioan. Malal. Chron. P. 321-322; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 517). Также большим вниманием пользовался шлем К., который уже в IV в. был украшен диадемой и стал моделью для венцов позднейших византийских императоров и зап. монархов. В имп. зале Большого дворца Хрисотриклине находились трон и щит К. Статуи К. были установлены в соборе Св. Софии, церкви св. Феклы и ряде др. храмов. Большинство этих реликвий были утрачены или увезены на Запад крестоносцами после 1204 г. Сохранилось изображение К. на мозаике X в. в соборе Св. Софии, где К. преподносит Пресв. Богородице основанный им К-поль.

Образ К. как человека и правителя постепенно становился легендарным: император отрывался от реалий своей эпохи, память о к-рой со временем все более стиралась. Уже в кон. IV в. свт. Иоанн Златоуст упоминал, что ныне никто ничего не помнит о К. (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. Hom. 21: In ep. Flaviani reditum // PG. 49. Col. 216). В дальнейшем эпоха К., мн. детали позднерим. культуры становились для византийцев все менее понятными. Образ императора приобретал черты, которые так или иначе соответствовали идеалам христианской или точнее средневек. культуры, но все менее отражали историческую действительность. В ходе этого процесса возникали различные предания и произведения о К., трактовавшие его деяния уже как легенду. И на этом фоне в кон. IV-VI в. позднерим. общество все настойчивее стремилось решить проблему «воцерковления» образа императора. По мере завершения христианизации, с одной стороны, и развития церковного литургического обихода, с другой, для жителей Римской (Византийской) империи все важнее было не только видеть в К. общественно-политический идеал, но и воспринимать его как члена Церкви, прихожанина, символически и даже мистически всегда присутствующего среди остальных жителей империи, к-рые почти все духовно объединены новой торжествующей религией. Т. о., необходимо было интегрировать образ К. в структуру церковного обряда и обихода. В IV-V вв. в придворной риторике и гос. пропаганде К. сопоставляли с апостолами и царями Др. Израиля (Давидом и Соломоном). Однако этих хвалебных эпитетов и даже появившегося в VIII в. определения К. «равноапостольный» было недостаточно, его следовало ввести в состав вселенской христ. общины, в сонм святых законным каноническим образом. Решением этой проблемы стало появившееся в V в. предание о крещении К. папой Римским свт. Сильвестром. Это предание должно было сыграть ведущую роль в становлении церковной традиции почитания К. как святого и в его окончательном единении с Церковью. Но в IV-V вв. было известно, что К. принял крещение в 337 г. на смертном одре при участии епископов, к-рых позднее причислили к арианам. В связи с этим формирование церковного предания о крещении К. представляло собой значительные трудности, и христианским интеллектуалам Запада и Востока в позднеантичную эпоху пришлось приложить большие усилия для их разрешения.

О крещении К. на смертном одре сообщали мн. авторитетные писатели IV-V вв. разного вероисповедания. Так, и арианин Филосторгий, и блж. Иероним были полностью согласны в том, что К. принял крещение в 337 г. и что крестил его еп. Евсевий Никомидийский (Philost. Hist. eccl. II 16; Hieron. Chron // PL. 27. Col. 679). Однако в течение V в., по мере окончательного размежевания ариан и православных, история крещения К. в 337 г. вызывала все больше смущения. В сочинениях византийских церковных историков V в. проявились различные попытки затушевать подробности этого события, так или иначе отвести от него внимание читателей. Так, Сократ Схоластик, Созомен и Феодорит Кирский не назвали имя церковного иерарха, крестившего К. (Socr. Schol. Hist. eccl. I 39-40; Sozom. Hist. eccl. II 34; Theodoret. Hist. eccl. I 32). Созомен специально остановился на вопросе о крещении К., чтобы определить, когда К. внутренне обратился к Христовой вере (Sozom. Hist. eccl. I 5). Он доказывал, что К. принял христ. веру еще до победы над Максенцием, о чем свидетельствуют его законы и «сведения хронистов». Историк не уточнял, в какой форме К. в то время мог обратиться в христианство, и тем самым оставлял читателям возможность предполагать, что К. не только испытывал симпатии к вероучению христиан, но, может быть, и прошел обряд крещения. Созомен также отверг известные ему рассказы о том, что К. якобы принял крещение после убийства Криспа для очищения (ср. подобную версию в «Истории» Зосима; Zosim. Hist. II 29). Т. о., представления о духовной эволюции К. от язычества к христианству стали в определенной степени противовесом сведениям о крещении императора на смертном одре. Впрочем, нек-рые визант. авторы в VII-VIII вв. еще воспроизводили сведения Евсевия Никомидийского о крещении К. на смертном одре (ср.: Chron. Pasch. P. 532-533; Alex. Mon. De vener. Cruc. // PG. 87. Col. 4015-4095).

Однако и такое неопределенное отношение к крещению К. уже не могло считаться удовлетворительным. В течение V в. сложилась и приобрела первостепенное значение легенда о том, что К. был крещен папой Римским св. Сильвестром вскоре после освобождения Рима в 312 г. Место и обстоятельства возникновения этого предания из-за недостатка источников остаются неясными. Предположительно оно появилось в Риме. В V-VI вв. гос. власть и в Восточной (Византийской), и в находившейся на пороге гибели Западной Римской империях проявила большой интерес к принятию и распространению этой новой офиц. версии крещения К.

Неск. авторов 2-й пол. V - нач. VI в. упоминали о крещении К., предлагая свои версии, к-рые выглядят как различные переходные формы от арианской истории крещения к православной. Так, Геласий Кизический в «Церковной истории» кратко упомянул, что К. был крещен православным (Phot. Bibl. 88); язычник Зосим указал, что К. был крещен в Риме свящ. Эгиптием из Испании (Zosim. Hist. II 29).

Предание о крещении изложено в Деяниях св. папы Сильвестра (BHL, N 7726-7732; Mombritius B. Sanctuarium seu vitae sanctorum. P., 1910. T. 2. P. 508-531; «Житие Сильвестра, папы Римского» в агиографическом своде Андрея Курбского / Под ред. В. В. Калугина. М., 2003). Это произведение впосл. подвергалось многочисленным редакциям, самая поздняя из к-рых относится к IX в. Тем не менее основа сюжета о крещении К. сформировалась не позднее кон. V в. Согласно этому преданию, вскоре после освобождения Рима К. тяжело заболел и почувствовал приближение смерти. Врачебные средства императору не помогли; он обратился к языческим жрецам, и те заявили, что император исцелится, если искупается в крови младенцев. Несчастные жертвы были уже избраны, но К., увидев детей и их рыдающих матерей, отказался от этого изуверского ритуала. В одну из следующих ночей, когда К. продолжал страдать от болезни, ему во сне явился некий старец в светлых одеждах, к-рый сказал, что К. будет исцелен, если примет христ. крещение. Император немедленно вызвал к себе еп. Рима Сильвестра и спросил его о смысле этого видения. Сильвестр показал К. икону св. ап. Петра, и император узнал являвшегося к нему старца. К. принял крещение, погрузившись в ванну с водой, вскоре стал здоров и с тех пор покровительствовал Церкви во всех делах.

Явление апостолов Петра и Павла имп. Константину Великому во сне. Роспись капеллы Сан-Сильвестро в базилике Санти-Куатро-Коронати, Рим. 1247 г.История крещения была известна сир. богослову Иакову Саругскому на рубеже V и VI вв. Впервые в развернутой форме ее воспроизвели визант. авторы сер. VI в.- хронист Иоанн Малала (Ioan. Malal. Chron. P. 317) и церковный историк Захария Ритор (Zach. Rhet. Hist. eccl. I 7). Оба использовали уже известные в то время «Акты Сильвестра». История о крещении К. Сильвестром была столь важна, что в 20-х гг. VI в. ей были посвящены неск. сюжетов декорации храма св. Полиевкта в К-поле, к-рый был построен Аникией Юлианой, родственницей императоров Западной Римской империи (Anthologia Palatina. I 10). В последующие эпохи в Византии легендарная история о крещении К. Сильвестром стала неотъемлемой частью церковного Предания и исторических знаний византийцев о К., она воспроизведена во всех основных версиях средневек. Жития К. (BHG, N 364) и большим числом др. авторов (Theoph. Chron. P. 17-18; Georg. Mon. Chron. P. 485-487; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 475-476; Mich. Glyc. Annales. P. 466-467; Niceph. Callist. Hist. eccl. VII 35; VIII 54-55). Православная история крещения почти полностью вытеснила знания о крещении императора на смертном одре. Нек-рые историки (Михаил Глика, Никифор Каллист) упоминали наряду с православной и о прежней версии крещения, но критиковали и отвергали вторую, приводя различные аргументы и оценивая саму возможность крещения К. арианами как несомненную клевету. Вместе с тем наибольшим влиянием легенда о крещении К. св. папой Сильвестром пользовалась на Западе, где в VIII в. она была дополнена легендой о «Константиновом даре».

В Византии известны 3 основных классических версии Жития К. Датировка этих памятников остается сложной проблемой; большинство совр. исследователей считают, что Жития имели единый прототекст и сформировались в течение длительного периода VII-XI вв. (подробный анализ см. Kazhdan. 1987; Winkelmann. 1964, 1978). Это BHG, N 364 (издание Guidi. 1908), BHG, N 365 (Opitz. 1934; дополнения Halkin. 1960) и BHG, N 365n (Halkin. 1959). В основных чертах композиция и характер повествования в них сходны, но есть и существенные отличия в деталях. Неск. неопубликованных вариантов Житий К., к-рые появились в этот же период, в основном соответствуют по содержанию указанным выше. Кроме Житий К. (а также описанных выше актов св. Сильвестра) для истории почитания К. в Византии важны также Житие св. Василия из Лакедемона (BHG, N 369b, не опубл.), Житие св. Евсигния, современника К., пострадавшего за веру при имп. Юлиане Отступнике (BHG, N 639; IX-X вв.), а также Жития святых Артемия (BHG, N 170, 172), Митрофана и Александра К-польских (BHG, N 1279; дата не определена, между VI и IX вв.; Winkelmann. 1982), Акакия (BHG, N 13), Мокия (BHG, N 1298). Сохранились также 2 варианта похвального слова в честь 318 св. отцов Никейского Собора: 1-й энкомий приписан в рукописи св. Григорию Просветителю, основателю Армянской Апостольской Церкви, но создан ок. IX в. (BHG, N 1431; Gregorius Lobrede. 1908; Krumbacher. Geschichte. 1897. S. 169; Beck. Kirche und theol. Literatur. 1977. S. 545). 2-й, краткий, создан в XI в. (BHG, N 369k; Winkelmann. 1965). Сведения о К. в обоих энкомиях полностью зависят от материалов «Церковной истории» Феодорита Кирского и Жития К. (BHG, N 364).

Житийный рассказ о К. строится на неск. ключевых эпизодах. Первый - легенда о рождении К. (Guidi. 1908. P. 58; Opitz. 1934. P. 545, 551; Halkin. 1959. P. 74). Согласно Житиям, трибун Констанций Хлор, отличившийся в войне с сарматами, некогда был отправлен послом в Персию (по версии BHG, N 365n, ехал на войну с сарматами). По дороге остановился в Дрепане (позднее переименован в Еленополь). Он провел ночь с дочерью хозяина трактира Еленой, подарил ей пурпурный хитон (в BHG, N 365n также золотую драгоценную цепочку) и просил отца позаботиться о ней и буд. ребенке. Тогда же во сне ему было видение, которое Констанций, будучи язычником, приписал Аполлону. Прошло ок. 10 лет; Констанций стал императором, отправил новое посольство в Персию, и его послы остановились в том же трактире и услышали, как маленький К. хвастается, что он сын императора. Они сначала подняли К. на смех, но Елена уверила их в правоте своего сына и продемонстрировала подаренный ей хитон (и украшение). В версии BHG, N 365n придворные чиновники Констанция специально искали здорового и умного мальчика, которого Констанций мог бы усыновить, поскольку его законная жена родила умственно отсталого сына. Послы доложили о К. Констанцию, и тот вызвал Елену с сыном в столицу.

Остается неясным, как появилась эта легенда о рождении К. фактически от незаконной связи, порочащей и К., и его семью. В ранневизант. эпоху она не была известна. Впервые о том, что К. был незаконнорожденным, упомянул автор Пасхальной хроники (нач. VII в.; Chron. Pasch. P. 517). Непонятно также, почему легенда приобрела столь большое распространение в византийском обществе. А. П. Каждан указал на сходство сюжета о незаконном рождении святого в Житиях К. и в Житии св. Феодора Сикеота (сер. VII в.), чья мать Мария жила на постоялом дворе и однажды провела ночь с имп. посыльным Космой (Kazhdan. 1987. P. 215; Житие Феодора Сикеота / Пер.: Д. Е. Афиногенов. М., 2005. 3-5. С. 28-29). Возможно, возникновение такой легенды о К. связано с некими вкусами визант. общества VII-VIII вв., которые впосл. у самих же византийцев вызывали отторжение. В позднейшие времена большинство визант. историков и хронистов настойчиво отрицали эту житийную версию происхождения К. В нач. IX в. Феофан Исповедник приписал создание легенды арианам и язычникам, которые, по его мнению, всегда стремились оклеветать К. (Theoph. Chron. P. 18); Георгий Монах (сер. IX в.) заявил, что рассказывающие подобное о К. являются клеветниками (Georg. Mon. Chron. P. 484-485). Позднейшие хронисты и др. визант. авторы принимали легенду в сглаженной форме и указывали, что Елена все же была законной женой Констанция.

Второй важный компонент Житий - молодость К. до его восшествия на престол (Guidi. 1908; Halkin. 1959. P. 77). В этом разделе ярко проявилась тенденция к героизации К., к-рый совершил ряд достойных восхищения поступков. К. жил при дворе Диоклетиана, где воспитывался в «эллинской мудрости», но бежал ко двору своего отца после того, как узнал о готовившемся злоумышленниками покушении на свою жизнь. В BHG, N 365n рассказывается, как К. якобы принимал участие в традиц. празднике на арене ипподрома, где император должен был своей рукой убить медведя и льва (или леопарда) и провести ритуальный бой и разогнать 30 воинов, к-рые бросались в него бутафорскими камнями из сухой губки. Галерий якобы испугался это сделать, но К. со всем справился, хотя воины бросали в него настоящими камнями. Затем К. бежал к отцу, спасаясь от гнева Галерия. Похожие описания подвигов К. есть и у др. визант. авторов: у Иоанна Зонары - как К. на охоте поймал сильного льва, а во время войны с сарматами победил в поединке вождя варваров и привел его в ставку Галерия (Zonara. Epit. hist. Vol. 2. P. 623). Подобные же события упомянуты и в «Библиотеке» свт. Фотия (IX в.), к-рый ссылается на прочитанную им книгу некоего писателя-язычника Праксагора из Афин (Phot. Bibl. 62. Праксагор по др. источникам неизвестен, и неясно, читал ли Фотий его подлинный текст).

Поклонение Кресту. Гобелен по эскизу П. Рубенса. 1625 г. (Художественный музей, Филадельфия)Третий эпизод, история видения креста К. во время войны с Максенцием, утвердившаяся уже среди авторов IV-V вв., также продолжает развиваться в средневек. легендах. В агиографии наряду с традиционными появляются новые элементы. В BHG, N 365 К. видел сон накануне явления креста: гигант, состоявший полностью из света, ударил его так, что у К. пошла кровь из носа; император проснулся, вышел из шатра и увидел крест (Opitz. 1934. P. 545). Рассказ о самом видении креста, как правило, расцвечивается различными эпитетами (Guidi. 1908. P. 22-24; Opitz. 1934. P. 545, 554-556; Halkin. 1959. P. 79-80). К. видел лучи в форме креста, сиявшие на небе ярче солнца (слепящим светом; в BHG, N 365n К. видел столб света) и победную надпись. Затем Христос явился ему и приказал сделать изображение (εἰκών) увиденного из земных материалов (в BHG, N 365n Господь также приказывает основать город на Востоке и посвятить его Пресв. Богородице). На следующий день К. собрал чеканщиков и ювелиров и приказал им сделать крест из золота и драгоценных камней. Крест был украшен также косым перекрестием в форме буквы Х и увенчан короной в форме буквы Р, и т. о. одновременно был представлен и знак, и монограмма Христа. Золотой крест К., по словам агиографов и нек-рых др. авторов, хранился в имп. сокровищнице в К-поле. Существовало также предание о том, что трижды в год к кресту прилетал ангел и произносил пророчества: в середине Великого поста, на 7 мая (явление Креста на Голгофе) и на 14 сент. (Крестовоздвижение) (Guidi. 1908. P. 53).

В Житиях постепенно увеличивалось количество сообщений о видениях. Рассказывали о том, что чудесные явления креста сопровождали К. не только во время битвы 312 г., но и в неск. последующих войнах. Согласно BHG, N 364, крест явился К. на небе во время некой легендарной тяжелой битвы против византийцев, наступавших с превосходящими силами, и предопределил победу К. Крест также светил на небе во время кампании К. против Лициния, «скифов» за Дунаем (или даже британцев, тоже за Дунаем), германцев, сарматов (Guidi. 1908. P. 30, 35, 37; Opitz. Ibid.; Halkin. 1959. P. 81). Неоднократно в различных вариантах Житий подчеркивается, что силой креста и согласно пророческому видению К. завоевал все народы мира до края океана. Предание о многочисленных видениях К. постепенно приобрело большое влияние в Византии. Нек-рые историки позднего периода, напр. Иоанн Зонара (Zonara. Epitom. hist. Vol. 2. P. 6-7;), приводили сюжеты неск. явлений Христа, ангелов и божественного голоса императору в разное время его жизни

Имп. Константин преподносит тиару папе Римскому Сильвестру. Роспись капеллы Сан-Сильвестро в базилике Санти-Куатро-Коронати, Рим. 1247 г.В средневизант. эпоху появилось также неск. агиографических произведений, где само чудо явления креста локализовалось не возле Рима, а близ К-поля, и тем самым историческая основа этого события полностью искажалась. В Житии св. Евсигния (BHG, N 639; ок. IX-X вв.) рассказано, что К., еще будучи комитом, вел войну против византийцев (варварского народа) и его шатер находился на месте, где позднее был построен к-польский форум К. Император терпел неудачу, но в критический момент сражения он увидел на небе надпись по-гречески, призывавшую его принять Спасителя. Затем явились звезды в форме креста и надпись: «Сим победиши». К. сделал крест из дерева и вскоре победил. В том же Житии есть подобная история о видении во время войны К. на Дунае.

Среди описаний военных подвигов К. появилось также предание о его войне с персами, во время к-рой К. якобы попал в плен и едва сумел избежать гибели (Guidi. 1908; Halkin. 1959. P. 84). Наиболее подробный рассказ об этом событии сохранился в Житии св. Евсигния (BHG, N 639), который участвовал в этой войне и был захвачен одновременно с императором. Евсигнию удалось бежать вместе с 10 товарищами и сообщить римлянам о месте, где персы содержали пленников. Персы хотели принести К. в жертву своему «идолу», но рим. солдаты напали на них, освободили К. и вознесли благодарственную молитву Богу за его спасение. Визант. авторы сомневались в хронологии этого события и помещали эту легендарную войну с персами то в начало правления К., сразу после смерти Констанция Хлора, то после победы над Максенцием, то после основания К-поля.

Основание Константинополя. Эскиз к циклу «История Константина». 1622 г. Худож. П. Рубенс (частное собрание)Особым значением для византийцев всегда обладала история основания К-поля. В BHG 635n К. получил указание строить новую столицу на Востоке империи одновременно с небесным видением креста (Halkin. 1959. P. 79-80). В Житии св. Евсигния К. после победы над византийцами советовался с отцом «Констой» (к-рый был жив), где строить город. Большую популярность в Византии приобрела сомнительная по достоверности история, рассказанная впервые Созоменом, о том, что К. собирался основать новую столицу на месте древней Трои, но затем, под влиянием чудесного знамения, выбрал место, где построили К-поль. Ее многократно повторяли и агиографы, и историки разных веков с различными деталями (Sozomen. Hist. eccl. II 3; Theod. Lect. Eccl. hist. 13. 25-28; Theoph. Chron. P. 23; Georg. Mon. Chron. P. 499-500; Leo Gramm. Chron. P. 89; Guidi. 1908. P. 36; Opitz. 1934. P. 566-567; Halkin. 1959. P. 79). Согласно Житиям, особую роль в основании новой столицы и вообще в устроении ряда важнейших гос. дел сыграл некий придворный евнух Евфрата - легендарный персонаж, к-рому не удается найти к.-л. убедительные исторические прототипы. В BHG, N 365 Евфрата накануне битвы с Максенцием (близ Византия, а не Рима) советует К. отменить многобожие и обратиться к истинному Богу и Его Сыну Христу; К. следует его совету и побеждает. В BHG, N 365n Евфрата становится главным архитектором К-поля, возводит стены, городские цистерны и соборы Св. Софии и св. Апостолов, приглашает жителей в К-поль со всей империи, строит им дома и снабжает их продовольствием. Согласно тому же Житию, Евфрата умер во время строительства церкви и приюта для бедняков у Фракийской стены К-поля, и церковь с тех пор называлась местными жителями τὰ Εὐφρατᾶ (Halkin. 1959. P. 86-87, 89-91, 100). Происхождение и смысловые функции легенды о Евфрате неизвестны, но она оказалась среди наиболее устойчивых мифических элементов предания, к-рые были приняты византийцами безоговорочно, прочно закрепилась в городском фольклоре К-поля и даже в исторических сочинениях (Halkin. 1960. P. 18, 21; Scriptores originum Constantinopolitanarum / Ed. Th. Preger. Lpz., 1901. Vol. 1. P. 146-147).

Среди прочего стоит отметить, что в средневек. визант. Житиях К. остались далеко на периферии интересов и внимания агиографов собственно заслуги К. перед Церковью, его реальные политические деяния в отношении христиан, т. е. все то, за что К. столь высоко ценили современники и потомки первых поколений. В Житиях К. едва упоминается, и далеко не всегда, I Вселенский Собор (Halkin. 1959. P. 91); никогда не говорится о Миланском эдикте, противостоянии с ересями донатистов или ариан. Тема обращения К. к христианству раскрывается сугубо через концепцию видения (или цепи подобных чудес) и не затрагиваются вопросы развития К. как личности. Процесс внутренней перестройки человека от языческой системы ценностей к христианской замещается актом крещения К., ритуальным действием, к-рое в средневек. восприятии полностью приобщает человека к Церкви. Тема отношений империи и Церкви представлена на основе легенды о крещении К. св. Сильвестром и легенды о «Константиновом даре». Т. о., на смену реальной политике религ. толерантности, к-рую, пусть и с оговорками, проводил исторический К., приходит идея о некой мистической передаче власти от древней империи к Церкви (актуальной для средневековых писателей). История церковного строительства К. в Житиях также сводится к неск. основным эпизодам, которые включают элементы чуда, но при этом явно второстепенны для описания действительной политики храмового строительства при К. История основания К-поля состоит из рассказов о чудесной победе К., почитании св. Креста и его изображений в городе и едва упоминает о христ. храмах. Обустройство св. мест в Палестине также связано с помощью только Св. Креста и св. Елены, в то время как строительство храмов, организованное К. и епископами Иерусалимской Православной Церкви (в действительности почти без участия св. Елены), практически не затрагивается.

К XI в. легенды о К. в основном приобрели законченный вид; возникновение новых преданий прекратилось. Ряд историков и хронистов в поздней Византии (Иоанн Зонара, Михаил Глика, Никифор Каллист Ксанфопул) приняли на веру ряд легендарных сюжетов, особенно описания небесного видения креста и предание о крещении К. св. папой Римским Сильвестром. В поздней Византии лучшими риторами того времени Константином Акрополитом (кон. XIII - нач. XIV в.; BHG, N 368), Никифором Григорой (сер. XIV в.; BHG, N 369), Иоанном Хортазменом (нач. XV в.; BHG, N 362) в честь К. созданы неск. панегириков. К.-л. новых элементов легенд о К. эти тексты не содержат, нек-рые прежде известные детали в них подверглись переосмыслению. Так, Григора и Хортазмен настаивают на благородном происхождении св. Елены, подчеркивают ее красоту и тот факт, что она находилась с Констанцием Хлором в законном браке. Той же версии следовали и некоторые хронисты позднего периода Византии, уже с X в. (Leo Gramm. Chron. P. 83; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 472, 476; Zonara. Epit. hist. Vol. 2. P. 1). В энкомии Хортазмен особо отмечал образованность К., который, по его мнению, знал в совершенстве латынь и греческий. Т. о., представления о К. несколько корректируются в соответствии с идеалами общественных отношений и культуры эпохи т. н. палеологовского ренессанса.

На христианском Востоке

В Зап. Европе

Почитание К. у южных славян и на Руси

В древнем иерусалимском Лекционарии, сохранившемся в арм. переводе V в., память К. отмечается 22 мая (см.: Renoux. Lectionnaire arménien. P. 337); указан прокимен (Пс 131. 1), Апостол (1 Тим 2. 1-7), аллилуиарий из Пс 20, Евангелие (Лк 7. 1-10). В более поздней версии этого же Лекционария, дошедшей до нас в грузинском переводе, память К. также отмечается 22 мая (см.: Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. Т. 2. P. 11), дается общее указание «все царям» и ссылка на 19 янв. (пам. имп. Феодосия Великого; богослужебное последование 19 янв. (см.: Ibid. T. 1. P. 30) то же, что и на память К. 22 мая в арм. переводе Лекционария). В том же памятнике 29 янв. отмечается явление К. Креста Господня (Ibid. P. 33); К. упоминается в тропаре службы этого дня («Господи, Моисею иногда...») в иерусалимском Тропологии, сохранившемся в груз. переводе (Метревели. Иадгари. С. 85; Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 360).

Согласно Типикону Великой церкви IX-XI вв. (Mateos. Typicon. T. 1. P. 14, 296), память К. отмечается 3 сент. без богослужебного последования; 21 мая празднуется совместная память равноапостольных К. и Елены: на Пс 50 поется тропарь 4-го гласа Τοῦ Σταυροῦ σου τὸν τύπον ἐν οὐρανῷ θεασάμενος̇ (      ), на литургии - прокимен (Пс 46. 7), читают Апостол (Гал 1. 11-19 или Деян 26. 1, 12-20) (если 21 мая попадает на период Пятидесятницы), аллилуиарий со стихом из Пс 131, Евангелие (Ин 10. 2-5, 27-30), поется причастен (Пс 32. 1).

В различных редакциях Студийского устава отмечается общий день памяти К. и равноап. Елены - 21 мая. Согласно Студийско-Алексиевскому Типикону 1034 г. (Пентковский. Типикон. С. 344-345), отражающему самую раннюю сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, последование равноапостольных К. и Елены включает отпустительный тропарь 3-го гласа      (в совр. богослужебных книгах это один из седальнов), кондак, канон, неск. стихир-самогласнов и подобнов. Указанием на достаточно высокий праздничный статус этой памяти является пение тропарей канона с повторением и светильна «Свят Господь Бог наш...» по 9-й песни. Для литургии указания те же, что и в Типиконе Великой ц., за исключением причастна (Пс 111. 6).

В древних слав. Минеях (XII в.; ГИМ. Син. № 166. Л. 123 об.- 130 об.; РНБ. Соф. № 203. Л. 98 об.- 103) последование 21 мая включает канон, 2 седальна (1-й - это отпустительный тропарь в Студийско-Алексиевском Типиконе), 2 группы стихир-подобнов (2-я включает только 2 стихиры); могут содержаться 5 стихир-самогласнов (напр., см.: ГИМ. Син. № 166), к-рые также зафиксированы в Стихирарях того времени (напр., БАН. 34.7.6).

В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 455-456) служба равноапостольным К. и Елене имеет тот же устав, что и по Студийско-Алексиевскому Типикону. На вечерне отменяется стихословие кафизмы, на литургии поются изобразительны, на блаженнах - тропари из 3-й песни канона К. и Елены, прокимен из Пс 18, аллилуиарий со стихом из Пс 88, причастен (Пс 18. 5), чтения те же, что и в Типиконе Великой ц.

В Мессинском Типиконе 1131 г. (Arranz. Typicon. P. 152-153), представляющем южноиталийскую редакцию Студийского устава, 21 мая в честь равноапостольных К. и Елены указан ряд песнопений, отсутствующих в др. студийских Типиконах: цикл стихир-подобнов и 3 самогласна на «Господи, воззвах», славники на «Господи, воззвах», на стиховне и на хвалитех; на «Бог Господь» - тот же тропарь, что и в Типиконе Великой ц.; праздничной особенностью службы является пение особых антифонов (Пс 19, 20, 88) на утрене; указания о литургии те же, что и в Типиконе Великой ц.

В Иерусалимском уставе память равноапостольных К. и Елены также отмечается 21 мая. Степень торжественности службы в этот день в разных редакциях Иерусалимского уставах может варьироваться.

Начиная с ранних редакций XI-XII вв. (напр., Sinait. gr. 1094 - см.: Lossky. Typicon. P. 216) и до редакций XVII в., последование равноапостольных К. и Елены соответствует уставу малого праздника: на утрене поется «Бог Господь» и тропарь, стихиры на «Господи, воззвах» исполняются на 6, на вечерне и утрене назначаются стихиры-самогласны, в т. ч. для пения на хвалитех; канон равноапостольных К. и Елены исполняется на 6. Такой же устав имела служба в честь равноапостольных К. и Елены в печатных московских Типиконах (1610, 1633 и 1641) до исправленного издания 1682 г.

В редких случаях в рукописных богослужебных книгах (напр., Типикон XIV в.- НБКМ. Греч. 56) встречается описание торжественной службы во имя равноапостольных К. и Елены со всенощным бдением и с максимальным набором песнопений; на утрене читается Евангелие (Ин 10. 9-16).

В первых изданиях греч. Минеи (напр., напечатанной в Венеции в 1569) 21 мая содержится бденная служба равноапостольным К. и Елене с добавлением песнопений сочинения Николая Малакса (см.: Филарет (Гумилевский). Песнопевцы. С. 378-379): стихир на малой вечерне, дополнительного цикла стихир-подобнов на «Господи, воззвах», 2-го канона на утрене, цикла самогласнов для помазания елеем в конце утрени. Более поздние издания греч. Минеи (напр., 1607) уже не содержат песнопений Малакса - в них служба равноапостольным К. и Елене излагается по уставу малого праздника, как и в ранних рукописных редакциях.

В XVII в. в греч. и слав. Минеях память равноапостольных К. и Елены празднуется более торжественно. 21 мая уже с XVI в., несмотря на отсутствие в уставе службы К. полиелея, в слав. богослужебных книгах отмечалось знаком (см. ст. Знаки праздников месяцеслова): на вечерне назначается пение «Блажен муж», 3 паремии (3 Цар 8. 22-23, 27-30; Ис 61. 10-11; 62. 1-5; Ис 60. 1-16), последование включает стихиры на литии и на стиховне, на утрене поется полиелей, прокимен из Пс 88 и читается Евангелие (Ин 10. 9-16).

В румын. Минеях XVIII-XX вв. на память равноапостольных К. и Елены 21 мая указана полиелейная служба, как в греч. и слав. богослужебных книгах, за исключением некоторых изданий: напр., в Минее 1804 г. 21 мая отмечена бденная служба с малой вечерней - последование включает ряд песнопений равноапостольным К. и Елене, отсутствующих в др. источниках.

Греч. Типикон протопсалта Константина, изданный впервые в 1838 г., приводит варианты соединения последования равноапостольных К. и Елены с праздниками подвижного годового круга: напр., если 21 мая совпадает с Вселенской родительской субботой перед Пятидесятницей, последование К. и Елены поется в пятницу, а отдание праздника Вознесения переносится с пятницы на субботу; при совпадении с Пятидесятницей последования Триоди и Минеи соединяются, причем стихиры берутся из обоих последований, а канон на утрене и служба на литургии - только из Триоди. В последующих изданиях Типикона протопсалта Константина приводится обычный устав службы 21 мая (со входом, с чтениями на вечерне, со степенными антифонами и с Евангелием на утрене), затем описывается устав службы в случае совпадения с Неделей о самаряныне, с отданием праздника Вознесения в пятницу 7-й недели по Пасхе (отдание не переносится на четверг, как в 1-м издании Типикона), с праздником Пятидесятницы, со Всех святых неделей. В издании нового греч. Типикона 1888 г. в переработке протопсалта Г. Виолакиса (Βιολάκης. Τυπικὸν. Σ. 275-283) в 14 главах приведены указания о службе 21 мая в случаях различных совпадений.

Содержащееся в совр. богослужебных книгах последование равноапостольных К. и Елены включает следующие элементы: отпустительный тропарь плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Τοῦ Σταυροῦ σου τὸν τύπον ἐν οὐρανῷ θεασάμενος̇ (      ); кондак 3-го гласа Κωνσταντῖνος σήμερον, σὺν τῇ μητρ τῇ ῾Ελένῃ̇ (     ) с икосом; канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа с ирмосом ῾Υγρὰν διοδεύσας̇ (  ), нач.: Μόνε ἐπουράνιε Βασιλεῦ (   ); 9 стихир-самогласнов и 3 цикла стихир-подобнов; 4 седальна; 2 светильна. В греч. Минее указан светилен, отсутствующий в совр. рус. Минее. Песнопения посвящены или К., или Елене (в каноне их тропари чередуются), или им обоим.

Кроме того, К. может упоминаться в песнопениях праздников, связанных с Крестом Господним, напр. в 3-й стихире на литии службы Воздвижения Креста (14 сент.):     (см.: Минея (МП). Сентябрь. С. 416).

По рукописям известны песнопения равноапостольным К. и Елене, отсутствующие в совр. богослужебных книгах: кондак 3-го гласа     (Амфилохий. Кондакарий. С. 253) с икосом (также см. Типографский устав - ГТГ. К5349. Л. 67 об.; Минея на май РНБ. Соф. № 203. Л. 99); дополнительные икосы (Амфилохий. Кондакарий. С. 118, 184); анонимный канон 2-го гласа, ирмос Δεῦτε, λαοί̇ (  ), нач.: Δεῦτε, πιστο ἅπαντες, ἀνευφημήσωμεν (Придите, верные все, восхвалим); канон 4-го гласа авторства мон. Иоанна, ирмос: ᾿Αισομαί σοι, Κύριε, ὁ Θεός μου̇ (     ), нач.: Σο τῷ βασιλεύοντι (Тебе, царствующему); анонимный канон плагального 1-го (т. е. 5-го) гласа, ирмос: Τῷ σοτῆρι Θεῷ̇ (  ), нач.: ῾Ο προγνώστης Θεός, ὁ ἐκ μὴ ὄντων τὸ πρν (Провидец Бог, из не сущих прежде); анонимный канон плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа с акростихом ῾Εκτην δέησιν προσδέχου, Κωνσταντῖνε (Шестое моление прими, Константин; указание «шестое моление» в этом акростихе позволяет предположить, что автор канона составил К. венок канонов), ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ πεζεύσας̇ (    ), нач.: ᾿Εξ ἀναξίων χειλέων (Из недостойных уст) (Ταμεῖον. Σ. 202).

В греч. печатных Минеях XVI в., содержащих 21 мая бденную службу равноапостольным К. и Елене, помещен канон 2-го гласа, составленный Николаем Малаксом, с акростихом Πιστῶν ἀνάκτων τὴν ἀπαρχὴν αἰνέσω (Верных правителей начаток восхвалю), ирмос: ᾿Εν βυθῷ κατέστρωσε ποτὲ̇ (    ), нач.: Παντοκράτορ ὕψιστε Χριστὲ (Вседержитель высочайший Христос), а также 2 цикла стихир-подобнов и ряд самогласнов того же автора.

Прижизненные изображения

II. На монетах и медалях представлен тот же иконографический тип - безбородый император в идеальном возрасте. Даже на небольших профильных бюстах на медалях и монетах переданы характерные черты К.- дугообразные брови над глубоко посаженными большими глазами, удлиненный нос с горбинкой, подчеркнуто массивная нижняя часть лица, мощная шея, сосредоточенный, устремленный вверх взгляд. Исключением являются отдельные монеты, на которых К. изображен с короткой бородой. На юбилейных медалях к 30-летию правления император предстает прекрасным молодым (независимо от реального возраста) человеком, у него широко распахнутые глаза и твердый и решительный взгляд. При сохранении общего профильного типа бюста императора имеются отличия в деталях: на голове может быть царская диадема или лавровый венок с развевающимися сзади лентами-завязками, надетый непосредственно на волосы или поверх шлема. Встречаются также изображения К., увенчанного лучистым венцом (золотой солид, Британский музей), что связано с особым культом Непобедимого Солнца (лат. Sol Invictus), рим. офиц. божества, сходство императора с ним подчеркнуто иконографически: фигура бога солнца с лучистым венцом помещается на реверсе некоторых монет К. Сдвоенное (парное) изображение бюста К. и профиля Sol Invictus известно на солидах, отчеканенных в правление императора, а также на золотом медальоне его времени с надписью: «Invictus Constantinus» (Toynbee J. M. C. Roman Medallions. N. Y., 1944, 1987r. Pl. XVII. N 11).

III. Упоминания о прижизненных изображениях К. содержатся у церковного историка и автора «Жития Константина» еп. Евсевия Кесарийского. Ему также принадлежит замечание о присущем императору особом выражении глаз, к-рое епископ связывал с христ. молитвенным состоянием К.: «Сколь глубоко укоренилась в душе его сила божественной веры, можно заключить и из того уже, что на золотых монетах он повелел изображать себя со взором, обращенным горе и устремленным к Богу, в виде молящегося. Такие отпечатки расходились по всему Риму, а в самих дворцах некоторых городов над входными дверями находились изображения, представлявшие его стоящим в прямом положении, со взором, устремленным на небо, и с руками, молитвенно воздетыми горе» (Euseb. Vita Const. IV 15). Еп. Евсевий описал статую, к-рую воздвигли императору на Римском форуме в честь победы над Максенцием, одержанной после чудесного явления креста К.: «На самом людном месте Рима поставили ему статую, он немедленно приказал то высокое копье в виде креста утвердить в руке своего изображения и начертать на латинском языке слово в слово следующую надпись: «Этим спасительным знамением, истинным доказательством мужества, я спас и освободил ваш город от ига тирана и по освобождении его возвратил римскому сенату и народу прежние блеск и славу»» (Ibid. I 40). С христ. т. зр.- как победу над злом - интерпретирует еп. Евсевий и известную лишь по его описанию картину в имп. дворце. На ней К., окруженный сыновьями, был изображен побеждающим дракона (Ibid. III 3). Сохранились сведения о водруженной на серебряную колонну конной статуе К., образцом для к-рой послужила конная статуя Марка Аврелия (см.: Грабар. 2000. С. 66. Примеч. 4).

В христианском искусстве