КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ

Определение философии, ее оправдание перед лицом критиков, определение предмета и метода философского познания и др. общие вопросы К.-П. разбирает в соч. «Введение в философию» (1889), к-рое объединило неск. статей, вышедших в 1884 г.: «Что такое философия?», «Возможна ли философия?», «Нужна ли философия?», «Метод философии» и «Состав философии». По словам А. И. Введенского, ««Введение в философию» по всей справедливости должно быть отнесено к числу наилучших страниц, когда-либо написанных представителями идеалистической философии в защиту ее самостоятельности и прав» (Введенский. 1893. С. 62).

Практическая цель занятий философией, по мысли К.-П., состоит в построении целостного христианского мировоззрения (Что такое философия? // Соч. 1893. Т. 1. Вып. 1. С. 38). Основные сферы человеческого познания - это Бог, мир, человек. О Боге учат мн. религии, и все они по-разному представляют Божество. Любая религ. вера, в т. ч. православная, не может выйти за собственные рамки, для составления же понятия о Боге вообще нужен взгляд вне религ. мышления. Также и науки, изучающие мир физических вещей и явлений, не могут в рамках своей компетенции ответить на мн. вопросы, касающиеся начала, сущности мирового бытия, его целесообразности и конечной цели (Введение в философию. 1890. С. 20). Исследованием этих фундаментальных вопросов занимается философия, к-рая «существовала и существует, как особая и отличная от других область познания» (Что такое философия? // Соч. 1893. Т. 1. Вып. 1. С. 10), а по своему общему содержанию может быть определена как наука о сущности, последнем основании и цели всего существующего (Введение в философию. 1890. С. 20). Определяя более точно предмет изучения философии, К.-П. указывает, что философия исследует также базовые понятия, на к-рые опирается в своих построениях и изысканиях каждая наука и к-рые принимаются априори, без доказательств, напр. понятия материи, силы, движения, пространства, закона, жизни. Философия также исследует базовое предположение любой науки о достоверности познания и применимости методов исследования.

К.-П. считал, что важнейшей ролью философии является исследование мироздания посредством идей. Идея в понимании К.-П.- это не продукт человеческого разума, не идеал совершенства, к-рый более или менее реализуется в мире; неправильно также ассоциировать идею с замыслом или планом предмета или просто с представлением о предмете. Идея - это неизменное, постоянное начало и сущность предмета (Что такое философия? // Соч. 1893. Т. 1. Вып. 1. С. 30). Идея же задает цель существования предмета (Там же. С. 31). Как сверхопытная действительность, идея постижима только разумом (Там же. С. 27). Реальность идеи не обозначает призрачности бытия феноменального, хотя справедливо высказывание, что идеи обладают бытием в большей степени, нежели феномены. Идеи находятся в соподчинении, а вершиной их иерархии является абсолютная идея, которая является также и абсолютным бытием, основанием и целью всех проч. идей и соответственно всего мира. В конечном счете К.-П. дает следующее определение философии: «Философия есть наука об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, в их взаимной связи и в проявлении в бытии феноменальном» (Там же. С. 33). К.-П. оговаривается, что не соединяет в своем определении понимание абсолютной идеи с Богом, поскольку претендует на универсальность определения и не желает теистической терминологией отсечь нетеистические идеалистические системы. То же касается понятия «идея». Несмотря на то что можно было бы говорить о норме, типе, сущности, начале бытия, К.-П. говорит именно об идее, имея в виду, что этот термин «может обозначать как объективную, так и субъективную сторону познаваемого», позволяя сосуществовать объективной и субъективной философии, «будем ли мы разуметь под идеей истинно сущее в вещах (как Платон) или умственное представление о них (как Кант), или то и другое вместе» (Там же. С. 35. Примеч.). Решение вопроса о том, что такое идея и что такое абсолютное,- это дело конкретных философских систем (Там же).

Эмпирическое познание показывает, что предметы материального мира далеко не всегда в полной мере реализуют идею, заложенную в них. Само разнообразие эмпирического материала, в т. ч. различные проявления уродства в живой природе, вскрывает несовершенство данной связи. Действительным, истинным предметом является только тот, который полностью соответствует своей идее. Данное положение лежит в основании понимания К.-П. истины вообще. Истина есть «совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает» (Там же. С. 22). Иначе говоря, истина - это согласие предмета с самим собой, его идейной и феноменальной сторон. К.-П. показывает, что такие критерии, как действительность или логическая законосообразность, т. е. соответствие предмета понятию о нем, не только неопределенны, но и односторонни (Там же. С. 21). Неясной в рассуждениях К.-П. об истине остается причина возможного возникновения противоречия между идеей и ее осуществлением. За философским рассуждением, по мнению С. С. Глаголева, у К.-П. скрывается богословский подтекст. Согласно христ. учению, мир перестал служить точным выражением идеи о нем вслед. грехопадения свободных существ: ангелов и людей. Разлад между идеальной и феноменальной сторонами мира есть последствие греха, к-рое может быть преодолено только на пути восстановления союза с Богом (Глаголев. 1914. С. 99). Рассматривая понимание истины в системе К.-П., прот. Василий Зеньковский отмечает, что оно идет дальше того, что вкладывал в него сам К.-П., благодаря оценочному моменту, к-рый присутствует в подобном понимании истины (Зеньковский. 1989. С. 78-79).

Т. о., предмет философии всеобъемлющ, а сама философия имеет часть в любой отрасли знания. На практике это выражается в существовании философии религии (наряду с вероучениями религий), философии истории (наряду с историческими науками), нравственной философии (без смешения ее, напр., с этнографией), философии права, философского учения о природе (космологии) и т. д. На пути формирования целостного, гармоничного миросозерцания К.-П. видится перспектива создания «универсальной науки», к-рая включала бы в себя все отрасли знания, в т. ч. философского, в единой стройной системе. Признавая, что этот идеал еще недостижим, К.-П. настроен оптимистически: по его мнению, в гармоничном взаимодействии позитивной науки и философии человечеству откроется перспектива бесконечного усовершенствования знания и приближения «к идеалу абсолютной истины» (Что такое философия? // Соч. 1893. Т. 1. Вып. 1. С. 40). К этой высокой цели позитивная наука и философия идут разными путями. Развитие точных наук можно назвать прямолинейным: они движутся путем приращения знания; философия же движется по спирали: основные философские вопросы осознаны и сформулированы уже в древности, поэтому круг тем философского исследования не может расширяться так же интенсивно, как это происходит в естественных науках, однако, многократно возвращаясь к одним и тем же предметам, философская мысль каждый раз достигает более глубокого уровня. «…История философии показывает нам, что движение философской мысли не есть случайная смена борющихся, неустойчивых и несостоятельных мнений, но процесс постепенного приближения к истине, так что только близорукому взгляду может показаться случайность и произвол там, где все идет в стройном порядке различных моментов философского познания» (Возможна ли философия? // Там же. С. 46).

Хотя принято считать, что наука и философия оперируют разными методами, разграничить их по этому признаку затруднительно (Что такое философия? // Там же. С. 13). К.-П. полагал, что у философии нет особого, исключительно ей принадлежащего метода. Для философского, как и для естественнонаучного, изучения мира должны употребляться общие методы рационалистического познания: аналитический и синтетический методы в совокупности. Наиболее показательным примером последовательно выполненной и явно неудачной попытки построения философской системы только на основании дедукции К.-П. называет философию Г. Гегеля (Там же). Как в естественных науках простое накопление и систематизация опытных данных не рождают еще научного знания, так и творческая мысль философа не может создавать новое знание «из ничего», «без предположения опыта и основанных на нем понятий» (Там же). Философия не различается по методу от богословия, и хотя источники исследования различны - разум и Божественное откровение, но метод познания один и тот же - рациональный. «Учение о Боге, как скоро делается систематическим изложением истин веры, наукой, богословием, употребляет те же приемы познания, те же формы систематизации и аргументации, как и философия, и не может избежать их, если желает быть наукой» (Там же. С. 13-14).

Будучи христ. мыслителем, К.-П., однако, не считал философию «служанкой богословия» и отстаивал свободу философского мышления. Философия, по его словам, не может исходить из начал и предположений, принимаемых на веру. Основания философии должны быть обоснованны. Философия противоречила бы сама себе, если бы начала с понятий важных, напр. об абсолютном начале мира, но недоказанных (Состав философии // Там же. С. 250). Влияние веры на философское мышление неизбежно, однако оно «должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления» (Нужна ли философия? // Там же. С. 113).

Форма философского исследования систематическая, это не только необходимость изложения, но и внутренняя необходимость (Введение в философию. 1890. С. 34). По классификации К.-П., философия включает в себя пропедевтические дисциплины (логику и опытную психологию), метафизику (гносеологию, учение о безусловно сущем (естественное богословие) и об условно сущем (космологию и рациональную психологию)), этику и эстетику. Из обозначенных областей наибольшее внимание К.-П. уделял метафизике. Нек-рые вопросы этики кратко освещаются в учебнике «Начальные основания философии».

Вопросам гносеологии К.-П. посвятил неск. сочинений: «Об основных началах философского познания» (1885), «Метафизический анализ эмпирического познания» (1886), «Пространство и время» (1886-1887), «Метафизический анализ рационального познания» (1887-1888), «Метафизический анализ идеального познания» (1888-1889), а также главы из учебника «Начальные основания философии», в к-рых обобщено содержание указанных статей.

По словам К.-П., «положительному, синтетическому построению философского миросозерцания должна предшествовать философская теория познания» (Метод философии // Соч. 1893. Т. 1. Вып. 1. С. 212). Прот. В. Зеньковский замечает, что примат гносеологии у К.-П. в сущности касается только изложения системы философии, но не ее внутренней диалектики (Зеньковский. 1989. С. 79).

К.-П. выделяет 3 уровня познания. Обыденное познание опирается в своих выводах на личный опыт и на принятые в данном месте и в данное время общие положения и истины, в к-рых убеждены все или хотя бы некая общность людей (Об основных началах философского познания // Соч. 1893. Т. 1. Вып. 2. С. 2). Знание научное требует доказательств, однако любая цепь доказательств любой науки зиждется на аксиомах - постулатах, не требующих доказательств, принимающихся в готовом виде. Философское познание ищет основания как обыденного, так и научного мышления, однако и само нуждается в подобных основаниях. К.-П. приходит к выводу, что основанием философского познания являются законы мышления, заложенные в человеке Богом: «…всеобщим, несомненным, гносеологическим или формальным принципом философии должна быть мысль о самодостоверности разума, т. е. тех законов мышления, которые служат выражением его разумной природы и раскрытием которых занимается логика… поэтому логика представляет в философии такое судебное место (κριτήριον), авторитет которого признают и уважают все» (Там же. С. 64-65).

В человеческой душе присутствуют 3 познавательные силы: способность представления, рассудок и разум (Начальные основания философии. 1891. С. 26), к-рым соответствуют 3 вида познания: эмпирическое (чувственное), рациональное (рассудочное) и идеальное (разумное, умственное) (Метафизический анализ чувственного познания // Соч. 1893. Т. 1. Вып. 2. С. 67). К.-П. последовательно осуществляет «метафизический анализ» этих видов познания. Это означает, что К.-П. исследует вопрос о том, насколько возможно человеческими познавательными силами постичь «действительное бытие». Соответствует ли представлениям, доставляемым чувственным познанием, понятиям, формируемым рациональным и идеальным познанием, действительное бытие и в какой мере достоверно наше познание? (Метафизический анализ рационального познания // Там же. 1894. Т. 1. Вып. 3. С. 2). К.-П. утверждает достоверность человеческого познания во всех его проявлениях и защищает позиции гносеологического реализма (Зеньковский. 1989. С. 80).

Субъективное восприятие предметов соответствует их действительным свойствам, т. е. свойства тварного мира не являются субъективными. Это же касается пространства и времени. Восприятие пространства и времени - это врожденная способность человека, которая развивается с опытом. Пространство и время как свойства действительного мира ограничивают тварную природу, причем как материальную, так и духовную. Материальная составляющая мира ограничивается пространством и временем, а духовная - только временем, в том смысле, что постепенность обнаружения духовной природы требует последовательности, смены одного состояния другим, т. е. времени (Начальные основания философии. 1891. С. 67). Представление о бесконечности пространства и времени, по мысли К.-П., ведет к пантеизму, поэтому для теистического мировоззрения неприемлемо. Аргументы против этого утверждения приводит Глаголев (Глаголев. 1914. С. 101).

В контексте обсуждения эмпирического познания К.-П. формулирует принцип трансцендентального монизма. К.-П. указывает на разногласие в воззрениях на природу чувственного бытия и на достоверность его познания. Крайними проявлениями этого разногласия являются материализм и идеализм. Материализм, утверждая реальность чувственного мира и полное соответствие ему познавательных сил, вместе с этим отрицает любой др. вид бытия. В свою очередь идеализм отрицает независимое от познающего «я» существование вещественного мира. Критикуя материализм и идеализм, К.-П. отмечает, что в основании этих философских концепций лежит вполне законное требование разума «прийти к единству бытия» (Начальные основания философии. 1891. С. 55), поскольку «невозможно допустить, чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно независимые друг от друга, противоположные начала. Дуализм духа и материи необходимо должен быть примирен» (Там же. С. 56). Действительное основание мира, по К.-П.- в отличном от мира высочайшем Существе, т. е. в Боге. Бог - это подлинное объединяющее начало всего мира, его творческая причина. Такое решение К.-П. называет трансцендентальным монизмом: «С признанием отличного от мира высочайшего Существа, мы вместо субстанциального монизма, который лежит в основе односторонних воззрений материализма и идеализма, получаем монизм трансцендентальный, где объединяющее начало возвышается над областью бытия условного, и с которым удобно может быть соглашен подчиненный дуализм духа и материи, о котором свидетельствует сознание и опыт» (Там же. С. 57). Прот. В. Зеньковский справедливо упрекает К.-П. в определенной двусмысленности введенного им термина «трансцендентальный монизм». Понятие трансцендентальности не может быть оторвано от гносеологической концепции, в рамках которой оно используется, и поэтому его употребление К.-П. лишь замутняет понимание его собственной концепции. По мнению прот. В. Зеньковского, точнее можно назвать систему К.-П. «супрнатуральным монизмом» (Зеньковский. 1989. С. 85).

Чувственное восприятие доставляет только «первоначальный, грубый материал», сила же, формирующая знание,- это разум, поэтому фактически эмпирическое познание возможно только в связи с познанием рациональным (Метафизический анализ эмпирического познания // Соч. 1893. Т. 1. Вып. 2. С. 209). В основе рационального познания лежат врожденные категории мышления (качества, количества, причинности, модальности и др.), к-рым соответствует объективная действительность. К.-П. критикует учение о категориях И. Канта, для к-рого априорные категории мышления не являются отражением в рассудке реальных свойств внешнего мира, и Гегеля, для которого категории, имея объективное значение для мышления и для бытия, не могут быть формами развития бытия абсолютного, божественного. По убеждению К.-П., категории рационального мышления приложимы к изучению не только мира материального, но и мира духовного, в т. ч. и Бога, «хотя это познание по свойству как познающего субъекта, так и познаваемого объекта (безусловного и неограниченного) может быть лишь относительным и ограниченным» (Начальные основания философии. 1891. С. 91).

Познание идеальное - это познание сверхчувственной природы. Инструментом идеального познания К.-П. называет ум, или разум, и отличает его от рассудка и чувственного восприятия. Ум - это особый орган души, к-рый воспринимает духовную составляющую мира. Представление об особом органе сверхчувственного познания К.-П., очевидно, перенял через своего учителя прот. Ф. Голубинского у Ф. Г. Якоби (Глаголев. 1914. С. 108). Восприятие сверхчувственного, по мысли К.-П., подобно эмпирическому восприятию, лишь утверждает существование предмета, но не несет в себе ответов на вопросы «что есть предмет?» и «как он есть?». Так же как в эмпирическом познании, непосредственные впечатления, в данном случае ума, являются материалом для рассудка, для рационального познания. Другими словами, К.-П. утверждает «права рассудка» и в сверхчувственном познании (Метафизический анализ идеального познания // Соч. 1894. Т. 1. Вып. 3. С. 312). Идеальное познание в системе К.-П. является основанием естественного богословия.

в понимании К.-П.- это те познания о Боге, которые могут быть получены рациональным путем вне сверхъестественного божественного откровения. Общий план тем, рассматриваемых К.-П. в рамках естественного богословия, следующий: вопрос о происхождении религии, вопрос об источнике идеи Божества в душе человека и понятие о естественном откровении, вопрос о границах рационального познания свойств Бога на основании естественного откровения, вопрос об отношении Бога к миру. Этим и некоторым др. частным вопросам посвящен ряд сочинений К.-П.: «О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого» (1857), «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого» (1860), «О духовном индифферентизме» (1861), «Об источнике идеи Божества» (1864), «О Промысле» (1871), «Религия, ее сущность и происхождение» (1875), «Из чтений по философии религии» (1879-1890), а также главы из учебника «Начальные основания философии» (1889).

В большой критической ст. «Об источнике идеи Божества» К.-П. разбирает гипотезы происхождения религ. сознания и идеи Бога. Данное исследование, по мысли К.-П., имеет особое значение перед лицом материализма, к-рый не просто отрицает Бога, но стремится объяснить, откуда произошла идея о Нем, и тем самым ведет пропаганду безбожия. Задачу христ. философа К.-П. видит в том, чтобы показать несостоятельность всех имеющихся атеистических вариантов объяснения возникновения идеи о Боге: «Путем возможно полного разбора всех предположений о происхождении сей идеи, мы должны идти к отысканию единственно истинного понятия об ее источнике» (Об источнике идеи Божества // Там же. 1892. Т. 2. Вып. 1. С. 2). К.-П. рассматривает несколько гипотез: 1) религия - это вымысел правителей и жрецов, выгодный или даже полезный, напр., для поддержания нравственности в обществе; 2) причина возникновения религии - в первобытном страхе людей перед явлениями природы; 3) понятие о Божестве - это идеализация свойств человека; 4) идея о Совершенном Существе выводится из деятельности рассудка. В докт. дис. «Религия, ее сущность и происхождение» почти весь объем работы также занимает критика атеистических, деистических и пантеистических воззрений на вопрос о происхождении религии. К.-П. разбирает взгляды Л. Фейербаха, докантовских рационалистов, Канта, Якоби, Ф. Шлейермахера, Гегеля, Я. Фриза, И. Фихте, Ф. Шеллинга и др. Подробная, остроумная, ясно и точно сформулированная критика К.-П. расхожих заблуждений относительно происхождения и значения религии не потеряла значения для христ. апологетики по сей день.

В конечном счете К.-П. приходит к выводу, что идея Божества может происходить только от Самого Божества. На вопрос о том, как это возможно, самый известный ответ дается в теории врожденных идей, согласно которой в душе человека заложены априорно понятия о Боге, добре, истине и т. д. (Там же. С. 22). Подобный взгляд развивали Р. Декарт, Г. Лейбниц, Х. Вольф. Однако К.-П. обращает внимание на очевидное противоречие - не все люди веруют, а те, что веруют, веруют неодинаково. Ответ на это затруднение К.-П. предлагает в концепции «идеального познания». Люди имеют большее или меньшее представление о Божестве не потому, что в них заложены некие идеи, а потому, что Бог непрестанно воздействует на душу человека, точнее на ум человека. Ум в понимании К.-П. имеет гораздо больше общего с чувством, чем с рассудком, поэтому К.-П. говорит о непосредственном ощущении присутствия Божества всеми без исключения людьми. Данное воздействие Бога на человека, по мысли К.-П., есть не что иное, как естественное откровение (Там же. С. 319). Вместе с тем, «допуская непосредственное ощущение Божества, мы не должны обманываться, будто здесь мы имеем полное и точное познание Божеской природы; такое познание недоступно человеку. Мы воспринимаем действие Божества не прямо, но посредством известного органа - ума, и условия и законы деятельности этого органа необходимо должны отражаться и на том самом познании, какое мы получили внешним ощущением сверхчувственного. Луч Божества падает на наш дух не прямо, но как бы через призму нашей познавательной силы, и вследствие этого разлагается и принимает оттенки цветов, которых не имеет в своей полноте» (Там же. С. 29). Данный подход, по замечанию прот. В. Зеньковского, вполне отгораживает К.-П. от богословского рационализма и несет на себе отпечаток апофатического богословия (Зеньковский. 1989. С. 83). Для того чтобы ощущение или сознание бытия Божия перешло в знание о Нем, необходимо не только внешнее воздействие, но и «акт познающей силы духа», мышление. Т. о., К.-П. приходит к утверждению существования 2 источников религии: объективного и субъективного, причем только их продуктивное объединение может дать истинное понятие о Боге.

Непосредственное влияние на концепцию К.-П. оказало учение Якоби. К.-П. считает себя продолжателем Якоби и пытается дополнить его учение, «развить и строже обосновать плодотворное зерно истины… предотвратить те недостатки, которые при одностороннем проведении основной идеи этой теории, могут привести к ненаучному мистицизму, к пренебрежению мышления и философского знания» (Речь на диспуте // Соч. 1892. Т. 2. Вып. 1. С. 86). Свою задачу К.-П. видит в том, чтобы примирить мистицизм Якоби со здравым рационализмом, мистическое чувство с рассудком. Точно так же как в чувственном познании, в сверхчувственном недостаточно одного ощущения предмета, необходима работа рассудка. «Как бы некоторые (например, Якоби) высоко ни ставили способность созерцания или внутреннего чувствования, с каким бы пренебрежением ни смотрели на рассудок в деле познания высших истин, мы должны несомненно признать, что мышление есть единственный, нормальный орган нашего познания…» (Об источнике идеи Божества // Там же. С. 30). Мышление - это «существенный, а не случайно и незаконно привзошедший элемент в познании о Боге» (Там же. С. 31). Этот тезис, по мысли К.-П., объясняет факт, о котором свидетельствует история религии,- понятие о Боге выражается весьма разнообразно в разные времена и у разных народов. Кроме того, познание Бога находится в зависимости от состояния души человека, его нравственного здоровья. Как и в чувственном познании, в идеальном познании первостепенную роль играет функционирование «ока души». В силу же повреждения природы человека непосредственные впечатления Божества искажаются человеческим разумом, отсюда возникает, напр., идолопоклонство. Поэтому необходимо откровение сверхъестественное, в котором Бог научает человека правильному образу мыслей о Себе и правильной вере, правильному поведению: «Что удивительного, если ощущение Божества в нас так неясно и слабо, познания о Нем так несовершенны, что для очищения и возвышения их явилось необходимым особенное, сверхъестественное откровение» (Там же. С. 34). В этих рассуждениях К.-П. вполне проявляет себя богословская основа мысли философа.

К.-П. высоко оценивал свою концепцию происхождения религии: «Я вполне уверен, что мое основное воззрение на сущность и происхождение религии способно выдержать пробу истории, что оно более, чем всякое другое, способно объяснить как законосообразный ход религий языческих, так и необходимость и значение откровения» (Речь на диспуте // Там же. С. 87).

Естественное откровение Бога в человеке не ограничивается признанием Его бытия. Свойства Божии отчасти также могут быть познаны силами разума на основании законов логики. Этой цели служат т. н. доказательства бытия Божия. К.-П. разбирает основные доказательства в пространном соч. «Из чтений по философии религии», а также в конспективном виде в «Начальных основаниях философии».

Рациональные доказательства бытия Божия, возникшие еще в дохрист. время в греч. философии как ответ на религиозный скептицизм, в христ. философии имеют задачу не столько защитить веру от нападок, сколько обосновать и раскрыть религиозные истины. К.-П. выделяет 3 главных доказательства: космологическое, телеологическое, психологическое. Последнее делится на онтологическое, психологическое в узком смысле, историческое, нравственное. Каждое из доказательств раскрывает те или иные свойства Бога, а вместе они «должны представить нам градацию более и более точных и раздельных понятий о Боге» (Начальные основания философии. 1891. С. 119). Разбирая доказательства, К.-П. последовательно отвечает на возражения Канта. От представления о необходимости существования абсолютной, трансцендентной миру, всесовершенной и единой причины всего сущего, т. е. от пантеистического представления об Абсолюте, которое является следствием космологического доказательства, через телеологическое доказательство, к-рое представляет Абсолют как художника и архитектора мира, созидающего мир по некоему плану и сообразующегося с некими целями, философская мысль приходит в психологическом доказательстве к пониманию Абсолюта как высшего Блага, обладающего полнотой истины, святости и блаженства. Рациональные доказательства бытия Божия К.-П. не считает доказательствами в математическом смысле этого слова, когда доказываемый тезис выводится из более достоверных посылок. Для правильной оценки значимости доказательств, по мысли К.-П., нужно верно в целом понимать задачу философского знания в области веры, к-рая состоит в том, чтобы убеждения веры возвести на ступень рационально обоснованных понятий. Т. е. фактически доказательства бытия Божия вторичны по отношению к вере (Там же. С. 154-156).

Логическим развитием концепции К.-П. о естественном откровении является вопрос о характере отношения Бога с миром в целом и с человеком в частности. Этому вопросу посвящена ст. «О Промысле», а также более ранняя ст. «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого». Основной тезис К.-П. состоит в том, что, даже если человек признает бытие Божие, эта вера останется бесплодной, если он не признает также и Промысл Бога, т. е. Его участие в жизни мира. «Только к такому Существу можно обращаться с благодарностию, с молитвой о помощи, с чувством преданности воле Божией… Вообще все те отношения к Богу, которые мы называем религиозными, вполне основываются на мысли о Промысле» (О Промысле // Соч. 1892. Т. 2. Вып. 1. С. 35-36). К.-П. обращает внимание на то, что в философских построениях даже тех мыслителей, к-рые заявляют себя верующими, значение Промысла Божия умаляется или вовсе отвергается. Бог представляется мыслителям либо абсолютно трансцендентным, либо имманентным миру. Отсюда происходят деизм и пантеизм, но в любом случае уничтожается понятие о Промысле. Для установления правильного понятия о Промысле нужно иметь в виду 2 истины: 1) «Бог есть Существо личное и всесовершенное»; 2) «мир есть совокупность существ, хотя происшедших от Бога, но ограниченных и несовершенных» (Там же. С. 37). К.-П. развивает традиционное для христ. богословия понимание трансцендентности Бога миру по существу и вместе с тем благодатное «живое, деятельное обнаружение или проявление Его свойств» в мире (Там же). Осознание действия Промысла лежит в основании уверенности К.-П. не только в целесообразности и гармоничности природы, но и в разумном ходе человеческой истории. К.-П. видит направление ее к усовершенствованию вне зависимости от сиюминутных и ограниченных решений и действий различных людей, даже великих. «Промысл мы должны представлять не в виде только периодических вторжений сверхъестественной силы в естественное течение вещей, но как постепенное и гармоническое осуществление разумной цели мира, при самостоятельности его законов и сил» (Там же. С. 63).

Высказывая уверенность в положительном развитии человеческой истории, К.-П. далек от мысли, что исход истории будет гарантированно благополучным. В соч. «О безусловном прогрессе…» К.-П. тщательно разбирает ставшую популярной в России в эпоху преобразований сер. XIX в. идею о прогрессе. По наблюдениям К.-П., прогресс среди его современников стал пониматься не как простое развитие, а как закон непрерывного усовершенствования человека и общества в целом. Источник такого понимания прогресса К.-П. видит в нем. идеалистической философии, а именно в пантеистических представлениях о мире, в к-ром разумность и целесообразность во всем есть проявление Божества. Идея прогресса стала жить своей жизнью даже после упадка философии, породившей ее, и формирует специфический взгляд на историю человечества, при котором все прежние эпохи рассматриваются лишь как подготовка к наст. времени, как бегство от грубости, невежества, варварства, от животной дикости к все большему совершенству (Безусловный прогресс // Там же. 1894. Т. 3. Вып. 2. С. 253). Хотя в действительности это представление лишь некая модель, к-рая вовсе не имеет достаточного обоснования (Там же. С. 255-256). По мысли К.-П., человек по природе таков, что никогда не останавливается в своем развитии и не может насытиться достигнутым, и это «общий закон его жизни» (Там же. С. 253). Однако закон усовершенствования не может быть абсолютным в силу свободы человека, он может не выполняться вовсе или выполняться не в должной мере. Закон прогресса - это закон нравственный и зависит от воли человека (Там же. С. 259-260). От этого закона могут отступить и один человек, и целые народы, и человечество в целом; история знает много примеров упадка гос-в, народов и культур. Однако, отрицая оптимистическую идею безусловного прогресса, христианство равно далеко и от пессимистической т. зр. на историю, согласно которой мир движется от совершенства к гибели и все новое хуже прежнего. Христианство признаёт усовершенствование, но не необходимое, а свободное при содействии Промысла Божия (Там же. С. 265-266).

Частное проявление Промысла Божия - это чудо, т. е. некое действие, совершенное вопреки привычным закономерностям. В соч. «О Промысле» находится обстоятельная апология чуда. Чудо для К.-П.- это восстановление нормального течения вещей, а не его искажение или нарушение (О Промысле // Там же. 1892. Т. 2. Вып. 1. С. 67-68). Вера в чудеса не противоречит и не ограничивает научного познания и исследования мира. К.-П. критикует Канта за его учение об автономии нравственности, из которого его последователи сделали вывод о вреде веры в чудеса для истинной духовности.

В рамках космологии, к-рую К.-П. понимает как науку о физическом мире, он освещает круг вопросов, касающихся происхождения, сущности и целесообразности физического мира. Все сочинения К.-П. по космологии имеют выраженный апологетический характер, в них он последовательно критикует материализм, разбирает гипотезы самопроизвольного зарождения жизни и эволюционизма, защищает витализм, отстаивает идею творения. Публикации К.-П. по космологии объединены в 3-м томе собрания его сочинений.

Магист. дис. К.-П. «О единстве рода человеческого» принадлежит к естественно-научному направлению апологетики: «…мы старались по возможности и в свидетельствах науки найти подтверждение и уяснение истины, возвещаемой Священным Писанием» (О единстве рода человеческого // Там же. 1894. Т. 3. Вып. 2. С. 194). В этом сочинении К.-П. противостоит гипотезе изолированного происхождения человеческих рас. Цель К.-П.- доказать, что библейское повествование о происхождении людей от одной четы не только не противоречит достижениям науки сер. XIX в., но и подтверждается ими. К.-П. убежден, что Библия содержит достоверное знание как о происхождении людей, так и о хронологии человеческой истории, об особенностях расселения племен по планете и т. д. Верующий человек, по мысли К.-П., не должен бояться научного исследования окружающего мира, поскольку подлинное исследование, к-рое всегда стремится найти истину, в конечном счете обязательно приведет к истине Свящ. Писания. Если же какие-то открытия противоречат Библии, то это свидетельствует не о неправде Писания, а о недостаточности данных у науки. К.-П. напоминает, что научные теории сменяют друг друга, научная картина мира постоянно обновляется и дополняется, а истина Откровения остается незыблемой (Там же. С. 195). На концепцию соотношения науки и религии К.-П., вероятно, оказал влияние курс лекций католич. кард. Н. Уайзмана (Wiseman N. Twelve Lectures on the Connection between Science and Revealed Religion. L., 1836. 2 vol.), к-рый был доступен К.-П. во франц. переводе (1842) и на к-рый он неоднократно ссылается в диссертации. В труде К.-П. собраны свидетельства в пользу родства всех людей из естественных наук, истории, психологии, этнографии, географии, лингвистики и др. К.-П. углубляется во мн. узкоспециальные вопросы, напр. обсуждает отличительные признаки рас в строении черепа, цвете кожи, свойствах и цвете волос и зависимость этих отличий от климата (температуры, влажности, высоты проживания над уровнем моря и т. д.), образа жизни, пищи и даже степени «раскрытия сил духовных» (О единстве рода человеческого // Соч. 1894. Т. 3. Вып. 2. С. 56). Специальные сведения К.-П. черпал из трудов преимущественно нем. и франц. естествоиспытателей Ж. Кювье (Cuvier G. Règne animal. P., 18292. 5 t.), И. Ф. Блуменбаха (De generis humani varietate nativa. Gött., 1775), А. Гумбольдта (Humboldt A. Vues des Cordillères et Monuments des Peuples Indigènes de l'Amérique. P., 1810-1813. 2 vol.) и др. К.-П. стремится показать, что расовые отличия имеют случайный характер и обусловлены исключительно судьбами сообществ, имеющих эти отличия (О единстве рода человеческого // Соч. 1894. Т. 3. Вып. 2. С. 78-79). Утверждая единство людей в духовных (интеллектуальных, нравственных, религиозных) способностях, К.-П. выступает против расовой дискриминации, осуждает принижение африканцев, племен Океании и др. «непросвещенных» регионов, имевшее место в сочинениях ряда европ. ученых. В своей работе К.-П. отстаивает теорию развития всех языков от праязыка и в доказательство приводит результаты исследований по сравнительному языкознанию ряда европейских филологов, в целом следуя плану Уайзмана (Там же. С. 125-137).

В ст. «О первоначальном происхождении на земле рода человеческого», посвященной критике гипотезы самозарождения живых организмов и теории эволюции, К.-П. выдвигает принцип ведения полемики с материализмом. К.-П. указывает, что «материализм должен быть поражаем его же собственным оружием» на основании принципа достаточного основания. Если материализм в познании природы готов опереться только на опыт, нужно показать, что нек-рые его положения не подтверждаются достаточным числом фактов, а нек-рые ложно выводятся из посылок (О первоначальном происхождении на земле рода человеческого // Там же. С. 197). В соответствии с указанным методом К.-П. последовательно рассматривает гипотезы европейских материалистов своего времени относительно происхождения и развития жизни. Критика К.-П. не имеет отвлеченного характера; напротив, он стремится к наибольшей конкретике: разбирает результаты наблюдений и экспериментов, отчеты об актуальных исследованиях, обсуждает, напр., различные виды инфузорий, особенности строения скелета обезьян и т. п. К.-П. подробно излагает аргументы своих оппонентов, дает ссылки на лит-ру, после чего указывает на внутренние противоречия в теориях и натяжки в выводах ученых. Общий итог К.-П. следующий: «…главный их (материалистов.- Д. А.) недостаток - неверность выводов из опытных фактов: в заключении почти всегда больше, нежели сколько дается посылками, общий вывод всегда говорит более того, чем сколько дозволяется самыми фактами» (Там же. С. 246).

Вопросу о целесообразности мира посвящены 2 статьи: «Телеологическая идея и материализм» и «Телеологическое значение природы». В них К.-П. обосновывает тезис о том, что «природа физическая имеет свою конечную цель в духовной, в состав которой входит и человек своей психической стороной» (Телеологическое значение природы // Там же. Т. 3. Вып. 3. С. 137).

Критике основ материализма посвящена ст. «Материалистический атомизм». К.-П. анализирует учение об атомах и показывает, что сам по себе атомизм как естественно-научная гипотеза о строении материи идеологически нейтрален. Далеко не все ученые, которые разделяют атомистический взгляд на материю, являются материалистами; напротив, среди них достаточно верующих. Атомизм получает материалистический характер в том случае, если атомы признаются основой не только материального, но и духовного мира и если они признаются абсолютным началом всего существующего, вечной и самобытной основой бытия. Однако оба предположения никак не вытекают из самой теории атомизма; это привнесение чисто метафизическое, характерное для философии материализма. Материализм - это мировоззренческая позиция, к-рой соответствует набор философских идей. Для своей выгоды он прикрывается наукой, при этом не являясь ни следствием, ни условием научного мышления (Материалистический атомизм // Там же. Вып. 1. С. 31).

В работе «Самостоятельность начала органической жизни» К.-П. выступает в защиту теории витализма, к-рая утверждает наличие в органической природе особой жизненной силы, существенно отличной от сил, действующих в неорганической природе. К.-П. обозревает лит-ру, посвященную дискуссии о витализме, а также аргументы за и против этой теории. Присоединяясь к сторонникам витализма, К.-П. утверждает, что теория вполне научна и при этом согласуется с верой в Бога. Витализм как научная теория противопоставляется материализму, ее преимущество в этом отношении очевидно - кроме материи признаётся самостоятельное начало органической жизни, которое христ. апологет с легкостью может отождествить с действием Бога в природе.

Продолжением ст. «Самостоятельность начала органической жизни» является ст. «О происхождении органических существ: Теория трансформации», в к-рой К.-П. развивает аргументации в пользу витализма и подвергает критике дарвинизм. Вопрос о происхождении человека основополагающий для любой религии или философии: «…иначе будет жить и действовать человек, ведущий свою генеалогию от животных, и иначе человек, сознающий себя по происхождению родом Божиим (Деян 17. 29)» (О происхождении органических существ // Соч. 1894. Т. 3. Вып. 1. С. 118). В критическом обзоре К.-П., во-первых, стремится рассмотреть основания теории эволюции, которые имеют значение для философии, а во-вторых, указать на ее слабые места с т. зр. естествознания (Там же. С. 131). Указывая на внутренние противоречия теории Ч. Дарвина, непоследовательность, логическую несостоятельность мн. важнейших для теории утверждений, К.-П. заключает, что эволюционная теория - это всего лишь остроумная гипотеза, в основе которой лежит не строгий анализ данных науки, а творческое вдохновение. Вместе с тем К.-П. не видит оснований и для полного отвержения данной гипотезы. Более того, он признаёт заслуги Дарвина перед естествознанием и вменяет ему в вину лишь преувеличенные выводы, которые тот сделал на основании своих наблюдений. По мнению К.-П., теория Дарвина со всеми ценными наблюдениями действительна в пределах вида, но не в отношении всех живых существ в целом (Там же. С. 183). Т. о. К.-П. встает на позицию умеренного христ. эволюционизма (см. в ст. Креационизм).

Причина стремительного распространения дарвинизма и глубокого сочувствия к этой теории в обществе, по мысли К.-П., кроется в ее философском значении. Эволюционизм привлекается в качестве научного фундамента, в котором нуждается и которого настойчиво ищет материалистическое мировоззрение (Там же. С. 185). Эволюционизм предлагает теорию естественного мирообразования, в котором нет места Верховной Силе и все сводится к действию естественных процессов. Дарвин не отрицал ни существования Бога, ни творения; он допускал мысль, что первоначально все сущее произведено Богом и впосл. развивается по законам эволюции. К.-П. попутно замечает, что примирительная позиция между теизмом и материализмом в действительности не может удовлетворить ни верующих, ни материалистов. Ни теизм, ни материализм не нуждаются в подобного рода примирительных теориях. Если же рассматривать не отношение самого Дарвина к теизму, а только его теорию, то более последовательными ее сторонниками оказываются материалисты, к-рые исповедуют самозарождение жизни (Там же. С. 187-189). Однако при внимательном рассмотрении ясно, что эта теория из мнимого союзника материализма может превратиться в его врага. Одним из оснований теории Дарвина является телеологическое действие природы. Несмотря на декларируемую доминанту случайности в мирообразовании, в построениях Дарвина прослеживается сознание цели преобразований природы и их польза. Дарвин предполагает кроме естественных законов природы некую направляющую силу эволюции, и по этой причине его теория имеет прямое родство не с материализмом, а с идеализмом, и именно им может быть с легкостью допущена. «Нет лучшего метафизического объяснения для телеологически действующего в этой теории начала, как предположение, что в основе… жизни лежит общая в высшей степени разумно, но в то же время бессознательно действующая субстанция… последовательно развивающаяся в различных формах мировых существ, достигающая самосознания в человеке» (Там же. С. 193).

С особой настойчивостью идею творения К.-П. отстаивает в поздней работе «Из чтений по космологии: Происхождение мира», в к-рой рассматривает материалистический, деистический, пантеистический и теистический подходы к объяснению происхождения мира, а также попытки согласования теистического учения о творении с др. теориями. К.-П. подчеркивает, что учение о творении мира - это не только предмет веры: оно обосновывается рационально и, следов., обязательно для разума (Из чтений по космологии // Там же. Т. 3. Вып. 1. С. 290, 312).

Лит-ра, посвященная анализу философского учения К.-П., очень невелика. Некоторые критические замечания содержатся в сочинениях П. П. Соколова, Глаголева и прот. В. Зеньковского.