МАРТИН

Важнейший источник сведений о М.- сочинения галльского аристократа Сульпиция Севера (ок. 360 - ок. 420), обратившегося к аскезе и служению Богу (conuersio), скорее всего в 394 или 395 г. На «обращение» Сульпиция повлиял его друг Меропий Понтий Павлин (ок. 353/5 - 431), к-рый ранее стал аскетом и поселился в Ноле (Италия). Вероятно благодаря Павлину, Сульпиций узнал о М. и отправился в Туроны, чтобы познакомиться с епископом - подвижником и чудотворцем. М. посоветовал Сульпицию поступить по примеру Павлина, который отрекся от мира и последовал за Христом, чтобы исполнить Его завет (Sulp. Sev. Vit. Mart. 25. 4-5; «Жизнь Мартина» цит. по изд.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 248-316). Встреча с М. произвела глубокое впечатление на Сульпиция, к-рый стал «если не монахом в нашем понимании этого слова, то по крайней мере «слугой Божиим»» (Stancliffe. 1983. P. 18-19). На вилле Примулиак, находившейся в Аквитании, между Толозой (ныне Тулуза) и Нарбоной (ныне Нарбон), Сульпиций основал аскетическую общину (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 30-46; Stancliffe. 1983. P. 30-38). Несмотря на призывы Павлина, он не пожелал полностью отказаться от имущества и покинуть родные края, пытаясь совмещать аскетические практики с образом жизни аристократа и интеллектуала. Благодаря его связям Примулиак стал местом встреч галльской знати с представителями монашества, гл. обр. с учениками М., а Сульпиций, занявшись «своего рода литературным апостолатом», пропагандировал аскетический образ жизни и принимал активное участие в спорах между церковными иерархами (Fontaine. 2005. P. 56-57). Значительная часть его сочинений посвящена М., которого Сульпиций считал идеальным подвижником и служителем Церкви, противопоставляя его личность большинству галльских епископов и клириков. Почти все труды Сульпиция отличаются полемической заостренностью. Он обвинял епископов в нравственном разложении и сервилизме, называл их ненавистниками праведных служителей Бога, использовавшими любые средства, чтобы подавить аскетическое движение. В сочинениях Сульпиций предстает как сложный человек, склонный к меланхолии и пессимистично воспринимавший действительность, агрессивный ригорист, не признававший компромиссов и увлеченный борьбой за свои идеалы (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 54-58; Stancliffe. 1983. P. 44-47; ср.: Gennad. Massil. De vir. illustr. 19). Его язвительные нападки на церковную иерархию доходили до антиклерикализма. Представления Сульпиция об элитарности аскетического подвига были связаны с его происхождением и воспитанием: он презрительно относился к незнатным и необразованным людям (Stancliffe. 1983. P. 179), распространяя это отношение на своих противников из духовного сословия.

«Жизнь Мартина» (CPL, N 475) была написана Сульпицием скорее всего в 396 г., до кончины святого. К тому времени, когда Сульпиций получил весть о смерти М. (нояб. 397), он уже завершил составление текста (Sulp. Sev. Ep. 2. 3). Высказывалось мнение, что сочинение, в котором М. прославляется как подвижник и чудотворец, не могло быть опубликовано при жизни святого. Согласно этой гипотезе, Сульпиций составил «Жизнь Мартина» вскоре после кончины святого, в дек. 397 - янв. 398 г., хотя, возможно, он мог еще не знать о смерти М. (Chastagnol. 1980/1981). Датировка создания текста связана с определением даты составления письма Павлина Ноланского, к-рый получил сочинение от Сульпиция и высоко оценил «священную хвалу [Мартину]... историю этого великого священнослужителя и, несомненно, исповедника... Блажен он потому, что получил историка, достойного его веры и жизни. Заслуги [Мартина] уготовали ему славу на небесах, а твое перо - память среди людей» (Paul. Nol. Ep. 11. 11). Большинство исследователей вслед за П. Фабром полагают, что письмо было написано весной 397 г. (Fabre. 1948. P. 23-27; см. также: Trout D. E. Paulinus of Nola: Life, Letters, and Poems. Berkeley etc., 1999. P. 20-21, 211-213, 239-241; Barnes. 2010. P. 208-211). Т. о., «Жизнь Мартина» была завершена более чем за год до кончины святого, к-рый скорее всего получил возможность ознакомиться с этим сочинением.

Св. Мартин. Миниатюра из Легендария из мон-ря Сито. 1-я треть XII в. (Dijon. Bibl. municip. 641. Fol. 113r)

«Жизнь Мартина» посвящена «дорогому брату Дезидерию», вероятно, аскету знатного происхождения, жившему в Аквитании. Дезидерий предположительно был адресатом письма Павлина Ноланского (Paul. Nol. Ep. 43) и, возможно, состоял в переписке с блж. Иеронимом (см.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 2. P. 360-365). Хотя в посвящении Сульпиций просит Дезидерия никому не показывать сочинение или по крайней мере «убрать имя автора», если он сочтет нужным «опубликовать эту книжечку» (Sulp. Sev. Vit. Mart. Dedicatio. 2-3, 6; см.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 2. P. 376-379, 392-393), текст несомненно предназначался для обнародования. Наиболее вероятная целевая аудитория «Жизни Мартина» - аскетические круги в Галлии и за ее пределами (Ibid. T. 1. P. 76-80; Stancliffe. 1983. P. 71-72). Сульпиций послал сочинение Павлину Ноланскому, который ознакомил с его содержанием Меланию Старшую, Никиту Ремесианского и «множество Божиих святых» (Paul. Nol. Ep. 29. 14). Благодаря Павлину «Жизнь Мартина» стала известна в Риме и, как иронически отмечал Сульпиций, принесла большую выгоду книготорговцам. По словам Сульпиция, его сочинение читали в Карфагене и даже в Египте, хотя это утверждение вызывает сомнения (Sulp. Sev. Dial. I 23. 3-7). В «Диалогах» Сульпиций просил своего собеседника Постумиана передать Павлину новое сочинение о М., чтобы тот распространил его не только в Риме, но и во всей Италии и в Иллирике; сам Постумиан должен был доставить его в Карфаген и на Восток (Ibid. III 17).

В прологе к «Жизни Мартина» Сульпиций противопоставляет свой труд «суетным» языческим сочинениям о героях и философах, тем самым помещая его в контекст античной биографической лит-ры. По его мнению, жизнеописания язычников, призванные увековечить их память и дать пример потомкам, создавались только из-за суетного тщеславия: «Упование свое они возложили на басни, а души ввергли в могилы». В отличие от них биография М. должна была вдохновить читателей на служение Богу и стяжание «истинной мудрости». Жизнь Сульпиция, по его словам, не была примером, достойным для подражания, но он надеялся получить «вечную награду от Бога», описав жизнь М. (Sulp. Sev. Vit. Mart. 1. 1-6). Труд писателя-христианина рассматривается как своего рода аскетический подвиг (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 65; ср.: Stancliffe. 1983. P. 76-77). Сходные мысли высказывали христ. поэты IV в. Так, Ювенк надеялся, что получит «бессмертную славу» и воздаяние от Христа за стихотворное переложение Евангелий (Gai Vetti Aquilini Iuvenci Evangeliorum libri quattuor / Rec. I. Huemer. Vindobonae, 1891. P. 1-2. (CSEL; 24)). Пруденций призывал свою «грешницу душу» отречься от мирской суеты: «Голосом Бога хотя бы прославь, если не можешь делами» (Prudent. Praefatio // Idem. Carmina. P. 1-2). Т. о., описание жизни М. должно было стать для Сульпиция «духовным упражнением» - «аскезой пера» (Fontaine J. La question martinienne // Peritia. 1985. Vol. 4. P. 373).

Сульпиций Север считается одним из лучших лат. писателей поздней античности, хотя Эразм Роттердамский оценивал его стиль как слишком изысканный и манерный, далекий от «выразительной строгости» классических авторов (см.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 107-110). Сульпиций уделял особое внимание стилю своих произведений, намеренно усложненному и вычурному, в избытке используя малоупотребительные слова и поэтические аллюзии, экспрессивные и драматические сцены. Получив прекрасное классическое образование, Сульпиций хорошо знал не только светскую лит-ру, но и сочинения христ. авторов (Ibid. P. 110-121; Stancliffe. 1983. P. 55-70). Наибольшее влияние на него оказали Цицерон и особенно Саллюстий (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 103-106). Сульпиций не только подражал экспрессивному и лаконичному стилю произведений Саллюстия, но и во многом заимствовал пессимистический морализм, свойственный рим. историку, поэтому Сульпиция даже называли «христианским Саллюстием» (Ibid. P. 99-100; др. источником мотива нравственного упадка могла быть «История от основания города» Тита Ливия; см.: Labarre. 2004. P. 109-111). Однако основные идеи Сульпиций почерпнул из Свящ. Писания и христ. лит-ры, гл. обр. из сказаний о мучениках, ранних агиографических сочинений об аскетах и, вероятно, апокрифических Деяний апостолов (Stancliffe. 1983. P. 61-62). Хотя «Жизнь Мартина» продолжает традиции античной биографии, Сульпиций ориентировался гл. обр. на жизнеописания христ. подвижников, прежде всего на «Жизнь Антония», написанную свт. Афанасием I Великим вскоре после 356 г. (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 70-71). Заметное влияние на Сульпиция оказала «Жизнь Киприана» диак. Понтия (Ibid. P. 69-70); ему были известны также Жития вост. аскетов Павла Отшельника и Илариона Великого, составленные блж. Иеронимом (см.: Stancliffe. 1983. P. 90-102). Тем не менее трудно определить, что именно Сульпиций заимствовал из этих произведений. Так, высказывалось мнение, что композиция «Жизни Мартина», в которой совмещаются хронологический и тематический принципы, во многом повторяет композицию «Жизни Антония» (Labarre. 2004. P. 107). По др. версии, она приближается к сочинениям Светония (Stancliffe. 1983. P. 95). Описание аскетических подвигов М. как «бескровного мученичества» (напр.: Sulp. Sev. Ep. 2. 8-12) могло быть составлено под влиянием как ранних сказаний о мучениках, так и «Жизни Антония» (см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine / Éd. G. J. M. Bartelink. P., 1994. Р. 58-59. (SC; 400)). Не вполне ясно, откуда Сульпиций мог заимствовать мотив «неизменности» (constantia) характера М., с которым связано отсутствие к.-л. эволюции личности героя, с рождения призванного Богом к служению (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 95; Labarre. 2004. P. 108-109). Некоторые особенности «Жизни Мартина» могли восходить к античным жизнеописаниям философов, напр., скупое и лаконичное описание жизни святого до крещения (однако параллели можно найти также в христ. жизнеописаниях святых Киприана и Антония - Labarre. 2004. P. 106). Возможно, из философских биографий было заимствовано представление о том, что жизнь «великого человека» служила примером для подражания (с этим могло быть связано рассуждение о пользе агиографии в прологе - Ibid. P. 112, 115). Однако нельзя исключить, что на Сульпиция в данном случае могли повлиять сказания о мучениках, создававшиеся с целью убедить всех христиан в желательности и даже необходимости мученического подвига.

Образ святого в «Жизни Мартина» отличается оригинальностью. Созданная Сульпицием «кумулятивная модель святости» оказала основополагающее влияние на лат. агиографическую традицию и во многом способствовала восприятию М. как «архетипа святого» - подвижника, пастыря, миссионера и исповедника. Согласно Ж. Фонтену, Сульпиций использовал 4-частную типологию, представив М. как пророка, мученика и аскета и в то же время уподобив его Христу (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 127-134). Уподобление святого Христу заметно гл. обр. в описании его чудес, стилизованных под евангельские повествования (воскрешение умерших (Sulp. Sev. Vit. Mart. 7-8), исцеление кровоточивой (Idem. Dial. III 9. 1-3), чудесный улов рыбы (Ibid. III 10. 5) и т. д.), а также в описании клеветы критиков святого (Idem. Ep. 1. 4) и в рассказе о нападках Брикция, к-рого М., согласно Сульпицию, называл «своим Иудой» (Idem. Dial. III 15. 7). Подобно ветхозаветным пророкам, М. не боялся противоречить царям; он жил в пустыне, словно Елисей и Иоанн Креститель; уничтожал языческие капища, словно Илия (Fontaine. Sulpice. 1963; Mattei. 2005. P. 101). Аскетические подвиги М., его усердное служение, гонения, к-рые он претерпевал, позволяют Сульпицию описать жизнь святого как ежедневное мученичество (Sulp. Sev. Ep. 2. 12-13): если бы М. жил в эпоху гонений на христиан, он несомненно принял бы смерть ради Христа (Ibid. 8-11; см.: Stancliffe. 1983. P. 80).

Иисус Христос во славе. Сцены из Жития св. Мартина. Алтарный образ. 1250 г. (Художественный музей Уолтерса, Бал-тимор)

Сульпиций неоднократно подчеркивает, что М. сравнился с пророками и апостолами, т. е. со святыми ВЗ и НЗ (Sulp. Sev. Vit. Mart. 7. 7; Idem. Ep. 1. 3-7; 2. 8; Idem. Dial. II 4. 5; 5. 2; III 17. 6; см.: Barnes. 2010. P. 220-221). В отличие от мн. галльских епископов, склонившихся перед волей императора и предавших достоинство своего сана (sacerdotalis dignitas), М. сохранил «апостольскую власть» (apostolica auctoritas - Sulp. Sev. Vit. Mart. 20. 1). По мнению Сульпиция, именно М. сохранил «евангельскую простоту» и новозаветный идеал святости в эпоху нравственного разложения и упадка перед концом света (см.: Bureau. 2005). Поэтому М. считали не просто святым, но «обладающим силой и воистину подобным апостолам» (potens etiam et uere apostolicus - Sulp. Sev. Vit. Mart. 7. 7). Согласно Фонтену, эти слова следует понимать в том смысле, что М. был истинным преемником апостолов (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 631-633), но в них также можно усмотреть аллюзию на евангельские слова об «Иисусе Назарянине, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом» (Лк 24. 19; лат.: qui fuit uir propheta potens in opere et sermone coram Deo et omni populo). «Сила» М. проявлялась не только в его «постоянстве» (constantia) и бесстрашном противостоянии силам зла, но и в его способности творить чудеса, к-рой Сульпиций уделяет особое внимание. В понятии «uirtus», к-рое неоднократно использует Сульпиций, соединялись значения «духовное или нравственное совершенство», «сила духа», «добродетель» и «дар чудотворения» (классические значения - «мужество», «доблесть», «выдающиеся способности»; ср.: Stancliffe. 1983. P. 9-10). «Virtus» М.- свидетельство близости святого к Богу, «дружбы» с Ним (amicus Dei - Sulp. Sev. Dial. II 4. 6). Среди аскетических добродетелей М. Сульпиций выделяет смирение и «постоянство» (Stancliffe. 1983. P. 95; ср.: Ibid. P. 232-237). Кроме нравственного совершенства признаком святости М. и «доказательством его особых отношений с Богом» был дар чудотворения (Ibid. P. 89, 153, 246-248). М. описан как «человек Божий», избранный Богом с рождения, «обладающий властью над природой и даже над силами зла» (Ibid. P. 149). Для Сульпиция было важно подчеркнуть, что даже в гибнущем мире может появиться человек, во всем подобный апостолам, пророкам и мученикам. М. был живым свидетельством того, что Бог присутствует в мире через Своих святых (в прологе к «Страстям Перпетуи и Фелицитаты», с к-рыми Сульпиций, вероятно, был знаком, говорится о продолжении действия Св. Духа в мире, описанного в ВЗ и НЗ и выражающегося в подвигах мучеников и в откровениях; см.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 67; Fontaine J. La question martinienne // Peritia. 1985. Vol. 4. P. 373; Idem. 2005. P. 57). Согласно Сульпицию, М. был исполнен Св. Духа (Sulp. Sev. Dial. II 2. 1; см.: Mattei. 2005. P. 100), он неоднократно общался с Пресв. Девой Марией, апостолами Петром и Павлом, мучениками и ангелами (Sulp. Sev. Vit. Mart. 21. 1; Idem. Dial. II 13. 5-8).

Сульпиций воспринимал чудеса как неотъемлемую часть естественного порядка вещей, установленного Богом. За материальными явлениями скрывается духовная реальность, восприятие к-рой доступно лишь избранным, таким, как М. и его ученики. Святой был своего рода проводником Божественной воли и силы: с т. зр. Сульпиция, чудеса совершал не М., но действовавший через него Бог (Stancliffe. 1983. P. 205-227, 245). Сатана пытался воздействовать на святого не только в снах и видениях, но и через посредство людей, находившихся под контролем злых духов. Поэтому Фонтен и К. Станклифф предложили рассматривать упоминания об ангелах и о демонах в «Жизни Мартина» как метафоры или эвфемизмы: описывая встречу М. с сатаной в Медиолане (diabolus... humana specie adsumpta - Sulp. Sev. Vit. Mart. 6. 1) и историю с ангелами, охранявшими святого от разгневанных язычников (Ibid. 14. 3-6), Сульпиций имел в виду людей, чьими действиями руководили добрые или злые силы (см.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 2. P. 574-575, 782-786; Stancliffe. 1983. P. 190-202). Поэтому исследователи попытались дать рациональное объяснение чудесам, которые описал Сульпиций. Согласно Фонтену, в «Жизни Мартина» присутствуют 4 вида чудес: «объективные», или «евангельские» (воскрешение усопших, исцеление больных, изгнание демонов), необычные совпадения (в них заметнее всего проявляется стилизация Сульпиция), «фольклорные чудеса» (напр., эпизод с исчезновением ножа из руки убийцы - Sulp. Sev. Vit. Mart. 15. 3-4) и полностью вымышленные автором «литературные чудеса» (единственный, по мнению Фонтена, пример - Ibid. 19. 3, исцеление Павлина Ноланского от слепоты; см.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 198-203; Stancliffe. 1983. P. 157, 250-252).

Посвящение в рыцари. Роспись капеллы Сан-Мартино в нижней ц. Сан-Франческо в Ассизи. 1317–1322 гг. Худож. Симоне Мартини

Лит. композиция «Жизни Мартина» тщательно проработана, хотя у исследователей нет единого мнения о ее деталях. В повествовании нет четкого плана; «иногда трудно понять, где именно один мотив сменяется другим» (Labarre. 2004. P. 105-106). По одной версии, композиционный принцип «Жизни Мартина» основан на традиционном для эллинистической биографии раздельном описании деятельности (actus), достоинств (uirtutes) и образа жизни (uita, conuersatio) героя, к-рым соответствуют 3 части произведения (главы 2-11, 12-24, 25-27; см.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 87). По мнению др. исследователей, эта гипотеза не соответствует реальности (Labarre. 2004. P. 104). Повествование складывается из последовательности автономных эпизодов («панно», «медальонов»), которые Фонтен уподобил сценам, изображенным на рим. мозаиках или средневек. витражах. Далеко не всегда между эпизодами есть очевидная логическая связь: «каузальные переходы нередко заменяются формальными», эпизоды открываются вводными словами, не имеющими смысловой нагрузки (autem, ergo, igitur, uero и т. д.). Благодаря этим приемам «стилизованный нарратив» Сульпиция приобретает сходство с евангельским повествованием; действие «застывает, подобно иконе» (Ibid. P. 111-112). Отдельные «панно» сгруппированы в «триптихи», из которых складываются основные части произведения (Ibid. P. 103-107, 116-117). Согласно Фонтену, после посвящения и пролога, в которых изложены цели и задачи автора, в сочинении выделяются 3 части разного объема. В 1-й части, посвященной началу духовного пути М. и его жизни до избрания на епископскую кафедру (главы 2-10), повествование ведется в хронологическом порядке. Эпизоды, объединенные в «триптихи», представляют М. как земного солдата и одновременно воина Христова (главы 2-4), ученика св. Илария и аскета (главы 5-8), посвятившего себя епископскому служению в миру, но не оставившего аскетическую практику (главы 9-11). Т. о., в 1-м разделе М. изображен как воин, во 2-м - как клирик, в 3-м - как епископ. Наибольшей драматизацией отличаются финальные эпизоды «триптихов»: столкновение М. с цезарем Юлианом, воскрешение мертвых, разоблачение ложного мученика (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 88-96). С. Лабарр предложила скорректировать эту схему: в 1-й части (главы 2-9) выделяются «панно», посвященные воинской службе М. (главы 2-4; особой значимостью наделен центральный эпизод с рассказом об «амьенской милости»), его знакомству со св. Иларием и выступлению против арианской ереси (главы 5-7; основная тема - Иларий как духовный наставник М.), монашескому подвигу М., к-рый завершился избранием на епископскую кафедру (7-9; в композиционном центре фрагмента описывается воскрешение умерших) (см.: Labarre. 2004. P. 103-105, 116-117). Основная тема 2-й части «Жизни Мартина» - епископское служение святого, представленное как духовная битва «воина Христова» с силами зла (главы 10 или 11-24). Хронологический принцип изложения сменяется тематическим. Согласно Лабарр, после смысловой цезуры в начале 2-й части Сульпиций подчеркивает «постоянство» святого (constantissime perseuerabat qui prius fuerat - Sulp. Sev. Vit. Mart. 10. 1); этот мотив «обеспечивает единство повествования и нередко мешает провести четкую границу между его отдельными частями» (Labarre. 2004. P. 108-109; ср.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 92). Фонтен выделяет во 2-й части разделы, посвященные борьбе с язычеством (главы 12-15; подчеркивается героизм святого, подобного библейским пророкам); исцелению больных и изгнанию демонов (главы 16-19); попыткам сатаны, все более изощренным, сломить волю М. и добиться от него повиновения (главы 20-24; здесь говорится о присущем святому даре «различения духов»). По мнению Лабарр, 1-й «триптих» посвящен основанию мон-ря и искоренению язычества (главы 10-15), 2-й - исцелениям (главы 16-19), 3-й - противостоянию М. земным правителям и дьяволу (главы 20-24). В 1-м «триптихе» попарно размещены 6 эпизодов (2 чуда, совершенных с помощью крестного знамения; 2 рассказа о разрушении языческих храмов; 2 неудачные попытки язычников убить святого). В 3-м «триптихе» говорится о деяниях М., названных «менее значительными» (ut minora tantis inseram). Самая краткая часть «Жития Мартина» - заключение и эпилог, в которых Сульпиций попытался описать образ жизни, поведение и добродетели святого - пастыря Церкви и духовного наставника, строгого подвижника и исповедника, гонимого врагами (главы 25-27).

После кончины святого Сульпиций прибавил к тексту «Жизни Мартина» 3 письма (CPL, N 476). В них он ответил критикам, подвергавшим сомнению святость М. и достоверность сведений о его чудесах, и описал кончину святого. Письма были включены в структуру «Жизни Мартина» как дополнительный «триптих» (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 3. P. 1119-1121). Письмо пресв. Евсевию имеет апологетическую и полемическую направленность: Сульпиций обличает своих противников, хуливших М., и повествует о чудесном спасении святого от пожара (Ibid. P. 1121-1123). Во 2-м письме, адресованном диак. Аврелию, Сульпиций рассказывает о том, как он узнал о смерти М.; скорбный плач автора переходит в панегирик святому и завершается выражением надежды на его небесное заступничество. Подробное повествование о кончине М., выдержанное в патетическом стиле,- основная тема 3-го письма, адресованного Бассуле, теще Сульпиция; оно завершается описанием погребения святого, представленного как триумфальная процессия. По мнению Т. Д. Барнса, 2-е и 3-е письма были составлены вскоре после кончины М., в кон. 397 - нач. 398 г.; 1-е письмо, в к-ром Сульпиций полемизирует с критиками, было написано позднее, т. к. обсуждение поднятых в нем вопросов автор продолжил в «Диалогах» (Barnes. 2010. P. 215-216).

«Диалоги» (CPL, N 477) были написаны Сульпицием Севером скорее всего в 403 или 404 г. (Babut. 1912. P. 51; Barnes. 2010. P. 217). Впервые о них упоминает блж. Иероним в комментарии на Книгу Иезекииля (между 411 и 414 - Hieron. In Ezech. XI 36). Позднее Геннадий Марсельский писал о 2-частной «Беседе Постумиана и Галла», посвященной подвигам вост. монахов и жизни М. (Gennad. Massil. De vir. illustr. 19), а в «Декрете Геласия» говорится об «апокрифических» сочинениях Постумиана и Галла, т. е. о «Диалогах» Сульпиция. Эти данные свидетельствуют о том, что первоначально «Диалоги» состояли из 2 книг («Постумиан» и «Галл»), хотя в большинстве рукописей они разделены на 3 книги (Sulpice Sévère. 2006. P. 17-22). Сочинение Сульпиция продолжает традиции античного жанра диалога, самыми известными примерами к-рого в лат. лит-ре были произведения Цицерона (Barnes. 2010. P. 218; об агиографическом диалоге также см.: Pallad. Dial. de Vita Chrysost. 1988. T. 1. P. 33-41). Собеседники Сульпиция - аскет Постумиан, вернувшийся после длительных странствий по Востоку, и Галл, ученик М. В 1-м диалоге Постумиан рассказывает о состоянии монашества и подвигах святых в Египте и Палестине, уделяя особое внимание оригенистским конфликтам и идеям блж. Иеронима. Повествование ведется в форме итинерария, после чего следует обсуждение пороков и добродетелей аскетов, в ходе к-рого Постумиан просит Сульпиция рассказать о «твоем Мартине» (de Martino tuo - Sulp. Sev. Dial. I 22. 6). Диалог завершается восхвалением М. и согласием Галла дополнить «Жизнь Мартина» своими воспоминаниями о святом. Основное содержание 2-го и 3-го диалогов - пространное повествование Галла о чудесах М., композиция к-рого не вполне ясна (Sulpice Sévère. 2006. P. 23-38).

В «Диалогах» Сульпиций пытается доказать, что М. не только превзошел знаменитых подвижников Египта в чудесах («Все, что делал каждый из них, он один с легкостью совершил» - Sulp. Sev. Dial. I 24. 1), но и соединил в себе все добродетели, к-рыми обладали вост. аскеты (Ibid. 25. 4). Никто из монахов и тем более епископов, к-рых Постумиан встретил на Востоке, не могли сравниться с М. (Ibid. 26. 1). По мнению Фонтена, повествование Сульпиция о М. основано на 2 значениях слова «uirtus» - добродетель и дар чудотворения: святой в полной мере обладал тем и другим (Sulpice Sévère. 2006. P. 51-56; ср.: Barnes. 2010. P. 217-220). Т. о., «Диалоги» фактически являются дополнением к «Жизни Мартина», в которой представлены избранные сведения (Sulp. Sev. Vit. Mart. 1. 8; см.: Sulpice Sévère. 2006. P. 57-60). При этом акцент в «Диалогах» заметно смещен в сторону апологии М. и полемики с его критиками, которые по наущению сатаны клеветали на святого и порочили его (Stancliffe. 1983. P. 102-107). При создании «Диалогов» Сульпиций ориентировался в основном на читателей, живших за пределами Галлии, что позволило ему выдвинуть обвинения против галльской церковной иерархии. Вероятно, это было связано с обострением противоречий между епископами и аскетами на рубеже IV и V вв. (Ibid. P. 80-85). Кроме того, в «Диалогах» присутствует дидактическая составляющая: в ряде отступлений персонажи произведения обсуждают вопросы, связанные с образом жизни монахов, обращаясь в т. ч. к критике блж. Иеронима.

«Жизнь Мартина», 3 письма и «Диалоги» составляют основной корпус сочинений Сульпиция, посвященных М. Однако ценные сведения о святом содержатся также в Хронике Сульпиция, составленной примерно тогда же, когда и «Диалоги»: повествование прерывается на 400 г., но дополнения вносились по меньшей мере до 403 г. (Sulpice Sévère. 1999. P. 11-16; Fontaine. 2005. P. 57). Излагая историю Божиего народа от сотворения мира, Сульпиций начал 2-ю книгу Хроники с вавилонского пленения иудеев и завершил повествованием о 2 ересях, по его мнению, представлявших наибольшую угрозу для Церкви,- об арианстве (Sulp. Sev. Chron. II 35-45) и о присциллианстве (Ibid. 46-51; см.: Stancliffe. 1983. P. 174-182). Обращаясь к «нашему тяжелому и опасному времени, когда необыкновенное зло осквернило Церкви и все привело в беспорядок» (Sulp. Sev. Chron. II 46. 1), в повествовании об осуждении и о казни еретика Присциллиана Сульпиций приводит важные подробности, связанные с позицией М., который подвергся обвинениям в ереси и не смог предотвратить «лютое и неслыханное нечестие, чтобы светский судья вершил суд по церковному делу». В заключительной части Хроники Сульпиций объясняет связь между делом Присциллиана и церковными конфликтами в Галлии, когда праведники, к к-рым автор причисляет М. и себя, подвергались гонениям (Ibid. II 49. 2-51. 5). Хроника позволяет определить последовательность событий и поместить их в исторический контекст, которому Сульпиций уделил недостаточно внимания в «Жизни Мартина» и «Диалогах».

Первоначально сочинения Сульпиция Севера распространялись среди аскетов: с ними были знакомы Павлин Ноланский, Мелания Старшая, блж. Иероним и др. подвижники. По свидетельству пресв. Урания, перед кончиной Павлину явился «Мартин, человек во всем подобный апостолам (uir per omnia apostolicus), описание жизни которого теперь все читают и [который] был епископом в Галлии» (Uranius. De obitu S. Paulini ad Pacatum. 3 // PL. 53. Col. 861). Однако в сочинениях мн. представителей раннего зап. монашества нет упоминаний о М., что скорее всего было связано с их критическим отношением к трудам Сульпиция. Среди таких авторов - Руфин Аквилейский, блж. Августин и Иоанн Кассиан, а также выходцы из Леринского мон-ря (см. Лерен). Так, Иларий Арелатский не упоминал о М., хотя он был знаком с произведениями Сульпиция и использовал их при написании «Слова о жизни св. Гонората» (CPL, N 501). Высказывалось мнение, что Иоанн Кассиан и леринские авторы не одобряли позицию Сульпиция, к-рый акцентировал внешние проявления святости М., эффектно описывая его чудеса, но уделил недостаточно внимания духовному пути святого и становлению его личности (см.: Delehaye. 1920. P. 130-136; Harper. 1965; Stancliffe. 1983. P. 361; ср. иное мнение Фонтена: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 164). Вероятно, из-за неортодоксальных утверждений, к-рые Сульпиций приписывал М., в Декрете Геласия его сочинения были причислены к апокрифам, хотя могли существовать и др. причины (напр., уклонение Сульпиция в пелагианство, о к-ром упоминал Геннадий Массилийский).

Созданный Сульпицием образ святого, в к-ром объединялись образы пастыря, аскета и чудотворца, сыграл ключевую роль в становлении лат. агиографической традиции. Со временем М. стали рассматривать как «идеального» святого, а труды Сульпиция стали источником агиографических топосов и важнейшим образцом для мн. лат. авторов. Мотивы и образы, восходящие к сочинениям Сульпиция о М., содержатся во мн. агиографических произведениях. Павлин Медиоланский в Житии св. Амвросия (CPL, N 169) одним из первых включил труды «Божиего слуги Севера... о Мартине, досточтимом епископе Туронской Церкви» в число образцовых агиографических сказаний вместе с сочинениями Афанасия Александрийского и блж. Иеронима. Среди галльских агиографов под влиянием трудов Сульпиция находились Иларий Арелатский и Гонорат Массилийский, автор Жития св. Илария (CPL, N 506), позднее - Констанций, составитель Жития св. Германа Автиссиодурского (Осерского) (CPL, N 2105). В Италии сочинения о М. использовал Эннодий (Житие св. Епифания, еп. Тицинского,- CPL, 1494), в Африке - диак. Ферранд (Житие св. Фульгенция, еп. Руспе,- CPL, N 847). Начиная с VII в. сочинения Сульпиция о М. оказывали влияние на ирл. и англосакс. агиографическую лит-ру.

Св. Мартин исцеляет бесноватого и прокаженного. Витражи из кафедрального собора г. Бурж, Франция. Ок. 1215 г.

В рукописной традиции «Жизнь Мартина», письма и «Диалоги» представлены как единый корпус, нередко с добавлениями (тексты стихотворных надписей в честь святого, исповедание веры, фрагменты сочинений Григория Турского и т. д.). Этот сборник принято обозначать как «Мартинелл» (Martinellus); его первоначальный состав и дату появления трудно определить. Количество рукописей с текстами сочинений Сульпиция о М. неизвестно. Б. М. Пиблз изучил 149 рукописей (см.: Peebles B. M. Critical Text of the Writings of Sulpicius Severus // Year-Book of the American Philosophical Society, 1960. Phil., 1961. P. 466-470), но это лишь небольшая часть сохранившихся манускриптов. Рукописная история текстов недостаточно хорошо изучена, поэтому выводы исследователей, основанные на неполных данных, являются предварительными и могут быть пересмотрены (см.: Hewish. 2008. P. 29-30).

После издания К. фон Хальма (1866) рукописи сочинений Сульпиция принято объединять в 2 «семьи» - италийскую и франкскую (франко-германскую); Э. Ш. Бабю обнаружил промежуточный тип, представленный в единственной ирл. рукописи («Книга из Арма»). Основные критерии для классификации рукописей - деление «Диалогов» (в рукописях италийской «семьи» выделяются 2 диалога, во франк. манускриптах - 3), наличие или отсутствие «Мартинелла» (есть только во франк. рукописях) и «спорных» фрагментов в «Диалогах» (Sulp. Sev. Dial. II 14 - пророчество об антихристе; Ibid. III 15 - инвектива Брикция).

К италийской «семье» принадлежит древнейшая рукопись Verona. Bibl. capit. XXXVIII (36), в к-рой наряду с «Жизнью Мартина», письмами и «Диалогами» Сульпиция содержится также Житие св. Павла, составленное блж. Иеронимом (CPL, N 617). Датировка рукописи вызывает разногласия. В ней сохранился колофон веронского чтеца Урсицина с датой 1 авг. 517 г. (см., напр.: Bénédictins du Bouveret. Colophons de manuscrits occidentaux des origines au XVIe siècle. Fribourg, 1979. T. 5. P. 459; Gryson R. Altlateinische Handschriften: Manuscrits vieux latins: Répertoire descriptif. Freiburg, 1999. Pt. 1. P. 277), но нек-рые исследователи полагали, что полуунциал, которым переписан текст, относится к более позднему времени; текст мог быть скопирован из рукописи Урсицина в кон. VI в. или даже в VII в. (Peebles. 1934; CLLA. T. 4. N 494). Др. рукописи италийской «семьи» были созданы намного позже веронского манускрипта; из них в изданиях текста чаще всего использовалась рукопись Brescia. Bibl. Queriniana. A. VII. 13 (XV в.).

Особая редакция сочинений Сульпиция, к-рая существенно отличается как от италийского, так и от франк. текстов, представлена в ирл. рукописи «Книга из Арма» (Dublin. Trinity College. 52. Fol. 192r-222v, писец Фердомнах († 846); манускрипт содержит также НЗ и произведения, связанные с почитанием св. Патрикия; изд.: Liber Ardmachanus. 1913. P. 377-438). В этой рукописи тексты размещены в необычном порядке: за «Жизнью Мартина» следуют 2 диалога, затем - письма 1-е и 2-е; 3-е письмо отсутствует. Среди др. особенностей - фраза, отсутствующая во всех др. манускриптах (Sulp. Sev. Dial. III 18. 2 - Dublin. Trinity College. 52. Fol. 220r).

Св. Мартин поставляет в епископы. Скульптура фасада собора Сан-Мартино в Лукке. Ок. сер. XIII в. Мастерская Гвидо Бигарелли

Наибольшее число сохранившихся рукописей Сульпиция принадлежит к франк. «семье». Эта редакция получила широкое распространение в эпоху Каролингов; ряд манускриптов был создан в скриптории при базилике М. в Туре, с к-рым, очевидно, связано происхождение текста. Во всех франк. рукописях «Диалоги» разделены на 3 книги, в большинстве манускриптов полностью или частично содержится «Мартинелл». Бабю считал важнейшим представителем франк. «семьи» манускрипт из Кведлинбурга (Quedlinburg. Stifts- und Gymnasialbibl. 79; ныне Halle. Univ. Bibl. Qu. Cod. 79), созданный в Туре пресв. Адальбальдом при аббате Фридугизе (804/6-833) (см.: Liber Ardmachanus. 1913. P. CCLXXIII). В изданиях наиболее полно использованы рукописи из Фрайзинга (Monac. Clm 6326, кон. IX-X в.) и Аугсбурга (Monac. Clm 3711, XI в.). Состав «Мартинелла» в рукописях франк. «семьи» варьировался; в кведлинбургской рукописи кроме «Жизни Мартина», 3 писем и «Диалогов» в 3 книгах представлены тексты турских стихотворных надписей («титулы»), т. н. Символ веры М. (см.: Stegmüller. 1960), фрагменты сочинений Григория Турского - «Послание Григория Турского о кончине св. епископа Мартина» (Greg. Turon. Hist. Franc. I 48), выдержки из «Книги о чудесах св. епископа Мартина» (Idem. De virtutibus S. Martini. I 4-6), «О расположении базилики св. Мартина» (Idem. Hist. Franc. II 14); «Житие святого и блаженнейшего Брикция, епископа и исповедника» (Ibid. II 1) (см.: Fliege J. Die Handschriften der ehemaligen Stifts- und Gymnasialbibliothek Quedlinburg in Halle. Halle, 1982. S. 53-56). Известны краткие редакции «Мартинелла», напр., в рукописи кон. VIII в. из аббатства Санкт-Галлен: «Жизнь Мартина», 2-е и 3-е письма Сульпиция, фрагмент из «Истории франков» Григория Турского (Greg. Turon. Hist. Franc. II 14) (St. Gallen. Stiftsbibl. 567. P. 164-199) (о рукописях произведений Сульпиция см.: Delehaye. 1920. P. 8-18; Peebles. 1936; Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 211-239; Hewish. 2008. P. 31-33).

Изучение рукописной традиции сочинений Сульпиция Севера началось в сер. XVIII в., когда ораторианец Джироламо да Прато пришел к выводу, что самый ранний веронский манускрипт содержал текст, приближенный к первоначальному. Это мнение разделяли и более поздние исследователи (напр.: Peebles. 1936. P. 39; Hyltén. 1940. S. 15). Хальм указал на следы правки текста, скорее всего, цензурного характера: из веронской рукописи и манускриптов франк. «семьи» были изъяты пророчество М. об антихристе и повествование о нападках Брикция на святого (Sulpicii Severi Libri. 1866. P. IX-XI). Бабю выяснил, что текст в «Книге из Арма» занимает промежуточное положение между италийской и франк. «семьями». По мнению исследователя, только в этом тексте сохранились элементы, утраченные в континентальной традиции, прежде всего названия «Диалогов»: 1-й диалог озаглавлен «Постумиан о добродетелях монахов», 2-й - «Галл». О том, что подобные названия содержались в авторской редакции, свидетельствуют упоминания блж. Иеронима о «диалоге, который Сульпиций назвал Галлом», Геннадия Массилийского о «беседе Постумиана и Галла», а также осуждение сочинений Постумиана и Галла в Декрете Геласия. Т. о., по мнению Бабю, в «Книге из Арма» сохранились не только авторские заглавия, но и первоначальная 2-частная структура «Диалогов» (Liber Ardmachanus. 1913. P. CCLXVII-CCLXXV). Рассматривая текст «Книги из Арма» как близкий к авторской редакции, исследователь пришел к выводу, что тексты континентальных «семей» являются вторичными. Признаки сходства между текстами «Жизни Мартина» и 1-го диалога в «Книге из Арма» и в рукописях франк. «семьи» Бабю объяснил влиянием ирл. текста на более позднюю турскую традицию. Однако др. исследователи не согласились с этими выводами. Так, Й. Целлерер считал, что текст «Книги из Арма» близок к редакции, представленной в большинстве рукописей италийской «семьи», но не в веронском манускрипте (Zellerer J. Palaeographicae et criticae de Sulpicio Severo Aquitano commentationes. Münch., 1912; см.: Delehaye. 1920. P. 17-18). П. Хюльтен рассматривал заглавия и структуру «Диалогов» в «Книге из Арма» как следствие вторичной редакторской работы, а уникальную для этой рукописи фразу (Sulp. Sev. Dial. III 18. 2) - как глоссу переписчика, впосл. включенную в текст. Т. о., заключил он, редакция, представленная в «Книге из Арма», далека от первоначальной (Hyltén. 1940. S. 75). Высказывалось мнение, что тексты, включенные в «Книгу из Арма», были скопированы с манускриптов, выполненных на континенте незадолго до создания ирл. рукописи (Best R. I. Palaeographical Notes. III: The Book of Armagh // Ériu. Dublin, 1958. Vol. 18. P. 102-107; см. критику этой гипотезы: Sharpe R. Palaeographical Considerations in the Study of the Patrician Documents in the Book of Armagh (Dublin. Trinity College, MS 52) // Scriptorium. Brux., 1982. T. 36. P. 3-28). Пиблз и вслед за ним Фонтен согласились с выводом Бабю о выделении текста «Книги из Арма» в особую «семью», но отказались считать этот текст близким к авторской редакции (Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 219).

Согласно Бабю, следы цензуры в тексте «Диалогов» можно использовать для датировки различных редакций сочинений Сульпиция. Отсутствие инвективы Брикция в веронской рукописи указывает на то, что она была вычеркнута из текста до 517 г.; этих подробностей нет и в стихотворном Житии М., написанном во 2-й пол. V в. Павлином из Петрокорики (ныне Перигё). Бабю связывал эту правку с деятельностью Туронского еп. Перпетуя, который, по его мнению, собрал и отредактировал сочинения о М. (Babut. 1912. P. 304). Пророчество об антихристе есть в веронской рукописи, но о нем не упоминается в стихотворном Житии М., составленном Венанцием Фортунатом. Следов., согласно Бабю, этот фрагмент был изъят из текста между 517 и 575 гг. Однако аргументы, основанные на недостаточно изученной рукописной традиции и на содержании метрических парафразов, являются небесспорными (так, Фортунат упом. об инвективе Брикция). Изъятые фрагменты сохранились в большинстве рукописей италийской «семьи», а во мн. франк. рукописях они восстановлены в конце «Диалогов» (Delehaye. 1920. P. 17). Скорее всего, эти фрагменты изымались из текста и возвращались в него переписчиками, работавшими независимо друг от друга. Поэтому трудно согласиться с гипотезой Бабю о том, что в «Книге из Арма» сохранилась редакция, отделившаяся от основной традиции ранее 517 г. Как отметил Пиблз, рукописи, близкие к франк. «семье», создавались в Италии. Это позволяет предположить, что редакции текстов продолжали оказывать взаимное влияние друг на друга после VI в. (Peebles. 1936. P. 17-24, 29-38). Гипотеза Бабю о составлении первоначального «Мартинелла» во 2-й пол. V в., при еп. Перпетуе (Babut. 1912. P. 302), была поставлена под сомнение И. Делеэ (Delehaye. 1920. P. 12-15; см. также: Van Dam. 1993. P. 15-16, 308-317). Согласно М. Фильбергу, «Мартинелл», состоявший в основном из стихотворных «титулов» и фрагментов сочинений Григория Турского, был создан не ранее кон. VI в. (в этом сборнике к сочинениям Сульпиция были приложены «титулы», т. н. Символ веры М. и фрагменты «Чудес св. Мартина»). В IX в. в турском скриптории «Мартинелл» был существенно расширен: к нему добавили стихотворные Жития М., написанные Павлином из Петрокорики и Венанцием Фортунатом, более пространные выдержки из сочинений Григория Турского и краткое Житие М., составленное Алкуином. По мнению исследователя, идея объединить прозаические и стихотворные тексты и фрагменты различного происхождения в «агиографическое досье» восходила к Сульпиция Северу, который создал не единое произведение, а корпус текстов, посвященных М. (Vielberg. 2006).

Согласно Пиблзу, существенные расхождения между италийской и франк. «семьями» восходят к авторским редакциям Сульпиция. Вопреки мнению исследователей, считавших франкскую «семью» более поздней и вторичной по отношению к италийской, в произведениях VII-VIII вв. содержатся цитаты из сочинений Сульпиция, близкие к франк. тексту (см.: Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 223-224). Т. о., текст веронской рукописи можно рассматривать как единственного представителя первоначальной авторской редакции, тогда как франкский текст восходит к более поздней редакции, также выполненной Сульпицием (Peebles. 1940; см.: Hewish. 2008. P. 33-43).

Для того чтобы проверить выводы более ранних исследователей, Дж. Хьюиш изучила рукописи и переработанные версии сочинений Сульпиция из Англии, Ирландии и Исландии. Текст Сульпиция в 8 англ. рукописях XI-XII вв. в целом можно отнести к франк. «семье», хотя в нем содержатся отдельные италийские чтения; в этом тексте отсутствует пророчество об антихристе, но есть инвектива Брикция; во всех рукописях содержится «Мартинелл». По мнению Хьюиш, текст сочинений Сульпиция, сохранившийся в этих рукописях, был заимствован англосаксами с континента не позднее эпохи Каролингов. Это позволяет предположить, что в рукописи франкской «семьи» проникали италийские чтения (Hewish. 2008. P. 44-47, 51). Текст, представленный в «Книге из Арма», скорее всего не получил распространения за пределами Ирландии. Лат. редакция сочинений Сульпиция, использованная в среднеирл. Житии М. (XII в.), могла быть близка к веронской рукописи. Во всех исл. версиях Жития М., составленных на основе сочинений Сульпиция, есть инвектива Брикция и элементы, заимствованные из «Мартинелла». Во 2-й версии «Саги о епископе Мартине» (Martinus saga byskups) Галл назван автором «Диалогов». Т. о., по мнению Хьюиш, взаимное влияние различных редакций произведений Сульпиция могло быть более существенным, чем предполагалось ранее. Вопреки гипотезе Бабю нет оснований считать, что текст, представленный в «Книге из Арма», отделился от континентальной традиции не позднее нач. VI в. Наличие «Мартинелла» необязательно было отличительной особенностью франк. «семьи». Выводы Хьюиш позволяют согласиться с мнением Пиблза о существовании неск. авторских редакций, к самой ранней из к-рых восходит текст веронской рукописи (Ibid. 2008. P. 57-58).

Первое печатное издание сочинений Сульпиция Севера о М. было осуществлено Бонином Момбрицием, который использовал рукопись италийской «семьи» с элементами «Мартинелла» (не позднее 1478 - Mombritius B. Sanctuarium seu Vitae Sanctorum. P., 19102. T. 2. P. 196-231, 692-694). Самую раннюю попытку издания текстов, основанного на сопоставлении рукописных чтений, предпринял В. Гиселинк, к-рый принял в качестве основы текст В. Лаца (Abdiae Babyloniae episcopi... De historia certaminis apostolici libri decem / Ed. W. Lazius. Basileae, [1552]) и сверил его с 7 рукописями франкской «семьи» (B. Sulpicii Severi Quae extant opera, a Victore Giselino emendata. Antverpiae, 1574). По италийским рукописям, прежде всего веронскому манускрипту, сочинения Сульпиция были изданы Дж. да Прато с комментарием и филологическим исследованием текстов (Sulpicii Severi Opera ad MSS codices emendata / Ed. H. de Prato. Verona, 1741-1754. 2 vol.). Это издание воспроизведено в «Латинской патрологии» Ж. П. Миня. Новое критическое издание осуществил Хальм, который попытался учесть как италийские, так и франк. рукописи (Sulpicii Severi Libri. 1866). Хальм использовал всего 6 манускриптов, но не все из них он исследовал сам; отдельные рукописи были учтены лишь частично (Delehaye. 1920. P. 10). Так, неполнотой отличается колляция важной кведлинбургской рукописи, сделанная для Хальма др. исследователем (более точное исследование чтений фрайзингской и аугсбургской рукописей, использованных Хальмом, провел Й. Фюртнер; см.: Fürtner J. Textkritische Bemerkungen zu Sulpicius Severus. Landshut, 1885).

Новое критическое издание сочинений Сульпиция Севера, необходимость к-рого остро ощущалась исследователями, намеревался подготовить Делеэ для сер. «Acta Sanctorum» (Delehaye. 1920. P. 5), однако работа болландистов была прервана первой мировой войной. Более чем через 20 лет Делеэ вернулся к этому проекту при подготовке 5-го ноябрьского тома «Acta Sanctorum» (AnBoll. 1940. Vol. 58. P. 206), но вскоре он скончался (1941), и издание «Acta Sanctorum» не было завершено. В то же время Хюльтен и Пиблз изучали рукописи Сульпиция с намерением подготовить новое издание для сер. «Corpus Christianorum», но этот план также не был реализован. Фонтен осуществил публикацию «Жизни Мартина» и писем Сульпиция в сер. «Sources chrétiennes» (Sulpice Sévère. 1967-1969). Основные недостатки издания Фонтена - небольшое число использованных рукописей (5 италийских и 6 франк. манускриптов, «Книга из Арма») и зависимость от чужих колляций. Приняв в качестве основы текст Хальма, Фонтен дополнил его вариантами чтений из «Книги из Арма» и других рукописей, опираясь на труды Хюльтена и Пиблза (Ibid. T. 1. P. 211-243). Исследователь объяснил недостаточное внимание к текстологии «предварительным» характером публикации, к-рая, однако, до наст. времени остается лучшим изданием «Жизни Мартина». Основной задачей Фонтен считал составление подробного исторического и филологического комментария к этим произведениям. Его публикация «Жизни Мартина» была положительно оценена специалистами, но использование им тех же принципов издания текста в публикации «Диалогов» (Sulpice Sévère. 2006) подверглось суровой критике со стороны М. Уинтерботтома. По мнению англ. филолога, эдиционный метод Фонтена, основанный на компиляции результатов изысканий др. ученых, не позволил ему осуществить удовлетворительное издание текста. Уинтерботтом указал на отсутствие работы с рукописями, недостатки критического аппарата и невнимательное отношение к поэтике текста (в частности, по мнению рецензента, Фонтен проигнорировал внимание Сульпиция к ритмической структуре фразы). Однако перевод и комментарий к «Диалогам» получили высокую оценку рецензента (JThSt. 2007. Vol. 58. P. 723-726; ср., однако, отзыв Барнса о «великолепном критическом издании» «Диалогов»: Barnes. 2010. P. 217).

Отсутствие полноценного критического издания сочинений Сульпиция связано с тем, что исследователи, готовившие тексты к публикации, пренебрегали работой с рукописями, предпочитая использовать труды предшественников. Те исследователи, к-рые изучали манускрипты, оказались не в состоянии осуществить публикацию. В научный оборот введена лишь малая часть рукописей, нек-рые из них были выбраны случайно (см.: Hewish. 2008).

Св. Мартин и нищий. Скульптура. Ок. 1475–1480 г. (Художественный музей, Сиэтл)

Несмотря на то что агиографы заимствовали почти все сведения о М. из сочинений Сульпиция Севера, они творчески подходили к своей задаче, пытаясь изменить образ святого, созданный автором его 1-го жизнеописания. Выделяя те или иные особенности личности и деятельности святого (истинный последователь Христа, защитник правосл. веры, пионер аскезы и монашества), по-разному расставляя акценты в повествованиях, они стремились создать такие образы М., к-рые соответствовали представлениям, господствовавшим среди церковных деятелей и мирян в определенную эпоху. Исследователи указывали на изменчивость и многоликость образов святого, получивших отражение в агиографических сказаниях. Лит. наследие Сульпиция, положенное в основу новых сказаний о М., было не единым лит. произведением, но, скорее, корпусом текстов, к-рый мог дополняться новыми сочинениями (см.: Van Dam. 1988; McKinley. 2006; Vielberg. 2006). Из множества произведений о М. средневек. агиографы выделяли труды 4 авторов, к-рых они уподобляли евангелистам: Сульпиция Севера, Павлина из Петрокорики (его смешивали с Павлином Ноланским), Венанция Фортуната и Григория Турского. Труды др. авторов считались менее авторитетными (Delehaye. 1888. P. 284-286).

Создание агиографических произведений о М. было связано с укреплением почитания святого при еп. Перпетуе, занимавшем Туронскую кафедру в 461-491 гг. (Duchesne. Fastes. T. 2. P. 304) или в 458/9-488/9 гг. (Pietri. 1982; Heinzelmann M. Gallische Prosopographie, 260-527 // Francia. 1982/1983. Bd. 10. S. 667-668). По заказу епископа галльский поэт Павлин из Петрокорики составил стихотворное Житие М. (CPL, N 1474; изд.: Paulini Petricordiae De uita sancti Martini episcopi / Ed. M. Petschenig // Poetae Christiani minores. Vindobonae, 1888. Pars 1. P. 17-159. (CSEL; 16)). Поэма открывается прологом, адресованным еп. Перпетую, к-рый предоставил автору «прекрасную историю деяний и чудес святого апостольского учителя и господина» для переложения на стихи. В начале поэмы говорится о том, что Бог послал М. в Галлию для распространения и укрепления христианской веры; святой прославился чудесами и стал небесным покровителем людей, которых он обратил ко Христу. В 3 книгах поэмы Павлин пересказывает «Жизнь Мартина» (в 1-й кн. описываются деяния святого до его возведения на кафедру, во 2-й кн.- чудеса, совершенные им во время епископского служения, в 3-й кн.- его борьба с демонами и противостояние императорам). Следуя повествованию Сульпиция, Павлин делает лишь незначительные отклонения. Так, он исключает из поэмы «сомнительные» детали - пророчество о скором явлении антихриста и эпизод с нападками Брикция. В 4-й и 5-й книгах поэмы, пересказывая 2-й и 3-й диалоги Сульпиция, Павлин допускает больше вольностей: он не всегда соблюдает последовательность эпизодов, включает в текст авторские отступления. В 6-й кн. изложены посмертные чудеса М., описания которых были собраны по указанию Перпетуя. По мнению большинства исследователей, Павлин составил поэму по просьбе епископа Туронского, который предоставил ему тексты Сульпиция Севера и описания чудес М. (Chase. 1932. P. 52-57; Pietri. 1983. P. 735-738; McKinley. 2006. P. 187-188). Согласно др. версии, Павлин приступил к созданию поэмы по собственной инициативе. Только после завершения первых 5 книг епископ узнал об этом произведении и послал поэту составленные им описания чудес, к-рые Павлин также версифицировал и добавил к поэме в качестве 6-й кн. Т. о., пролог с посвящением еп. Перпетую первоначально относился лишь к последней книге поэмы (Huber. 1901. S. 15-20). Др. исследователи считали, что Павлин до знакомства с Перпетуем составил первые 3 книги; впосл. епископ предоставил ему «Диалоги» и описания чудес для завершения труда (Van Dam. 1986).

В поэме Павлина М. изображен как идеальный епископ, чудотворец, покровитель г. Туроны и всей Галлии. Поэт стремился сгладить противоречия между М. и галльскими церковными иерархами, к-рые подчеркивал Сульпиций, и в то же время представить конфликты святого с императорами как свидетельство превосходства духовной власти над светской. Святой спас Туроны во время нашествия гуннов и помог рим. военачальнику Эгидию, осажденному вестготами в Арелате в 458 г. Т. о., хотя светские власти были неспособны защитить страну, ее жители находились под покровительством святого. Прославляя М. как «апостола Галлии», Павлин делает акцент на епископском служении святого, который опекал свой город и всю страну не только при жизни, но и после смерти. Туроны, «город Мартина» (urbs Martini), представлены как «галльский Иерусалим». В последних строках поэмах, обыгрывая имя еп. Перпетуя, поэт писал, что «город Туронов вечно радуется предстоятелю Мартину» (Perpetuo urbs Turonum Martino antistite gaudet; см.: Pietri. 1983. P. 735-744; Gauthier. 1996. P. 261-262). Павлин утверждал, что святой духовно присутствовал в Туронах, где находилась его чудотворная гробница. Важное место в поэме занимает тема чудес, особенно исцелений: поэт неоднократно взывает к святому с просьбой о помощи и заступничестве (подробнее см.: Huber. 1901; Châtillon. 1967; Van Dam. 1986; Idem. 1988. P. 5-8; Grünberg. 1990; Gärtner. 2001; Vielberg. 2006).

Св. Мартин, блж. Иероним Стридонский. Скульптуры портала кафедрального собора Нотр-Дам в Шартре. Кон. XII — нач. XIII в.

Базилика, построенная еп. Перпетуем над могилой М., была украшена изображениями сцен жизни и чудес, к которым по просьбе епископа Павлин из Петрокорики и Сидоний Аполлинарий составили стихотворные надписи. Подобные надписи были размещены также в келье М. в Большом мон-ре (Мармутье), ставшей местом паломничества. В составе «Мартинелла» сохранились тексты 4 надписей из Большого мон-ря, 12 - из базилики и 1, вероятно, из оратория, примыкавшего к этому храму (CPL, N 478; изд.: Inscriptions chrétiennes de la Gaule antérieures au VIIIe siècle / Éd. E. Le Blant. P., 1856. T. 1. P. 228-246; Pietri. 1983. P. 798-822). Хотя в рукописях отсутствуют имена авторов, Павлин и Сидоний упоминали о своем участии в создании стихотворных надписей для базилики, построенной еп. Перпетуем (Sidon. Apol. Ep. IV 18; Uersus Paulini de orantibus // Poetae Christiani minores. Vindobonae, 1888. Pars 1. P. 165). Тексты были вырезаны на мраморных плитах, фрагмент одной из к-рых был найден при раскопках (см.: Pietri. 1974. P. 423-426; Eadem. 1983. P. 815). Надписи из Большого мон-ря, вероятно, были составлены неким монахом до эпохи Перпетуя (Pietri. 1983. P. 816-817). В этих надписях М. прославляется как истинный подвижник, «воитель Господа» (uere bellator Domini), «блаженный отшельник» (felix eremita), «святой и чистый епископ» (sanctus purusque sacerdos). Подчеркивается строгий аскетический образ жизни святого, о котором свидетельствовали скромная келья, ложе из праха и вретища, камень вместо подушки. В надписях из базилики о М. говорится прежде всего, как о чудотворце и заступнике перед Богом; в стихотворении, размещенном над гробницей святого, он назван исповедником, мучеником и апостолом (см.: Pietri. 1974; Eadem. 1985; Van Dam. 1993. P. 308-317). Возможно, к VI в. относится анонимная проповедь в день памяти М.; в нее включен панегирик г. Туроны, освященному пребыванием М. и местонахождением гробницы святого, ставшего заступником за его жителей. Туроны, как «святой город», уподоблены Риму (CPL, N 480; изд.: PLS. T. 4. Col. 602-604; см.: Lambert A. Le premier panégyrique de St. Martin // Bull. de St.-Martin et de St.-Benoît. 1924. T. 32. P. 316-320; Peebles B. M. An Early «Laudatio Sancti Martini»: A Text Completed // Saint Martin et son temps. R., 1961. P. 237-249; Van Dam. 1993. P. 304-308).

Основной корпус агиографических сказаний о М. окончательно сформировался в посл. трети VI в., когда Венанций Фортунат составил новое стихотворное Житие святого, а Григорий Турский - пространное описание чудес. Житие М., созданное между 573 и 576 гг.,- самое крупное поэтическое произведение Фортуната (CPL, N 1037; изд.: MGH. AA. T. 4. Pars 1. P. 293-370; Venance Fortunat. Œuvres / Éd. S. Quesnel. P., 1996. T. 4). Поэма, написанная дактилическим гекзаметром, состоит из 4 книг (2243 строки): в 1-й и 2-й книгах пересказывается «Жизнь Мартина», книги 3-я и 4-я - парафраз «Диалогов» Сульпиция. Исследователи определяли произведение Фортуната, созданное под влиянием лат. эпических парафразов НЗ, как «агиографический эпос» (Roberts. 2001). Житие открывается прозаическим предисловием, согласно к-рому поэма была написана по просьбе Григория Турского (вероятно, вскоре после его возведения на епископскую кафедру в 573). Григорий, ценитель поэзии, попросил Фортуната переложить на стихи описания чудес М., к составлению к-рых он приступил примерно тогда же, однако этот замысел не был осуществлен. Др. предисловие, поэтическое, адресовано св. Радегунде, основательнице мон-ря Св. Креста в Пиктавии (ныне Пуатье), и Агнесе, аббатисе этого мон-ря, к-рые оказывали покровительство Фортунату. Поэт в основном следует повествованию Сульпиция, но сокращает нек-рые эпизоды или заменяет их краткими упоминаниями о том или ином событии (сокращения коснулись в основном юности М., его жизни до епископского рукоположения и описания его аскетического образа жизни). Основное внимание уделено чудесам святого. Фортунат представляет М. прежде всего как образцового епископа и могущественного чудотворца, «сенатора Христа» и члена Божией свиты (Van Dam. 1988. P. 11-12). В поэме мало авторских отступлений и дополнений. Эпизоды, почти лишенные риторических украшений, в к-рых лаконичное повествование ведется в технике percursio (беглый сокращенный нарратив), совмещаются с более пространными фрагментами, где описание чудес представлено в виде нравоучительной проповеди, завершенной кратким резюме. Важное место в поэме занимает тема странствий: повествование метафорически изображается как опасное путешествие; странствия - объединяющий мотив в описании жизни М.; в заключение поэмы Фортунат описывает воображаемое путешествие его книги из Галлии в Италию, откуда происходил поэт (Roberts. 2001. Р. 269-270; Vielberg. 2006. S. 107). Исследователи сравнивали последовательность сменяющих друг друга эпизодов с движением паломника по базилике, на стенах к-рой изображены сцены жизни и чудес святого (Roberts. 2002. P. 180-184, 187; см. также: Chase. 1932. P. 57-61; Pietri. 1983. P. 745-747; Labarre. 1998). Среди стихотворений Фортуната, посвященных М.,- «Стихи для комнаты, где св. Мартин одел нищего» (Venant. Fort. Carm. I 5), стихотворения «Для туронской церкви, обновленной епископом Григорием» (подписи-эпиграммы к сценам жизни и чудес М., изображенным в соборном храме,- Ibid. X 6) и «К королю Хильдеберту и королеве Брунхильде в честь дня памяти св. Мартина, понтифика Туронского» (Ibid. X 7) (см.: Pietri. 1983. P. 822-831; Roberts. 2002. P. 184-185).

Образ М. занимал важное место в творчестве Григория Турского (епископа Туронского в 573-594), к-рый считал святого своим покровителем и во многом способствовал широкому распространению его культа (см.: Corbett. 1981; Van Dam. 1993. P. 50-81). В «Истории франков» М. представлен как просветитель Галлии, его деятельность рассматривается в контексте божественного плана спасения человечества. Повествованием о кончине М. завершается 1-я кн. сочинения, к-рая начинается с сотворения мира (вероятно, составлена ок. 576). Григорий использовал образ святого в политических целях, пытаясь укрепить позиции церковной иерархии в королевствах Меровингов, упрочить свое положение как преемника М. и даже как «представителя» святого в отношениях с франк. королями и аристократами (ср.: Greg. Turon. Hist. Franc. VIII 6). В качестве епископа Туронского Григорий считал себя хранителем гробницы М., главной святыни Галлии. Фортунат, знавший о важности образа М. для Григория, призывал епископа подражать святому в совершении добрых дел. По мнению поэта, М. поручил Григорию опекать свою паству, которую оба епископа совместно «вели по цветущим Христовым лугам» (Venant. Fort. Carm. V 9; см.: Roberts M. Venantius Fortunatus and Gregory of Tours: Poetry and Patronage // A Companion to Gregory of Tours / Ed. A. C. Murray. Leiden; Boston, 2015. P. 42-44; см. также: Pietri. 1983. P. 756-786; Van Dam. 1988. P. 10-11; Idem. 1993. P. 50-81).

Важнейший источник сведений о почитании М.- составленное Григорием соч. «Книги о чудесах св. епископа Мартина» (Libri de uirtutibus sancti Martini episcopi; изд.: MGH. Scr. Mer. T. 1. Pars 2. P. 584-661; T. 7. P. 741-756). В 4 книгах этого сочинения содержатся 267 эпизодов, гл. обр. описаний исцелений по молитве к М. Григорий решил записывать чудеса святого после того, как во сне ему явилась мать и убедила его продолжить труды Сульпиция, Павлина и Фортуната. Вероятно, он приступил к работе вскоре после возведения на епископскую кафедру (573) и впосл. неоднократно дополнял сочинение новыми эпизодами (ср.: Greg. Turon. Virt. Mart. II 60; III 60). Книги 1 и 2 были завершены предположительно между нояб. 580 и нояб. 581, 3-я - в 586-588 гг. Последний эпизод, к-рый можно датировать, относится к 4 июля 593 г. (Ibid. IV 45). Кн. 4, по-видимому, осталась незавершенной (см.: Schlick. 1966; Heinzelmann M. Une source de base de la littérature hagiographique latine: Le recueil de miracles // Hagiographie, cultures et sociétés, IVe-XIIe siècles: Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2-5 mai 1979). P., 1981. P. 235-259; Van Dam. 1993. P. 78-79, 199; Shaw. 2015. P. 107-111). Сведения о почитании М. содержатся и в др. агиографических сочинениях Григория - в «Славе мучеников», «Славе исповедников» и «Житии отцов».

«Книги о чудесах...» фактически представляют собой современную событиям хронику чудес М., совершенных в 70-90-х гг. VI в. В предисловии Григорий указывает на тот факт, что чудеса, к-рые М. творил при жизни, он продолжает совершать и после смерти, гл. обр. у своей гробницы. Т. о., чудеса, которые происходят в наст. время, свидетельствуют об истинности чудес, совершавшихся в прошлом. «Книги о чудесах...» открываются сообщениями о предшественниках Григория - Сульпиции Севере и Павлине из Петрокорики (он смешивается с Павлином Ноланским; Григорий приводит пересказ чудес из 6-й кн. Жития М., составленной Павлином). Мн. описанные чудеса произошли в базилике М. в Туронах, особенно в дни памяти святого (4 июля и 11 нояб.), когда в храме собирались паломники; нек-рые из чудес Григорий засвидетельствовал лично. По словам епископа, он неоднократно испытывал на себе целительную силу М.: святой избавил его от дизентерии, лихорадки, опухолей, головной и зубной боли. Еще в 563 г., когда Григорий был диаконом в Арверне (ныне Клермон-Ферран), вместе с др. клириками он совершил паломничество в Туроны, где епископом был его двоюродный дядя Евфроний (556-573), чтобы получить исцеление от опасной болезни (Greg. Turon. Virt. Mart. I 32-35; II 1, 60; III Prol. 60; IV 1-2). В эпилоге 2-й кн. Григорий обращается к святому с просьбой избавить его от дурных мыслей, освободить его от стремления к роскоши и от др. пороков (Ibid. II 60).

Несмотря на то что М. в «Книгах о чудесах...» представлен гл. обр. как чудотворец, Григорий подчеркивал, что святой дал пример праведной жизни для всех христиан. Люди, обращавшиеся к нему за помощью, нуждались не только в физическом, но и в духовном исцелении, т. к. их болезни нередко были следствием грехов (неверие, нарушение церковной дисциплины, оскорбление святого и др.). В нравоучительных комментариях к отдельным эпизодам Григорий указывал на необходимость покаяния и веры в целительную силу Бога и помощь М. (см.: Van Dam. 1993. P. 87-89; Kitchen J. Gregory of Tours, Hagiography, and the Cult of the Saints in the 6th Century // A Companion to Gregory of Tours. Leiden; Boston, 2015. P. 397-401). Узнавая о жизни и чудесах М., люди получали возможность «спасти душу и исправить жизнь» (pro salute animae et uitae correctione - Greg. Turon. Virt. Mart. III 42). Григорий упоминает нек-рые чудеса М., описанные Сульпицием Севером, которые были известны паломникам: явление Христа, одетого в половину плаща, которую М. отдал нищему (Sulp. Sev. Vit. Mart. 2); воскрешение усопшего (Ibid. 7-8); исцеление прокаженного (Ibid. 18); благословение масла, получившего целительную силу (Idem. Dial. III 3). Эти сцены были изображены на стенах туронской соборной церкви и базилики М. Вероятно, иконография оказала влияние на описания внешности святого в рассказах о его явлениях: М. чаще всего представляли как улыбающегося седого старика в одежде епископа или клирика (Van Dam. 1988. P. 12-24; ср.: Pietri. 1983. P. 828-830).

Григорий Турский приводит сведения о М., неизвестные более ранним агиографам; их достоверность трудно определить, но нек-рые из них были заимствованы из устной традиции. Так, со ссылкой на рассказы стариков Григорий приводит легенду о том, что М. отказался от намерения посетить Арверн, когда узнал, что местная знать приготовила ему пышную встречу (Greg. Turon. Glor. conf. 5). В сочинениях Григория упоминается о церквах, якобы основанных М., и о местах, связанных с событиями из его жизни. Так, в память о чудесах святого были построены оратории в Амбианах (ныне Амьен) (Idem. Virt. Mart. I 17) и в Паризиях (ныне Париж) (Idem. Hist. Franc. VIII 33). Согласно Григорию, о кончине М. чудесным образом узнали его современники: св. Северин, еп. Колонии (ныне Кёльн), и св. Амвросий Медиоланский (Idem. Virt. Mart. I 4-5). Неясно, насколько достоверны сведения о молитве М. на могиле еп. Катиана (Гатиана) в Туронах (Idem. Glor. conf. 4), а также описание перенесения мощей и погребения святого (Idem. Hist. Franc. I 48). Ссылаясь на письменные источники и устные предания, Григорий упоминал о галльских подвижниках, к-рых считали учениками М. (Idem. Glor. conf. 22, 45, 56). Степень достоверности этих сведений трудно определить. По свидетельству Григория, в Туронах хранился сапфировый кубок (patena colore sapphirino), якобы подаренный святому имп. Максимом (ему приписывали целительные свойства - Idem. Virt. Mart. IV 10; ср.: Sulp. Sev. Vit. Mart. 20. 5), а также реликвии мучеников, к-рые М. якобы получил от Амвросия Медиоланского (Greg. Turon. Hist. Franc. X 31; Idem. Glor. martyr. 46).

Св. Мартин. Миниатюра из «Золотой легенды» Иакова из Варацце. Кон. XIII в. (San-Marino (Ca.). Huntington Lib. CA 3027. Fol. 156r)

Основной корпус агиографических текстов о М. состоял из сочинений Сульпиция Севера, Павлина из Петрокорики, Венанция Фортуната и Григория Турского. Однако в прозаических текстах не было цельного повествования о жизни и чудесах М., а стихотворные произведения, предназначенные для образованных людей, были трудны для восприятия. Это стало одной из причин появления новых текстов, призванных суммировать сведения о М. и дополнить более ранние сочинения. В нач. IX в. возникли школа и крупный скрипторий при мон-ре М. в Туре, к-рый возглавлял Алкуин (796-804). С этим связано окончательное формирование «Мартинелла», в который были включены пространные фрагменты из произведений Григория Турского и исповедание веры, к-рое приписывали М. (CPL, N 1748a). Происхождение этого текста, напоминающего краткое катехетическое наставление, трудно определить. По мнению О. Штегмюллера, при его составлении были использованы сочинения Илария Пиктавийского и Мария Викторина, а также символ «Clemens Trinitas», вероятно, составленный в V-VI вв. в Юж. Галлии (CPL, N 1748). Как полагал исследователь, исповедение было составлено в Туре при Алкуине и вскоре атрибутировано М. Однако не исключено, что текст относится к более раннему времени (Stegmüller F. 1960; Stegmüller O. 1966; CSLMA. AG. T. 3. P. 228-230).

Широкое распространение получило краткое Житие М., составленное Алкуином; в большинстве рукописей к нему приложена проповедь Алкуина о кончине святого (BHL, N 5625-5626; изд.: B. Flacci Albini, siue Alchuuini abbatis Opera / Ed. A. Quercetanus. P., 1617. Col. 1397-1401; PL. 101. Col. 657-662; Biggs. 1996. P. 302-306). Бóльшую часть сведений Алкуин заимствовал из сочинений Сульпиция, но он использовал также труды Григория Турского. В проповеди М. представлен как просветитель Галлии, один из тех «наставников», к-рых Христос послал на землю для проповеди христианства. Алкуин вкратце излагает основные события из жизни святого и избранные чудеса (милостыня М. и явление ему Христа; несостоявшаяся битва с варварами; знакомство со св. Иларием; обращение разбойника; встреча с сатаной, обещавшим всегда преследовать святого; воскрешение катехумена и др.). После пространного перечисления добродетелей М. говорится о его миссионерской деятельности и разрушении языческих капищ, об исцелениях и экзорцизмах, о видениях и пророчествах святого. Проповедь в день памяти М. (11 нояб.) начинается с краткой похвалы; далее говорится о дарах чудотворения и пророчества, к-рыми обладал святой. Кончина и погребение М. описываются в соответствии с 3-м письмом Сульпиция; в конце проповеди упоминается о церкви, построенной еп. Перпетуем над чудотворной гробницей святого (см.: I Deug-Su. 1981; CSLMA. AG. T. 2. P. 491, 498-501; Hewish. 2008. P. 49-50). В сер. IX в. Аудрад Малый, к-рый до назначения хорепископом в диоцезе Санс был каноником ц. во имя М. в Туре, сложил «Песнь в честь блаженного Мартина» (BHL, N 5627; изд.: MGH. Poet. T. 3. P. 86-88).

Начиная с IX в. в рукописях получили распространение специфические версии «Мартинелла», в состав к-рых входили фрагменты сочинений Сульпиция Севера, Григория Турского и др. авторов, а также краткие оригинальные произведения. Среди них - краткое сказание о «мученичестве» М., составленное в эпоху Каролингов. Сюжет сказания восходит к мотиву «бескровного мученичества», введенному Сульпицием. М. представлен как исповедник, к-рого императоры Антиох, Трибун и Юлиан подвергли мучениям за отказ принести жертву языческим богам. Палачей постигла божественная кара, и святой остался жив (Peebles. 1975). К более позднему времени относятся др. сказания фантастического характера, в которых М. приписывается знатное происхождение, а Брикций, преемник святого на епископской кафедре, представлен как его сын (Delehaye. 1937). Известны многочисленные средневековые описания чудес М. (напр.: Gheyn. 1902; Coens. 1932; Straeten. 1986), а также стихотворные версии некоторых чудес, описанных Григорием Турским (BHL, N 5628-5633). Такие сборники составлялись в т. ч. в аббатстве Мармутье (Straeten. 1976; Idem. 1977).

В средние века создавались также пространные Жития М. Стихотворное Житие святого было составлено в 20-х гг. XII в. Рихером, аббатом мон-рей М. и св. Симфориана в Меце (BHL, N 5634). Автором ряда сочинений о М. был Гвиберт, аббат мон-ря Жамблу († 1213), к-рый глубоко почитал святого: он совершил паломничество в Тур и долгое время провел в аббатстве Мармутье. Гвиберт составил компилятивное прозаическое Житие М. с описанием чудес, стихотворную версию Жития и похвалу святому (BHL, N 5635-5637). Жизни и почитанию М. посвящены также неск. писем Гвиберта (BHL, N 5641-5646).

Св. Мартин, первомч. Стефан, священномученики Петр Александрийский и Климент Римский. Мозаика кафедрального собора Санта-Мария-Нуова в Монреале, о-в Сицилия. Между 1183 и 1189 гг.

В X в. почитание М. получило распространение среди клюнийских монахов (см. ст. Клюнийская конгрегация). Это было связано с деятельностью св. Одона аббата Клюни (926/7-942), к-рый до принятия монашества был каноником ц. во имя М. в Туре. Одон, с детства почитавший М., составил проповеди, гимны и антифоны в честь святого, в к-рых М. представлен как идеальный пастырь, чудотворец и заступник за людей перед Богом (PL. 133. Col. 513-516, 729-752; см.: Reames. 1981. P. 141-143). Высказывалось мнение, что М. был для Одона образцом христ. воина, сражавшегося ради Бога за правое дело (Rosenwein. 1978). Такие представления были положены в основу идеологии средневек. рыцарства и получили широкое распространение в эпоху крестовых походов (ср.: Hoch. 1987). Бернард Клервоский в отличие от более ранних авторов сделал акцент на духовном и нравственном совершенстве М., к-рый исполнил Заповеди блаженства и подал пример всем христианам. В проповеди, посвященной М., Бернард писал о его самоотверженном служении Христу, смирении и любви к ближнему. Святой был обычным человеком - «животным разумным и, конечно, смертным, рожденным на земле, сыном человеческим», однако, воспитывая добродетели и сохраняя душевную чистоту, он достиг вечной жизни с Богом. По мнению автора, христиане должны не только почитать М. как заступника и чудотворца (admiratio), но и руководствоваться его примером на пути самосовершенствования (imitatio) (Bernhard von Clairvaux. Sämtliche Werke. Innsbruck, 1997. Bd. 8. S. 868-895; см.: Leclercq J. S. Martin dans l'hagiographie monastique du Moyen Âge // Saint Martin. 1961. P. 175-187; Reames. 1981. P. 141-146). Напротив, в самом известном позднесредневек. сказании о М., включенном в «Золотую легенду» блж. Иакова из Варацце, святой изображен как могущественный чудотворец, обладавший исключительными личными достоинствами и властью над животными, растениями, силами природы и даже демонами. В сказании, основанном гл. обр. на сочинениях Сульпиция и Григория Турского, а также в проповедях Иакова образ святого лишен индивидуальных особенностей. Значительная часть эпизодов призвана проиллюстрировать добродетели и различные категории чудес, к-рые совершал М. (Iacopo da Varazze. Legenda Aurea / Ed. G. P. Maggioni. Firenze, 19982. P. 1133-1153; см.: Reames. 1981. P. P. 146-164).

Сказания о М. создавались также на народных языках. Вероятно, в X в. было составлено краткое анонимное Житие М. в форме гомилии на древнеанглийском языке, основанное на трудах Сульпиция (изд.: The Blickling Homilies of the 10th Century / Ed. R. Morris. L., 1880. P. 210-227; см.: Napier A. S. Notes on the Blickling Homilies: St. Martin // Modern Philology. Chicago, 1903. Vol. 1. N 2. P. 303-308). Англосакс. агиограф Эльфрик из Эйншема († ок. 1010) составил 2 версии Жития М.: краткую, в составе 2-й части «Католических проповедей» (90-е гг. X в.; использованы «Жизнь Мартина» и 3-е письмо Сульпиция, «История франков» Григория Турского и Житие М., написанное Алкуином), и пространную, в сб. «Жития святых» (до 1002; использованы только сочинения Сульпиция) (см.: Gerould. 1925; Gaites. 1982; Biggs. 1996; Hewish. 2008. P. 48-51). На трудах Сульпиция основано также среднеирл. Житие-гомилия М. (XII в.) (Stokes. 1873-1875; Herbert. 2002). Известны неск. версий Жития М. на исл. языке (см.: Wolf K. The Legends of the Saints in Old Norse-Icelandic Prose. Toronto, 2013. Р. 225-230). Среди французских сказаний выделяется пространное стихотворное «Житие господина св. Мартина Турского» (La Vie Monseignor Saint Martin de Tors), составленное во 2-й четв. XIII в. Пеаном Гатино, каноником ц. св. М. в Туре (изд.: Das altfranzösische Martinsleben des Péan Gatineau aus Tours / Hrsg. W. Söderhjelm. Helsingfors, 1899; см.: Farmer. 1991; Hunt T. A Forgotten Author: Péan Gatineau // French Studies. 2004. Vol. 58. N 3. P. 313-326). В позднее средневековье и Новое время создавались как отдельные Жития М., так и сказания о святом в составе агиографических сборников и флорилегиев на латыни и национальных языках; такие произведения постепенно приобретали черты научных исследований (напр.: Gervaise N. La Vie de Saint Martin, Evêque de Tours. Tours, 1699). В XX в. наряду с изданиями и переводами ранних источников публиковались оригинальные жизнеописания М. (напр.: Ghéon H. Saint Martin. P., 1941; Pernoud. 1996).

Св. Мартин на троне. Фронтиспис Майнцского Понтификала. 1241–1251 гг. (Paris. lat. 946)

Хронология жизни М. может быть установлена по сведениям, приведенным Сульпицием Севером и Григорием Турским. Хотя Сульпиций был современником М., его хронологические указания содержат противоречия и расходятся с данными др. источников. Лишь немногие события, описанные в «Жизни Мартина» и в «Диалогах», можно датировать; в повествовании о жизни святого Сульпиций не придерживался хронологического порядка. По его свидетельству, М. служил в войске 5 лет при императорах Констанции II (337-361) и Юлиане (355-363); в возрасте 18 лет он принял крещение и покинул армию через 2 года, в 356 г., когда цезарь Юлиан выступил против германцев. После этого М. познакомился со св. Иларием, который вскоре был сослан на Восток и вернулся в Галлию лишь в 360 г. М. занимал епископскую кафедру при императорах Валентиниане I (364-375) и Магне Максиме (383-388). При дворе Максима святой присутствовал на пиру вместе с Флавием Эводием, которого Сульпиций называл «префектом и консулом» (praefectus idemque consul); Эводий был префектом претория Галлии в 385-386 гг. и консулом в 386 г. В описании придворного пиршества с участием супруги имп. Максима упоминается, что святому тогда было 70 лет (iam septuagenario - Sulp. Sev. Dial. II 7. 5). М. пытался предотвратить казнь Присциллиана и его последователей (385/6). Он был жив во время Собора в Немавсе (ныне Ним) (394 или 396), но на Соборе в Таврине (ныне Турин) (398) присутствовал его преемник Брикций. Однако Сульпиций считал, что после казни Присциллиана и начала фелицианской схизмы (385/6) М. прожил еще 16 лет (sedecim postea uixit annos - Ibid. III 13. 6); следов., он скончался в 401 или 402 г. Это утверждение противоречит данным других источников (Duchesne. Fastes. T. 2. P. 302), хотя, возможно, Сульпиций отсчитывал годы не от казни Присциллиана, а от начала присциллианских споров в 380 г. (Mathisen. 1989. P. 14). По др. версии, текст был испорчен в рукописях; в действительности Сульпиций подразумевал не 16, а 13 лет (.xui. вместо .xiii.). Т. о., М. скончался в 397 г. (Delehaye. 1920. P. 33; Barnes. 2009. P. 227). В соответствии с данными Сульпиция исследователи полагали, что М. род. в 336 г. и служил в армии с 351 по 356 г. Вскоре после возвращения св. Илария из ссылки в 360 г. он основал мон-рь Локотигиак (Лигюже), ок. 371 г. был избран на епископскую кафедру в Туронах и скончался в 397 г. (Jullian. 1910. P. 265; Stancliffe. 1983. P. 119-133, 343-344).

Согласно Григорию Турскому, М. род. в 317 г. (Greg. Turon. Hist. Franc. I 23, 36). Он был рукоположен во епископа 4 июля 371 или 372 г. (по мнению Делеэ, в воскресенье, 4 июля 370) и скончался на 81-м году жизни, во 2-й год правления Аркадия и Гонория, в консульство Цезария и Аттика (397 - Ibid. I 35, 48). Однако Григорий по-разному указывал продолжительность епископата М.: 25 лет, 4 месяца и 10 дней (Idem. Virt. Mart. I 3) и 26 лет, 4 месяца и 17 дней (Idem. Hist. Franc. X 31. 3; ср.: Ibid. I 48). От воскресения Христа до кончины М. прошло 412 лет, а от кончины святого до завершения 1-й кн. «Истории франков» - 197 лет. Несмотря на противоречия и ошибки в расчетах, нет оснований сомневаться в том, что Григорий датировал кончину М. 11 нояб. 397 г. (см.: Barnes. 2010. P. 224-228). Эти даты с нек-рыми поправками принимают большинство исследователей. По мнению Бабю, М. род. между 315 и 326 гг., начал воинскую службу между 332 и 346 гг. и получил отставку не позднее 366 г. (Babut. 1912. P. 168-170). Согласно Делеэ, святой род. ок. 315 г., служил в армии примерно с 330 по 339 г.; он был рукоположен 4 июля 371 (370?) г., скончался и был похоронен 11 нояб. 397 г. (Delehaye. 1920. P. 19-33). Фонтен датировал рождение М. 316 или 317 г., его воинскую службу - 331-356 гг. (Fontaine J. Vérité et fiction dans la chronologie de la «Vita Martini» // Saint Martin et son temps. 1961. P. 189-236; Idem. La question martinienne // Peritia. 1985. Vol. 4. P. 373-374; Idem. 2005. P. 54; Sulpice Sévère. 1967-1969. T. 1. P. 205). Т. о., свидетельства Сульпиция, Павлина Ноланского и др. авторов позволяют датировать кончину М. 396-398 гг. (между нояб. 396 и ранней весной 398 - Barnes. 2010. P. 224-228).

Хотя М. считается одним из основателей зап. монашеской традиции, среди исследователей нет единого мнения о том, к какому именно типу монашества следует относить его самого и основанные им монашеские общины. Трудность заключается в том, что те небольшие замечания об аскезе и о монашестве М., к-рые встречаются в сочинениях Сульпиция Севера, либо двусмысленны, либо очень похожи на топосы, необходимые автору для сопоставления (отождествления или противопоставления) деятельности М. и вост. монашеской традиции.

Согласно Сульпицию, М. нек-рое время жил в мон-ре в Медиолане (букв.- «устроил для себя монастырь» - monasterium sibi statuit (Sulp. Sev. Vit. Mart. 6. 4)). Лаконичное выражение может быть истолковано по-разному. С одной стороны, для раннего лат. монашества была характерна индивидуальная аскеза, когда «монастырем» могла стать обычная комната (на основании Мф 6. 6). В таком случае М. поселился в некоем эремитории, к-рый сам для себя организовал, но вскоре был изгнан оттуда арианским еп. Авксентием. С др. стороны, речь может идти о прототипе одного из тех мон-рей, о которых позже сообщал блж. Августин: или о мон-ре за стенами Медиолана, населенном в его время «толпами монахов», к-рый опекал свт. Амвросий Медиоланский (Aug. Confess. VIII 6. 15), или об «обители святых» (sanctorum diversorium) в самом городе, возглавлявшейся пресвитером (Idem. De morib. Eccl. 33. 70). Под «обителью святых» могла иметься в виду организация регулярной жизни клириков по примеру Евсевия, еп. г. Верцеллы (Ambros. Mediol. Ep. 63. 66). Такой вид аскезы включал целибат, совместную жизнь клириков в одном доме, общее имущество, умеренность во всем, совместные молитвы и духовное руководство со стороны епископа или старшего клирика. Спутником М., сосланным вместе с ним на о-в Галлинара, был некий пресвитер, к-рого Сульпиций называет «мужем великих добродетелей» (magnarum virtutum viro; блж. Августин упом. о медиоланском пресвитере, как о «муже превосходном и очень ученом» (vir optimus et doctissimus), не называя его имени). Если верить Сульпицию, еще до пребывания в Медиолане М. был причислен свт. Иларием к пиктавийскому клиру в чине экзорциста. Соответственно для него было бы естественным остановиться в Медиолане вместе с такими же клириками, как и он сам. Возможно, с регулярной жизнью клириков М. познакомился еще во время 2-го пребывания у свт. Илария Пиктавийского, поскольку среди провожавших его упоминаются некие «братья» (Sulp. Sev. Vit. Mart. 5. 3).

Однако обе гипотезы сталкиваются с затруднениями хронологического порядка. Если мон-рь М. в Медиолане представлял собой эремиторий, получается, что М. был одним из первых монашествующих не только в Галлии, но и в Италии и не подражал егип. подвижникам, обратившись к аскезе после знакомства с «Жизнью Антония», подобно своим младшим современникам, а пришел к такому образу жизни самостоятельно. Если же М. изначально имел отношение к регулярному клиру, события не могли происходить в кон. 50-х гг. IV в., поскольку этот институт получил распространение позднее.

Описывая образ жизни М. на острове во время ссылки, когда тот был вынужден питаться только корнями трав (Ibid. 6. 5), Сульпиций по сути (намеренно или нет) уподобляет его сир. «пасущимся» отшельникам, соединяя в образе М. все возможные типы подвижничества. Вероятно, данный сюжет связан с важной для Сульпиция темой сравнения вост. и зап. монашества: вост. аскеты несомненно постились строже, чем западные, поэтому для него было важно показать, что М. вел не менее строгую жизнь.

Когда Сульпиций переходит к рассказу об основании М. 2 мон-рей в Галлии (Локотигиака (ныне Лигюже, близ Пуатье) и Большого мон-ря (ныне Мармутье, в черте Тура), хотя Сульпиций эти названия в «Жизни Мартина» не приводит), он использует такие же выражения, как и в случае с медиоланским мон-рем (sibi monasterium collocavit - Ibid. 7. 1; monasterium sibi statuit - Ibid. 10. 3), видимо подразумевая, что они возникли как эремитории (для первого Фонтен отметил оттенок значения глагола collocare, который в классической лат. лит-ре обозначал основание колонии или устройство военного лагеря - Sulpice Sévère. 1967-1969. P. 611-612).

Св. Мартин и прп. Феодор Студит. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. 1348–1350 гг.

Мон-рь в Локотигиаке (самые ранние упоминания названия: Venant. Fortunat. Vita Hilarii. 12; Greg. Turon. Virt. Mart. 4. 30) Сульпиций сначала описывает как место, в котором М. уединяется, но при этом продолжает осуществлять служение экзорциста (в частности, принимает катехумена). Однако в следующей фразе упоминаются некие братья, которые пребывали в том же месте даже в отсутствие М. (Sulp. Sev. Vit. Mart. 7. 2). Возможно, это те же «братья», которые провожали М. в путь в предшествующей главе, т. е. такие же клирики, как он сам.

Данные археологических раскопок в Лигюже, к-рые с 1952 по 1968 г. велись под рук. Ж. Коке, могут помочь в интерпретации сведений Сульпиция Севера лишь частично. Согласно выводам Коке, мон-рь М. был основан на месте рим. виллы, заброшенной задолго до его прихода (еще в кон. III в.). Первая церковь, датированная Коке 60-ми гг. IV в. (датировка нуждается в дополнительном обосновании), была построена на месте зернохранилища (точнее, встроена в него, т. к. пол здания находился ниже уровня земли; некоторые ученые считают, что это была скорее цистерна или бассейн). С запада к ней примыкали квадратные помещения, которые Коке идентифицировал как остатки крестообразного строения, связанного с началом почитания М. («мартирий» - памятный храм на месте чуда воскрешения катехумена). Оно, видимо, было разрушено вестготами, а после победы кор. Хлодвига перестроено и приобрело в VI в. вид 3-нефной базилики (сохр. экседра с колоннадой, в нартексе базилики обнаружены меровингские саркофаги; однако стены нартекса, возможно, более позднего происхождения). Согласно Коке, в кон. VII в. аббат Урсин пристроил к базилике алтарную часть (однако большинство совр. ученых датируют пристройку эпохой Каролингов).

Второй мон-рь (Maior/Maius Monasterium - Greg. Turon. Hist. Franc. X 31. 3; Idem. Virt. Mart. 1. 2; 3. 42) М. основал на высоком обрывистом берегу Луары, недалеко от Турон, уже после принятия епископского сана. Сульпиций утверждал, что причиной основания мон-ря было желание М. перенести епископскую резиденцию из города (первоначально М. жил в каморке (cellula) при базилике) в уединенное место из-за беспокойства, которое доставляли ему посетители (Sulp. Sev. Vit. Mart. 10. 3). Позже он называет Мармутье «епископским» монастырем (Ibid. 23. 2). Стремясь представить место, в котором возник монастырь, как пустыню и св. гору одновременно, Сульпиций явно сгущает краски (Ibid. 10. 4). Он описывал обитель как лавру, в которой под рук. М. жили ок. 80 монахов, каждый в своем бревенчатом домике (как и сам М.) или в вырытых пещерах (Ibid. 10. 5; исследователи усматривают в числе насельников образ 80 священников из 2 Пар 26. 17 или 80 кающихся из Иер 41. 5, а также отражение восточной традиции деления монахов на декурии и центурии (Hieron. Ep. 22. 35) с акцентом на числе 8, означающем полноту и вечность). Отношения между М. и другими монахами Сульпиций рассматривает в категориях «учитель» и «ученики» (magister, discipuli - Sulp. Sev. Vit. Mart. 10. 5). Как и в др. монашеских общинах, в Мармутье все имущество считалось общим (при этом Сульпиций не использует традиционную цитату из Деян 2. 44). Однако насельники Мармутье вопреки большинству монашеских правил того времени не занимались ручным трудом, ничего не покупали и не продавали, только самые юные из них занимались переписыванием книг. Хотя в монастыре был эконом (в частности, диак. Катон - Sulp. Sev. Dial. III 10. 2), за счет чего жили монахи, понять трудно. Упоминается о ловле рыбы сетями и о пожертвованиях, которые монахи либо сразу раздавали нуждающимся (Ibid. II 5. 10), либо тратили на выкуп пленных (Ibid. III 14. 6). При этом монахи могли себе позволить нанимать работников за деньги (Idem. Vit. Mart. 21. 2-4). Если община была тесно связана с городским клиром, возможно, она существовала на доходы диоцеза.

Монахи и сам М. жили крайне аскетично. Из имущества М. упоминается лишь деревянный стул-трипод (Ibid. II 1. 4; III 15. 1), при этом спал святой на голой земле (Idem. Ep. 3. 14). М. и все монахи носили власяницы (Idem. Vit. Mart. 10. 8; Idem. Dial. I 1. 2). Трапеза в мон-ре была один раз в день (Ibid. III 10. 1), скорее всего, общая (Idem. Vit. Mart. 10. 7). М. бóльшую часть времени проводил в молитве в своей келье (Ibid. 24. 4), часто совершая бдения (Idem. Ep. 3. 14). Также поступали и старшие из монахов, лишь иногда собираясь на общую молитву (Idem. Vit. Mart. 10. 7). Известно, что помимо псалмов в их оффиции присутствовали гимны (Ibid. 23. 9). Рядом с мон-рем М. его ученик Клар основал небольшой скит (tabernaculum, monasterium), вокруг к-рого также стали селиться монахи (Ibid. 23. 1-2, 7; Paul. Nol. Ep. 23. 3; 32. 6).

Апостолы Павел и Иаков, первомч. Стефан, сщмч. Лаврентий, святые Мартин и Леонард Лиможский. Икона. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)

Несмотря на нек-рые черты, сближающие Мармутье с общежительными мон-рями на Востоке, при жизни М. он представлял собой в большей мере свободное поселение эремитов, поскольку у них отсутствовал не только общий для всех устав, как в Пахомиевых мон-рях, но и минимальная система дисциплинарных наказаний (епитимий) (Oudart. 1993). По сути М. руководил монахами только с помощью личного авторитета и епископской власти (Rousseau. 1971).

Возможно, Мармутье служил своего рода школой для клириков: по словам Сульпиция, мн. ученики М. впосл. стали пресвитерами и епископами (Sulp. Sev. Vit. Mart. 10. 8-9; из 22 учеников М., известных по имени, большинство составляют клирики). Такое положение дел созвучно традиции блж. Августина и леринских монахов. Поскольку Сульпиций отмечает, что большинство из них имели знатное происхождение (nobiles - Ibid. 10. 8), это обстоятельство рассматривается мн. исследователями как ключ к пониманию характера монашеского движения, связанного с именем М. Фонтен и др. считали, что отсутствие ручного труда в общинах М. было следствием аристократического происхождения монахов, к-рые могли жить за счет собственных средств. Последователей М. характеризуют как представителей галло-рим. элиты, называют молодыми провинциальными аристократами, детьми латифундистов и т. п.

Однако не все ученые с этим согласны. Монашеское движение М. все же отличалось от получившей распространение в Юж. Галлии «аристократической» аскезы, когда знатные и богатые лица увлекались вост. аскетизмом и основывали мон-ри на территории своих вилл. В том, что большинство последователей М. были знатными, впервые усомнился Бабю, к-рый отметил, что из всех учеников М. к nobiles можно отнести только Клара, к-рый носил титул clarissimus (Babut. 1912). Однако, возможно, Сульпиций Север использовал термин nobiles в широком смысле, т. е. обозначал им не только сенаторов или потомков консулов и префектов, но и куриалов.

Ф. Принц считал монашеское течение, связанное с М., плохо организованным и основанным лишь на следовании за чудотворцем-целителем, разрушавшим языческие капища. Мон-ри, к-рые основал М. или к-рые были основаны под его влиянием, по мнению Принца, не имели четкой структуры и представляли собой колонии еремитов и гировагов (монахов-странников), к-рые группировались вокруг св. подвижника. По этой причине они не смогли создать устойчивую традицию, само движение имело ограниченное распространение, преимущественно в Аквитании (Prinz. 1965). В таком случае, если бы не епископское достоинство и приверженность ортодоксальному учению, М. трудно отличить от таких странствующих аскетов, окруженных множеством последователей, как Присциллиан и Пелагий.

Возможно, специфика монашеской орг-ции М. была связана с миссионерскими задачами, к-рые стояли перед ним. Он активно строил церкви и мон-ри на месте разрушенных языческих храмов в сельской местности (Sulp. Sev. Vit. Mart. 13. 9; Григорий Турский перечисляет 6 сельских церквей, основанных М. - Greg. Turon. Hist. Franc. X 31). По этой причине М. часто сравнивают с его младшим современником Виктрицием, еп. Ротомага (ныне Руан), который также был миссионером в сельской местности и основывал там церкви и монастыри (Paul. Nol. Ep. 18. 4-5; М. встречался с ним, но не был его учителем - Sulp. Sev. Dial. III 2. 4; Paul. Nol. Ep. 18. 9).

Как епископ М. покровительствовал и жен. аскезе, но жен. мон-рей он скорее всего не основывал. Так, дочь бывш. префекта Арбория, племянника поэта Авзония, над к-рой М. совершил чин посвящения девы (Sulp. Sev. Vit. Mart. 19. 1-2), вероятно, в соответствии с практикой ранней Церкви осталась жить со своим отцом. В диоцезе М. в затворе на своей небольшой вилле (villula) жила др. дева, к-рую М. должен был посещать как епископ (но она отказалась его принимать у себя - Sulp. Sev. Dial. II 12. 1-11). Он также приходил к посвященным девам, жившим при церкви на границе его диоцеза в Клавдиомаге (ныне Клион-сюр-Эндр) (Ibid. II 8. 7-9). Еще Сульпиций упоминает хор дев при базилике в Туронах (Idem. Ep. 3. 19; ср.: Idem. Dial. II 2. 2). Но все это было типичным и для др. регионов в тот период.

Во время раскопок в Мармутье под рук. Ш. Лелона (1974-1983) были обнаружены монастырская церковь, датированная IV в., и остатки рим. виллы, заброшенной, как считалось, еще в III в. Однако в 2004 г. начались новые масштабные археологические исследования в Мармутье. Было доказано, что вилла, которую М. использовал для своего монастыря, не была заброшенной и, вероятно, относилась к патримонию Туронской Церкви. Обнаруженные остатки прочных, непрерывно использовавшихся строений и развитой инфраструктуры подтверждают гипотезу о том, что описания местности и строений у Сульпиция Севера недостоверны. Исследования подтвердили, что в IV в. в этом районе существовали по крайней мере 3 моста через Луару, к-рые связывали Туроны с противоположным берегом, что позволяло М. регулярно исполнять свои обязанности епископа в городе, а затем уединяться в мон-ре (хотя уже во 2-й пол. V в., по свидетельству Павлина из Петрокорики, жители Турон отправлялись в паломничество в Мармутье на лодках - Paulin. Vita Martini. 6. 350). Археологические исследования не выявили к.-л. резких изменений на территории монастыря в V в., связанных с появлением культового места, но обнаружили строительную активность на протяжении всего раннего средневековья. Монастырская церковь, к-рую Григорий Турский называет базиликой апостолов Петра и Павла (Greg. Turon. Hist. Franc. X 31. 3), вероятно, была перестроена из прежде существовавшего здания. При этом невозможно определить местонахождение трапезной и монастырского кладбища ранее IX в. (Lorans. 2012).