НИКИТА СТИФАТ

Время рождения Н. С. неизвестно. Вопреки часто встречающемуся в лит-ре мнению, обозначение Стифат не является прозвищем, полученным Никитой за его мужественное обличение связи между имп. Константином IX Мономахом и Марией Склиреной. По всей видимости, это обозначение («широкогрудый») является фамильным именем, др. носители к-рого известны в XI-XII вв.

В возрасте 14 лет Н. С., по его словам, «оставил жизнь и суету, а также занятие науками», т. е. поступил в мон-рь (Nicet. Pector. Vita Sym. 135). Прп. Симеон Новый Богослов был его наставником в монашеской жизни уже тогда, когда у Н. С. только появился первый пушок на подбородке.

Также ничего доподлинно не известно и о семье и месте рождения Н. С. Не исключено, однако, что именно Н. С. и его ученика Иоанна, упоминаемого в Житии св. Симеона (Ibid. 150), имел в виду Михаил Пселл в обвинительной речи против патриарха Михаила I Кирулария, когда упомянул о «хиосских монахах Никите и Иоанне», к-рые вводили новые обычаи и установления о действиях духов и о церковной иерархии и которые «напоили своим ядом» самого патриарха. В пользу такого отождествления говорит то обстоятельство, что в «Сотницах практических, природных и познавательных глав» Н. С. неоднократно говорит о действии бесов на человека (напр.: Idem. Pract. 93-98), а церковной иерархии он посвятил целое сочинение. В таком случае местом рождения Н. С. можно считать о-в Хиос.

В последние годы жизни прп. Симеона Нового Богослова, когда тот, будучи изгнанным из мон-ря св. Маманта, возглавлял мон-рь св. Макрины в Палукитоне, Н. С. занимался переписыванием его текстов, к-рые он обычно получал через посредника (Idem. Vita Sym. 131-132). По всей видимости, такой способ общения объясняется тем, что Н. С. уже тогда жил в Студийском мон-ре и не мог ежедневно видеть своего наставника. Согласно Житию св. Симеона (Ibid. 133-135), спустя немало времени после кончины своего духовного отца Н. С. пережил экстатическое состояние, к-рое побудило его сочинить сначала каноны прп. Феодору Студиту, а потом и надгробное слово, гимны и похвальные слова прп. Симеону. После этого ему было видение наставника, к-рое он истолковал помимо прочего как указание заняться изданием трудов прп. Симеона.

Из приводимых в Житии св. Симеона данных известно, что эти события произошли на 16 лет позже одного обмена письмами между Н. С. и его наставником, т. е. не позже 1038 г., и что тогда Н. С. неожиданно получил сочинения прп. Симеона, хранившиеся у «некоего упрямца» 13 лет. Если принять, что этот не названный по имени «упрямец» хранил сочинения прп. Симеона со времени его кончины в 1022 г. и что они попали к Н. С. вскоре после пережитого им видения, то упомянутые события можно отнести к 1035 г.

Согласно Иоанну Скилице и Георгию Кедрину, Н. С. обличал любовную связь между имп. Константином IX Мономахом и Марией Склиреной († ок. 1045). По всей видимости, пребывание в К-поле арм. католикоса Петра в 1049/50-1053/54 гг. дало толчок к полемике с армянами, участие в к-рой принял и Н. С., написавший тогда пять «Слов» на эту тему. Когда туда же не позже весны 1054 г. прибыли из Италии бенедиктинский аббат Василий и архиепископ г. Бари Николай, они предложили Н. С. обсудить 4 особенности зап. церковной практики: использование опресноков на литургии, пост по субботам, безбрачие иереев и совершение полноценной литургии в течение всего Великого поста. В ответ Н. С. подготовил сочинение об этих 4 вопросах, а вскоре составил и его сокращенный вариант. Этот последний текст был представлен апокрисиариям папы Льва IX, прибывшим в К-поль весной 1054 г., после чего те подготовили письменный ответ на него.

Согласно «Памятной записке» фактического главы посольства кард. Гумберта, апокрисиариям удалось убедить Н. С. в своей правоте, и 24 июня 1054 г. тот в присутствии имп. Константина IX «анафематствовал» в Студийском мон-ре не только свое сочинение «Об опресноках, субботнем посте и браке иереев», но и всех отрицающих первенство Римской Церкви. Согласно тому же источнику, на следующий день Н. С. во дворце Пиги опять объявил «анафему» всему «сказанному или сделанному против апостольского престола», после чего был принят легатами в церковное общение и даже стал их «близким другом». Усматривать в этом рассказе Гумберта вымысел сложно, т. к. у него не было видимых причин изображать своим союзником неизвестного в лат. Церкви Н. С. Кроме того, у Н. С. были заметные расхождения с патриархом Михаилом Кируларием. Так, он защищал обычай ношения поясов диаконами Студийского мон-ря - практику, которую пытался искоренить патриарх,- и не мог одобрить изъятие патриархом из синодика в Неделю Православия имени прп. Феодора Студита, в честь к-рого он ранее написал канон.

Согласно «Исповеданию веры» Н. С., написанному им в глубокой старости (εἰς τόδε τὸ περιὸν γῆρας), тогда он уже был игуменом Студийского мон-ря. Между тем известно, что в 1048 и 1066 гг. игуменом Студийского мон-ря был Михаил, в 1075 г.- Косма, в 1092 г.- Иоанн. Исходя из слов Н. С. о его возрасте в то время, Ж. Даррузес отнес игуменство Н. С. к временному промежутку между двумя последними датами (Darrouzès J. Introd. // Nicétas Stéthatos. 1961. P. 10, 22). Также в «Исповедании веры» Н. С. писал, что в это время иконы и мощехранительницы были предметом споров. Очевидно, имеются в виду споры вокруг поддержанного патриархом Евстратием Гаридой решения имп. Алексея I Комнина в 1081 г. о переплавке священных сосудов, когда митр. Лев Халкидонский выступил против этой меры. Отсюда следует, что в нач. 80-х гг. XI в. Н. С. был игуменом Студийского монастыря.

Среди сохранившихся произведений Н. С. одним из наиболее ранних является его предисловие к «Божественным гимнам» прп. Симеона. Возможно, в работе над гимнами Н. С. сотрудничал с иеромонахом мон-ря Прекрасного Источника (τῆς ῾Ωραίας πηγῆς) Иерофеем, философом Алексеем, получившим впосл. титул вселенского учителя (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος), с диаконом Великой ц. Никитой, с протасикритом и ктитором Евергетидского мон-ря Василием, посвящения к-рых помещены вслед за предисловием Н. С.

Первым крупным сочинением Н. С. стало Житие св. Симеона Нового Богослова. До наст. времени сохранилась лишь краткая версия этого текста. Возможно, в защиту прп. Симеона Нового Богослова Н. С. написал соч. «Против обвинителей святого» (Κατὰ ἁγιοκατηγόρων), сохранившееся (по всей видимости, фрагментарно) в рукописи Ath. Iver. 388.

Наиболее известным творением Н. С. являются его «Сотницы практических, физических и гностических глав». В рукописи Paris. Suppl. gr. 28 к «Сотницам» примыкает небольшое произведение «В виде вопросов и ответов» (Κατὰ πεῦσιν κα ἀπόκρισιν), изданное И. Осером вместе с Житием св. Симеона Нового Богослова (Nicétas Stéthatos. 1928. P. XXXIV-XXXV).

По словам Н. С., уже в старости он написал трилогию «О душе», «Созерцание рая» и «Созерцание и священное собрание небесной и церковной иерархии». Рукописная традиция трилогии изучена Даррузесом. Многочисленные отрывки из нее были включены в «Диоптру» Филиппа Монотропа (написана в 1097), где они были объединены составителем по своему усмотрению (῾Η Διόπτρα. III 3, 5; IV 7, 8, 10, 11 // ῾Ο ῎Αθως. ᾿Αθῆναι, 1920. Τχ. 1/2).

В ряде рукописей (Angel. 90; Ath. Vatop. 531; Vindob. Suppl. 15) трилогии предшествуют 2 посвящения, первое из к-рых адресовано синкеллу и хартофилаксу Никите, сыну Корониды, а второе - «дорогому ближнему». После сочинений «О душе» и «Созерцание рая» в этих рукописях расположены письмо Н. С. к тому же синкеллу и хартофилаксу Никите, сыну Корониды, ответ синкелла Никиты на обращенное к нему посвящение и отрывок др. его письма, в котором он отвечает на письмо Н. С., ответное послание Н. С. к тому же Никите и 4 «опровержительных» (ἀντιῤῥητικαί) послания к «софисту» Григорию. Далее в этих рукописях находится сочинение об иерархии, за которым следуют послание к Н. С. и стихи диакона и философа Алексея - очевидно, автора одной из эпиграмм к «Гимнам» прп. Симеона Нового Богослова. По наблюдениям Даррузеса, «Созерцание и священное собрание небесной и церковной иерархии» написано вскоре после составления Н. С. «Гимнов св. Симеона» и еще до написания им сочинений «О душе» и «Созерцание рая». По мнению исследователя, философ Алексей мог подготовить указатель, предшествующий трилогии Н. С., и даже сам текст трилогии под наблюдением автора (Darrouzès J. Introd. // Nicétas Stéthatos. 1961. P. 18-19).

В письмах Н. С. к «софисту» Григорию упоминается соч. «О пределах жизни», которое появилось до написания трилогии. В рукописях Bodl. Clark. 2 и Bresc. Quer. A. IV. 3 перед этим произведением расположено принадлежащее Н. С. «Слово против иудеев и обвинение их непокорности и неверия».

Письмо Н. С. к Афанасию, игумену мон-ря Всесвятого, о канонах, ответ Афанасия и следующее письмо Н. С. к Афанасию, посвященное икономии канонов, являются сохранившимся в рукописи Vindob. Hist. gr. 7 (Fol. 204v - 207v) извлечением из 3-й «Сотницы» писем Н. С. Т. о., имело место собрание из по меньшей мере трех сотен писем Н. С. Не исключено, что к этому собранию принадлежало и сохранившееся в рукописи Baroc. 27 извлечение из письма Стифата к игум. Филофею.

Сохранились 5 противоармянских «Слов» Н. С. Последнее из них автор расширил и переделал в обращенное к зап. христианам «Слово об опресноках, субботнем посте, браке иереев и совершенном возношении всесвятым и священным постом». (В рукописях Vat. gr. 680 и Laurent. IX 24 оно несет краткий заголовок «Об опресноках».) А. Михель называл этот памятник «Сборником» (Συλλογή), а его выполненную тем же Н. С. сокращенную редакцию - «Антидиалогом». Однако эти названия не имеют обоснования в рукописной традиции. Не позже XIII в. краткая редакция антилат. сочинения Н. С. была переведена на древнерус. язык (РНБ. Кир.-Бел. 76/1153. Л. 205-215).

В разных рукописях сохранилось принадлежащее Н. С. «Понятное очертание суточного последования часов» (῾Υποτύπωσις εὐσύνοπτος τοῦ ἡμερονυκτίου τῆς ἀκολουθίας τῶν ὁρῶν), написанное им для Студийского мон-ря и изданное в патрологии Миня среди произведений прп. Феодора Студита. Также к монашествующим обращено соч. «О посте по средам и пятницам» (Περ νηστείας τῆς τετραδοπαρασκευῆς). Обычаям студийских монахов посвящены небольшие сочинения Н. С. «О поясе студийских диаконов», «О приветствии руками» и «О [пении] «Но аллилуия позволила» [при исполнении] степенных».

Пять противоармянских «Слов» Н. С., сочинения «О душе» и «Созерцание рая» вместе с обращенным к синкеллу Никите посвящением, переписка Н. С. с синкеллом Никитой, письма к «софисту» Григорию (названному в груз. переводе Василием) были переведены на грузинский и в кон. XI в. включены прп. Арсением Икалтойским в его «Догматикон». В том же сборнике под именем Н. С. сохранились не встречающиеся в греч. рукописях сочинения «О ступенях добродетелей», толкование отрывка Рим 8. 29 и обращенное к Василию толкование отрывка 1 Кор 6. 18, согласно к-рому прелюбодействующий грешит против собственного тела. Этот последний текст Н. С. упоминается в сохранившемся отрывке 2-го письма синкелла Никиты. М. Касрадзе представила доводы в пользу того, что соч. «Об образцах добродетелей» действительно было написано Н. С. (Kasradze M. La traduction géorgienne ancienne des écrits («Sur les Échelons», «Sur l'âme», «Sur Paradis») de Nicétas Stéthatos dans le «Dogmatikon» d'Arsène d'Iqalto XIe siècle // Dogmatikon. 2013. P. 193-209).

Нек-рые сочинения Н. С. известны лишь по упоминаниям и в цитатах. Так, в соч. «О пределах» он упоминает свою работу «О провидении» (Περ προνοίας), к-рая пока не обнаружена в рукописях. Не сохранились пространные редакции Жития Симеона и соч. «О поясе студийских диаконов». В кон. XVIII в. прп. Никодим Святогорец цитировал в «Новой лествице» отрывки из комментария Н. С. к степенным псалмам (Пс 119-133). По мнению Даррузеса, сочинение Н. С. «О [пении] «Но аллилуия позволила» [при исполнении] степенных» может быть извлечением из этого комментария. В «Исповедании веры» Н. С. упоминает свое послание к Льву, проэдру Аркадиопольскому, а в «Созерцании рая» - послание к Косме. Возможно, под проэдром Аркадиополя имеется в виду епископ Леонтополя, о котором известно, что он из-за продвижения турок лишился своей епархии в М. Азии и получил вместо нее Аркадиопольскую во Фракии. Если это так, то появляется дополнительное основание датировать «Исповедание веры» временем ок. 1080 г.

Н. С. разные авторы приписывали соч. «О покаянии» прп. Симеона Нового Богослова, разнообразные отрывки, сохранившиеся в рукописях также под именами прп. Ефрема Сирина, свт. Афанасия I Великого Александрийского, прп. Иоанна Дамаскина и митр. Стефана Никомидийского (PG. 28. Col. 1397-1400; 95. Col. 85-96; Paris. gr. 1504. Fol. 213v. sq.). Михель ошибочно приписал Н. С. «Другой свод против латинян», который на самом деле принадлежит Николаю, еп. Мефонскому. Вместе с одним включенным в «Диоптру» отрывком из «Созерцания рая» М. Шаландар издала также примыкающие к этому отрывку тексты, принадлежность к-рых Н. С. не доказана.

В Житии св. Симеона Нового Богослова Н. С. описывает основные вехи в жизни своего наставника: послушание у Симеона Благоговейного, духовное руководство пострижениками Студийского мон-ря Арсением и Иерофеем, обращенное к братии поучение, видение сверхъестественного света, конфликт с синкеллом Стефаном, изгнание св. Симеона из монастыря св. Маманта, совершенные им чудеса и его кончину.

«Три сотницы глав практических, природных и познавательных» представляют собой аскетическое руководство. Первую сотницу («практических глав») Н. С. начинает с рассмотрения того, как в человеке действуют все пять чувств (зрение, слух, обоняние, вкус и осязание), каковы свойства страстей, пути избавления от них и воспитания в себе добродетелей. Среди прочего Н. С. настаивает на важности обращения действия внешних чувств к действию «внутренних чувств»; следует устремлять зрение к уму, видящему свет жизни, слух - к «душевному вниманию», вкус - к «разумному различению» и т. д. (главы 8-9). Во главе всех добродетелей Н. С. помещает искреннюю веру, к-рая избавляет от самолюбия (гл. 28). По мнению автора, одинаково плохо как быть страстным по своим делам, так и быть надменным при упражнении в добродетелях (гл. 36). Называя «трехглавым драконом» страстей сластолюбие, сребролюбие и славолюбие, Н. С. отводит на борьбу с каждым из этих пороков по отдельному этапу в духовной жизни (главы 38-45).

Как отмечает автор, причиной сладострастных помыслов и страстей являются не сами «красивые тела», к-рыми увлекается человек, но предрасположенность и дурная привычка его души (главы 50-51). Н. С. различает два вида бесстрастия. Первое наступает с отмиранием страстей, когда душевные способности начинают действовать по своей природе; с приходом второго, более совершенного бесстрастия человек становится способным раскрывать тайны Божии и прозревать будущее (гл. 89). Для достижения бесстрастия автор советует прибегать к «пяти чувствам аскезы» - бдению, размышлению о Боге, молитве, воздержанию и уединению (гл. 91).

Во 2-й сотнице («природных глав») Н. С. прежде всего проводит различие между «плотским», «душевным» и «духовным» образом жизни и описывает приметы каждого из них. Далее автор рассматривает влияние на человека блудной страсти и сребролюбия, свойства смирения и пути к нему, место сновидений в духовной жизни, правильное совершение молитвы.

Н. С. начинает 3-ю сотницу («познавательных глав») с рассмотрения того, как человеческая душа отражает своего Творца - триипостасного Бога. По мнению автора, по образу Божию в человеке создана его разумная и словесная душа, а по подобию Божию - такие свойства этой души, как праведность, истинность, благоутробие, сострадание и человеколюбие (гл. 8). Н. С. различает два образа действия души, а именно разумный и страстный, и три степени при восхождении к совершенству - очистительную, просветительную и таинственную, или совершительную (главы 9, 41). Как он отмечает, сами по себе подвижнические труды, лишенные веры, не могут привести человека к бесстрастию (главы 70-71).

В соч. «О душе», восходящем большей частью к наследию прп. Иоанна Дамаскина, Н. С. рассматривает сотворение человека по образу и подобию Божию и достижение им своего предназначения. Согласно Н. С., первыми были созданы ангелы - сугубо разумные творения. Вслед за ними из ничего были сотворены четыре стихии (огонь, вода, воздух и земля), а уже из них - животные, растения и проч. материальные существа. В последнюю очередь был сотворен человек, причастный как духу, так и материи и ставший посредником и царем творения. Его высшая часть состоит из мыслящей души, ума (νοῦς) и разума (λόγος) и является образом трех божественных Лиц. Четыре естественные добродетели души (благоразумие, мужество, справедливость и умеренность) соответствуют четырем стихиям.

Душа была сотворена Богом разделенной на две способности (δυνάμεις) - разумную и неразумную. Ввиду этой ее двойственной природы человек поступает правильно, когда повинуется разуму, и плохо, когда слушается чувств. Несогласие в человеке между духовным и плотским обусловлено непослушанием Адама. Поведение души согласно природе, т. е. в подчинении разуму, ведет к тому, что добродетели господствуют над чувствами. Когда же взгляд души ослабевает и направляется к видимым вещам, то она тут же привязывается к людским делам, ею овладевает сребролюбие и она оказывается в подчинении у неразумной своей части. Тогда гордыня разумной части души уподобляет ее демону, а стремление к удовольствиям делает душу животной (т. е. такой же, как у животных). Лишь исполнение Божиих заповедей и аскеза позволяют душе познавать сущее таким, каково оно есть на самом деле, и восстанавливают душу на ее естественном основании.

По мнению Н. С., свойствами разумной части души являются размышление, знание сущего, рассуждение, «умное чувство» (νοερὰ αἴσθησις), основные добродетели и др. Нек-рые из них сохраняются у души после смерти человека, и это как раз те качества, к-рые сближают ее с ангелами. То, что душа остается живой и после смерти, прежде всего посредством памяти, подтверждается действиями ангелов, сном, евангельской притчей о Лазаре, молитвами Церкви за умерших. Судьбы душ грешников и праведников различны.

В «Созерцании рая», также основанном преимущественно на творениях прп. Иоанна Дамаскина, Н. С. утверждает, что двойной, т. е. чувственной и мыслимой, природе человека соответствуют два рая - чувственный и мыслимый. Чувственный рай был в Эдеме, мыслимый находится внутри человека. Чувственный рай закрыт и не нужен христианам, однако они нуждаются в мыслимом рае. В то же время для Н. С. все творение является чувственным раем, где Сам Бог оказывается деревом жизни, а природа человека - деревом познания добра и зла. По мнению богослова, созерцание собственного тела и его устройства ведет несовершенных людей к познанию наслаждения, а также к «недолжным движениям и желаниям».

Мыслимым раем является одаренная разумом природа человека, в к-рой пребывающий в христианине Св. Дух становится деревом жизни, а чувство - деревом познания добра и зла. Данная Адаму заповедь вкушать в раю от всякого дерева, за исключением дерева познания добра и зла, означает, что разумная часть человека может вкушать от всякого дерева, а его неразумные способности могут в поиске удовольствия встретиться со страданием. Также Н. С. уподобляет раю «практическую философию», вратами которой являются смирение и милосердие, и именно они указывают человеку путь к Царству Небесному.

Отвечая на возражения «софиста» Григория по поводу сочинений «О душе» и «Созерцание рая», Н. С. утверждает, что место, в к-ром пребывают ангелы, не является чувственным; что земного рая больше не существует; что литургический возглас «Двери, двери!» означает запрет мирянам видеть алтарное пространство при совершении таинства.

В «Созерцании и священном собрании небесной и церковной иерархии» Н. С. ставит своей задачей показать, что подобно единству трех Лиц в Боге и двух природ во Христе люди и ангелы также едины во Христе, а иерархия земной Церкви построена по образцу иерархии небесной. В этих рассуждениях автор прежде всего опирается на наследие «Ареопагитик», в которых развивается учение о существовании двух иерархий, однако предлагает собственную схему. В отличие от автора «Ареопагитик», видевшего в земной иерархии лишь 6 ступеней (епископы, священники, служители, монахи, «верный народ» и «очищаемые»), Н. С. насчитывает их 9 - т. е. столько же, сколько в небесной,- а именно патриархов, митрополитов, архиепископов, епископов, священников, диаконов, иподиаконов, чтецов и монахов. Все ступени ангельской и земной иерархий Н. С. делит на триады, каждой из к-рых соответствует определенная церковная песнь. Так, песнью 1-й триады земной иерархии (т. е. патриархов, митрополитов и архиепископов) является богослужебный возглас «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков», песнью 2-й - «Свят, свят, свят…», песнью 3-й - трикратная «Аллилуия».

По мнению Н. С., подкрепленному цитатами из «Ареопагитик», низшие ступени могут участвовать в свойствах высших ступеней. Так, благодаря действию Св. Духа не получивший епископского рукоположения монах может стать причастным к тем качествам, к-рые свойственны епископу. Целью иерархии является уподобление людей Богу, и иерархическое деление на земле подготавливает человека к тому, чтобы с приходом на небо он занял там надлежащее ему место.

По мнению Даррузеса, не исключено, что к Н. С. восходит схолия к его трилогии в ркп. Angel. 30, датируемой кон. XIV - нач. XV в. В ней сказано, что это произведение направлено против еретиков, согласно к-рым душа неким образом засыпает после смерти и не чувствует ничего, что делается ради нее на земле. Таким еретиком в схолии назван Иоанн, т. е. Иоанн Итал. Эту схолию можно отнести ко времени споров вокруг творчества Итала, т. е. к 1077-1082 гг.

В соч. «О пределах жизни» Н. С. отвечает на утверждения некоего Мануила, по мнению к-рого Бог не устанавливает пределов человеческой жизни, а человеческая свобода не допускает предопределения. По мнению Н. С., Бог как Творец определяет также и длительность сотворенной им человеческой жизни; отрицать это означает приравнивать человека к Богу. Существование случайностей не подразумевает того, что бесконечное могущество не властно над пределами жизни. Бог не только может сократить длительность жизни, но и дает церковной иерархии власть связывать и разрешать, к-рая простирается вплоть до жизни вечной. Именно это учение Н. С. считает святоотеческим, и несогласие с ним он называет признаком гордыни, поскольку мирянам не подобает учить в Церкви. Как показывает Н. С., существование свободной воли у человека не мешает Богу определять судьбу грешников и праведных.

В соч. «Против иудеев» Н. С. ссылается на пророческие книги ВЗ для обоснования своего тезиса, согласно к-рому Бог отверг службу иудеев, их субботы, жертвы, новолуния и праздники из-за их непокорности и нежелания верить Ему. Согласно Н. С., внимательное рассмотрение того, как устроена сотворенная по образу и подобию Божию человеческая душа, дает основание верить в предвечное рождение и в воплощение Бога Слова. По мнению Н. С., множество чудес-прообразов в Свящ. Писании (в частности, создание Евы) подготавливают людей к принятию новой тайны - Боговоплощения, в которой проявляется желание Бога обновить творение. Сравнение Евы и Девы Марии показывает параллель между сотворением мира и искуплением. Н. С. отвергает обвинение в идолопоклонстве, выдвигаемое христианам со стороны иудеев из-за иконопочитания, и призывает иудеев уверовать во Христа.

В двух письмах к игум. Афанасию Н. С. обсуждает т. зр, согласно к-рой каноны, предписывающие кающимся выходить из храма вместе с оглашаемыми, относятся лишь к тем, кто были публично уличены в грехе. Согласно описываемой Н. С. практике Студийского мон-ря, приходящие в мон-рь и приносящие покаяние в грехах получают особую одежду кающихся, но находятся на службе внутри храма. Поскольку Афанасий настаивал на строгом соблюдении канонов, Н. С. указывал ему на то, что икономия, т. е. освобождение от строгого соблюдения правил, также является частью традиции.

В своих произведениях о монашеских обычаях Н. С. обосновывает ношение поясов студийскими диаконами традицией, восходящей еще к апостолам. Он приводит слова из «Ареопагитик» о поясах у небесных сил, цитаты из Апокалипсиса, из Книги прор. Даниила, Книги Исход, 1-й Книги Царств и из Евангелия от Луки, а также из Слова свт. Григория Назианзина. По мнению Н. С., ношение «колафы» (особой митры) диаконами-немонахами относится к той же символической традиции и указывает на их менее строгий по сравнению с монахами образ жизни. По всей видимости, именно первоначальная и более пространная версия сочинения, о которой упоминает Н. С., была создана в связи с неудачной попыткой патриарха Михаила Кирулария (1043-1058) искоренить обычай диаконов Студийского монастыря носить пояс.

В соч. «О приветствии руками» Н. С. защищает принятые студийскими монахами особые способы приветствовать друг друга. Так, при встрече монахов каждый из них сначала изображает крест большими пальцами обеих ладоней, к-рые остаются еще скрытыми под рукавами, а затем открывает ладони и протягивает тому, кого он приветствует. Когда же послушник встречает монаха, он склоняет перед ним непокрытую голову, а тот перекрещивает ее, возлагает на нее свою правую руку, целует и произносит благословение.

В соч. «О [пении] «Но аллилуия позволила» [при исполнении] степенных» Н. С. обосновывает использование студийскими монахами этого богослужебного возгласа, неизвестного по др. источникам.

В «Первом столбовом слове против богохульной ереси армян» Н. С. оспаривает слияние двух природ, божественной и человеческой, в Иисусе Христе. По его мнению, такое учение армян отражается и в том обстоятельстве, что они сливают в один два церковных праздника - Рождество Христово и праздник «Божественного Света» (т. е. Богоявление). При этом Н. С. отмечает, что смешение вина и воды, осуществляемое на проскомидии в визант. обряде, вовсе не символизирует смешение двух природ Христа. Свою критику автор обосновывает ссылками на «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина и на 38-е Слово Григория Богослова («На Богоявление или на Рождество Спасителя»). В конце Слова Н. С. призывает «мудрых из армян, живущих послушной и полной трудами жизнью», присоединиться к Телу Христову, т. е. к Его Церкви.

Во 2-м Слове против армян Н. С. сначала возвращается к мысли о различии между Рождеством Христовым и «праздником Светов» (т. е. Богоявлением). По его убеждению, армяне используют для миропомазания вместо мира кунжутное масло, к-рое греки употребляют для обуви. Поэтому, пишет он, армяне не исполнились после крещения Св. Духом и не являются «церковью праведных или Христа», но существуют «при синагоге» (παρὰ συναγωγήν), вобрав в себя разнообразные ереси. Свою аргументацию Н. С. подкрепляет цитатами опять же из «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина и из 39-го Слова Григория Богослова («На святые светы явлений Господних»).

Важную роль в аргументации полемиста играют ссылки на историческую преемственность разных христианских Церквей. По его мнению, Господь рукоположил для Иерусалимской Церкви ап. Иакова, ап. Петр рукоположил для Антиохии Эводия, ап. Павел для Рима - Лина, евангелист Марк для Александрии - Эмилиана, ап. Андрей для Византия - Онисима. Т. о., Н. С. не находит, к какой «епископии апостолов» принадлежат те армяне, к-рые несогласны с визант. «епископиями», освященными для Армении и Сирии. Как пишет автор Слова, армяне не согласны ни с одним из пяти «вселенских и божественных престолов», а потому они отделены (ἀποτετμημένοι) от Тела Христова и чужды Его кафолической и апостольской Церкви. Н. С. разъясняет это положение примером: как в человеке присутствует пять чувств в одном теле с одной головой, так и Церковь образует одно тело с одним Главой (Христом) и 5 престолами, к-рые он перечисляет в следующем порядке: Рим, Иерусалим, Александрия, Антиохия и К-поль.

В небольшом «Третьем столбовом слове [против] учения армян о Трисвятом» Н. С. критикует добавление «распятый за нас» к словам «Святый Бессмертный» в «Трисвятом». По его мнению, армяне тем самым вводят в Св. Троицу четвертое Лицо. Свои доводы полемист подкрепляет ссылкой на «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина.

В «Четвертом слове [против] скрытой ереси армян» Н. С. обращается к разным особенностям богослужебной практики Армянской Церкви. Прежде всего он обвиняет ее в следовании еретикам Валентину и Мани из-за празднования Благовещения вечером 5 янв., т. е. накануне праздников Рождества и Крещения. Н. С. полагает, что тем самым армяне поддерживают мнение Валентина о том, что Иисус Христос прошел через Деву Марию, словно через трубу, а также мнение Мани, согласно к-рому Он вочеловечился лишь по видимости. При этом автор «Четвертого слова» ссылается на арм. канон на Благовещение, где 1-й тропарь относится к этому празднику, а следующий - уже к Рождеству Христову.

Далее Н. С. обвиняет армян в следовании Несторию из-за того, что они обычно не исполняют 9-ю песнь любого канона, следующую за песнью Богородицы «Величит душа Моя Господа» (Лк 1. 46-55), вслед за другими песнями и поют ее только по воскресеньям и на праздник Рождества Христова. Н. С. порицает армян и за то, что они отказываются использовать просфоры, приготовленные женщинами, поскольку считают всех женщин нечистыми. Прежде всего он отмечает, что литургический хлеб освящается и прелагается в Тело Христово не его изготовителями, но в силу молитв священника, читаемых на проскомидии и позже. Кроме того, автор «Четвертого слова» вспоминает, что Сам Господь позволил повитухам держать Его обнаженным, мыть и пеленать, а блуднице позволил помазать Его миром.

В обычае Армянской Церкви не добавлять воду в евхаристическую чашу с вином Н. С. усматривает следование Павлу Самосатскому и Феодотиону - по мнению полемиста, вода символизирует божественную природу Христа, а потому такая практика подразумевает веру в то, что Христос является лишь человеком, но не Богом. А поскольку армяне приносят на литургии пресный хлеб, то они, заключает автор «Четвертого слова», считают плоть Господа лишенной души. По мнению Н. С., веря в одну природу Христа после воплощения, армяне следуют за Аполлинарием. Автор сочинения отвергает встречный упрек грекам в том, что они впадают в николаитство, не соблюдая по праздничным дням посты среды и пятницы.

Исполняя данное им в «Четвертом слове» обещание, Н. С. посвящает свое «Пятое слово» используемым в Армянской Церкви опреснокам. В первую очередь он утверждает, что Иисус на Тайной вечере дал Своим ученикам не опреснок, но обычный (квасной) хлеб, и в доказательство этого приводит места в Первом послании к Коринфянам ап. Павла, где тот говорит о «хлебе» (ἄρτος) на Тайной вечере (1 Кор 11. 23-24; 10. 15-17). Поэтому, заключает полемист, причащающиеся «бездушными» и «несовершенными» опресноками армяне находятся в тени Моисеева закона.

Согласно Н. С., в теле Иисуса Христа присутствуют три живых элемента - дух (дыхание), вода и кровь, и в подтверждение этого он приводит слова из Первого послания Иоанна (1 Ин 5. 8). Поскольку же из пронзенного бока Иисуса вытекли теплые кровь и вода, христиане, утверждает автор «Пятого слова», должны причащаться Его Крови также теплой. Цитируя слова апостола Павла о том, что «ветхое миновало» (2 Кор 5. 17), Н. С. обращается к армянам с риторическим вопросом: почему они, соблюдая опресноки, не соблюдают и такие предписания Моисеева закона, как обрезание и ритуальное очищение?

Затем полемист обращается к календарным вопросам и доказывает, что Тайная вечеря, на к-рой Господь дал Своим ученикам первую Евхаристию, произошла до наступления ветхозаветной Пасхи, а потому на ней был обычный хлеб, а не пресный. Согласно Н. С., четверг тогда пришелся на 13-е число месяца и, следов., пасхальная трапеза должна была состояться лишь в пятницу вечером. В защиту этой хронологии автор «Пятого слова» ссылается на то обстоятельство, что Иисус возлежал за Тайной вечерей; по его мнению, пасхальную трапезу с опресноками иудеям было предписано вкушать стоя, а до пасхальной трапезы опресноков просто не должно было быть на столе.

Н. С. приводит большую цитату с описанием трех «веществ» (агнца, опресноков и горьких трав), трех «добродетелей» (вкушение пасхи опоясанными, обутыми и с палками в руках) и трех «свидетелей» (первосвященников и книжников со старейшинами и законниками), к-рые требовались для совершения иудейской Пасхи; по словам полемиста, эта цитата принадлежит Епифанию Кипрскому, однако она не обнаруживается в его сочинениях. Автор «Пятого слова» противоречит приведенной им самим выше хронологии евангельских событий, когда пишет, что 14-й день (лунного) месяца в год распятия Христа пришелся на четверг, но Бог сверхъестественным образом не допустил тогда необходимого для пасхального празднества полнолуния. Поэтому, по мнению полемиста, иудеи совершили свой праздник лишь в пятницу вечером и тем самым нарушили правильный срок. Возможно, к такому объяснению событий Стифата подтолкнуло соч. «О Тайной Вечере» Михаила Пселла, где уделяется особое внимание чудесным природным явлениям, связанным с распятием Христовым (см.: Бармин А. В. Сочинение «О Тайной Вечере» Михаила Пселла // ВВ. 2012. Т. 71. С. 233-234, 241-243, 244-245). По убеждению Н. С., в Писании различаются понятия «опреснок» и «хлеб», и в подтверждение этого он приводит, в частности, два соседних эпизода из кн. Бытие, в первом из к-рых говорится о том, как Авраам велел Саре замесить 3 сата тонкой пшеничной муки, а во втором - как Лот испек опресноки двум ангелам в Содоме (Быт 18. 6; 19. 3). Как полагает полемист, поскольку закваска заменяет тесту душу (ἀντ ψυχῆς... γίνεται), а соль - разум, причащающиеся опресноками впадают, сами того не ведая, в ересь Аполлинария Лаодикийского, согласно которому Христос принял от Марии лишенное ума и души человеческое тело.

В пространном «Слове об опресноках, субботнем посте, браке иереев и совершенном возношении всесвятым и священным постом» Н. С. прежде всего обращается к «благочестивым римлянам» и их «первой и великой Церкви верных, от которой воссиял великий Константин, в которой сотворили себе пристанище от священных трудов великие светильники, глаза и трубы Бога вселенной, от которой Божья река, исполненная водами Духа, оросила всю землю Церкви верных». Полемист утверждает отсутствие чего-либо общего между христианами и иудеями, вслед за чем приводит цитаты из Книг пророков Исаии и Иеремии о жертвах евреев, неугодных Богу из-за их греховной жизни.

Ссылки на Послания апостолов (Иак 1. 25 и др.) позволяют автору заявить о необходимости христианам приносить духовные, а не законные жертвы. Из этого он заключает, что причащающиеся опресноками римляне пребывают в тени Моисеева закона и вообще не вкушают «умную и живую», «насущную и единосущную» людям божественную трапезу. При переработке «Пятого слова против армян» Н. С. несколько смягчает свой полемический тон, и там, где раньше стояло утверждение: «Вкушающий опреснок... лишен общения со Христом», теперь появляется вопрос: «Как вкушающий опреснок... будет иметь общение со Христом?»; саму же лат. практику Н. С. уже не называет прямо «ересью», как он это делал в прежнем сочинении.

Называя опреснок «ущербным», «бездушным» и «мертвым», автор добавляет к своему раннему тексту ссылки на высказывания в Посланиях апостолов, содержащие мысль об общении верных со Христом. Из своего 5-го антиарм. Слова Н. С. берет аргумент о «свидетельствующих» об истине духе (дыхании), воде и крови, которые, по его мнению, должны быть в Теле Христовом как «три живые и подающие жизнь» вещи. Как и в своем предыдущем сочинении, автор утверждает, что после крестной смерти Иисуса «живой и Святой Дух остался в Его обоженной плоти», вкушаемой верными «в пресуществленном Духом... хлебе». Н. С. пересказывает замечание Гумберта об образующих пресный хлеб воде, муке и огне и пишет, что они не могут быть прообразом ни плоти Господней, ни «нетварной и бестелесной природы Св. Троицы». Если латиняне придерживаются этого последнего мнения, заявляет далее полемист, они впадают в ересь теопасхитов.

К содержавшемуся еще в «Пятом слове» высказыванию ап. Павла об обновлении всего во Христе (2 Кор 5. 17) Н. С. добавляет утверждения того же апостола, согласно к-рым Моисеев закон обращен к подзаконным и имеет своим завершением Христа, христианам же надлежит праздновать «не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины» (1 Кор 5. 6-8). Эту мысль автор сочинения понимает как образное требование отказаться от всякого нравственного зла; если бы дело обстояло иначе, полагает он, то Павел вместе с собратьями не запретил бы церковнослужителям в Ап. 70 вкушать праздничную пищу иудеев.

Новыми по сравнению с «Пятым словом против армян» являются ссылки Н. С. на упоминание предсмертной трапезы Иисуса в 8-й кн. «Апостольских постановлений», цитаты из Евангелий от Иоанна и от Луки с указанием на предпраздничное время совершения Тайной вечери и с высказыванием Спасителя: «...очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания» (Лк 22. 15). Повторяя свою аргументацию из 5-го антиармянского Слова, Н. С. утверждает, что Христос никак не мог употребить накануне Своей казни опреснок, поскольку предписанные законом жертвоприношение агнца и пасхальный ужин должны были состояться в 5534 г. от Сотворения мира лишь в пятницу 14-го числа, т. е. в день распятия. Слова Спасителя ученикам о том, что Он не будет есть пасху, пока она не совершится (πληρωθῇ) в Царствии Божием (Лк 22. 16), а также евангельское высказывание об иудеях, лишь собиравшихся есть праздничную пищу в день казни Спасителя (Ин 18. 28), используются автором в подтверждение мнения, согласно к-рому Христос Своей смертью сделал совершенной происходившую тогда пасху ветхого закона.

Н. С. обращает внимание и на неупоминание об опресноках в тех местах приписывавшегося Клименту Римскому сб. «Постановления апостолов», к-рые касаются Тайной вечери или литургии. С помощью цитаты из Послания к Евреям (Евр 8. 4-6) полемист обосновывает превосходство христ. священства над иудейским и вслед за ап. Павлом противопоставляет букве Дух и свободу. Он использует Послание к Галатам для того, чтобы назвать римлян находящимися под проклятием - как принявших будто бы Дух от дел закона (ср.: Гал 3. 2, 10) - и чтобы отнести к ним образ рожденного от несвободной сына Авраама (Гал 4. 21-22, 24-26). Также автор противопоставляет священство Христа «по чину Мелхиседека» ветхозаветному священству Аарона.

В отличие от своего 5-го антиарм. Слова Н. С. на этот раз не приводит цитату о «веществах», «добродетелях» и «свидетелях» иудейской Пасхи. Однако и сейчас, как и прежде, он забывает о той хронологии событий, к-рую обосновывал выше, чтобы заявить о сверхъестественном вмешательстве Творца в ход природных событий и о последовавшем в результате «беззаконном» праздновании пасхи иудеями в пятницу. Из своего же прежнего сочинения полемист заимствует и обвинение «латинянам» в аполлинарианстве. Новой по сравнению с «Пятым словом против армян» является ссылка Н. С. на то, что председательствовавший будто бы на Трулльском Соборе (691-692) через своих представителей папа Римский Агафон и Григорий Акрагантский никак не выступили против принятого там запрета вкушать от «иудейских опресноков».

Далее автор обращается к др. особенностям литургической практики Западной Церкви. Принятый у римлян пост по субботам Великой Четыредесятницы он порицает, подкрепляя свои слова выдержками из «Постановлений апостолов», из Ап. 66 и из решений Трулльского Собора. Н. С. осуждает и совершающиеся по утрам обычных дней Великого поста мессы, поскольку причащающиеся на них христиане нарушают тем самым, по его мнению, требование полного воздержания от пищи вплоть до наступления 9-го часа. По этому поводу он приводит постановления ряда Соборов, предписавших по будним дням всей Четыредесятницы строгое соблюдение поста, отказ от празднования памяти мучеников и совершение лишь литургии Преждеосвященных Даров. Ссылками на «Постановления апостолов», каноны св. апостолов, высказывания ап. Павла и на решение Трулльского Собора Н. С. обосновывает право священников на супружескую жизнь. В заключение автор высказывает предположение, согласно которому все отмеченные им особенности Западной Церкви происходят от неких обратившихся еще в I в. иудеев, будто бы в своем корыстолюбии пожелавших испортить чистоту веры и смешать христианство с иудейством. Намеки на этих скрытых еретиков он усматривает в кн. VI «Постановлений апостолов» и в нек-рых Посланиях ап. Павла.

В своем сочинении Н. С. всего лишь в трех случаях ссылается на доводы, содержавшиеся в «Диалоге» Гумберта; очевидно, с этим произведением Н. С. был знаком лишь по пересказу. После приезда послов папы Льва IX Н. С. сократил свое антилат. сочинение в «Слово об опресноках, субботнем посте и браке иереев» (так это сочинение озаглавлено в рукописях Vindob. Theol. gr. 306; Vat. gr. 1151, 1105). При этом он полностью изменил вступление и опустил обширную хвалу Римской Церкви, цитаты из Книг пророков Исаии и Иеремии, Посланий апостолов Иакова, Павла и Петра, рассуждения об отличии Моисеева закона от данной Христом благодати. В посвященной опреснокам части произведения он удалил также призыв искать внутренний смысл Свящ. Писания, отдельные ссылки на «Постановления апостолов» и подкрепленные евангельскими высказываниями рассуждения о времени Тайной вечери, крещении Иоанна и неполноте иудейской пасхи. Н. С. удалил весь раздел своей прежней работы, где вслед за обширной цитатой из свт. Епифания Кипрского о пасхальных обычаях иудеев выдвигалась мысль о сверхъестественном вмешательстве Творца, помешавшего будто бы новолунию в год казни Христа произойти в правильное время, и где зап. практика сопоставлялась с учением Аполлинария. Наконец, в занятой обсуждением священнических браков части сочинения он опустил цитаты из Посланий ап. Павла.

Развернутый ответ на сочинение Н. С. был дан кард. Гумбертом. Под именем Н. С. сохранилась выжимка из краткой и, возможно, отчасти из пространной редакции его антилатинского Слова, сделанная не позже кон. XI в. К тому же сочинению Н. С. восходит также небольшое полемическое произведение, создателем к-рого называется в разных рукописях прп. Иоанн Дамаскин, патриарх св. Фотий I, патриарх Мефодий (ГИМ. Син. греч. 239. Л. 105 об.) и некий Мелетий. Антилатинское Слово Н. С. оказало большое влияние на всю последующую визант. полемику против опресноков.

Согласно Даррузесу, учение Н. С. представляло собой «реакцию против мирян (как Михаил Пселл или Иоанн Итал.- А. Б.), которые вмешивались в церковное учение», при этом Н. С. «недоставало» необходимой философской культуры. Сравнивая сочинения «О пределах» Пселла и Н. С., Даррузес заключил, что первый из них, ни в чем не противореча традиц. вере, писал «в сугубо философских понятиях, а второй - в относящихся сугубо к Писанию». По мнению исследователя, «единственный момент, в котором узнается прямое влияние Симеона» Нового Богослова на творчество Н. С., заметен в «Созерцании и священном собрании небесной и церковной иерархии», где Н. С. пишет об участии «духовных» в благодати иерархии; по словам Н. С., «монахи, получившие Духа и знание, равны епископам, получившим лишь рукоположение, но не мудрость Духа». Также Даррузес отмечал у Н. С. «пренебрежение собственным смыслом [используемых понятий] и небрежность в цитатах».