ОСИЯ

I. Тексты на древнеевр. языке. К древнейшим свидетельствам текста относятся рукописи, обнаруженные в 4-й кумранской пещере: 3 списка книги малых пророков (4QXIIс, 4QXIId, 4QXIIg) и 2 списка кумран. толкований (пешарим) на Книгу прор. Осии (4QpHosa; 4QpHosb).

Книга прор. Осии (2. 8–14). Кумранский свиток 4QpHosa (4Q166). Кон. I в. до Р. Х.— нач. I в. по Р. Х. (Б-ка древностей в Кумране)1. Свиток 4QXIIс (4Q78). Текст свитка издан в 1997 г. (Fuller. 1997. P. 237-251. Pl. XLIV-XLVI). Сохранился в виде 50 фрагментов, к-рые содержат отрывки текста книг пророков Осии (2. 11-13(13-15); 3. 2-4; 4. 1 - 5. 1; 7. 12-13; 13. 3-10; 13. 15 - 14. 6), Иоиля, Амоса и Софонии. На основании анализа почерка текст датируется ок. 75 г. до Р. Х. Он отличается особой орфографией, сходной с той, что присуща мн. кумран. текстам (1QS, 1QIsaa и проч.): для обозначения гласных «о» и «у» широко используется буква «» («вав»), в т. ч. в закрытых безударных слогах. Некоторые чтения совпадают с чтениями, представленными в переводе LXX (в частности, в Ос 13. 4 была представлена пространная версия текста: сохранились слова    - «утвердивший небеса» (= греч. στερεῶν οὐρανὸν) и    - «Я вывел тебя» (= греч. ἐγὼ ἀνήγαγόν σε), отсутствующие в МТ).

2. Свиток 4QXIId (4Q79). Текст свитка издан в 1997 г. (Fuller. 1997. P. 253-256. Pl. XLVI). Сохранился в виде 2 фрагментов, к-рые содержат (с лакунами) текст Ос 1. 6 - 2. 3 (2. 5). На основании почерка датируется кон. 1-й пол. I в. до Р. Х. Текст содержит ряд орфографических особенностей (напр., написание отрицательной частицы   как   в Ос 1. 10 (2. 1) и 2. 2(4), слова   «земля» как   в Ос 1. 11 (2. 2)).

3. Свиток 4QXIIg (4Q82). Текст свитка издан в 1997 г. (Fuller. 1997. P. 271-318. Pl. XLIX-LXIV). Сохранился в виде 249 фрагментов, к-рые содержат отрывки текста книг пророков Осии (1. 10 - 2. 3 (2. 1-5); 2. 12-17(14-19), 20-23(22-25); 3. 1-5; 4. 1, 10-11, 13-14; 6. 3-4, 8-11; 7. 1, 12-16; 8. 1; 9. 1-4, 9-17; 10. 1-14; 11. 2 - 13. 1; 13. 6-8 (?), 11-13; 14. 9-10), Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии и Захарии. Датируется посл. третью I в. до Р. Х. Текст свитка содержит большее количество matres lectionis, чем МТ.

4. Свиток 4QpHosa (4Q166). Текст был издан в 1959 г. (Allegro. 1959. P. 142-147; последующие издания: Idem. 1968. P. 31-32. Pl. X; Horgan. 2002. P. 113-117; рус. перевод текста: Амусин. 1971. С. 233-245). Рукопись датируется иродианским периодом (кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.). Содержит (с лакунами) текст Ос 2. 6-12(8-14) и кумран. комментарий к нему. Использована орфография, характерная для мн. кумран. текстов (1QS, 1QIsaa и проч.). В ряде случаев библейский текст, содержащийся в свитке, отличается от МТ: отсутствует отрывок:     - «И обнесу ее оградой» в Ос 2. 6(8), использована форма мн. ч. (= LXX, в МТ форма ед. ч.) слова   - «праздник» в Ос 2. 11(13) и др. В комментарии текст Книги прор. Осии интерпретируется в эсхатологическом ключе.

5. Свиток 4QpHosb (4Q167). Текст был издан полностью в 1968 г. (Allegro. 1968. P. 32-36. Pl. X; последующее издание: Horgan. 2002. P. 119-131; рус. перевод текста: Амусин. 1971. С. 233-245). Рукопись датируется иродианским периодом (кон. I в. до Р. Х.- нач. I в. по Р. Х.). Содержит небольшие фрагменты библейского текста: Ос 5. 13-15; 6. 2-4, 7, 9-11; 7. 10-11; 8. 6-8, 13-14 и кумран. комментарий к ним. В комментарии текст Книги прор. Осии интерпретируется как эсхатологические пророчества о событиях II-I вв. до Р. Х. В частности, в нем упоминается «яростный лев» (  ), он же «последний священник» (  ), который «прострет свою руку, чтобы поразить Ефрема» (фрагмент 2, строки 2-3). Как полагают, в этом отрывке содержится указание на расправу хасмонейского царя и первосвященника Александра Янная с фарисеями (Амусин. 1971. С. 244-245; Charlesworth. 2002. P. 101-106).

Кроме того, цитаты из Книги прор. Осии и реминисценции зафиксированы в текстах, рукописи к-рых были обнаружены в Кумране (на древнееврейском и арамейском языках): в Дамасском документе (Ос 3. 4 - в CD B 20. 16; Ос 4. 16 - в CD A 1. 13-14; Ос 5. 10 - в CD A 8. 3 = CD B 19. 15-16 = 4QDa 3 iii 25 - iv 1; Ос 5. 11 - в CD A 4. 19; Ос 10. 11 - в CD A 1. 19 = 4QDa 2 i 22; Ос 10. 12 - в CD A 6. 11), «Благодарственных гимнах» (Ос 4. 14 - в 1QHa X 21 (II 19); Ос 6. 3 - в 1QHa XII 7 (IV 6); Ос 10. 8 - в 1QHa XVI 26 (VIII 25); Ос 14. 3 - в 1QHa IX 30 (I 28); Ос 14. 5 - в 1QHa VI 37 (XIV 26) и 1QHa VII 23 (XV 10)), в 4QBarkhi Nafshia (Ос 2. 15(17) и 2. 18(20) - во фрагменте 7b 2-3), «Свитке войны» (Ос 2. 15(17) - в 1QM XI 9), «Уставе общины» (Ос 10. 13 - в 1QS III 2-3 par. 4QpapSc III 3-4), арам. апокрифе Даниила (Ос 2. 18(20) - в 4QapocrDan ar ii 6), апокрифе Иеремии (Ос 5. 15 - в 4QapocrJer Cb 2 ii 2), толковании на Книгу прор. Исаии (Ос 6. 9 - в 4Qpap pIsac 23 ii 14), «Эсхатологическом мидраше» (Ос 5. 8 - в 4QMidrEschatb X (1-4, 14, 24, 31) 13-14), 4Q424 (Ос 14. 3 - во фрагменте 1 10) (см.: Lange. 2011. P. 152-153).

Древнейшие масоретские рукописи Книги прор. Осии датируются IX-XI вв. по Р. Х. Важнейшими из них являются Ленинградский (B19a; 1009 г.) и Алеппский (925 г.) кодексы, к-рые содержат полный текст Библии, а также кодексы пророческих книг, в т. ч. Каирский (896 г.), Петербургский (Heb B 3; ок. 916 г.), Нью-Йоркский (ENA 346 = JTS 232; X в.). В качестве основы для совр. критических изданий (BHS, BHQ) был избран Ленинградский кодекс (см. в статьях: Библия (разд. «Издания ВЗ»), Масоретский текст Библии).

Критические издания древнеевр. текста Книги прор. Осии: BHS. 1970. Vol. 10. P. 991-1008; Gelston. 2010. P. 3-27, 17*-19*, 35-37*, 55*-73*. Синопсис важнейших свидетельств текста свитков Мёртвого м., МТ и LXX: Ego. 2005. P. 3-29.

II. Греческие переводы. Одним из важнейших текстуальных свидетельств Книги прор. Осии является ее древнегреч. перевод (LXX). Он был осуществлен, по мнению большинства исследователей, в нач. или сер. II в. до Р. Х. в Египте (скорее всего в Александрии) тем же автором, к-рый перевел др. книги малых пророков (подробнее о переводе см.: Dines. 2015. P. 438-455). Важнейшими списками являются унциалы: Вашингтонский папирус (W; III в. по Р. Х., сохр. лишь небольшие фрагменты текста книги) и 4 кодекса, в т. ч. Ватиканский (B; IV в. по Р. Х.), Александрийский (A; V в. по Р. Х.), Marchalianus (Q; VI в. по Р. Х.), Венецианский (V; VIII в. по Р. Х.). Свидетельством текста LXX являются также минускулы, древние переводы, осуществленные с греч. языка (старолатинский, коптский, армянский и др.), и цитаты в трудах раннехрист. авторов и отцов Церкви. Критические издания: Ziegler. 1984. S. 147-180; Rahlfs. 1979. P. 490-501. Комментарий к тексту Ватиканского кодекса: Glenny. 2013.

Текст LXX довольно сильно отличается от МТ. В нек-рых случаях в его основу был положен древнеевр. текст, отличный от МТ. Так, напр., в Ос 13. 4 есть отрывок, отсутствующий в МТ, но засвидетельствованный фрагментарно также в тексте кумран. свитка 4QXIIс (см. выше): στερεῶν οὐρανὸν κα κτζων γῆν, οὗ αἱ χεῖρες ἔκτισαν πᾶσαν τὴν στρατιὰν τοῦ οὐρανοῦ, κα οὐ παρὲδειξά σοι αὐτὰ τοῦ πορεύεσθαι ὀπίσω αὐτῶν κα ἐγὼ ἀνήγαγόν σε - «Утверждающий небо и Творящий землю, руки которого создали все воинство неба, и Я не показал тебе его, чтобы ты ходил вслед за ним, но Я вывел тебя (из земли Египта)». В Ос 3. 2 вместо масоретского   - «и летех (мера объема) ячменя» появляется κα νεβελ οἰνοῦ - «и невель (евр. «мех, бурдюк») вина».

Нек-рые др. разночтения появились вслед. неправильного распознавания евр. букв переводчиком либо еще ранее в оригинале (Vorlage), при переписывании евр. текста книги. В частности, наиболее часто происходило смешение букв «далет» и «реш». Напр., в Ос 2. 12(14): в переводе LXX κα θήσομαι αὐτὰ εἰς μαρτύριον - «И я сделаю их свидетельством (евр.  )», versus MT:     - «и Я превращу их в лес».

Довольно часто переводчик LXX интерпретировал консонантный древнеевр. текст иначе, чем масореты. Так, напр., в Ос 12. 1(2) древнеевр.     (MT) - «Ефрем пасет ветер» соответствует греч. ὁ δὲ Εφραιμ πονηρὸν πνεῦμα (LXX) - «Ефрем же - злой ветер / дух» (перевод ошибочен, поскольку не учитывает контекст и неправильно интерпретирует синтаксис, ошибка основана на омографичности евр.   - «пасущий, пастух» и   - «злая, плохая»). В Ос 2. 11(13) древнеевр.    ... (MT) - «Я прекращу все ее веселие...» соответствует греч. κα ἀποστρέψω πάσας τὰς εὐφροσύνας αὐτῆς... (LXX) - «И отвращу я все радости ее...» (омографичность древнеевр.   - «Я прекращу» и   - «Я отвращу»). В Ос 2. 15(17) древнеевр.      - «И ответит она там как во дни своей юности» соответствует греч. κα ταπεινωθήσεται ἐκεῖ κατὰ τὰς ἡμέρας νηπιότητος αὐτῆς - «и унизится там как во дни своего детства» (омографичность древнеевр.   - «и ответит она» и   - «и унизится она»).

Для перевода LXX типичны смена лица или числа, добавление союзов, предлогов и местоимений. В нек-рых случаях текст содержит и более пространные расширения. Напр., в Ос 2. 12(14) появляются слова: κα τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κα τὰ ρπετὰτῆς γῆς - «и птицы небесные, и пресмыкающиеся по земле» (вероятно, гармонизация с Ос 2. 18(20), в Ос 8. 13 - слова: κα ἐν ᾿Ασσυρίοις ἀκάθαρτα φάγονται - «и среди ассирийцев будут есть нечистое» (ср. с Ос 9. 3). Текст Ос 2. 23(25) расширен в экзегетических целях: κα αὐτὸς ἐρεῖ Κᾧριος ὁ θεός μου εἶ σύ - «И он скажет: «Ты - Господь Бог мой»» (В МТ:     - «И он скажет: «Бог мой!»»).

Нек-рые изменения текста имели богословский характер. В частности, в тексте перевода LXX прослеживается тенденция избегать антропоморфизмов в речи о Боге. Напр., в Ос 13. 8 вместо древнеевр.     (MT) - «И Я съем их подобно льву» в LXX появляется κα καταφάγονται αὐτοὺς ἐκεῖ σκύμνοι δρυμοῦ - «И пожрут их там молодые львы из леса», в Ос 11. 1 вместо древнеевр.      (МТ) - «Из Египта призвал Я сына Моего» появляется ἐξ Αίγύπτου μετεκάλεσα τὰ τέκνα αὐτοῦ - «Из Египта призвал Я детей его [т. е. Израиля]».

Прор. Осия. Инициал в Вормской Библии. 2-я четв. XII в. (Lond. Brit. Lib. Harley. 2803. Fol. 204r)Помимо перевода LXX сохранились фрагменты более поздних греч. переводов Книги прор. Осии (т. н. ревизии Септуагинты), целью к-рых было приблизить греч. текст к древнеевр. оригиналу: Аквилы (1-я пол. II в. по Р. Х.), Симмаха (кон. II - нач. III в. по Р. Х.), Феодотиона (I-II вв. по Р. Х. или позже), анонимный перевод (editio quinta, т. е. «пятый перевод») из 7-й, дополнительной колонки Гекзапл, а также перевод, сделанный анонимным сир. переводчиком (подробнее об этих переводах см.: Fernández Marcos. 2000. P. 109-173). Критическое издание: Ziegler. 1984. S. 147-180.

III. Другие переводы. Арам. перевод Книги прор. Осии является частью Таргума Ионафана, к-рый представляет собой собрание арам. таргумов книг ранних и поздних пророков. По мнению большинства исследователей, он был осуществлен в Палестине после 70 г. по Р. Х., а затем подвергся редактированию в Вавилонии. Текст сохранился в средневек. рукописях, старейшая из к-рых - Codex Reuchlinianus (1105 г.). Таргум является одним из ранних свидетельств протомасоретского текста. Лишь в неск. случаях, как полагают, его оригинал (Vorlage) мог отличаться от МТ (см. список в: Sperber. 1973. Vol. 4B. P. 343-344). Для перевода характерны частое использование парафраза библейского текста, а также внесение в него многочисленных экзегетических дополнений. В частности, в арам. переводе Книги отсутствуют упоминания о женитьбе пророка на блуднице (1. 2-9; 3. 1-3). Вместо этого в тексте таргума речь идет о проповеди О., обращенной к обитателям Иудеи и к Израилю с обличением их грехов (Ос 1. 2), а также приводится указание на искупление Израиля Богом 15 нисана (Ос 3. 2). С целью избавить библейский текст от антропоморфизмов при описании действий Бога и Его присутствия переводчик, как правило, использовал термины Мемра (Слово) и Шехина (Присутствие). По этой же причине в тексте таргума в отличие от МТ отсутствуют пассажи, в к-рых Бог называется супругом Израиля, а Израиль - Его блудливой женой (см. Ос 1. 2; 2. 1-23(3-25); 9. 1 и др.). В экзегетических дополнениях преобладают темы соблюдения закона, покаяния, плена и возвращения из него, воскресения из мертвых. Иногда даются ссылки на события библейской и послебиблейской истории, не упомянутые эксплицитно в МТ Книги: избиение царем Ииуем жрецов Ваала (Ос 1. 4), Пасха, празднуемая израильтянами в Египте (Ос 3. 2), избрание Саула царем (Ос 5. 8; 10. 9), исход из Египта (Ос 7. 4), осада Иерусалима римлянами (Ос 8. 1), откровение Бога Аврааму, Исааку, Иакову и Моисею (Ос 12. 6). Критическое издание Таргума Книги прор. Осии: Sperber. 1962. Vol. 3. P. 385-409. Перевод на англ. язык см.: Cathcart, Gordon. 1989. P. 27-62.

Сир. перевод (Пешитта) Книги прор. Осии был осуществлен, по мнению исследователей, неким иудеем в сер. или в кон. I в. по Р. Х. (подробнее см.: Gelston. 1987). Он является довольно точным переводом текста, близкого к МТ. Содержит значительное число общих чтений с текстом LXX (ср., напр., в Ос 2. 15(17) сир.    - «чтобы было открыто ее разумение» с греч. διανοῖξαι σύνεσιν αὐτῆς - «чтобы открыть ее разумение» versus MT    - «в преддверие надежды»; список общих чтений см. в: Tully. 2015. P. 283-298), а также небольшое число общих чтений с текстом Таргума (см. список в: Ibid. P. 298-311; также см. список общих чтений и с LXX, и с Таргумом: Ibid. P. 311-315). Критическое изд.: Gelston. 1980. P. 1-16. Комментарий: Tully. 2015.

Лат. перевод (Вульгата) Книги прор. Осии был осуществлен с древнеевр. оригинала блж. Иеронимом Стридонским в Вифлееме между 390 и 405 гг. Из всех сохранившихся полностью древних переводов он наиболее близок к МT. В некоторых случаях, однако, существующий текст Вульгаты содержит общие чтения c LXX. Критическое изд.: Biblia sacra. 1987. О нем: Kedar-Kopfstein. 1974. P. 73-97.

В тексте Книги прор. Осии не содержится прямых указаний на время ее написания и на авторство. Однако в заглавии (Ос 1. 1) сообщается о том, что текст представляет собой откровения Яхве О. (древнеевр.  YHWH - «Слово Яхве», Ос 1. 1, также см. Ос 1. 2), к-рые датируются годами правления иудейских царей Осии (785-733 (вариант: 790-738 гг. до Р. Х.; о проблеме датировки см. в ст. Озия), Иоафама (759-743 (или 740-731) гг. до Р. Х.), Ахаза (743-727 (735-715) гг. до Р. Х.) и Езекии (727-698 (715-687) гг. до Р. Х.), а также израильского царя Иеровоама (Иеровоам II: 788-747 (703-753) гг. до Р. Х.). В Книге есть ряд указаний на то, что автор знал об истории последних десятилетий существования Израильского гос-ва, в т. ч. о серии дворцовых переворотов, происходивших после смерти Иеровоама II (см. Ос 7. 3-7), о политических союзах, заключенных царями с Ассирией и Египтом (Ос 7. 11; 12. 1(2)), а также о взятии Самарии в 722 г. до Р. Х. ассир. войсками и об ассир. пленении (Ос 11; 9. 3; 14. 1). Большинство пророчеств, собранных в Книге, обращены к жителям Северного царства. В гл. 1 представлен биографический материал о жизни пророка, а отрывок Ос 3. 1-3 вполне можно назвать автобиографическим рассказом.

Прор. Осия. Мозаика в апсиде базилики Преображения Господня мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 60-е гг. VI в.Подавляющее большинство экзегетов прошлого полагали, что Книга прор. Осии была написана самим О. в кон. VIII в. до Р. Х. на территории Северного царства (Израиля). Однако в XIX и особенно в XX в. мн. исследователи отметили в тексте Книги прор. Осии многочисленные указания на Иудею и предположили иудейское происхождение Книги или же ее иудейскую редакцию.

Ряд экзегетов последних десятилетий по-прежнему настаивают на том, что основная часть Книги прор. Осии написана в VIII в. до Р. Х. В частности, Д. Стюарт (Stuart. 1987. P. 2-220) полагал, что Книга представляет собой цельное произведение, созданное одним автором. Он также считал принадлежащими того же перу автора отрывки, в к-рых отражена иудейская проблематика, основываясь на том, что О. интересовала судьба не только Северного, но и Южного царства. По его мнению, пророчества О. были собраны и записаны вскоре после разгрома Самарии в 723/2 г. до Р. Х., а текст был рассчитан на иудейскую аудиторию. А. А. Макинтош в комментарии на Книгу прор. Осии (Macintosh. 1997. P. LXV-LXXIV) также исходит из того, что она в своей основе представляет цельное лит. произведение. Он предполагает, что ее автором и составителем являлся О., не исключая возможной помощи его секретаря или учеников. По мнению Макинтоша, Книга была написана в Северном царстве, но впосл. подвергалась редактированию в Иудее в VII в. до Р. Х., а также в эпоху плена и в послепленный период (добавления к тексту или его изменения в Ос 1. 1, 7; 3. 5; 4. 5, 15; 5. 5; 6. 11; 9. 4; 10. 11; 11. 10; 11. 12 (12. 1); 12. 2(3); 14. 11). Экзегет пытается детально реконструировать процесс создания и редактирования Книги, выявляя следующие этапы: 1) О. произносит пророчества с обличением религ. синкретизма в конце правления Иеровоама II (Ос 2. 2-13 (4-15); главы 4-7; 8. 1-14); 2) прекращает публичное служение ок. 733 г. до Р. Х. и записывает пророчества, добавляя нек-рые пояснения (Ос 2. 2-23(4-25), главы 4-8); 3) составляет свои наблюдения, касающиеся упадка Северного царства и осады Самарии, сравнивая увиденное со своими прежними пророчествами (главы 9-14); 4) раскрывает ученикам обстоятельства своей семейной жизни; 5) О. или же писец / редактор по его инструкции составляет отрывок Ос 1-3, в к-ром преобладает тема обиженного супруга; 6) отрывок Ос 1-3 был перенесен в начало корпуса; 7) Книга оказалась в Иудее в 722 г. до Р. Х. или вскоре после этого; 8) иудейские редакторы VII в. до Р. Х., преследуя собственные цели, вносят изменения в ее текст; 9) некоторые глоссы добавлены в пленную и послепленную эпохи; 10) добавлены заглавие (Ос 1. 1) и эпилог (Ос 14. 11).

Большинство экзегетов полагают, что Книга прор. Осии как единое целое появилась позже VIII в. до Р. Х., хотя отдельные ее части и восходят к речам пророка VIII в. Было предложено множество гипотез, призванных объяснить происхождение Книги и процесс ее редактирования. В частности, Х. В. Вольф (Wolff. 1965) полагал, что материал, собранный в Книге, изначально существовал в виде 3 отдельных текстов. Первый текст (главы 1-3) представлял собой автобиографические записи, сделанные пророком, а также записи, сделанные его учеником, 2-й (главы 4-11) и 3-й (главы 12-14) тексты - записи, сделанные на основе пророчеств О. его современниками и единомышленниками. Данные тексты редактировали различные иудейские писцы, а затем их соединили, вероятно во время окончательной редакции Книги в эпоху вавилонского плена или же в ранний послепленный период.

Ф. Андерсен и Д. Н. Фридман в комментарии к Книге прор. Осии (Andersen, Freedman. 1980. P. 52-57) предположили, что материал, восходящий к пророку, был впервые письменно зафиксирован в Иудее в правление царя Манассии, в 1-й пол. VII в. до Р. Х., людьми, относящимися к кругу сторонников реформ, осуществляемых царем Езекией, к-рые были недовольны политикой сближения с Ассирией, проводимой Манассией, а также его политикой в религ. сфере. По мнению ученых, впосл. Книга подверглась редактированию в период Вавилонского плена, обретя совр. форму.

Детальную реконструкцию процесса составления Книги прор. Осии разработал Р. Фильхауэр (Vielhauer. 2007). Он предположил, что основой для Книги послужил небольшой корпус устных пророчеств, зафиксированных письменно в качестве рефлексии на гибель Северного царства в 723-720 гг. до Р. Х. (Ос 5. 1-2; 6. 7 - 7. 12). Процесс составления Книги происходил в ходе последовательного редактирования: 1) добавлены тексты, в к-рых предсказания о суде распространяются также на Иудею (1-й редакционный слой: Ос 5. 8-14; 8. 7-10, отражает эпоху ассир. экспансии в 720-701 гг. до Р. Х.); 2) затем материал расширен текстами с преобладанием темы религ. полемики (Ос 4. 1-2, 4-10, 11-14; 5. 6-7; 5. 15 - 6. 6; 7. 13-16; 8. 1-3, 11-12; 9. 3-4a, 6, 7-9), вслед. чего образовалось ядро буд. Книги (Ос 4. 1 - 9. 9); 3) добавлен материал Ос 2. 2a(4a), 5b(7b), 10(12), послуживший основой 2-й главы; 4) включен материал Ос 11. 1, 3aα, 4b, 5a, ставший основой для 11-й главы; 5) девтерономическая (об этом см. в ст. Исторические книги) редакция материала 2-й главы (Ос 2. 2b - 3 (4b - 5), 8a(10a), 9(11), 13(15)); 6) девтерономический слой, ставший основой для 10-й главы (Ос 10. 1-2, 5-6a); 7) добавление к нему дополнительного материала (Ос 10. 3, 7); 8) включение материала, содержащего исторические реминисценции (Ос 9. 10-17; 10. 9-15), а также добавление к ядру гл. 11 материала Ос 11. 2, 3b, 4a, 5b и гл. 12; 9) добавление биографического материала (Ос 1); 10) добавление биографического материала (Ос 3); 11) добавление заключения (Ос 14. 2-10), а также дополнений в Ос 2. 14-23(16-25), 11. 7-11. Т. о., процесс составления Книги занимал неск. столетий. Др. реконструкции истории редактирования Книги прор. Осии см. в: Yee. 1987; Nissinen. 1991.

Исследователи обычно выделяют в Книге прор. Осии 3 основные части (см., напр.: Wolff. 1965; Jeremias. 1983; Daniels. 1990): введение, или 1-ю часть, содержащую биографическую информацию об О. (гл. 1-3), основную, или 2-ю часть (гл. 4-11), и заключение, или 3-ю часть (гл. 12-14). Согласно другой точке зрения (Andersen, Freedman. 1980), Книга имеет 2-сложную структуру и состоит из введения, к-рое содержит биографические сведения о пророке (гл. 1-3), и главной части (гл. 4-14), в которой собраны различные пророчества.

Прор. Осия. Мозаика в соборе Сан-Марко в Венеции. XII в.Заглавие Книги прор. Осии (Ос 1. 1) подчеркивает ее пророческий характер (  YHWH    ...- «Слово Яхве, которое было к...»). В нем содержится информация об О. (    - «Осия, сын Беэри») и времени его деятельности (в правление иудейских царей Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии и израильского царя Иеровоама). При этом не упомянуты израильские цари (от Захарии до Осии), жившие после Иеровоама и бывшие современниками указанных иудейских царей. Формулы, используемые в заглавии, не являются уникальными. Выражение «Слово Яхве, которое было к...» встречается в заглавиях Книг пророков Иоиля, Михея, Софонии, а также в несколько ином виде появляется в заглавиях Книг пророков Иезекииля (Иез 1. 3), Ионы, Аггея и Захарии. Ссылки на периоды правления иудейских царей встречаются также в заглавиях Книг Исаии (список имен иудейских царей в точности совпадает со списком в Книге прор. Осии), Иеремии (Иер 1. 2-3), Амоса, Михея и Софонии. При этом двойная ссылка на период правления иудейских и израильских царей встречается помимо Книги прор. Осии в заглавии Книги прор. Амоса (см.: Macintosh. 1997. P. 1-6). Исследователи полагают, что заглавие Книги прор. Осии, как и заглавия мн. др. пророческих книг, принадлежит перу позднего редактора (Wolff. 1965. S. 1-5; Macintosh. 1997. P. 1-6 и др.).

Первая часть Книги прор. Осии (Ос 1-3) начинается с биографического рассказа об О. (Ос 1. 2-9). В свою очередь началом данного рассказа служит фраза:   YHWH   («Начало того, как Яхве стал говорить к Осии»), к-рую нек-рые экзегеты считали сокращенной версией первоначального заглавия Книги (см., напр.: Rudolph. 1971. S. 39-40). В рассказе сообщается о том, что О. по повелению Господа женился на блуднице по имени Гомер ( ), дочери Дивлаима. От нее у него родились дети, имена к-рых имели символическое значение: сын Изреель, дочь Лорухама и сын Лоамми. Каждое сообщение о рождении ребенка сопровождается пророческим истолкованием его имени, т. о. Яхве объявляет о бедствиях, которые должны обрушиться на Израиль. При этом в Ос 1. 7 к предсказанию «непомилования» Израиля (ср.: Ос 1. 6) добавляется пророчество с обетованием спасения Иудее, в этом тексте исследователи обычно усматривают след иудейской редакции Книги (см., напр.: Rudolph. 1971. S. 53-54; Jeremias. 1983. S. 34; Macintosh. 1997).

Следующая перикопа (Ос 1. 10 - 2. 1 (2. 1-3)) содержит пророчества с обещанием спасения Израилю, образующие антитезу к предшествующим предсказаниям о его гибели (Ос 1. 4-9). Как и в гл. 1, в них обыгрываются имена детей О., имеющие символический характер. В Ос 1. 11 (2. 2) предсказываются объединение Иудеи и Израиля и избрание единого вождя (древнеевр.    - «одна глава»).

В отрывке Ос 2. 2-13(4-15) дальнейшее развитие приобретает тема отношений мужа и неверной жены. В нем содержится речь Яхве, обличающего Израиль (по имени Израиль, однако, в отрывке не назван). Израиль сравнивается с неверной женой, к-рая ходит вслед за любовниками (Ваалами). Бог предрекает ей (ему) различные наказания, заключающиеся прежде всего в неурожае и разорении.

В Ос 2. 14-23(16-25) представлена еще одна речь Яхве, к-рая образует антитезу к предшествующей (Ос 2. 2-13(4-15)), а также к предсказаниям о гибели Израиля в Ос 1. 4-9. В ней, начиная со ст. 16(18), Бог вновь обращается к Израилю как к Своей жене, предсказывая ей (ему) восстановление отношений и новое обручение. Израиль забудет Ваалов (Ос 2. 16-17(18-19)) и будет именовать Бога «Муж мой» (древнеевр.  ). Вслед. этого предсказанные ранее неурожай и запустение отменяются. В отрывке Ос 2. 22-23(24-25) вновь обыгрываются имена детей О.

В Ос 3. 1-5 приводится рассказ О. от 1-го лица, в к-ром он сообщает о повелении Яхве вступить в общение с прелюбодействующей женщиной и о том, как он приобрел ее расположение, заплатив ей ячменем и серебром (Ос 3. 1-3). При этом указано (Ос 3. 1), что данный поступок О. обладал символическим значением: так и Господь любит сынов Израилевых, хотя они обращаются к иным богам. Кроме того, текст отрывка содержит истолкование (Ос 3. 4-5), в к-ром предсказаны отсутствие царя и храмового культа у сынов Израиля, а также их эсхатологическое (Ос 3. 5: древнеевр.   - «в конце дней») обращение к Богу и к царю Давиду (видимо, к династии Давидидов). Большинство экзегетов (Jeremias. 1983. S. 52-58; Wolff. 1965; Macintosh. 1997. P. 93-98; и др.) полагают, что женщиной, о к-рой идет речь в отрывке, является жена О. Гомер (Ос 1).

Вторая часть Книги начинается с введения (Ос 4. 1-3), содержащего речь, обращенную к израильтянам, с призывом выслушать «слово Яхве». В ней перечисляются грехи сынов Израилевых и предсказывается опустошение земли. Бог объявляет о Своей тяжбе (древнеевр.   - «суд, тяжба») с израильтянами.

Следующий отрывок (Ос 4. 4-19) содержит речи Яхве, обращенные к священникам (Ос 4. 4-6) и ко всему Израилю (Ос 4. 7-19). Священники обличаются в забвении закона, а Израиль - в блуде, физическом и духовном, к-рый заключается в следовании нелегитимным культовым практикам. Бог предсказывает гибель священникам и всему народу. Кроме того, в Ос 4. 15 появляется призыв к Иуде не грешить и не посещать израильские культовые центры Галгал и Бет-Авен (Вефиль).

Ос 5. 1-7 содержит речь Яхве, обращенную к священникам, ко всему Израилю, в т. ч. к Ефрему и к царскому дому. В ней народ вновь обличается в блуде и отступничестве. Бог обещает им отвержение и наказание. В Ос 5. 5 в негативном контексте также упоминается Иуда.

Перикопа Ос 5. 8-15 начинается с призыва «трубить в рог» в Гиве и Раме: этот сигнал тревоги должен возвестить опустошение, которое постигнет Ефрема, а также Иуду. В Ос 5. 13 сообщается о посольстве, к-рое Ефрем отправляет в Ассирию, но подчеркивается, что спасения ни ему, ни дому Иуды не будет до тех пор, пока они не обратятся к Богу (Ос 5. 14-15).

Ос 6. 1-6 начинается проповедью, содержащей призыв «обратиться к Господу» и обетование исцеления и восстановления (Ос 6. 1-3). Затем следует речь Яхве, обращенная к Ефрему и Иуде, в к-рой Бог сообщает им, что Он желает «милости (верности.- К. Б.), а не жертвы», «познания Бога, а не всесожжения» (Ос 6. 4-6).

Перикопа Ос 6. 7 - 7. 2 содержит речь Яхве, в к-рой Израиль (Ефрем) и священники обличаются в предательстве, убийствах, разбое. В числе прочего упоминаются различные города и области Израиля: Галаад (Ос 6. 8), Сихем (Ос 6. 9), Самария (Ос 7. 1). Также в Ос 6. 11 в негативном контексте упоминается Иуда.

В Ос 7. 3-7 Яхве описывает нечестие, процветающее в Самарии. Ее жители вместе с царями и вельможами погрязли в прелюбодеянии и пьянстве, своим коварством они губят друг друга. «Все цари их пали, никто из них не взывает ко Мне»,- говорится в Ос 7. 7. По мнению экзегетов, в тексте отражена политическая ситуация, сложившаяся в Израиле после смерти царя Иеровоама II (ок. 747 г. до Р. Х.) во 2-й пол. VIII в., характерной чертой этого времени были дворцовые перевороты и постоянная смена правителей (см., напр.: Macintosh. 1997. P. 256).

В отрывке Ос 7. 8-16 Яхве обличает внешнюю политику Израильского царства, пытавшегося заручиться поддержкой то Египта, то Ассирии (Ос 7. 11). Яхве предсказывает ему гибель за то, что израильтяне «не искали Его».

Ос 8. 1-14 содержит речь Яхве, в к-рой осуждаются Израиль (Ефрем) и Самария за нарушение договора с Ним и Его законов, заключавшееся в идолопоклонстве, обращении за помощью к Ассирии (Ос 8. 9-10), в назначении царей без Его ведома (Ос 8. 4). Яхве предсказывает возвращение Ефрема в Египет (Ос 8. 13). В заключение Иудее также предсказывается разрушение (Ос 8. 14).

Перикопа Ос 9. 1-9 представляет собой пророческую речь, в которой о Боге говорится в 3-м лице. Израиль (Ефрем) обличается в отступлении от Бога, оно характеризуется как «блуд» (Ос 9. 1). Ему предсказывается плен - «возвращение» в Египет и пребывание в Ассирии (Ос 9. 3, 6). Поскольку в отрывке упоминаются праздники и «веселие» (ср.: Ос 9. 1, 5), а также жертвоприношения (Ос 9. 4) и храм (Ос 9. 4, 8), некоторые экзегеты считали, что в нем представлена речь О., приуроченная к осеннему празднику (см., напр.: Wolff. 1965. S. 192-206; Rudolph. 1971. S. 170-180).

В следующей речи Яхве (Ос 9. 10-17) рассказывается об избрании Израиля в пустыне (Ос 9. 10, 13) и о его отступлениях в прошлом, в частности, упоминаются поклонение Ваалу Пеорскому (Ос 9. 10, ср.: Числ 25) и зло, совершённое в Галгале (Ос 9. 15). Бог предрекает Израилю (Ефрему) опустошение и изгнание. В Ос 9. 14, 17 речь Бога прерывается речью пророка, в к-рой также предсказывается рассеяние Израиля среди народов.

В Ос 10. 1-8, в пророческой речи, предсказывается разрушение культовых центров Израиля, в частности вывоз в Ассирию тельцов Бет-Авена (Вефиля) (Ос 10. 5-6), а также гибель Самарии и ее царя (Ос 10. 7).

Перикопа Ос 10. 9 - 11. 1 (10. 15) содержит речь Яхве с предсказанием о нашествии народов на Израиль, разрушении его крепостей (Ос 10. 14) и гибели царя (Ос 11. 1), упоминается также Иудея (Ос 10. 11). В Ос 10. 12 звучит призыв искать Господа, обращенный к израильтянам. В Ос 10. 14 упоминается неизвестное из др. источников историческое событие: разрушение неким Салманом города Бет-Арбела. Как полагают, речь могла идти о вторжении в Израильское царство моавитян под командованием царя Саламана (см., напр.: Macintosh. 1997. P. 429) или о походе ассирийского царя Салманасара V (723-722 гг. до Р. Х.) (см., напр.: Ben Zvi. 2005. P. 219).

В Ос 11. 1-11 речь Яхве начинается с рассказа о ранней истории Израиля (Ефрема): об избрании его Богом, исходе из Египта, заботе Бога о нем (Ос 11. 1-4). Израиль обвиняется в отступничестве и служении Ваалам, вслед. чего его постигнет опустошение и подчинение Ассирии. Заканчивается отрывок предсказанием возвращения из ассир. плена (Ос 11. 10-11), нек-рые экзегеты считают этот текст отражением более поздней редакции (см., напр.: Macintosh. 1997. P. 467).

Третья часть Книги прор. Осии начинается с отрывка Ос 11. 12 - 12. 14 (12. 1-15). В нем речь Яхве чередуется с пророческой речью, в к-рой о Яхве говорится в 3-м лице. В отрывке Ефрем (Иаков) обвиняется в нечестии, дружбе с Ассирией и Египтом и в обмане. Ему предсказывается наказание. Также в Ос 12. 11(12) упоминается нечестие жителей Галаада, предсказывается разрушение жертвенников Галгала. В Ос 12. 6(7) содержится призыв Иакова к покаянию и обращению к Богу. Также в этом отрывке даны многочисленные ссылки на события Свящ. истории, упомянутые в Пятикнижии: «запинание» Иаковом Исава (Ос 12. 3(4), ср.: Быт 25. 26), борьба Иакова с Богом (Ос 12. 3-4(4-5); ср.: Быт 32. 24), его встреча с Богом в Вефиле (Ос 12. 4 (5), ср.: Быт 28. 10-22), бегство Иакова в Сирию, его женитьба, за к-рую он должен был пасти скот (Ос 12. 12(13), ср.: Быт 29), пребывание израильтян в Египте (Ос 12. 9(10)) и исход из него под предводительством Моисея (Ос 12. 13(14)) (подробнее см. в: Neef. 1987; Daniels. 1990; Holt. 1995). В отрывке речь идет также об Иудее, ее верности Богу (Ос 11. 12 (12. 1)), но и о гневе Бога на нее (Ос 12. 2(3)).

Перикопа Ос 13. 1 - 14. 1 содержит речь Яхве, обращенную к Ефрему (Израилю). В ней вновь говорится о ранней истории Израиля: его пребывании в Египте и в пустыне (Ос 13. 4-6). Он обвиняется в высокомерии, служении Ваалу, поклонении идолам. Бог обещает Ефрему опустошение и разграбление, жителям Самарии - смерть от меча. В Ос 13. 10-11 говорится об исчезновении в Израиле царя и судей, а также дается ссылка на событие, упомянутое в 1-й Книге Царств (1 Цар 8),- введение в Израиле института монархии по просьбе народа.

Последний отрывок Книги (Ос 14. 2-9) представляет собой речь Яхве, обращенную к Израилю. В ней содержится призыв вернуться к Богу, перестать надеяться на Ассирию и прекратить идолопоклонство (Ос 14. 4). Результатом обращения станут прощение, исцеление и процветание.

Заключением Книги является стих Ос 14. 10, в к-ром содержится 2 афоризма: о мудрости и о путях Господних. Ввиду их явного сходства с др. афоризмами, встречающимися в Книге Екклесиаста (Еккл 8. 1), Псалтири (Пс 106(107); Пс 1) и Книге прор. Иеремии (Иер 9. 12(11)), ученые полагают, что заключение принадлежит перу редактора Книги пленного или послепленного периода (см., напр.: Wolff. 1965. S. 310-311; Macintosh. 1997. P. 582-583).

Прор. Осия. Роспись кафоликона мон-ря Ватопед на Афоне. 1311/12 г. Главной богословской темой Книги являются исключительность Бога Яхве в Его правах на поклонение Израиля и Его любовь к нему. При описании взаимоотношений Бога и Израиля используется емкая метафора: муж, женатый на блуднице (о теологических метафорах в Книге см.: Seifert. 1996). Израиль уподобляется неверной жене, а Яхве - ее мужу.

В тексте указывается на избранность Израиля Богом, вслед. чего многократно упоминаются события ранней истории Израиля: пребывание в Египте, исход, странствие по пустыне (Ос 2. 13-15(15-17); 9. 10; 11. 1; 12. 9(10), 13(14); 13. 4), а также жизнь праотца Иакова (Ос 12).

Большинство пророческих текстов, собранных в Книге,- это предсказания суда над Израилем (Северное царство), коленом Ефрема, занимавшим в нем лидирующее положение, столицей царства Самарией, культовыми центрами Вефилем (в Книге назван уничижительно словом    - Бет-Авен, т. е. Дом нечестия) и Галгалом, священниками, царями и вельможами Израиля. Израиль обвиняется в отступничестве, метафорически описываемом как блуд, и поклонении др. богам (Ваалам). Жители Северного царства обвиняются в отсутствии богопознания, пьянстве, блуде и грехах против ближнего, в т. ч. в убийствах и обмане. Предсказываются гибель Северного царства и ассир. плен.

Важное место занимают адресованные Израилю призывы обратиться к Богу и покаяться. Следствием обращения будут божественное помилование и благословление. Подчеркивается (Ос 6. 6), что Богу нужны не столько жертвоприношения, сколько нравственные качества: «верность» (древнеевр.   др. возможный перевод - «милость») и познание Бога (древнеевр.   ).

В Книге предсказываются обращение Израиля к Богу, возвращение его из плена, объединение с Иудеей под руководством потомков Давида (Ос 1. 10 - 2. 1 (2. 1-3); 2. 14-23 (16-25); 3. 5; 11. 10-11; 14. 2-9).

Никто из древних церковных экзегетов не рассматривал критически сведения относительно личности и времени служения О., к-рый, согласно библейскому свидетельству, пророчествовал «во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии, царей Иудейских, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя Израильского» (Ос 1. 1). Блж. Иероним, отмечая, что этот период должен занимать ок. 250 лет, дает именам всех упомянутых царей символическое истолкование, он единственный из древних комментаторов истолковывает имя Осия как «спаситель», замечая при этом, что имя отца О. переводится как «кладезя моего» (Hieron. In Os. 1. 1). Только в Комментарии прп. Ефрема Сирина добавлено позднее апокрифическое предание, что О. происходил из Веелмофа в колене Иссахаровом (Ephraem Syr. In Os. Praef.).Прор. Осия. Миниатюра из Книги пророков. XIII в. (Vat. gr. 1153. Fol. 1v)

Фрагментарные сведения о личности О. приводятся в версиях псевдоэпиграфического соч. «О жизни и смерти пророков» (De prophetarum vita et obitu - CAVT, N 213), содержащих различные пласты апокрифических преданий, как христианского, так и иудейского происхождения I-V вв. Во всех рецензиях этого сочинения говорится, что О. происходил из селения Белемот (Βελεμώθ) на территории колена Иссахара, где впосл. и был похоронен (De prophetarum vita et obitu // Vitae prophetarum. 1907. P. 27, 55, 81, 99). Возможно, этот топоним является ошибочной передачей названия Ваал-Меон (Βεελμων - Нав 13. 17) из колена Рувима или же Ивлеам (Билеам) (LXX Ιεβλααμ; МТ   - Нав 17. 11; 1 Пар 6. 55), принадлежащего колену Левиину; по созвучию он напоминает и др. библейские топонимы: Велфем, Вельмен, Валамон и т. п. (4 Цар 9. 27; Иф 4. 4; 8. 3), однако точная идентификация этого ненадежного свидетельства ни с одним из них не представляется возможной (см.: Schwemer. 1997. S. 610). В рецензии, приписываемой свт. Епифанию Кипрскому, пророчества О. рассматриваются эсхатологически: говорится, что он дал «знамение» (τέρας в значении «пророчество» - Ibidem.) о том, что Господь придет на землю (De prophetarum vita et obitu // Vitae prophetarum. 1907. P. 55-56), и добавлено, что это случится «когда Силомский дуб разделится на 12 частей, и появятся 12 дубов». В этом таинственном пророчестве можно усмотреть аллюзию на рассказ об обряде заключения Иисусом Навином завета с представителями 12 колен в Силоме у дерева, совершённом «во свидетельство в последние дни» (Нав 24. 25-27 - по LXX). Эти апокрифические сведения о происхождении О. приведены и в сообщении «Пасхальной хроники» (1-я пол. VII в.), к ним добавлено изложение библейских пророчеств О. (Chron. Pasch. Vol. 1. P. 275).

В Синаксаре К-польской ц. (архетип кон. Х в.) в день памяти О. под 17 окт. приведены те же апокрифические сведения с небольшими отличиями: согласно пророчеству О., Господь придет на землю, чтобы обитать вместе с людьми, и, когда зайдет солнце, дуб разделится на 12 частей, к-рые истолкованы как указание на 12 апостолов. Также представлены сведения о внешности О.: «...у него были светлые волосы, круглая борода, был он похож на прав. Иоакима, и особенно на Иосифа» (SynCP. Col. 143).

Прор. Осия. Роспись нартекса ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1350 г. Фото: BLAGO UFnd, USA/SerbiaВ Василия II Минологии 1-й четв. XI в. говорится, что О. происходил из страны Иудейской, и его пророчество о разделении дуба на закате солнца интерпретируется как указание на то, что «когда иудеи распнут Христа - Солнце правды, то разделятся на части двенадцать колен Израилевых среди всех народов и возникнут двенадцать дубов, т. е. двенадцать апостолов» (PG. 117. Col. 112-113). В совр. греч. синаксарной традиции, отраженной в «Синаксаристе» прп. Никодима Святогорца, древние предания об апокрифическом пророчестве О. пересказаны иначе: «Солнце воцарится в Силоме, и разделится на две части», а 12 дубов «обретут покой, последовав за явившимся на земле Господом» (Νικόδημος. Συναξαριστής. Τ. 1. Σ. 364).

При переводе визант. синаксарей под 17 окт. память О. попадает в нестишные славяно-рус. Прологи XI-XII вв., где воспроизводится сказание из «Минология» имп. Василия II (Славяно-рус. Пролог по древнейшим спискам: Синаксарь за сент.-февр. М., 2010. С. 216-218), и в стишные слав. Прологи (XIV в.) со сказанием и двустишием, как и в визант. синаксарях (Петков, Спасова. Стиш. Пролог. Т. 2. С. 50).

Сказание об О. в древнерус. прологах в ВМЧ следует форме Минология имп. Василия, только при этом отмечено, что пророк происходит из колена Симеона (ВМЧ. Окт., дни 4-18. Стб. 1059-1060). В Житиях святых свт. Димитрия Ростовского приводятся такие же сведения о месте его рождения, как и в соч. «О жизни и смерти пророков», но изложение его пророчеств не содержит апокрифических мотивов, а приближено к библейским свидетельствам: сказано, что О. пророчествовал за 822 года до Р. Х., а его имя переводится как «спасаемый» или «хранитель» (Димитрий Ростовский, свт. Книга житий святых. К., 1764. Кн. 1. Л. 227 об.). Эта же информация приведена в «Житиях святых, на русском языке изложенных по руководству Четьих Миней свт. Димитрия Ростовского» (ЖСв. Окт. С. 408-409). В исправленном издании «Нового Синаксариста» иером. Макария Симонопетрита из древних синаксарей оставлены только сведения о происхождении О. из колена Иссахарова и о схожести его внешности с внешностью новозаветных праведников (Макар. Симон. Синаксарь. Т. 1. С. 699).

Под этой же датой память О. закрепилась в совр. календаре РПЦ, где время его служения обозначено как 820 г. до Р. Х. (ПЦК. 2018. С. 257), и в совр. календаре греч. церквей (Σωφρόνιος (Εὐστρατιάδης). ῾Αγιολόγιον. Σ. 483).

На Западе св. Адон, архиеп. Вьеннский (860-874/5), первым внес память О. в свой Мартиролог под 4 июля (MartAdon. P. 215), под этой же датой память О. сохранилась в Римском Мартирологе (MartRom. Comment. P. 268; ActaSS. Iul. T. 2. P. 5), однако в совр. Календаре Римско-католич. Церкви день его памяти перенесен на 17 окт. в соответствии с традициями восточных Церквей (MartRom. (Vat.). P. 544).

В сир. Мартирологе Раббана Слибы (кон. XIII - нач. XIV в.) О. поминается 17 окт., как и в визант. традиции (Peeters P. Le Martyrologe de Rabban Sliba // AnBoll. 1908. Vol. 27. P. 165). В копто-араб. Синаксаре XIII-XIV вв. память О. совершается 26 амшира (20 февр.) и в сказании, к-рое содержит краткий пересказ его библейских пророчеств, также говорится, что он пророчествовал 70 лет во времена правления иудейских царей Амасии, Озии, Иофама, Ахаза и Езекии (PO. T. 11. Fasc. 5. P. 849-850).

Поскольку эта книга является первой и самой большой в собрании книг малых пророков и, кроме того, ее слова цитируются в Евангелии, то обращения к ней в ранний период формирования христ. учения весьма многочисленны (особенно по сравнению с др. книгами малых пророков - см., напр., список, содержащий ок. 700 примеров обращения к ее тексту у авторов II-V вв.- Biblia patristica. Vol. 1. P. 170-172; Vol. 2. P. 169-170; Vol. 3. P. 144-146; Vol. 4. P. 130-131; Vol. 5. P. 197; Vol. 6. P. 92; Vol. 7. P. 74).

Подробное истолкование всего текста Книги прор. Осии появляется с кон. IV в., когда были составлены полные комментарии на собрание книг малых пророков. Самый ранний полный комментарий на греч. языке принадлежит Феодору, еп. Мопсуестийскому (Theod. Mops. In Os. // Idem. Commentarius in XII prophetas / Ed. H. N. Sprenger. Wiesbaden, 1977. S. 1-78 (Pag. 2); CPG, N 3834), создан не позднее 381 г. (Idem. Comment. on the XII Prophets / Ed. R. Ch. Hill. Wash., 2004. P. 28). Комментарий представляет собой буквальный нравственный, зачастую назидательный парафраз пророчеств О., полностью лишенный символической интерпретации. Тем не менее Феодор обозначает общее направление духовного понимания пророчеств: согласно его концепции пророческого вдохновения, О. говорит о грядущих бедствиях, ожидавших Израиль, о к-рых уже издавна было предсказано прор. Давидом. Напоминание об этих несчастьях приготавливает явление Владыки Христа и Его пришествие, когда все, что было сказано о судьбах евр. народа втайне, получило исполнение (Theod. Mops. In Os. Praef.).

Наиболее подробный комментарий на Книгу прор. Осии принадлежит блж. Иерониму Стридонскому (Hieron. in Os. // CCSL. 76. P. 1-158; CPL, N 589), к-рый написал его, вероятно, ок. 393 г. (Nautin P. Etudes de chronologie hiéronymienne (393-397) // REAug. 1974. Vol. 20. P. 252). В предисловии к комментарию блж. Иероним ссылается на труды своих предшественников, с к-рыми он ознакомился, прежде чем приступить к интерпретации пророчеств О. Он упоминает о таких несохранившихся толкованиях, как краткий комментарий Аполлинария Лаодикийского, о 2 небольших толкованиях Оригена, о трактате Пиерия Александрийского (Старшего) и о 3 книгах Дидима Слепца, к-рого Иероним лично просил дополнить комментарий Оригена. Также он сообщает, что Евсевий Кесарийский обращается к истолкованию текста Книги прор. Осии в 18-й главе соч. «Евангельское доказательство». Практически в каждом стихе блж. Иероним находил прообразовательное толкование, при этом его комментарий носит наиболее яркий полемический характер, поскольку мн. прообразы он относит к еретическим учениям древней Церкви. Он также демонстрирует хорошую осведомленность в толкованиях евр. учителей, с мнениями к-рых часто полемизирует (Hieron. In Os. 10. 2). В отличие от остальных комментаторов блж. Иероним сопоставляет каждый стих библейского текста Вульгаты с переводом LXX, отмечая расхождения между ними. Он отдельно комментирует 2 версии библейского текста (сначала по Вульгате, отражающей преимущественно чтение MT, затем по LXX). При этом он обращается как к свидетельствам МТ (Ibid. 11. 10-11), так и к греч. переводам Акилы, Симмаха и Феодотиона (Ibid. 2. 14-15; 4. 13-14; 5. 6-7; 13. 1-2). Во мн. случаях он отдает преимущество чтению МТ в сравнении с LXX (Ibid. 2. 10-12; 10. 13-15; 13. 4). Истолковывая известное из НЗ пророчество Ос 11. 1, он специально делает акцент на том факте, что евангелист Матфей приводит слова пророка по подлинному евр. тексту, тем самым используя это свидетельство в защиту своего перевода, сделанного с евр. текста Библии (Hieron. In Os. 11. 1-2).

Комментарий свт. Кирилла Александрийского (Сyr. Alex. In Os. // PG. 71. Col. 9-328; CPG, N 5204) был написан, вероятно, между 412 и 418 гг. (Russell N. Cyril of Alexandria. L.; N. Y., 2000. P. 15). Свт. Кирилл Александрийский, рассматривая исторический фон пророчеств О., делает на протяжении всего истолкования подробные экскурсы к событиям библейской истории, напр., обстоятельно рассказывает о каждом царе, во времена к-рого О. совершал служение (Сyr. Alex. In Os. 1. 1). Труд святителя содержит наибольшее количество примеров новозаветного прочтения текста Книги, поскольку основную цель своего истолкования он видит в том, чтобы показать, как словами пророка предуказывалось таинство Христа (Ibid. 2. 19-20; 14. 1).

Комментарий Феодорита Кирского (Theodoret. In Os. // PG. 81. Col. 1787-1808; CPG, N 6208) был создан после 434/5 г., т. е. позднее трудов остальных авторов (см.: Guinot J.-N. L'exégèse de Théodoret de Cyr. P., 1995. P. 58-59). На содержание комментария оказало значение сочинение Феодора Мопсуестийского, поэтому сочинение Феодорита также по большей части представляет собой назидательный парафраз библейского текста, еще более краткий. В отличие от Феодора Феодорит иногда обращается к текстологии греч. переводов (Theodoret. In Оs. 4. 15; 7. 2; 12. 4) и придерживается христологической интерпретации ряда пророчеств. Согласно Феодориту, О., предвидев гибель Северного царства, пророчествовал для того, чтобы израильский народ через страх перед исполнением грозных предсказаний пришел к раскаянию и избранным из его среды было даровано спасение (Ibid. Praef.).

Ок. 432-436 гг. Юлиан, еп. Экланский, написал на лат. языке комментарий в 3 книгах, до кон. XIX в. этот текст приписывали авторству Руфина Аквилейского (Iuliani Aeclanensis Expositio libri Iob: Tractatus Prophetarum Osee, Iohel et Amos / Ed. L. De Coninck. 1977. P. 117-226. (CCSL; 88)). Комментарий представляет собой последовательный экзегезис текста Книги пророка Осии по переводу Вульгаты, в ряде мест приводятся разночтения с Септуагинтой. И хотя в целом экзегеза Юлиана находилась под серьезным влиянием идей Феодора Мопсуестийского, в этом тексте заметно знакомство автора с трудами блж. Иеронима и, возможно, Оригена. Следуя в основном буквально-нравственной экзегезе, в ряде мест Юлиан приводит собственную интерпретацию, в т. ч. и аллегорического характера.

Сохранилась небольшая схолия 1-й пол. V в. Исихия Иерусалимского из его труда «Главы о 12 пророках» (Capita XII prophetarum), содержащая краткий пересказ Книги прор. Осии (Hesych. Hieros. Cap. proph. // PG. 93. Col. 1345-1346; CPG, N 6557).

На греч. языке известны фрагменты из несохранившегося комментария Оригена на Оc 12. 5, дошедшие до наст. времени благодаря собранию его отрывков из «Филокалии» (CPG, N 1443; Philocalie 1-20: Sur les écritures / Ed. M. Harl, N. de Lange. P., 1983. P. 335-348. (SC; 302)). От созданного ок. 396 г. по просьбе блж. Иеронима комментария Дидима Слепца (Hieron. De vir. illustr. 109) дошел лишь небольшой фрагмент благодаря сборнику прп. Иоанна Дамаскина «Священные параллели» (Ioan. Damasc. Sacra parall. // PG. 95. Col. 1381).

На сир. языке сохранился комментарий под авторством прп. Ефрема Сирина, текст к-рого с лат. переводом был издан И. С. Ассемани (Ephraem Syr. In Os. // Ephraem Syri Opera omnia. R., 1743. Vol. 2. P. 234-248). Этот комментарий происходит из компилятивного труда - т. н. катены мон. Севира Эдесского и, по мнению исследователей, вероятно, содержит некоторое количество материалов, не имеющих отношения к св. Ефрему (см.: Melki J. St. Ephrem le Syrien: Un bilan de l'edition critique // PdO. 1983. Vol. 11. P. 84). Это сочинение представляет собой краткие заметки к библейскому тексту, содержащие ряд оригинальных для церковной традиции типологических истолкований.

Среди корпуса сир. христ. лит-ры сохранился самый краткий комментарий на Книгу прор. Осии (IX в.) восточносир. автора Ишодада Мервского (Commentaire d'Išo'dad de Merv sur l'Ancien Testament. Louvain, 1969. Pt. 4: Isaïe et les Douze. P. 80-139. (CSCO; 304. Syr.; 129)). Это небольшие заметки к библейскому тексту, в основном вторичные по отношению к предшествующей экзегетической традиции (прежде всего к комментариям Феодора Мопсуестийского и свт. Кирилла Александрийского).

1. Брак О. с блудницей: история и аллегория. Практически все авторы комментариев на Книгу прор. Осии наибольшее внимание уделяют истолкованию брака О. с блудницей (Ос 1. 2-8; 3. 1-5) и вопросу историчности описываемого в библейском тексте сюжета. Интерпретация этого события отражает различные мнения и споры, существовавшие среди экзегетов древней Церкви. Большинство толкователей выступали за реальность описываемых в этих стихах событий. Свт. Ириней Лионский, ссылаясь на слова ап. Павла: «жена неверущая освящается мужем верующим» (1 Кор 7. 14), утверждал, что «та женщина освятилась от общения с пророком» подобно тому, как и Церковь освящается через общение с Сыном Божиим (Iren. Adv. haer. IV 20. 12). По мнению блж. Августина, скандальная женитьба на блуднице приобретает совсем иной характер в случае с О., нежели в обычной ситуации, поскольку «то, что у других постыдно, для Божия человека - знак некоего высшего достоинства» (Aug. De doctr. christ. 3. 12).

Прор. Осия и Гомер. Инициал в Библии Ставело. 1093–1097 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. MS 28106. Fol. 215v)Феодор Мопсуестийский заметил, что, согласно свидетельству Свящ. Писания, Господь часто призывал на служение пророков «с помощью таких действий, которые для большинства кажутся неподобающими», приводя в пример прор. Исаию, который по повелению Божию проповедовал нагой (Ис 20. 2). Внешним признаком подобных поступков служит «новизна» (καινότητος) происходящих событий, благодаря которой люди обращают внимание на лежащую в основе подобных действий разумную причину, позволяющую их адресатам внимательно прислушаться к пророческим словам. Именно «новизна» помогает донести до израильтян «доказательство творимого ими безумия» и позволяет возвещать О. волю Божию. При этом Феодору ясно, что, живя с блудницей, пророк «убеждал ее жить целомудренно». Он первым из экзегетов обратил внимание на то обстоятельство, что приведенные в тексте имена блудницы, ее отца и родившихся от этого брака детей служат доказательством того, что это событие происходило в действительности (Theod. Mops. In Os. 1. 2). Брак пророка с прелюбодейкой становится напоминанием о Божественном замысле, согласно к-рому Бог «вознамерился спасти сынов Израилевых, всецело предавшихся порочности и открыто проявивших собственное прелюбодеяние» (Ibid. 3. 1). Феодорит Кирский, следуя аргументации Феодора, приводит др. примеры того, что Бог повелевает пророкам совершать неподобающие действия (напр., Иез 4. 12; 12. 3). При этом он расширяет пространную богословскую аргументацию в защиту реальности этих событий, обращаясь к евангельской параллели: раз Сам Господь Иисус Христос не осквернился от беседы с блудницей, то и пророк также не осквернился при общении с распутной женой. В полемическом рвении Феодорит утверждал, что этот союз был «честнее всякого брака», поскольку был основан не на порочном вожделении, но на исполнении повеления Божия, следуя благой цели обличения непотребств израильского народа (Theodoret. In Os. 1. 2, 4). Свт. Кирилл Александрийский, очевидно, был знаком с аргументацией Феодора и, несмотря на приверженность аллегорической экзегезе, утверждал, что «никакие доводы не убедят нас признавать неприличным самое событие и по примеру некоторых думать, что ничего такого и не было на самом деле». При этом он подверг критике мнение «небезызвестного мужа», рассматривавшего этот поступок О. исключительно как аллегорическое иносказание, согласно к-рому пророк служит образом высшего и небесного, а Гомер - возлюбившей постыдную жизнь души. Под анонимными оппонентами, отрицающими историчность необычного события, могут подразумеваться Ориген и Евсевий Кесарийский (см.: Cyril of Alexandria. Comment. on XII Prophets / Transl. R. C. Hill. Wash., 2007. Vol. 1. P. 5, 40). В полемике с ними свт. Кирилл приводит многочисленные свидетельства из Свящ. Писания о необходимости исполнения избранными мужами повелений от Господа (Исх 4. 11-14; Иер 1. 6-7; 3 Цар 20. 35-38, 42; Деян 10. 13-15). В качестве важного аргумента он привел свидетельство о том, что Сам Господь возлежал с мытарями и грешниками по Своему безмерному человеколюбию (Мф 9. 11-12), и описал примеры неформальных поступков богоизбранных людей, противоречивших на первый взгляд постановлениям закона (Рим 9. 3; 1 Кор 9. 20-22; Флп 2. 6-8). Поскольку Божественное Слово вступает с нами в общение, хотя мы еще нечисты и осквернены грехами, то и историю о браке пророка не следует считать неприличной. Поступив так, О. спас Гомер, к-рая оскорбляла своим поведением свою же природу; вступив в брак с О., она прилепилась к одному мужу и стала почтенной матерью детей. Историчность этого события не исключает ее таинственную образность, но, наоборот, действенно ее являет (Сyr. Alex. In Os. 1. 2-3). По мнению свт. Кирилла, в словах Ос 3. 1 о любви к «женщине, любящей злое» сокрыта полная тайна, указывающая на то, что Бог «по свойственной Ему благости любит даже и тех, которые не хотят Ему повиноваться» (Сyr. Alex. In Оs. 3. 1-2).

Позиция др. авторов носит менее определенный характер. Блж. Иероним уделял разбору этого события самое пристальное внимание, еще в предисловии рассматривая его как главную экзегетическую проблему всей Книги и приводя в качестве аргументации примеры из Свящ. Писания как против возможности подобного поступка О. (Исх 4. 13; Иер 1. 6; 1 Кор 6. 16), так и за его историчность (Быт 38. 15-18; Нав 2. 1; Мф 26. 10-13), замечая при этом, что Бог не заповедует ничего бесчестного (Hieron. In Os. Praef.). Блж. Иероним утверждал, что О., соединившись с блудницей, не утратил своего целомудрия, а она его приобрела. Он также отметил, что «когда человек берет жену, то деву делает женщиною… а когда Бог соединяется с блудницами, то обращает их в дев». В духовном смысле этот союз указывает на принятие Богом евр. синагоги, преданной блудодеянию, а также служит прообразом Христа и Церкви. Блж. Иероним, единственный из комментаторов, привел в качестве оправдания действий пророка примеры из античной традиции: Ксенократ сделал распутного юношу Полемона философом, исцелив его от распутной жизни благодаря любомудрию (Diog. Laert. IV 2), Сократ выкупил своего ученика Федона из публичного дома (Ibid. II 105 - Hieron. In Os. 1. 2). По мнению блж. Иеронима, блудница «означает Церковь, собранную из язычников, или, что более соответствует контексту,- синагогу» (Hieron. Ep. 123. 56). Однако в др. местах комментария он говорит несколько иначе: О. «любит прелюбодействующую и, однако, не вступает с нею в супружество и не соединяется чрез блудодеяние», являясь образом Бога, любящего сынов Израилевых, к-рые обращаются к чужим богам и идолам (Idem. In Os. 3. 1). Истолковывая Ос 3. 2-3, он полагал, что пророк нанял ее за плату, чтобы она больше ни с кем не вступала в прелюбодеяние, в т. ч. и с ним самим, т. е. с мужем (Hieron. In Os. 3. 2-3). И, наконец, блж. Иероним приводит доводы против тех, кто понимают эти стихи буквально, поскольку они указывают «не на постыдную связь, а на тайны будущего» (Ibid. 1. 8, 9).

Только Юлиан Экламский высказал мысль о том, что различия в интерпретации этого сюжета отражали региональные особенности: представители Палестины и Египта находились под влиянием Оригена и для них невозможно было принятие реальности этих отношений, поскольку повеление Божие не могло противоречить заповедям закона. Для традиции же Сирии реальность этой связи доказывалась упоминанием исторических сведений о происхождении Гомер и имен ее детей. Юлиан Экламский сделал подробный обзор предшествующих комментариев представителей обоих направлений и, разбирая их аргументацию, заключил, что более соответствует контексту рассмотрение происходящего «в качестве духовного действия» (Iulian. Aecl. In Os. 1. 2-5).

Символическая ценность поступка О. показана в стихире на «Господи, воззвах» прп. Андрея Критского, исполняемой в совр. рус. богослужебной традиции на вечерне в день памяти пророка: «Ты, Человеколюбче, обручившись с нашим естеством природой, которое своим намерением прежде блудило от Тебя, избавил его от осквернения, связав его с Собою в неразрывном единстве, превосходящем ум, и символом сего став пророк Твой, целомудренно взял в жены тех, кто были прежде блудницами» (Минея (МП). Окт. С. 434 - перевод с греч. языка).

2. Христологические прообразы. Возвращение блудной жены от своих любовников к «первому мужу» (Ос 2. 7) становится в трудах ряда авторов символом избавления души от грехов и власти демонов и ее возвращения к Господу Иисусу Христу, Который сотворил ее и «связал с Собой любовью Духа Святого» (Greg. Magn. Moral. 34. 2; Orig. In Exod. hom. 8. 4). День, когда заблудшая жена назовет Господа «муж мой» (Ос 2. 16), указывает на время пришествия Спасителя и Его вочеловечение (Сyr. Alex. In Os. 2. 16-17). Слова о завете Господа «с полевыми зверями» (Ос 2. 18) предуказывают на «власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью» (Лк 10. 19), к-рую обретают спасенные во Христе (Сyr. Alex. In Os. 2. 18). Блж. Иероним, истолковывая слова «И обручу тебя Мне навек» (Ос 2. 19, 20), заметил, что их троекратный повтор указывает на 3 этапа, когда Господь вступал в завет с Израилем: посредством Авраама, Моисея и, наконец, через пришествие Сына Божия Израиль «обручается не в правде закона, но в вере и благодати Евангелия» (Hieron. In Os. 2. 19-20). По мнению свт. Кирилла, эти слова говорят о новом этапе в Свящ. истории, к-рый открылся с пришествием Христа, спасающего нас по Своей милости (см.: Тит 3. 5 - Сyr. Alex. In Os. 2. 18-19). Пророчество об обручении указывает на сочетание Небесного Жениха со Своей Церковью, составленной из иудеев и язычников (Theodoret. In Os. 2. 19; 2. 23). Слова о том, что Господь «услышит» небо и землю, и о даровании хлеба и елея (Ос 2. 21-22) сообщают не просто о мирных периодах возвращения древних евреев из плена, но о тех временах, когда уверовавшие во Христа народы соединились в единую Церковь (Ephraem Syr. In Os. 2. 21-22) и когда Израиль прославится верою во Христа, обретая в изобилии все предназначенные ему блага (Сyr. Alex. In Os. 2. 21-22).

По мнению блж. Иеронима, слова Ос 3. 4: «Долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя и без князя» - указывают на отвержение синагогой Спасителя Иисуса Христа (Hieron. In Os. 3. 4-5), а пророчество «Сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида» (Ос 3. 5), по мнению Феодора Мопсуестийского, хотя и относилось в историческом смысле к фигуре Зоровавеля, но в его лице прообразовательно указывало на Христа (Theod. Mops. In Os. 3. 5). В словах об усилении кровопролития в Израиле (Ос 4. 2) подразумевается пролитие крови пророков, праведников и, наконец, крови Господа Спасителя (Ephraem Syr. In Os. 4. 2). Слова Ос 5. 2 по переводу LXX: «...но Я ведь воспитатель ваш» - служат для Климента Александрийского указанием на Божественный Логос, приводящий Своих детей ко спасению (Clem. Alex. Paed. I 7 53). По мнению свт. Кирилла Александрийского, призыв к покаянию Ефрема и взыскание им лица Божия (Ос 5. 15) можно отнести к Богу Слову, Который есть образ, сияние и явление ипостаси Отца (Cyr. Alex. In Os. 5. 15).

По мнению мн. толкователей, слова об уврачевании Господом ран народа на 3-й день (Ос 6. 1-3) становятся пророчеством о воскресении Спасителя и воскрешении вместе с Ним спасенного человечества (Theodoret. In Os. 6. 3; Сyr. Hieros. Catech. 14. 4; Aug. De civ. Dei. 28). Для некоторых авторов это пророчество служит образцом для более развернутого толкования: 1-й день означает страдания Спасителя, 2-й день - Его сошествие во ад, 3-й - знак его Воскресения (Orig. In Exod. hom. 5. 2); для блж. Иеронима 1-й день указывает на пришествие Спасителя в смирении, 2-й - во славе, 3-й - в качестве Судии (Hieron. In Os. 6. 2). Ранний дождь (Ос 6. 3 по LXX) становится указанием на Христа и Его принятие верующими посредством веры, поздний дождь - на тот момент, когда во время жатвы Господь придет собирать плоды веры (Hieron. In Os. 6. 3). По мнению прп. Ефрема Сирина, ранний дождь означает учение Христа, а поздний - откровение Св. Духа, изливающееся на уверовавших Ephraem Syr. In Os. 6. 3). Ранний дождь - откровение Господа посредством пророческих слов, а поздний - евангельское благовестие (Cyr. Alex. In Os. 6. 1-3). Соответственно «облаком ранним» и «росой утренней» (Ос 6. 4 по LXX) называется Сам Христос, «потому что Он явился некоторым образом после ночи, под которою разумеется мрак и тьма диавольская», Его спасительная проповедь распространилась («прошла» - πορευομένη - Ос 6. 4 по LXX) по всей Вселенной (Сyr. Alex. In Os. 6. 4).

Слова о милости (Ос 6. 6) напоминают Божественную заповедь о любви (Мк 12. 30-31 - Theodoret. In Os. 6. 6-7) и указывают на Христа как воплощенную Божественную милость (Cyr. Alex. In Os. 6. 5-6). Слова о нарушающих завет (Ос 6. 7), по мнению свт. Кирилла, также являются пророчеством о Христе, поскольку Бог, послав к иудеям Своего Сына, даровал Ему владычество над народом, но они же, изгнав наследника от своего законного наследия (ср.: Мф 21. 38), тем самым преступили завет с Богом (Сyr. Alex. In Os. 6. 7). Слова Ос 9. 12 по LXX: «Плоть моя от них, Ефрем» - истолковываются Феодоритом с опорой на свидетельства НЗ (Евр 2. 16; Гал 3. 16; Рим 9. 5) как указание на спасительное восприятие человеческой плоти Спасителем (Theodoret. In Os. 9. 12). По мнению ряда авторов, пророчество Ос 10. 6 по LXX: «И связавшие увели его в Ассирию, в дар царю» - прообразовательно говорит о евангельском событии, когда Понтий Пилат отправил связанного Христа к Ироду (Лк 23. 7 - Iust. Martyr. Dial. 103. 3; Tertull. Adv. Marcion. IV 42). Слова Ос 11. 3 по LXX: «И Я связал Ефрема, взял его на мышцу Мою, а они не знали, что Я врачевал их среди развращения людей» - предвосхищают образ доброго Пастыря, Который несет заблудшую овцу на Своих плечах (Лк 15. 3-7 - Hieron. In Os. 11. 3-4).

Царь Мелхиседек, пророки Осия и Моисей. Мозаика кафедрального собора в Чефалу, Сицилия. Ок. 1166 г.Известное только из перевода LXX выражение - «утешение скрыто от глаз моих; потому что этот между братьев разделит» (Ос 13. 14-15) - свт. Кирилл относит к Господу Иисусу Христу, поскольку Он, с одной стороны, является утешением для всех, с другой - приносит разделение в мир естественных привязанностей между людьми (Мф 10. 21, 34-36 - Сyr. Alex. In Os. 13. 14-15). Пророчество о знойном юж. ветре, к-рый иссушит родник Ефрема (Ос 13. 15), предвозвещает о Христе, Который как источник жизни «подобно знойному ветру устремится против смерти и иссушит все ее источники» (Сyr. Alex. In Os. 13. 15). По мнению блж. Иеронима, эти слова таинственным образом извещают о вознесении Господа, когда после «плотского унижения» Он привел к Отцу с Собой всех верующих (Ин 12. 32), а пророчество об опустошении сокровищницы «всех драгоценных сосудов» (Ос 13. 15) - об избавлении Воскресшим Господом от власти ада заключенных там душ праведников (Hieron. In Os. 13. 15). Пророчество о перемене Божественного гнева на любовь (Ос 14. 5) подразумевает «призвание язычников и общение с Богом во Христе чрез веру и освящение» (Сyr. Alex. In Os. 14. 5). Сравнение спасенных от бедствий израильтян с ливанским вином (Ос 14. 8) говорит о блаженстве святых, обретаемых в общении со Христом (Ос 14. 8-9 - Сyr. Alex. In Os. 14. 8-9). Смысл слов «от Меня будут тебе плоды» (Ос 14. 9) в том, что любое плодоношение у верующих в Бога совершается только во Христе (Ин 15. 5 - Сyr. Alex. In Os. 14. 9). «Пути Господни» (Ос 14. 10), по к-рым будут ходить праведники, аллегорически истолковываются блж. Иеронимом как чтение Свящ. Писания ВЗ и НЗ, которое обязательно приведет верующего к встрече со Христом (Hieron. In Os. 14. 10).

3. Типология Свящ. истории и образ Церкви. Наибольшее количество примеров типологического прочтения текста Книги прор. Осии в свете событий истории Церкви представлено у блж. Иеронима, для к-рого практически все угрожающие пророчества, обращенные О. по отношению к Ефрему, Израилю, Северному царству, служат указанием на наказания, уготованные еретикам, отпавшим от Церкви. По его мнению, «все, сказанное к десяти коленам, мы можем относить к еретикам, которые оставили царство Давидово и Иерусалим, то есть Христа и Церковь» (Hieron. In Os. 4. 5-6). Так, напр., обличения в пьянстве и блуде народа Израиля (Ос 4. 10-12) описывают состояние еретиков, которые утратили «способность здравого суждения, поклоняются идолам, измышленным ими самими» (Hieron. In Os. 4. 10-12). Соответственно пророчество «Ефрем подверг угнетению противника своего» (Ос 5. 11 по LХХ) - говорит о том, что еретики «своими софизмами и диалектикой часто угнетают чад Церкви» (Hieron. In Os. 5. 11). Священники, убивающие путников по дороге в Сихем (Ос 6. 9), символизируют еретиков, которые «заграждают путь, чтобы из Сихема, то есть от добрых дел, мы не приходили к Иерусалиму, то есть в Церковь», отвращая от достижения Истины (Hieron. In Os. 6. 9). Павшие «за необузданность языка своего» князья оказываются в подобной интерпретации ересиархами, к-рые в конце концов будут поражены Господом за «безумство языка их» (Ibid. 7. 14-16). Еретики - это те, кто, сперва избавившись после исповедания Христа от егип. рабства, в итоге вновь посредством отступления от веры возвращаются в Египет (Ос 8. 13 - Hieron. In Os. 8. 12-14). Израильский народ, который благодаря изобилию плодов «умножает жертвенники» (Ос 10. 1), прообразует появление ересиархов, напр., таких как Валентин и Маркион, к-рые, обладая природными дарами от Бога (напр., способностями суждения), сделали из них себе идолов (Hieron. In Os. 10. 1). Подобно идолопоклонникам, у еретиков разделены сердца (Ос 10. 2), поскольку у них происходит борьба противоположных мнений (Hieron. In Os. 10. 2). Тем не менее голос Господа, рыкающий как лев (Ос 11. 10), устрашит еретиков, так что те, кто были прежде вовлечены ими силой заблуждения в тяжкое рабство, подобно птицам (Ос 11. 11), возвратятся из Египта как символа рабства, обретая покой в домах своих, т. е. внутри Церкви (Hieron. In Os. 11. 10-11). На покаяние примкнувших к еретикам указывает и обетование: «Опять поселю тебя в кущах, как во дни праздника» (Ос 12. 9 - Hieron. In Os. 12. 9-10). Подобным образом свт. Кирилл Александрийский видит в обличении служения Ваалу (Ос 2. 8) указание на еретиков, которые «увлекают некоторых простых людей… отдавая славе демонов силу красноречия» (Сyr. Alex. In Os. 2. 8); слова Ос 10. 6: «Постыжен будет Ефрем, и посрамится Израиль от замысла своего» - соотносят еретиков с теми, кто «искажают правые догматы Церкви» (Сyr. Alex. In Os. 10. 5-6).

При этом грозные обличения, обращенные к народу Израиля, помимо еретиков относятся «в духовном смысле» также и к иудеям, отвергнувшим Сына Божия (ср.: Лк 24. 19-20; Ин 18. 40 - Hieron. In Os. 2. 4-5; 2. 10-12; ср.: Aug. De bapt. contr. donat. 3. 27). Мн. авторы призыв пророка вступить в суд «с вашею матерью» (Ос 2. 2) относят к иудейской синагоге, не сохранившей любовь к Богу и отвергнувшей Христа (Theod. Mops. In Os. 2. 2; Cyr. Alex. In Os 2. 2; 4. 5-6), в образе «женщины, любящей злое» (Ос 3. 1 по LXX), также видят синагогу, к-рая отвергла сладость Божественного учения, предпочтя ему «виноградные лепешки» (Ос 3. 1), служащие образом лжеучения (Ephraem Syr. In Os. 3. 1; ср. также: Theodoret. In Os. 4. 6). Слова о том, что Господь будет «говорить к сердцу ее» (Ос 2. 14), указывают на будущее призвание иудейской синагоги, воспринявшей «в душу божественные законы», и на ее спасение, обретаемое через Христа (ср.: 2 Кор 3. 2-3 - Сyr. Alex. In Os. 2. 14). Таинственный смысл слов Ос 4. 9: «Что будет с народом, то и со священником» - откроется «после Креста, когда дар священства отнят будет у народа иудейского, и отдан народу, который не имел священства» (Ephraem Syr. In Os. 4. 9). Свт. Кирилл Александрийский заметил, что описываемые в пророческих книгах «древние преступления сродни с преступлениями иудеев против Христа» (ср.: Ин 9. 22; Мф 23. 13 - Сyr. Alex. In Os. 7. 1). Поэтому слова Ос 7. 2 по LXX о разбойниках, поющих вместе в своем сердце, он соотносит с радостью иудейских начальников, когда уверовавшие во Христа подвергались жестоким нападениям (Сyr. Alex. In Os. 7. 1-2), а слова о том, что «они посредством злых дел возвеселили царей» (Ос 7. 2 по LXX), по его мнению, указывают на то, что ложь и клевета на Господа со стороны Его распинателей «доставили радость Ироду, и Понтию Пилату, и начальникам синагоги» (Сyr. Alex. In Os. 7. 3). Слова «разделилось сердце их» (Ос 10. 2) соотносятся свт. Кириллом со словами Христа: «Никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24 - Сyr. Alex. In Os. 10. 1-2); пророчества о том, что потомки Ефрема станут «скитальцами между народами» (Ос 9. 17), говорят о том, что за надругание над Христом потомки Израиля «везде живут на свете бездомными скитальцами и не имея города» (Сyr. Alex. In Os. 9. 16-17).

Большая часть пророчеств относительно Иуды и Южного царства, напр.: «А дом Иудин помилую и спасу их в Господе Боге их» (Ос 1. 7),- служат для христ. экзегетов обетованием о победном будущем Церкви Христовой (Hieron. In Os. 1. 6-7), а само колено Иуды становится прообразом «чада Церкви» (Ibid. 11. 12), указывая на христианина, к-рый также призывается Господом к покаянию и соблюдению заповедей (Ос 12. 2-6 - Hieron. In Os. 12. 2-6). Слова обетования о даровании блуднице надежды после сердечного разговора с ней в пустыне (Ос 2. 14-15) становятся откровением о даровании Иудее надежды на спасение через покаяние с пришествием Иисуса Христа (Hieron. In Os. 2. 14-15). При этом большинство авторов комментариев отвергают истолкование «дом Онов / Сущего» (τῷ οἴκῳ Ων - Ос 4. 14 по LXX) как указание на Церковь, полагая, что в соответствии с евр. текстом здесь идет речь о доме идола, в котором нельзя видеть дом Божий (Theodoret. In Os. 4. 15; Hieron. In Os. 5. 8-9; Сyr. Alex. In Os. 5. 8-9).

По мнению блж. Иеронима, слова Ос 6. 6: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» - обращены ко всем, находящимся как вне Церкви, так и внутри нее, призывая к покаянию и исправлению своей жизни (Hieron. In Os. 6. 6-7). При этом пророчество Ос 5. 10: «Вожди Иудины стали подобны передвигающим межи» - интерпретируется блж. Иеронимом как предупреждение для «князей Церкви» «что они не должны ликовать и погибель еретиков считать за свое спасение, но скорее плакать о погибели их» (ср.: Рим 11; 2 Кор 11. 29 - Hieron. In Os. 5. 10). Обращенные с упреком к Израилю слова: «Поставляли царей сами, без Меня» (Ос 8. 4) - для свт. Киприана Карфагенского свидетельствуют о том, что и в истории Церкви «иногда поставляют недостойных - не по воле Божией, но по человеческому своеволию» (Cypr. Carth. Ep. 3. 1). Подобным образом и призыв: «Сейте себе в правду», сопровождаемый суровыми обличениями (Ос 10. 12-13), используется в древней Церкви для формулировки нравственно-религ. требований, предъявляемых для кандидатов в епископы (Const. Ap. II 3, 5).

4. Эсхатологические прообразы. По мнению прп. Ефрема Сирина, пророчество Ос 1. 11 о собрании вместе сыновей Израиля и Иуды в историческом контексте указывает на времена Зоровавеля и Неемии, но совершение исполнения этих слов следует видеть тогда, когда Господь освободит народ Свой «от сатаны и от руки служителей его, которые воздвигали гонения на мучеников» (Ephraem Syr. In Os. 1. 11). Это предсказание рассматривается также как указание на день будущего пришествия Иисуса Христа, «в который Он сойдет с небес и воскресит всех мертвых» (Сyr. Alex. In Os. 1. 11). Подобным же образом и Юлиан Экламский считал, что буквальное истолкование этих слов применительно к к.-л. историческому событию выглядит преувеличением, поэтому относит его исполнение к последним временам (Iulian. Aecl. In Os. 1. 10-11). По мнению блж. Иеронима, пророчество о том, что Господь «услышит землю» (Ос 2. 21), указывает на момент последнего пришествия Христа, когда все творение реализует свой первозданный замысел и станет «служить на пользу человека, как было создано в начале» (Hieron. In Os. 2. 21-23). Слова о скиснувшем тесте (Ос 7. 4), по мнению св. Ефрема Сирина, содержат указание на пришествие Христа в конце времен, когда род человеческий «вскиснется от закваски злобы, и Он, очистив его от нее, заквасит новым тестом» (Ephraem Syr. In Os. 7. 4). Согласно блж. Иерониму, пророчество Ос 14. 5-9 служит символическим описанием картины эсхатологической радости будущего века, когда верные будут процветать с Господом, словно в райском саду, при наступлении полноты времен (1 Кор 13. 10 - Hieron. In Os. 14. 5-9).