МИХЕЙ

I. Тексты на древнеевр. языке. Древнейшими свидетельствами текста Книги прор. Михея на древнеевр. языке являются рукописи, обнаруженные в Кумране (большинство свитков) и в Вади-Мураббаат (MurXII). Среди них выделяют собственно списки библейского текста, а также экзегетические сочинения, к-рые содержат цитаты из Книги прор. Михея. Текст мн. отрывков книги крайне сложен для понимания и, вероятно, подвергся порче на ранней стадии его трансмиссии.

1. Свиток 4QXIIf (4Q81). Текст свитка издан в 1997 г. (Fuller. 1997. P. 267-270. Pl. XLVIII). Сохранился в виде 5 фрагментов, к-рые содержат (с лакунами) текст отрывков Книг Ионы и Михея (5. 2-3(1-2)). На основании особенностей почерка датируется ок. 50 г. до Р. Х.

2. Свиток 4QXIIg (4Q82). Текст издан в 1997 г. (Fuller. 1997. P. 271-318. Pl. XLIX-LXIV). Сохранился в виде 249 небольших фрагментов, к-рые содержат отрывки книг малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, М. (1. 7, 12-15; 2. 3-4; 3. 12; 4. 1-2; 5. 7-8(6-7); 7. 2-3, 20), Наума, Аввакума, Софонии и Захарии. Датируется посл. третью I в. до Р. Х. Текст свитка содержит большее количество matres lectionis, чем МТ.

3. Свиток MurXII (Mur88). Издан в 1961 г. (Milik. 1961. P. 181-205. Pl. LVI-LXXIII). Сохранился в виде фрагментов, к-рые содержат отрывки книг малых пророков: Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, М. (1. 1 - 6. 7; 6. 11 - 7. 18), Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и Захарии. Датируется нач. II в. по Р. Х. Орфография и текст близки к МТ. Свиток является важнейшим свидетельством протомасоретского текста (см. в ст. Масоретский текст). В Мих 1. 10 содержится тот же вариант   («валяйся (во прахе)»), что и в МТ   (МТ  :   - «я валялся» или «ты валялась»).

4. Рукопись 4QpMi? (4Q168). Текст издан в 1968 г. (Allegro. 1968. P. 36. Pl. XII). Сохранилась в виде 5 небольших фрагментов, к-рые содержат отрывок Мих 4. 8-12. Датируется между 30 г. до Р. Х. и 20 г. по Р. Х. Изначально рукопись могла являться списком либо библейского текста, либо экзегетического сочинения (пешер).

5. Рукопись 1QpMi (1Q14). Издана в 1955 г. (Milik. 1955. P. 77-80. Pl. XV; рус. перевод: Амусин. 1971. С. 246-251). Содержит текст кумран. комментария (пешер) на Книгу прор. Михея. Сохранились (фрагментарно) следующие отрывки библейского текста: Мих 1. 2-6, 8-9; 6. 15-16; 7. 6(?). Из текста комментария можно понять, что текст М. рассматривался как эсхатологическое пророчество (фрагменты 17-18:     - «о последнем поколении»), в к-ром упоминаются и Учитель праведности (фрагм. 8-9:   ), и кумран. община (фрагменты 8-9:  ). Имя Яхве в тексте передается палеоевр. письмом. Рукопись может быть датирована 2-й пол. II - 1-й пол. I в. до Р. Х.

Цитаты из Книги прор. Михея зафиксированы также в различных кумранских текстах, написанных на древнееврейском и арамейском языках: в «Благодарственных гимнах» (Мих 1. 4 в 1QHa XII 34-35 (IV 33-34); XVI 33-34 (VIII 32-33); Мих 2. 10 в 1QHa XI 9, 12-13 (III 8, 11-12)); в Книге Еноха (Мих 1. 3-4 в 4Q201); в «Уставе общины» (Мих 6. 8 в 1QS V (3-4) и параллельных текстах из 4-й пещеры; в 1QS VIII 2); в «Уставе благословений» (Мих 4. 13 в 1QSb V 26; Мих 7. 10 в 1QSb V 27); в «Дамасском документе» (Мих 2. 6 в CD A 4. 20; Мих 2. 11 в CD A 8. 13 = CD B 19. 25; Мих 7. 2 в CD A 16. 15 = 4Q271 4 ii 14-15; Мих 7. 11 в CD A 4. 12); в «Свитке войны» (Мих 6. 5 в 1QM IV 6; Мих 7. 18 в 1QM X 8), 4QMidrEschatb (Мих 2. 10-11 в 4Q177 VIII (5-6, 8) 10), 4QNarrative and Poetic Compositiona-b (Мих 3. 12 в 4Q371 1a-b 5 = 4Q372 1 8), 4QBarkhi Nafshid-e (Мих 6. 8 в 4Q437 4 4-5 = 4Q438 4 ii 4-5).

Древнейшие масоретские рукописи Книги прор. Михея датируются IX-XI вв. по Р. Х. Важнейшими из них являются Ленинградский (B19a; 1009 г.) и Алеппский (925 г.) кодексы, к-рые содержали полный текст Библии, а также кодексы пророческих книг, в т. ч. Каирский (896 г.), Петербургский (Heb B 3, ок. 916 г.), Нью-Йоркский (ENA 346 = JTS 232, X в., текст с отрывком Мих 1. 1 - 5. 5 не сохр.). В качестве основы для совр. критических изданий (BHS, BHQ) избран Ленинградский кодекс (см. в статьях Библия (разд. «Издания ВЗ»); Масоретский текст (разд. «Издания евр. Библии»)).

Критические издания древнеевр. текста Книги прор. Михея: BHS. P. 1034-1044; Gelston. 2010. P. 65-83, 24*-26*, 43*-45*, 95*-109*. Синопсис важнейших свидетельств текста из Кумрана, Вади-Мураббаат, Нахаль-Хевер, МТ и LXX: Ego. 2005. P. 89-112.

II. Греческие переводы. Наряду с текстами на древнееврейском языке важнейшим свидетельством текста Книги прор. Михея является древнегреческий перевод Септуагинты (LXX). Он был осуществлен, по мнению большинства исследователей, в нач. или сер. II в. до Р. Х. в Египте (скорее всего, в Александрии) тем же переводчиком, который перевел др. книги малых пророков (подробнее см.: Dines. 2015. P. 438-455; Glenny. 2015. P. 1-15). Важнейшие списки - Вашингтонский папирус (W; III в. по Р. Х.) и неск. кодексов: Ватиканский (B; IV в. по Р. Х.), Александрийский (A; V в. по Р. Х.), Венецианский (V; VIII в. по Р. Х.). Свидетельством текста LXX являются также минускулы - древние переводы, осуществленные с греч. языка (старолатинский, коптский, армянский и др.), и цитаты в трудах раннехрист. авторов и отцов Церкви (Критическое изд.: Ziegler. 1984. S. 205-227).

Прор. Михей. Мозаика ц. Богородицы Паммакаристос (Фетхие-джами) в К-поле. Ок. 1315 гТекст древнегреч. перевода Книги прор. Михея существенно отличается от МТ. Наиболее заметные разночтения - в Мих 1. 10-2. 13; 4. 8-10; 5. 3-6; 6. 8-16; 7. 1-5, 11-12. В некоторых случаях причинами разночтений могло служить наличие особых вариантов в древнеевр. оригинале (Vorlage) LXX, вероятно, более ранних, чем варианты МТ (см., напр., Мих 3. 3b: καὶ ἐμέλισαν ὡς σάρκας (= евр.  ) εἱς λέβητα...- «и раздробили их как мясо для горшка...»; versus MT:    ...- «и дробили их как то, что в горшке...»; см.: Glenny. 2015. P. 79). Очень часто варианты LXX оказывались следствием неправильного распознавания переводчиком похожих друг на друга еврейских букв (либо смешение букв произошло уже в древнееврейском оригинале (Vorlage) LXX). Прежде всего переписчики путали буквы «далет» и «реш» (см., напр., в Мих 2. 9: ἐγγίσατε ὄρεσιν (= евр.  ) αιωνίοις - «Приблизьтесь к вечным горам!»; versus MT:     - «Вы заберете славу мою вовеки»); иногда также «каф» и «нун» (см., напр., в Мих 2. 4: καὶ οῦκ ἦν (= евр.  ) ὁ κωλύσων αὐτόν - «и не было того, кто бы помешал ему»; versus MT:     - «Как он удалил (его) от меня?»); бет и пэ (см., напр., в Мих 5. 1 (4. 14): ἐν ῥάβδῳ πατάξουσιν ἐπὶ σιαγόνα τὰς φυλὰς (= евр.  ) τοῦ Ισραηλ -«Посохом будут бить по щекам колена Израиля»; versus МТ:        - «Посохом будут бить по щеке судью Израиля»).

Очень часто переводчик LXX интерпретировал консонантный древнеевр. текст иначе, чем масореты. Более редкие евр. слова он стремился перевести, подбирая эквиваленты к их паронимам, относящимся к более частотной лексике (см., напр., в Мих 6. 12: καὶ ἡ γλῶσσα αὐτῶν ὑψώθη (= к.-л. форма евр. глагола   - «быть высоким») ἐν τῷ στόματι αὐτῶν - «и язык их был поднят в устах их»; versus MT:     - «и язык их - обман в устах их»; в Мих 1. 8: ποιήσεται κοπετὸν ὡς δρακόντων (= евр.   - «драконы»); «она устроит плач как (бывает) у драконов»; versus MT:     - «я устрою плач подобно шакалам»). Многие топонимы, встречающиеся в древнеевр. тексте, интерпретируются как имена нарицательные; непереведенными оказываются лишь названия самых известных селений (см., напр., в Мих 1. 11: κατοικοῦσα καλῶς (= арам.   - «красивый») τὰς πόλεις αὐτῆς - «живущая прекрасно в городах своих»; versus MT:    ...- «Жительница Шафира, нагота...»).

В некоторых случаях в LXX дан двойной перевод одних и тех же отрывков. Так, напр., в Мих 6. 16 евр. фразе     («чтобы хранить обычаи Омри») в LXX соответствуют 2 греч. фразы: 1) καὶ ἀφανισθήσεται (от евр. глагола   - «уничтожать» вместо   - «хранить) νόμιμα τοῦ λαοῦ μου (= евр.   «мой народ» вместо  ) - «И будут отменены уставы моего народа» (Мих 6. 15); 2) καὶ ἐφύλαξας τὰ δικαιώματα (= евр.  вместо  ) - «ты хранил обычаи Замврия» (Мих 6. 16) (см.: Glenny. 2015. P. 9, 183-186).

Довольно часто в греч. переводе происходит смена лица или числа, добавляются союзы и местоимения. Изредка в греческом тексте появляются самостоятельные части речи, не имеющие эквивалентов в еврейском. Так, напр., экзегетическим дополнением считается ἐκ Βαβυλῶνος - «из Вавилона» в Мих 4. 8 (LXX: «придет... царство из Вавилона к дочери Иерусалима»; versus MT: «придет... царство к дочери Иерусалима»; вероятно, гармонизация с Мих 4. 10; см.: Glenny. 2015. P. 101).

Богословскому редактированию подвергся перевод стиха Мих 4. 5. Для того, чтобы библейский текст не мог служить оправданием политеизма, евр.       (ибо все народы ходят каждый во имя своих богов (МТ)) на греч. язык было переведено как ὅτι πάντες οἱ λαοὶ πορεύσονται ἕκαστος τὴν ὁδὸν αὐτοῦ (ибо все народы будут ходить каждый своим путем).

Помимо перевода LXX сохранились фрагменты более поздних греч. переводов Книги прор. Михея (ревизии Септуагинты); их целью было приблизить греческий текст к древнееврейскому оригиналу. Раннюю ревизию греч. текста LXX содержит текст свитка с книгами малых пророков, обнаруженный в Нахаль-Хевер (8HevXII gr или 8Hev1). Он был издан (Tov. 1990) и датируется 2-й пол. I в. до Р. Х.- 1-й пол. I в. по Р. Х. Сохранились фрагменты текста отрывков Книг пророков Ионы, Михея (1. 1-8; 2. 7-8; 3. 5-6; 4. 3-5, 6-10; 5. 2-7 (1-6)), Наума, Аввакума, Софонии, Захарии. Имя Яхве записано палеоевр. шрифтом.

Сохранились небольшие фрагменты и др. ревизий LXX Книги прор. Михея, в т. ч. греч. переводов Акилы (1-я пол. II в. по Р. Х.), Симмаха (кон. II - нач. III в. по Р. Х.), Феодотиона (II вв. по Р. Х. или позже), анонимного переводчика (editio quinta, т. е. пятый перевод) из 7-й, дополнительной, колонки Гекзапл (подробнее см.: Fernández Marcos. 2000. P. 109-154). Критическое издание: Ziegler. 1984. S. 205-227.

III. Др. переводы. Переводы Книги прор. Михея на арамейский, сирийский и латинский языки (Вульгата) основывались на древнеевр. текстах, близких к протомасоретскому, и являются ранними свидетельствами последнего.

А. Арамейский перевод Книги прор. Михея является частью таргума пророческих книг (Таргум Ионафана). По мнению большинства исследователей, он был осуществлен в Палестине после 70 г. по Р. Х., а затем подвергся редактированию в Вавилоне. Для перевода характерно частое использование парафраза библейского текста и его комментирование. Так, с целью избавить библейский текст от антропоморфизмов при описании действий Бога и Его присутствия переводчик, как правило, использовал богословские термины Мемра - Слово (Мих 1. 2; 2. 7, 13; 3. 11; 4. 4; 7. 7, 10, 14, 19) и Шехина - Присутствие (Мих 1. 3; 3. 4, 11; 4. 2; 6. 6). Иногда для пояснения отдельных отрывков он вставлял в них реминисценции др. текстов Библии (напр., текст Ис 5. 8 в Мих 1. 11, упоминание в Мих 7. 20 событий из жизни патриархов (ср.: Быт 28. 15, 22)). Мессианскую экзегезу библейского текста содержит арам. перевод Мих 4. 8 и 5. 2 (1): в Мих 4. 8 говорится о явлении Мессии (арам.  ), который «был скрыт из-за грехов общины Сиона» и к к-рому «придет царство», в Мих 5. 2 (1) идет речь о происхождении из Вифлеема Мессии, имя к-рого «названо издревле, от дней вечных». Историческую интерпретацию содержит Таргум Мих 7. 8-10; здесь упоминается Рим («Не радуйся, Рим, враг мой...»), видимо, в связи с событиями 70 г. по Р. Х. Лишь в неск. случаях текст оригинала (Vorlage) для Таргума, вероятно, отличался от МТ (Мих 1. 5; 3. 3, 10; 4. 13; 6. 10, 11; 7. 3; см.: Sperber. 1973. P. 346). Критическое издание Таргума Книги прор. Михея: Sperber. 1962. P. 440-452; англ. перевод: Cathcart, Gordon. 1989. P. 112-128.

Б. Сирийский перевод (Пешитта) Книги прор. Михея был осуществлен иудеем, по мнению исследователей, в сер. или в кон. I в. по Р. Х. (подробнее см.: Gelston. 1987). Пешитта является довольно точным переводом текста, близкого к МТ. Небольшая часть разночтений может объясняться отличием его еврейского оригинала от МТ (см., напр., в Мих 1. 10:     (= евр.   ) - «В Гате не радуйтесь»; versus МТ:    - «В Гате не возвещайте»). Другие разночтения появились благодаря альтернативной интерпретации консонантного текста, часто ошибочной, а также под влиянием LXX (см., напр., перевод еврейской фразы     - «Ибо есть сила в руке их» (Мих 2. 1) как      - «и поднимают свои руки к Богу» (ср. с LXX и Вульгатой)). Критическое изд.: The OT in Syriac. 1980. P. 45-54.

В. Латинский перевод (Вульгата) Книги прор. Михея был осуществлен с древнееврейского оригинала блж. Иеронимом Стридонским. Среди сохранившихся полностью древних переводов Книги прор. Михея перевод блж. Иеронима наиболее точно передавал смысл древнеевр. текста, почти совпадающего с МТ. Небольшие расхождения могут быть объяснены иным пониманием переводчиком консонантного текста или же незнанием некоторых древнеевр. идиом (напр., евр.    - «Есть сила в руке их» (Мих 2. 1) переводится как contra Deum est manus eorum - «против Бога рука их»; ср. с LXX и Пешиттой), а также топонимов (в Мих 1). Критическое изд.: Biblia sacra. 1987.

Вплоть до сер. XIX в. экзегеты полагали, что вся Книга прор. Михея была написана самим М., жившим и пророчествовавшим в VIII в. до Р. Х. Впервые традиц. т. зр. поставил под сомнение Г. Эвальд в 1867 г. (Ewald. 1867. Bd. 1. S. 501, 525-527), который предположил, что перу самого М. принадлежат только главы 1-5, главы 6 и 7 написаны другим пророком, жившим в эпоху нечестивого царя Манассии (нач. и сер. VII в. до Р. Х.). Эвальд подчеркивал языковое и тематическое различия между обоими текстами. Кроме того, он полагал, что заголовок Книги прор. Михея (Мих 1. 1) также был написан позже основного текста. Развивая гипотезу Эвальда, Ю. Велльгаузен (Bleek. 1878. S. 425-426) предположил, что в свою очередь отрывок Мих 7. 7-20 написан в эпоху Вавилонского плена (VI в. до Р. Х.).

На дальнейший ход исследования оказали влияние работы Б. Штаде, к-рый в 1881 г. (Stade. 1881. S. 161-172) предположил, что Книга прор. Михея обрела данную форму только в послепленную эпоху, самому же М. может принадлежать материал лишь первых 3 глав, за исключением отрывка Мих 1. 12-13, добавленного скорее всего более поздним редактором. По мнению ученого, М. был пророком суда и наказания (главы 1-3), а не пророком надежды. Пророчества с обетованиями спасения в главах 4-5 возникли в послепленное время, главы 6-7 также написаны после плена.

Большинство исследователей приняли т. зр. Штаде о том, что слова пророка VIII в. (т. е. М.) содержатся лишь в главах 1-3, но отдельные ученые на протяжении XX в. продолжали утверждать, что М.- автор основной части книги. Так, В. Рудольф (Rudolph. 1977. S. 24-26) считал позднейшими добавлениями к книге лишь отрывки 4. 1-4; 5. 7-9 (6-8); 7. 8-20 и некоторые другие небольшие фрагменты. Д. Р. Хиллерс (Hillers. 1984) также полагал, что книга в основном написана в VIII в. до Р. Х., хотя и допускал существование позднейших редакций.

В 1982 г. в комментарии к Книге прор. Михея Х. В. Вольф (Wolff. 1982) предложил подробную реконструкцию истории ее редакций. Согласно его концепции, ядром текста являются следующие пророчества, принадлежащие М.: Мих 1. 6, 7b-13a, 14-16; 2. 1-4, 6-11; 3. 11-12, все же остальные части книги были написаны позже VIII в. до Р. Х. Самыми ранними дополнениями являются «девтерономические комментарии»: Мих 1. 5, 7a, 13b, а также вступление (интроит) к литургическому чтению слов М. в Мих 1. 3-4. В VI в. до Р. Х., начиная 1-м периодом плена и заканчивая ранним послепленным периодом, сформировалось собрание (Мих 4-5) пророческих речей о спасении (нем. heilsprophetische Worte). Тогда же к корпусу Мих 1-3 было написано введение (Мих 1. 2). В раннеперсид. период к существующим текстам добавлены тексты Мих 6. 2 - 7. 7, содержащие социальную критику. Наконец, в завершение редакционного процесса, в текст книги были вставлены 3 псалма (7. 8-10, 14-17, 18-20), представляющие собой литургический «ответ общины». Концепция Вольфа оказала сильное влияние на работы др. исследователей (см, напр.: McKane. 1998; Kessler. 1999; Corzilius. 2016).

В наст. время широко распространена т. зр., согласно которой Книга прор. Михея написана в персид. эпоху. При этом признается, что в Книге присутствует и более древний материал (в т. ч. пророчества самого М.), который, однако, был использован составителями для своих целей (см. об этом особенно в: Mason. 1991. P. 43-53).

Нек-рые исследователи считают, что окончательная редакция книги осуществлена в позднеперсидский или же в эллинистический период (Steck. 1991; Kessler. 1999). В частности, Р. Кесслер (Kessler. 1999. S. 47) полагает, что к данному позднему слою принадлежат отрывки Мих 4. 5; 5. 4-5; 5. 8, а также окончание книги (Мих 7. 8-20).

Большинство исследователей (см., напр.: Mason. 1991. P. 13-14; Kessler. 1999; Andersen, Freedman. 2000) выделяют в Книге прор. Михея 3 основные части: а) Мих 1-3 (содержатся пророчества о суде и наказании, часть их восходит к словам самого М.); б) Мих 4-5 (пророчества с обетованиями спасения); в) Мих 6-7 (пророчества, содержащие как социальную критику, так и обетования спасения). Также распространена т. зр. о 4-частной структуре книги: так, напр., Вольф (Wolff. 1982) предлагал рассматривать отрывок Мих 6. 1 - 7. 7 в качестве 3-й части книги, а Мих 7. 8-20 - в качестве 4-й (3 псалма).

Заглавие книги (Мих 1. 1) подчеркивает ее пророческий характер (  - «Слово Яхве»). В нем содержится информация о предполагаемом авторе (   - «Михей Морасфитин»), времени его деятельности (годы правления царей Иоафама, Ахаза и Езекии), способе получения откровения (  - «которое он видел» или «который видел видения») и о тех городах, к к-рым относились пророчества (Самария и Иерусалим) (см. Andersen, Freedman. 2000. P. 104). По мнению практически всех исследователей, заглавие было написано редактором (см., напр.: Hillers. 1984. P. 14; Kessler. 1999. S. 72-73 и др.). Оно сочетает в себе особенности 2 типов заглавий, характерных для пророческих книг. Заглавия 1-го типа (Ос 1. 1; Иоил 1. 1; Соф 1. 1) начинаются со слов     ...- «Слово Яхве, которое было к...», в заглавиях 2-го типа (Ис 1. 1; Ам 1. 1; Авд 1. 1; Наум 1. 1; Авв 1. 1) субъектом действия является пророк, а не Яхве (Kessler. 1999. S. 72). По мнению Кесслера, упоминание в заглавии Самарии может быть понято лишь в том случае, если рассматривать Книгу прор. Михея в качестве продолжения Книг пророков Осии и Амоса, тематически связанных с Самарией. Т. о., заглавие Книги прор. Михея написано для того, чтобы поместить эту книгу в контекст др. пророческих книг (Kessler. 1999. S. 73).

Первая часть Книги (Мих 1-3) начинается с введения (Мих 1. 2-7), состоящего из 2 отрывков. В 1-м (Мих 1. 2-5) содержится речь пророка, который описывает теофанию Яхве. Во 2-м (Мих 1. 6-7) приведена речь Яхве, обещающего совершить свой суд над Самарией, обратить ее в руины и уничтожить ее идолов. Начало введения - обращение «ко всем народам» и к земле вместе со всем, «что ее наполняет» (Мих 1. 2:       ...- «Слушайте, все народы, и земля, и то, что наполняет ее...»), которое образует тем самым рамочную конструкцию с последним стихом 2-й части книги (Мих 5. 15(14)), где речь идет о суде над «народами, которые не слушали» (    ) «Яхве». Введение имеет параллели с Книгами пророков Осии (Ос 1. 1-7) и Амоса (ср. Мих 1. 3 и Ам 4. 13). В нем, как и в этих книгах, центральное место занимают темы греха Самарии и суда над ней. Как полагают исследователи, введение было написано редактором персид. эпохи в качестве заключения, завершающего тему Самарии в книгах Двенадцати пророков (Kessler. 1999. S. 80-90). В Мих 1. 5b также говорится о «высотах», или «святилищах» ( ) Иудеи, но этот отрывок часто рассматривают как еще более позднюю комментаторскую глоссу (Kessler. 1999. S. 87).

В Мих 1. 8-16 содержатся пророчества в форме «плача», посвященные судьбе городов Иудеи. Как полагают исследователи, они восходят к словам М., предсказавшего бедствия, к-рые должны постигнуть города, расположенные к югу и западу от Иерусалима: Гат (  в синодальном переводе - Геф), Бет-ле-Афра (   в синодальном переводе - сел. Офра), Шафир ( ), Цаанан (  в синодальном переводе - Цаан), Бет ха-Эцель (   в синодальном переводе - сел. Ецель), Марот (  синодальном переводе - Марофа), Лахиш (  в синодальном переводе - Лахис), Морешет-Гат (   в синодальном переводе - Морешеф-Геф), Ахзив ( ), Мареша (  в синодальном переводе - Мореш), Адуллам (  в синодальном переводе - Одоллам) (об отождествлении городов с совр. топонимами см. Kessler. 1999. S. 103-104). Кроме того, бедствия должны достигнуть и самого Иерусалима (Мих 1. 9, 12). Почти все пророчества содержат игру слов, основанную на созвучии названий городов с теми или иными словами или фразами, обозначающими бедствия (подробнее см.: McKane. 1998. P. 54-58; Andersen, Freedman. 2000. P. 212-214). Полагают также, что исторической основой для этого текста послужило нашествие ассирийского царя Синаххериба в Иудею в 701 г. до Р. Х. (о др. гипотезах см. в: Kessler. 1999. S. 102).

В Мих 2. 1-11 содержатся пророчества, обличающие социальную несправедливость, которые в своей основе считаются словами М. Этот фрагмент состоит из 2 частей. Первая часть (Мих 2. 1-5) начинается с восклицания «Горе!» ( ), обращенного к тем, кто «замышляет зло», далее перечислены грехи богатых, отбирающих дома и поля; им, притесняющим «человека (букв. «мужа») и дом его» (  ) (Мих 2. 1-2), предсказано грядущее возмездие (Мих 2. 3-5). Во 2-й части (Мих 2. 6-11) содержится обращение Яхве уже ко всему Израилю и обличение грехов народа, заключающихся в том, что израильтяне грабят прохожих и возвращающихся с войны (Мих 2. 8), изгоняют женщин из их домов, отнимают у них детей (Мих 2. 9) и предпочитают пить вино и сикеру вместо того, чтобы слушать пророческие речи (Мих 2. 11).

Отрывок Мих 2. 12-13 содержит пророчество с обетованием спасения, в к-ром Бог обещает «собрать остатки Израиля» и даже пойти «впереди их» (Мих 2. 13:       переводе - «И пошел царь их перед ними, и Яхве во главе их»). Поскольку по содержанию он не соотносится с контекстом фрагмента Мих 1-3, экзегеты, начиная с Штаде (Stade. 1881. S. 161-172; Kessler. 1999. S. 136-143), обычно рассматривали его в качестве дополнения, написанного в период Вавилонского плена или персид. эпохи.

Перикопа Мих 3. 1-12 посвящена социальной несправедливости и считается частью первоначального корпуса пророчеств М. Она состоит из 3 частей. Первая часть (Мих 3. 1-4) представляет собой речь Яхве к «главам ( ) Иакова и князьям (  вариант: судьям) дома Израиля». В ней содержатся обличения глав народа, к-рые «ненавидят добро и любят зло», «сдирают кожу» с народа и «едят его плоть» (Мих 3. 2-3). Яхве обещает «скрыть» от них Свое лицо и не отвечать им, когда они будут взывать к Нему (Мих 3. 4). Во 2-й части (Мих 3. 5-8) Яхве обращается к пророкам, обличая их за то, что они «вводят народ в заблуждение» и пророчествуют за плату, предсказывая мир тем, кто спонсирует их, и «освящая войну» против тех, кто ничего не дает им (Мих 3. 5). Яхве обещает посрамить их, тем, что не будет отвечать им (Мих 3. 6-7). В 3-й части (Мих 3. 9-12) Яхве вновь обращается к главам Израиля. В этой части тема суда достигает кульминации: бедствия обрушатся на Иерусалим и храм за продажность судей, священников и пророков (Мих 3. 11-12).

Вторая часть книги (Мих 4-5) начинается с эсхатологического пророчества, в к-ром предсказана грядущая слава Сиона и храма (Мих 4. 1-5). Оно является антитезой к предшествующему отрывку Мих 3. 11-12. Согласно тексту, Сион станет местом паломничества мн. народов, поскольку оттуда произойдет «закон» (  - «учение»). Яхве будет судить многие народы, которые «перекуют мечи свои на орала» (Мих 4. 3). Текст Мих 4. 1-3 практически полностью совпадает с отрывком из Книги прор. Исаии (Ис 2. 2-4). По мнению большинства ученых, этот текст не был написан ни М., ни Исаией, но является произведением анонимного автора персид. эпохи (см., напр.: McKane. 1998. P. 126; Kessler. 1999. S. 176-190; Andersen, Freedman. 2000. P. 423-425). При этом некоторые исследователи полагают, что он написан как дополнение к Книге прор. Михея, а затем продублирован в Книге прор. Исаии (Kessler. 1999. S. 179), другие придерживаются противоположной т. зр. (Bosshard-Nepustil. 1997. S. 415-420).

В отрывке Мих 4. 6-8 содержится еще одно пророчество с обетованием спасения. В нем Яхве обещает «собрать хромлющее» и сделать его «сильным народом», над к-рым Он Сам будет царствовать на Сионе. В Мих 4. 8 Иерусалиму предсказано восстановление прежней государственности.

В последующей перикопе (Мих 4. 9 - 5. 1 (4. 14)) также содержатся пророчества с обетованием спасения в обращении Яхве к «дщери Сиона» ( ). В Мих 4. 10 содержится упоминание Вавилонского плена (   в переводе - «ты дойдешь до Вавилона»), из к-рого Бог обещает ее спасти и «искупить от руки врагов». В Мих 4. 11-14 (5. 1) рассказывается о том, как против Иерусалима собрались «народы многие», над ними «дщерь Сиона» должна одержать победу (Мих 4. 13). Бедственное положение города подчеркивается в Мих 5. 1 (4. 14): «Тростью будут бить по ланите судью Израилева». Многие исследователи полагают, что этот текст (особенно Мих. 4. 11-13) написан ок. 587 г. до Р. Х., и в нем рассказано об осаде Иерусалима войсками Навуходоносора II (см., напр.: Wolff. 1982. S. XXIX-XXXII; Kessler. 1999. S. 211-213).

В отрывке Мих 5. 2-4 (1-3) содержится пророчество о рождении в Вифлееме (место рождения царя Давида) нового правителя Израиля, «происхождение которого издревле, от дней вечных» (      ). Он будет пасти народ под властью Яхве и будет велик «до пределов земли». Как полагают исследователи, этот владыка может быть либо трансцендентным (как в позднейших апокалипсисах), либо земным правителем, чье появление предсказано в пророчестве (см., напр.: Andersen, Freedman. 2000. P. 468).

Отрывок Мих 5. 5-9 (4-8) представляет собой пророчество о победе Израиля над врагами. В его 1-й части (Мих 5. 5-6 (4-6)) идет речь о победе над «Ассирией» ( ). Данное название может служить символическим обозначением любой мощной державы, располагавшейся на севере от Палестины: Вавилона, Персии, царства Селевкидов (см., напр.: Kessler. 1999. S. 230-239; Andersen, Freedman. 2000. P. 481). Во 2-й части (Мих 5. 7-9 (7-8)) предсказано усиление «остатка Израиля» и его победа над неприятелем.

В Мих 5. 10-15 (9-14) содержится пророчество об истреблении Господом коней, колесниц и городов Израиля и удалении из его среды гадателей, идолов, священных стел ( ) и «ашер» ( ). В Мих 5. 15 (14) говорится о наказании Господом народов, к-рые не послушны Ему (рамочная конструкция с Мих 1. 2).

Третья часть Книги (Мих 6-7) начинается с речи Яхве, обращенной к Израилю (Мих 6. 1-8), в которой Он вызывает Свой народ на суд. В тексте упомянуты события Свящ. истории: исход из Египта и прохождение Израиля по долине Моава, а также назван ряд библейских персонажей: Моисей, Аарон, Мариам, Валак и Валаам (Мих 6. 4-5). Бог указывает Израилю, что Ему угодны не жертвоприношения, а соблюдение традиц. принципов этики («творить суд», «любить милосердие / верность», «благоразумно ходить перед Богом» - Мих 6. 7-8).

Отрывок Мих 6. 9-16 содержит речь Яхве, обращенную к «городу» ( ), название к-рого не указано, но, судя по всему, имеется в виду Иерусалим (Kessler. 1999. S. 277). Бог обличает его жителей, прежде всего богатых, в обмане и насилии; они поступают по обычаям Амврия и дома Ахава (царей Самарии). Городу предсказываются голод и опустошение (та же участь, что постигла Самарию).

Отрывок Мих 7. 1-7 представляет собой плач, к-рый начинается со слов «горе мне!» (  ). В нем рассказчик (используются формы 1-го л. ед. ч.) сетует на пагубное состояние общества, где царят насилие, коварство и мздоимство. Зло проникло так глубоко, что невозможно доверять даже друзьям и ближайшим родственникам («Враги человеку - домашние его!» - Мих 7. 6). Сам рассказчик утешается лишь упованием на Яхве (Мих 7. 7).

Заключительная перикопа Мих 7. 8-20 в свою очередь также состоит из 3 частей. В 1-й (Мих 7. 8-10) некая женщина обращается к своей сопернице: «Не радуйся обо мне, неприятельница моя...» (Мих 7. 8). Она исповедует свой грех перед Яхве, но утешается надеждой на спасение. После того как Бог ее защитит, ее противница будет посрамлена (Мих 7. 10). Очевидно, что рассказчица является олицетворением Сиона и Иерусалима, а ее противница отождествляется с каким-то враждебным народом. Вторая часть (Мих 7. 11-13) содержит пророчество, в котором предсказывается возвращение иудеев из всех стран (от Ассирии до Египта) в Иерусалим. Третья (Мих 7. 14-20) представляет собой псалом, содержащий обращение от лица общины (использованы формы 1-го л. мн. ч. в Мих 7. 19-20) к Богу. Община исповедует свои грехи и уповает на милость Яхве, Который останется верен Своему обещанию, данному праотцам Иакову и Аврааму (Мих 7. 20).

Прор. Михей. Фрагмент композиции «Похвала Пресв. Богородицы». Роспись придела Успенского собора Московского Кремля. Кон. XV — нач. XVI вв. Основной темой 1-й части Книги (Мих 1-3) является идея неотвратимости Божественного наказания за грехи «против ближнего». В экспрессивной форме М. обличает духовных и светских вождей народа, к-рые угнетают слабых и беззащитных соплеменников. Эксплуататоры описаны как людоеды, сдирающие кожу с народа, принадлежащего Господу, поедающие его плоть и дробящие его кости (Мих 3. 1-4). Проповедь М. направлена против др. пророков, к-рые занимаются мздоимством вместо того, чтобы указывать народу на его грехи (Мих 3. 5-8). За эти преступления наступит расплата - опустошение Иудеи (Мих 1. 8-16) и полное разрушение Иерусалима (Мих 3. 12). Этическое учение М. и его социальная направленность весьма близки к учению др. допленных пророков: Осии, Исаии, Амоса. Темы, относящиеся к сфере этического богословия, присутствуют и в 3-й части книги (Мих 6-7). В ней также обличаются насилие и обман ближнего (см.: Мих 6. 10-16; 7. 1-6). В Мих 6. 1-8 представлено учение о том, что Богу более угодно соблюдение нравственных принципов, чем жертвоприношения.

Центральной богословской темой Книги является тема спасения Сиона и Иерусалима (см.: Мих 4-5). Богу не угоден Иерусалим, в к-ром господствуют угнетение и обман. Однако в книге изображен и Иерусалим будущего (Мих 1. 4-5), к-рый станет местом паломничества для мн. народов и в к-ром не будет насилия: народы «перекуют свои мечи на орала... и не будут больше учиться воевать». Описывается победа «дщери Сиона» над ее врагами - др. народами (Мих 4. 8-13; ср.: Мих 7. 8-10). С темой Сиона непосредственно связана тема Израиля - Божия народа. Бог наказывает его, но после этого милует и дает ему победу над врагами (см.: Мих 7. 14-20).

В Книге прор. Михея говорится о рождении в Вифлееме буд. правителя Израиля (Мих 5. 2-4 (1-3)). Данное пророчество оказало сильное влияние на позднейшее иудейское и христ. богословие, т. к. его стали понимать как предсказание о месте рождения Мессии.

В НЗ содержатся 3 цитаты из Книги прор. Михея. Так, в Евангелии от Матфея (Мф 2. 6) цитируется пророчество Мих 5. 2(1) в качестве доказательства того, что Мессия должен родиться в Вифлееме. При этом имя М. не упоминается: он назван просто «пророком» (προφήτης: Мф 2. 5; См.: Ham. 2009. P. 42-44). Реминисценция этого же текста из Книги прор. Михея присутствует и в Евангелии от Иоанна (Ин 7. 42; см. Menken. 2009. P. 93).

В Евангелиях от Матфея (Мф 10. 35-36) и от Луки (Лк 12. 53) используется текст Мих 7. 6 («...враги человеку - домашние его») в качестве предупреждения о разделении, которое Иисус Христос принес в мир. Исследователи полагают, что оба евангельских текста основываются на гипотетически реконструируемом источнике логий Q (о нем см. в ст. Евангелие). Имя пророка также не упоминается (cм.: Ham. 2009. P. 48-49; Sandt. 2009. P. 59-60).

Уже в творениях авторов I-II вв. (в т. ч. сщмч. Иустина Философа, свт. Иринея Лионского и др.) представлены цитаты или обращения к тексту Книги прор. Михея (см. также роспись ок. 460 отдельных цитат в раннехрист. лит-ре: Biblia patristica. 1975. Vol. 1. P. 175; 1977. Vol. 2. P. 176-177; 1980. Vol. 3. P. 147; 1987. Vol. 4. P. 133-134; 1991. Vol. 5. P. 199; 1995. Vol. 6. P. 93-94; 2000. Vol. 7. P. 76). Внимание к христ. прочтению мн. пророческих образов этой Книги было обусловлено исполнением пророчеств из нее в евангельской истории и прежде всего цитированием их (напр., Мих 5. 2) у евангелистов (Мф 2. 5; Лк 2. 4; Ин 7. 42).

Особенное внимание ранних авторов к тексту Книги объяснялось также необходимостью противопоставить христ. понимание его пророчеств истолкованиям в среде еретиков. Так, свт. Ириней Лионский, излагая учение офитов, писал, что, согласно их доктрине, М. относился к пророкам Иао - 2-го бога священной Седмерицы и в то же время - к пророку Орея - 6-го бога (Iren. Adv. haer. I 30. 10-11; возможно, речь идет о 2 Михеях, известных из Библии). У Оригена имеется свидетельство еретического прочтения Мих 1. 12: «...ибо сошло злое от Господа на врата Иерусалима» (по LXX). На основании этих слов гностики полагали, что Бог ВЗ - не совершенен и не благ, а Спаситель явил др. бога, который не является Творцом, известным из ВЗ (Orig. De princip. IV 2. 8-9). Блж. Иероним Стридонский уточняет, что этот стих использовали маркиониты и манихеи для доказательства того, что Бог ВЗ - устроитель зла, и сам в ответ заявляет, что подобные козни еретиков не могут поколебать тех, кто живут в ограде Церкви, т. е. за вратами Иерусалима, установленными апостолами (Hieron. In Mich. 1. 10-15). Свт. Василий Великий объясняет Мих 1. 12 в контексте Мих 1. 13, утверждая, что описание происшедшего зла - справедливое наказание посредством войны тех, кто заслуживали этой участи (Basil. Magn. Hom. 9. 9-16).

Подробное истолкование всего текста Книги прор. Михея появилось с кон. IV в., когда были составлены полные комментарии в рамках толкований на собрание книг 12 малых пророков. Самым ранним сохранившимся полным комментарием на греческом языке является Комментарий Феодора, еп. Мопсуестийского (Comment. in Michaeam prophetam // Theodori Mopsuesteni. Commentarius in XII prophetas / Ed. H. N. Sprenger. Wiesbaden, 1977. P. 191-235; CPG, N 3834), который был написал не позднее 381 г. (Theodore of Mopsuestia. Comment. on the Twelve Prophets / Ed. R. Ch. Hill. Wash., 2004. P. 28). В отличие от остальных авторов еп. Феодор не обращает внимания на бо́льшую часть цитат из Книги прор. Михея в НЗ и не упоминает об основных прообразовательных истолкованиях текста пророчеств, принятых в экзегетической традиции древней Церкви (напр., Мих 4. 1-3). Его комментарий оказал существенное влияние на истолкования Феодорита Кирского и Ишодада Мервского.

Наиболее подробный комментарий в 2 книгах принадлежит блж. Иерониму Стридонскому (Hieron. in Mich. // CCSL. 76. P. 422-524; CPL, N 589); этот труд был написан, вероятно, ок. 393 г. (Nautin P. Études de chronologie hiéronymienne (393-397) // REAug. 1974. T. 20. N 3/4. P. 252). В предисловии ко 2-й книге блж. Иероним говорит о своем знакомстве с несохранившимся комментарием («свитками» - volumina) Оригена, с мнениями которого он временами вступает в полемику, но при этом отрицает использование текста Оригена в своем труде (Hieron. in Mich. 4. 8, 9). Комментарий содержит наибольшее количество прообразовательных толкований текста Книги. Блж. Иероним, сопоставляя каждый стих Книги в переводе LXX и МТ, отмечает расхождения и трудные для толкования места. Стараясь придать смысл не совсем ясным местам в переводе LXX, он отмечает, что их перевод зачастую не просто расходится с евр. текстом, но и противоречит себе самому («…Septuaginta interpretes in hoc loco sibi penitus non cohaerent - Hieron. In Mich. 2. 6-8).

Комментарий свт. Кирилла Александрийского (Сyr. Alex. In Mich. // PG. 71. Col. 639-776; ср.: CPG, N 5204) был написан, вероятно, между 412 и 418 гг. (Russell N. Cyril of Alexandria. N. Y., 2000. P. 15). Автор, по-видимому, был знаком с комментарием блж. Иеронима (см., напр.: Сyr. Alex. In Mich. 7. 14-15). Свт. Кирилл отмечает сложность или даже «неудобопонятность» отдельных мест текста Книги в переводе LXX (Сyr. Alex. In Mich. 1. 3-4; 1. 10). Его труд содержит больше примеров новозаветного прочтения текста Книги, параллели к которым чаще обнаруживаются у Евсевия Кесарийского (Euseb. Demonstr. II 3. 148-156; III 2. 46; V 29; VI 13. 1-16; 18. 50; VII 2. 1-4; 15-27; VIII 3. 1-15), что указывает на связи обоих толкований с более ранним источником, вероятно комментарием Оригена.

Комментарий на Книгу прор. Михея Феодорита Кирского (Theodoret. In Mich. // PG. 81. Col. 1741-1786; CPG, N 6208) был написан после 434/435 г., т. е. позднее всех вышеупомянутых авторов (см.: Guinot J.-N. L'exégèse de Théodoret de Cyr. P., 1995. P. 58-59), и представляет собой, так же как и комментарий еп. Феодора, парафраз библейского текста, только еще более краткий. Используя комментарий еп. Феодора, Феодорит зачастую не принимает ряд его толкований (Мих 4. 1-3; 5. 2), интерпретируя слова пророка, опираясь на церковную традицию.

Небольшая схолия 1-й пол. V в. Исихия Иерусалимского сохранилась в его соч. «Главы о 12 пророках» (Capita XII prophetarum), содержащая краткий пересказ пророчеств Книги прор. Михея (Hesych. Hieros. Capita Michaeae prophetae // PG. 93. Col. 1355-1357; CPG, N 6558).

На сир. языке сохранился комментарий, автором к-рого считается прп. Ефрем Сирин (вместе с лат. переводом был издан И. С. Ассемани - Ephraem Syr. [Commentariorum in Micheam prophetam] // Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera omnia… R., 1743. Vol. 2. P. 272-285; рус. перевод: Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу пророчества Михея // Творения. 1995p. Т. 6. C. 144-163). Этот комментарий представляет скорее краткие заметки к библейскому тексту и происходит, как и толкования на др. книги малых пророков, из компилятивного труда - т. н. катены мон. Севира Эдесского; по мнению исследователей, текст может содержать материалы, не имеющие отношения к прп. Ефрему (см.: Melki J. St. Ephrem le Syrien: Un bilan de l'édition critique // PdO. 1983. T. 11. P. 84), однако точная атрибуция текста никем не установлена. Комментарий содержит ряд оригинальных для церковной традиции типологических истолкований.

В корпусе сир. христ. лит-ры сохранился краткий полный комментарий на Книгу прор. Михея IX в. восточносирийского автора Ишодада Мервского (Commentaire d'Išo'dad de Merv sur l'Ancien Testament. Louvain, 1969. Pt. 4: Isaïe et les Douze. P. 126-134 [99-105 - Syr.]. (CSCO; 303. Syr.; 128)), к-рый носит преимущественно вторичный по отношению к предшествующей экзегетической традиции характер. В качестве образца для своего комментария автор использовал сочинение Феодора Мопсуестийского, мнения которого он активно воспроизводит (Ibid. P. 131-132) и на которого несколько раз непосредственно ссылается (Ibid. P. 128-129); в других случаях он следует за комментарием свт. Кирилла Александрийского (Ibid. P. 127).

Прор. Михей. Роспись ц. вмч. Георгия на Ст. Ладоге. Ок. 1167 г. Мих 1. Блж. Иероним, согласно «мистическому смыслу», (ad mysticos intellectus) истолковывает упомянутые в Мих 1. 1 Самарию в качестве символа ересей, а Иерусалим - Церкви (Hieron. In Mich. 1. 1). Начало стиха Мих 1. 2 в Лукиановской версии LXX звучит как «послушайте все народы» (᾿Ακούσατε, λαοί πάντες - Theod. Mops. In Mich. 1. 2; Theodoret. In Mich. 1. 2). Соответственно, по мнению свт. Кирилла Александрийского, это обращение можно отнести ко Христу, призывающему к спасению не только тех, кто происходят от крови Авраама, но и всю вселенную (ср.: Пс 48. 2 - Сyr. Alex. In Mich. 1. 2; ср.: Euseb. Demonstr. VI 13. 20). Блж. Иероним, обращаясь к переносному (iuxta tropologiam) смыслу этого стиха, понимает под «всеми народами» все церкви мира, а слова «внимай, земля» относит к еретикам, принявшим земное учение и живущим по «делам плоти» (ср.: Гал 5. 19-21 - Hieron. In Mich. 1. 2).

Ориген первым в христ. экзегезе определяет направление христологического прочтения слов Мих 1. 3: «Ибо вот, Господь исходит от места Своего, низойдет и наступит на высоты земли», сопоставляя это пророчество со словами из Ин 8. 42 и относя их к снисхождению в мир Бога Сына от Бога Отца (Orig. In Ioan. comm. XX 152-156); он также видит в них указание на божественный кенозис Спасителя, соотнося этот текст со словами Флп 2. 6-7 (Orig. In Gen. hom. 4. 5; ср.: Ephraem Syr. In Mich. 1. 3). По мнению Евсевия Кесарийского, выражение «от места Своего» символически указывает на Царство Небесное и Престол Божий (Euseb. Demonstr. VI 13. 2). Блж. Иероним считает, что пророк говорит о всех святых, от к-рых Господь нисходит, но не покидает их при этом, указывая тем самым на Его Второе Пришествие. В то же время исхождение Господа «от места Своего» можно понимать и исторически, сопоставляя эти слова со словами Христа в завершение Его земного служения: «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23. 38; Лк 13. 35 - Hieron. In Mich. 1. 3-5). Слова - «и горы растают под Ним, долины распадутся, как воск от огня, как воды, льющиеся с крутизны» (Мих 1. 4) - получают в устах Феодорита иносказательное (τροπικῶς) истолкование: под горами подразумеваются «те, кто высоко думают о своем владычестве», а под долинами - подвластные им, которые, так же как и их начальники, получат свое наказание (Theodoret. In Mich. 1. 3-4). Свт. Кирилл использует эту метафору о сильных мира сего, но утверждает, что горы и долины, растаявшие под действием воплощенного Слова, указывают на полчища демонов, лишенных власти с пришествием Христа. В то же время под этими словами можно понимать начальников иудейских и подчиненный им народ (Сyr. Alex. In Mich. 1. 3-4). Схожим образом и Евсевий понимает под «расступившимися горами» евр. вождей, а под долинами - синагоги (Euseb. Demonstr. VI 13. 5-6, 8-12). По мнению блж. Иеронима, долины символизируют души, заключенные в земные тела и так и не вознесшиеся, будучи не в состоянии выносить присутствие Господа. Движение «высот земли» указывает на те народы, к-рые вслед. смиренной веры удостоились быть возвышенными, осознавая величие Господа. В то же время под этими словами аллегорически понимали крушение учения философов, потерявшего силу с приходом Спасителя. Упомянутые М. природные катаклизмы прообразуют созидание новой Церкви из язычников на фоне нечестия народа Израиля (Hieron. In Mich. 1. 3-5). Прп. Ефрем Сирин под долинами понимает «покрытые мраком умы языческих народов, в которых преимущественно действовал диавол» (Ephraem Syr. In Mich. 1. 4). И только еп. Феодор считал, что эти слова говорят о ниспровержении вражеских захватчиков (Theod. Mops. In Mich. 1. 3-4).

Блж. Иероним - единственный из древних комментаторов, кто отметил в словах Мих 1. 8 об опустошенной Самарии, к-рая будет плакать, как змеи (по LXX; в МТ - «выть как шакалы»), предуказание на посрамление церкви еретиков, отделившейся от Бога (Hieron. In Mich. 1. 6-10). Другие авторы иносказательно понимают этот стих как описание горестного состояния человека, оставившего Бога (Сyr. Alex. In Mich. 1. 8).

Мих 2. Согласно переводу LXX, слова Мих 2. 9 содержат обличения старейшин или предводителей народа (ἡγούμενοι λαοῦ; в МТ речь идет о женах); соответственно призыв пророка - «приблизьтесь к горам вечным» (по LXX) - свт. Кирилл понимает как повеление жившим во времена Христа книжникам и фарисеям прийти к проповедникам и служителям НЗ, пророчески представленным в образе гор (Сyr. Alex. In Mich. 2. 9-10). Эти же слова свт. Амвросий Медиоланский сопоставляет с эсхатологическим повелением Господа - «тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» (Мф 24. 16) - и рассматривает их как призыв укрыться в Церкви праведных, созданной не из земных, но живых камней (Ambros. Mediol. De fuga saec. 5. 31). Слова о «горах вечных» становятся в христ. лит-ре призывом к духовной жизни, в т. ч. и для осуществления священнического служения (Greg. Nazianz. Or. 9. 3; 14. 17). В пророчестве Мих 2. 10 - «из-за нечистоты вы истлеете тлением» (по LXX) - имеются в виду те иудеи, к-рые не очистились от своих преступлений, не захотев принять спасение во Христе (cр.: Ин 8. 24 - Сyr. Alex. In Mich. 2. 10). Слова Мих 2. 12 по LXX - «И будет, что от капли народа этого соберется в собрание Иаков» - становятся символическим указанием на животворящее действие Духа Божия в истории (Hieron. In Mich. 2. 11-12); для др. авторов капля является образом Христа (Greg. Nazianz. Or. 39. 15).

Только блж. Иероним усматривает в пророчестве о проходе через врата царя и идущих за ним (Мих 2. 13) указание на воскресение верующих со Христом-Царем, открывшим им путь ко спасению (ср: Ин 10. 9 - Hieron. In Mich. 2. 11-13). Др. авторы видят в них указания на грядущие страдания Спасителя (Ис 53. 7 - Сyr. Alex. In Mich. 2. 12-13).

Мих 3. Обличение коварных злодеяний начальников и вождей евр. народа, дурно поступавших со своими подчиненными (Мих 3. 1-4), становится для свт. Кирилла прообразом поведения книжников и фарисеев, притеснявших верующих во Христа (Сyr. Alex. In Mich. 3. 1-4).

Прор. Михей. Мозаика центрального нефа собора Сан-Марко в Венеции. XII в.По мнению свт. Кирилла, заход солнца и наступление тьмы (Мих 3. 6) происходят в духовном смысле для всего иудейского народа, не принявшего источника Божественного света - Христа и тем самым погрузившегося во тьму (2 Кор 3. 14, 15; Pим 1. 21-22); то же самое происходит с ересиархами, уязвляющими сердца простодушных братьев вредом своих лжеучений (Сyr. Alex. In Mich. 3. 6).

Обличение начальников и священников Израиля (Мих 3. 9-12) свт. Кирилл относит к иудейским учителям, полагавшим, что можно будет созидать славу Иерусалима через пролитие крови пророков, которые, будучи «устроителями Сиона», отвергли главный краеугольный камень - Христа (ср. Ис 28. 16 и Мф 21. 42 - Сyr. Alex. In Mich. 3. 9-10). Но в то же время они служат и напоминанием христианам о том, что только благодаря вере и праведным делам возможно стать другом Божиим и пребывать в Его благости (Сyr. Alex. In Mich. 3. 11-12). Подобным образом и еп. Феодорит полагает, что в исторической перспективе в этих словах звучит предупреждение об уничтожении Иерусалима Навуходоносором; они более точно исполнятся в событиях «после неистовства иудеев в отношении Спасителя», когда разоренный ими храм до сих пор пребывает в запустении (Theodoret. In Mich. 3. 12). Блж. Иероним истолковывает эти слова как предупреждение христианским священнослужителям, склонным к жизни в роскоши (Hieron. In Mich. 3. 9-12; ср.: Greg. Nazianz. Or. 2. 26; 14. 19).

Мих 4. Пророчество Мих 4. 1 - «И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы» - пользуется в раннехрист. традиции особенным вниманием. Блж. Августин, еп. Гиппонский, и др. авторы полагали, что М. в образе «великой горы» предызобразил Иисуса Христа (Aug. De civ. Dei. XVIII 30; Greg. Magn. In Evang. 16. 4). Еп. Феодорит, сопоставляя слова пророчества с евангельскими словами о вселенском характере евангельской проповеди (Мф 24. 14; Мф 28. 19-20), говорит о том, что христ. весть о спасении, начавшись в Иерусалиме, оттуда, как из источника, протечет через всю вселенную, принося орошение всем верующим (Theodoret. In Mich. 4. 1-2). Он также допускает, что иносказательным образом под «холмами» можно понимать разорение языческих капищ. При этом он крайне отрицательно относится к тому факту, что отдельные христ. толкователи принимают иудейское истолкование этого пророчества, относящее его исполнение к возвращению из Вавилонского плена. Его обличение носит рациональную аргументацию: согласно Феодориту, ничего не известно о том, что после плена мн. народы пришли в храм и с радостью принялись изучать закон; скорее этот мирный период завершился войнами времен эллинизма (Theodoret. In Mich. 4. 1-2). Очевидно, что Феодорит в этом случае полемизирует с Феодором, по мнению к-рого это пророчество указывает на достижение избранным народом религиозного и политического возрождения после тех бед, которые ему предстоит претерпеть вначале от ассирийцев, а затем от вавилонян. Ишодад относит это пророчество к нашествию народов Гога и суду над ними (Commentaire d'Išo'dad de Merv. P. 174). Феодор полагал, что нет ничего общего между пророчеством М. и евангельскими реалиями, поскольку слова М.- «из Сиона выйдет закон и слово Господне - из Иерусалима» (Мих 4. 2b) - весьма отличаются от слов Самого Господа, сказанных женщине-самаритянке: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин 4. 21 - Theod. Mops. In Mich. 4. 1-3). По мнению свт. Кирилла, эти слова содержат предсказание об устроении Церкви из язычников, иносказательно представленной в образе великой горы, превосходящей учение философов (Сyr. Alex. In Mich. 4. 1-2). Прп. Ефрем полагает, что это пророчество о воссоздании храма заключает в себе тайну Церкви вечной, созданной «в последние дни», а «гора Господня» в возвышенном смысле говорит о пригвождении плотью к Св. Кресту на вершине горы Господа (Ephraem Syr. In Mich. 4. 1).

По мнению еп. Феодорита, пророчества Мих 4. 3-5 о мирных временах, сопровождаемых перековкой «мечей на орала», указывают на период после пришествия Христа, когда формирование Римской империи принесло мирное существование древним национальным царствам, враждовавшим прежде, и не может говорить об участи иудеев, изгнанных из Св. града и ставших скитальцами (Theodoret. In Mich. 4. 5). Мч. Иустин Философ видит в этих словах пророчество о проповеди мира, к-рую принесли всему человечеству апостолы (Iust. Martyr. I Apol. 39). Свт. Кирилл, принимая историческое толкование о прекращении войн во времена владычества римлян, говорит и о духовном истолковании этих слов - о даровании внутреннего мира с пришествием Христа (Сyr. Alex. In Mich. 4. 3-4). По мнению свт. Амвросия Медиоланского, образы виноградной лозы и смоковницы (Мих 4. 4) иносказательно указывают на райское блаженство святых (Ambros. Mediol. De Parad. 1. 2).

Собирание изгнанных представителей народа в единый остаток (Мих 4. 6-7), по мнению прп. Ефрема, исполнилось в истории евреев только отчасти, но полное свершение этих слов было достигнуто среди языческих народов, соединившихся в единой Церкви (Ephraem Syr. In Mich. 4. 6). Это предвозвещенное пророком становление Церкви из язычников (ср.: Мф 9. 10-12; Мк 2. 17), к-рая будет собрана «из мытаря, блудницы, и разбойника», переменит их нравы к лучшему (Theodoret. In Mich. 4. 6-7). Только в версии сир. перевода Пешитты слова Мих 4. 8 звучат как «пастырь темный (  ) дочери Сиона», к-рые прп. Ефрем Сирин истолковывает не просто как указание на царя Седекию, но в таинственном смысле понимает как изобличение диавола, к-рый под образом дочери держит душу человека во тьме. Соответственно пророк в этом случае предвозвещает его истребление с пришествием верховного Владыки духовного Иерусалима - Христа (Ephraem Syr. In Mich. 4. 8-10).

Мих 5. Центральное христологическое пророчество М. о происхождении Мессии из Вифлеема (см., напр.: Orig. Contr. Cels. 51) звучит в переводе LXX - «малочисленен ты в тысячах Иудиных» (ὀλιγοστὸς εἶ τοῦ εἶναι ἐν χιλιάσιν Ιουδα - Мих 5. 2), в Евангелии приводится как «ничем (οὐδαμῶς - никоим образом) не меньше воеводств Иудиных» (Мф 2. 6). В Лукиановской версии текста LXX, представленной у еп. Феодора и еп. Феодорита, добавлено отрицание: μηδεὶς ὀλιγοστὸς εἶ. Отдельные древние авторы, обращаясь к тексту М., цитируют это пророчество по евангельскому тексту (напр.: Iust. Martyr. I Apol. 34; Orig. De princip. IV 1. 5). Блж. Иероним, пытаясь объяснить это несовпадение, полагал, что евангелист Матфей воспроизвел ошибочное прочтение Мих 5. 1 у книжников и священников, желая изобличить их небрежность в цитировании Божественного Писания (Hieron. In Mich. 5. 2). Феодор Мопсуестийский истолковывает Мих 5. 2 в историческом ключе применительно к фигуре Зоровавеля, относя исполнение этих слов к эпохе возвращения из плена, парадоксальным образом не замечая евангельских слов из Мф 2. 4-6. Из этого толкования не совсем понятно, какую роль применительно к личности народного вождя играет Вифлеем, поскольку тот всегда в христ. традиции воспринимался как указание на происходившего из Иудеи Давида, из рода к-рого произошел по плоти Христос (Iren. Dem. 63). В евангельском переложении исчезает надмирность происхождения предвещенного Владыки, поскольку в нем опущены слова исходного обетования - «и Которого происхождение из начала, от дней вечных». Возможно, Феодора смутило отсутствие полного соответствия между евангельскими словами и переводом LXX. Тем не менее он не отверг полностью их христологического прочтения и утверждал, что полное исполнение (τῇ ἀληθείᾳ) этого пророчества осуществилось в личности Иисуса Христа (Theod. Mops. In Mich. 5. 2). Толкование Феодора кратко пересказано Ишодадом (Commentaire d'Išo'dad de Merv. P. 131). Феодорит, полемизируя со своим учителем, говорит о невозможности отнесения этих слов к Зоровавелю, именуя такое «иудейское толкование» превратным. Как и др. авторы древней Церкви, он сопоставил слова «происхождение из начала, от дней вечных» как указание на предвечное существование Бога Слова (Ин 1. 1) (Theodoret. In Mich. 5. 2; ср.: Сyr. Hieros. Catech. 11. 20).

В Мих 5. 1 (о поражении тростью ланиты судьи Израилева), по мнению прп. Ефрема, в действительности говорится о заушении и побиении Христа в день Его страдания (ср.: Ис 50. 6; Плач 3. 30 - Ephraem Syr. In Mich. 5. 1).

Пророчество Мих. 5. 3 об «имеющей родить» еп. Феодорит, сопоставляя с Ис 54. 1, истолковывал как указание на образование единой Церкви, в к-рой язычники «возвратятся к сынам Израиля» как «оставшиеся братья их» (Мих. 5. 3b - Theodoret. In Mich. 5. 3; ср.: Hieron. In Mich. 5. 3). Cвт. Кирилл видит в этих словах предуказание на рождение Божественного Младенца Христа от Девы (Сyr. Alex. In Mich. 5. 3; ср.: Сyr. Hieros. Catech. 7. 26). Предуказание на страдания евреев до рождения Иисуса Христа Пресв. Богородицей усматривает в этом пророчестве Ишодад (Commentaire d'Išo'dad de Merv. P. 131).

Слова о величии имени Господня «до краев земли» (Мих 5. 4) указывают на то, что малочисленное общество верующих возрастет через наполнение проповедью Евангелия до всей земли (Ephraem Syr. In Mich. 5. 4). Выражение «и будет Он - мир» (Мих 5. 5) прп. Ефрем сопоставлял со словами ангелов, возвестивших Рождение Спасителя - «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (Лк 2. 14 - Ephraem Syr. In Mich. 5. 5). Ассур из Мих 5. 5 аллегорически истолкован свт. Кириллом как указание на «виновника греха (сатану)» или полчища демонов, а вступившие против него «семь пастырей и восемь князей» указывают на символическое войско из ветхозаветных святых и христ. апостолов, мужественно противостоящих вражеским атакам (Сyr. Alex. In Mich. 5. 5-6). Духовное истолкование Ассура как прообраза сатаны, упразднителя закона и Евангелия, сраженного проповедью пророков и апостолов, воспроизводится Ишодадом (Commentaire d'Išo'dad de Merv. P. 132).

Слова Мих 5. 7 - «И будет остаток Иакова среди многих народов как роса от Господа» - указывают на верующих, особенно на апостолов, к-рые евангельской проповедью народам, словно росой, оросят всю вселенную (Theodoret. In Mich. 5. 7). По мнению прп. Ефрема, под образом росы пророк представил кроткое схождение Христа Еммануила в мир (Ephraem Syr. In Mich. 5. 7). Но после того как вселенную обошла евангельская проповедь, противники истины начинают, как звери, испытывать страх перед проповедниками евангельских догматов, с львиной отвагой бросающимися на защитников лжи (Theodoret. In Mich. 5. 8). Блж. Иероним соотносит упоминание льва в Мих 5. 8 с Быт 49. 9 как указание на Господа Иисуса Христа, давшего апостолам силу проповеди (Мф 28. 19 - Hieron. In Mich. 5. 7-15).

Описание исцеления иудеев от идолослужения (Мих 5. 13-15), согласно Феодориту, указывает на события новозаветных времен, когда рассеянные по миру евреи лицезрели благочестие поверивших во Христа язычников (Theodoret. In Mich. 5. 13-15). Свт. Кирилл также усматривает в этих словах обличение иудеев, вероломно поступивших со Христом (Сyr. Alex. In Mich. 5. 10-15).

Мих 6. Горестный вопль пророка - «Народ Мой! что сделал Я тебе и чем отягощал тебя?» (Мих 6. 3) - предвозвещает несправедливый суд над Спасителем, в результате которого сам еврейский народ будет осужден (Ambros. Mediol. De interpel. Iob. IV 8. 29; Cassiod. Exp. ps. 134. 14). Напоминание Господа израильскому народу об избавлении от Египта (Мих 6. 4) духовным образом понимается свт. Кириллом как призыв к Церкви воспринимать с благодарностью ее духовное избавление от демонского владычества и оказанные Богом благодеяния (Сyr. Alex. In Mich. 6. 3-4).

Слова Мих 6. 8 в христианской традиции понимаются как квинтэссенция нравственных требований закона в отношении любви к ближнему, необходимых для праведной жизни, полное раскрытие к-рых происходит в жизни во Христе (Orig. Сontr. Cels. III 6; Сyr. Alex. In Mich. 6. 6-8). Провозвестие наказаний в адрес нечестивых делателей неправды (Мих 6. 13-16) становится для свт. Кирилла духовным обличением врагов истины, к-рые, поверхностно знакомясь с Божественными Писаниями, не насыщаются представленными в них догматами истины (ср.: Мих 6. 14) и оказываются лишенными духовной радости (Сyr. Alex. In Mich. 6. 13-16).

Мих 7. Горестные причитания об отсутствии как необходимых плодов в день сбора жатвы, так и милосердных праведников (Мих 7. 1-2) блж. Иероним сопоставляет с евангельскими словами Спасителя в отношении человеческого рода (Мф 9. 37; Лк 18. 8 - Hieron. In Mich. 7. 1-4). Оплакивание пророком праведника символически указывает на погибшего на «ветвях» Креста на Голгофе Сына Человеческого (Ephraem Syr. In Mich. 7. 1).

Слова Мих. 7. 6 - «враги человеку - домашние его» (Мф 10. 35-36; Лк 12. 53) - становятся поводом для свт. Кирилла говорить о той любви, к-рая приближает к Богу, но отторгает от плотского родства (Пс 26. 10 - Сyr. Alex. In Mich. 7. 5-6). Прп. Ефрем Сирин сопоставляет их с Иер 9. 4-5. О цитировании этих слов в Евангелии не упоминают только еп. Феодор, Феодорит Кирский и Ишодад.

Провозглашенные пророком слова упования на Господа (Мих 7. 7-10) становятся для свт. Кирилла пророчеством о Церкви, попирающей своих гонителей, приверженцев эллинских заблуждений и еретиков. Слова - «Не радуйся ради меня, неприятельница моя! хотя я упал, но встану» - свидетельствуют о состоянии души человека, к-рый упал, но, придя к покаянию, обрел спасение через таинства Церкви (Сyr. Alex. In Mich. 7. 10-11). Эти же слова относят и к грядущей славе Церкви, к ее благам и христ. любви, которая объединит все народы, бывшие прежде в заблуждении (Ephraem Syr. In Mich. 7. 11-12).

Слова Мих 7. 14 - «Паси народ Твой жезлом Твоим, овец наследия Твоего»,- по мнению свт. Кирилла, либо обращены от Бога Отца к Богу Сыну, либо понимаются им как пророческий призыв от лица пророка к Самому Господу пасти тех, кто уверовали, будучи обрезанными, и тех, кого призвали из язычников (Сyr. Alex. In Mich. 7. 14-15).

Слова о пристыжении могущества некогда великих народов (Мих 7. 16-17) свт. Кирилл, сопоставляя с Лк 8. 27; 10. 19, истолковывает в смысле указания на посрамление в будущем нечистых полчищ демонов, потерявших свои силы перед лицом уверовавших во Христа (Сyr. Alex. In Mich. 7. 16-17).

Заключительные слова Книги о погружении в пучину морскую грехов (Мих 7. 18-19) прообразуют избавление от диавольского мучения и исцеление от грехов в священной купели божественного крещения (ср.: 1 Кор 10. 2 - Theodoret. In Mich. 7. 20; ср.: Basil. Magn. Hom in Ps. 28. 10), а слова - «умилосердится над нами» - становятся провозглашением божественного достоинства Бога Слова (Iren. Adv. haer. III 20. 4).