СРЕТЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Сретение Господне. Мозаика триумфальной арки ц. Санта-Мария-Маджоре. 432–440 г. Фото В. Е. СусленковВ Евангелии от Луки рассказ о С. Г. состоит из вступления, основной части и заключения. Во вступлении (Лк 2. 22-24) описываются очищение (καθαρισμός - редкий термин в LXX) Пресв. Девы и принесение Младенца Иисуса в Иерусалимский храм. Центральная часть (Лк 2. 25-35) включает историю о прав. Симеоне Богоприимце (Лк 2. 25-28) и его двойном пророчестве о Христе (в форме гимна «Ныне отпущаеши» - Лк 2. 29-32 и предсказания Деве Марии - Лк 2. 34-35), каждое содержит элементы ступенчатого параллелизма по отношению друг к другу. В заключительной части - рассказ о прославлении Христа пророчицей Анной (Лк 2. 36-38) и эпилог (Лк 2. 39-40), в к-ром продолжается тема из вступления. Единство этому сюжету придает тема закона, которая встречается в начале и конце отрывка (Лк 2. 22, 39). В начале повествования понятие «закон» упоминается 3 раза, затем в центральной части оно противопоставляется теме Духа Святого, о Котором также говорится трижды, что призвано показать переход от эпохи закона к эпохе благодати (Bovon. 2002. P. 96-97).

Рассказ о С. Г. построен на сравнительном параллелизме с сюжетом об обрезании, наречением имени и принесением в храм св. Иоанна Предтечи (Лк 1. 59-80). Отдельные детали повествования напоминают особенности истории о прор. Самуиле из 1 Цар 1-2, прежде всего эпизод его принесения родителями в младенческом возрасте в храм и посвящения Богу (1 Цар 1. 19-28). Кроме того, в рассказе о С. Г. можно обнаружить параллельные описания мужских и женских образов основных участников события: праведных Симеона и Анны (оба благочестивые люди в возрасте, живущие при храме). Такой параллелизм является характерной чертой стиля евангелиста и дееписателя Луки (ср.: праведные Захария и Елисавета в Лк 1. 5 и сл.).

Во вступлении показана верность Пресв. Богородицы и прав. Иосифа, как набожных и благочестивых иудеев, всем требованиям закона Моисеева, касающимся обстоятельств рождения ребенка. Тем самым подчеркивается, что принятие нового откровения о спасении подготавливалось посредством послушания прежнему закону (ср.: Мф 5. 17). Божия Матерь, будучи Сама по присущей Ей чистоте выше закона, тем не менее подчиняется его предписаниям, т. о. являя верующим образец смирения (Beda. Hom. I 18. 25). В рассказе о С. Г. наглядно показано, как Христос Законодатель совершает по закону то, что выше закона, и, сохраняя свободу духа, не отказывается от служения букве (Hesych. Hieros. Hom. fest. I 1).

Сретение Господне. Мозаика из ц. Панагии Кириотиссы. Кон. VI — нач. VII в. (Археологический музей, Стамбул)Согласно Лев 12. 4, требование закона об «очищении» относилось к женщине после родов, считавшейся нечистой в течение 40 дней, поэтому в некоторых унциальных рукописях вместо «очищения их [αὐτῶν, т. е. родителей]» (Лк 2. 22) встречаются альтернативные попытки улучшить текст: очищение «Его [αὐτοῦ]» (Nestle-Aland. NTG. P. 157). Мнение Оригена, что местоимение «их» следует относить к Матери и Младенцу (Orig. In Luc. hom. 14. 3, 6), некоторые исследователи считают малоубедительным (Fitzmyer. 1981. P. 424; Brown. 1999. P. 436), но оно наиболее близко к лежащему в основе рассказа о С. Г. тексту Лев 12. 6 о том, что роженица должна также принести жертву «за сына или за дочь». Согласно закону, на 40-й день после рождения младенца мужского пола мать должна была принести священнику, служащему в храме (или святилище при скинии), годовалого ягненка для всесожжения и молодого голубя или горлицу в жертву (Числ 18. 15-16). Двух горлиц или 2 птенцов приносила та женщина, к-рая не имела достаточных средств, чтобы принести агнца (см.: Лев 12. 1-8 - именно этот текст входит в состав 1-й паремии праздника), соответственно Лк 2. 24 является свидетельством небольшого достатка Св. Семейства. Упоминание о бедности родителей Господа служит для Оригена напоминанием о словах 2 Кор 8. 9 о том, что Христос, «будучи богат, обнищал ради вас» (Orig. In Lev. 8. 4. 3). Голуби и горлицы по причине их кротости и незлобия символизируют простоту и человеколюбие Христова учения (ср.: Быт 8. 10-11 - Sophr. Hieros. Homilia de Hypapante. 21-22 // PG. 87C. Col. 3301-3302). Однако в следующем стихе евангелист Лука связывает принесение Иисуса и представление Его в храме согласно закону о первенцах (ср.: Лк 2. 7), приводя цитату Исх 13. 2 в свободном пересказе (согласно с версией LXX). Впрочем, в Исх 13. 1-2, 12, 15 не содержится прямого постановления, требующего представления ребенка Господу в храме (закон говорит лишь об освящении всякого первенца), и поэтому не было необходимости в том, чтобы этот обряд совершали священники. Возможно, он мог быть совершен самими родителями, однако о таком обычае ничего не говорится ни в ВЗ, ни в последующей евр. традиции. Соответственно соотнесение освящения первенца с принесением в храм является нововведением ап. Луки. Основываясь на букв. переводе Исх 13. 2 в Лк 2. 23 - «всякий младенец... будет назван святым для Господа» (ἅγιον τῷ Κυρίῳ; в синодальном переводе - «посвящен Господу») - и соотнося это место с Лк 1. 35, мн. св. отцы отмечали, что эти слова могут быть в полной мере исполнены только в Лице Христа (см., напр.: Amphil. Icon. In occurs. Dom. 2). Нек-рые совр. экзегеты на основании Лк 1. 35 полагают, что к событию С. Г. может иметь отношение пророчество Дан 9. 21-24 о помазании Святого святых в мессианские времена (Brown. 1999. P. 445). Существует также гипотеза, что на описание представления Иисуса в храме могло оказать влияние и предписание о назореях, закон о к-рых предполагал приведение посвященного в скинию собрания и принесение таких же жертв, как описано в Лк 2. 24 (см.: Лев 6, особенно Лев 6. 13 и сл.- Bovon. 2002. P. 98). Очевидно, можно говорить об использовании евангелистом Лукой сразу неск. отсылок к ВЗ, с тем чтобы показать, как в момент С. Г. в св. место, посвященное Богу, приходит Тот, Кто Сам является Источником освящения (ср.: Лк 1. 35).

Сретение Господне. Миниатюра из Гомилий свт. Григория Назианзина. 879–882 гг. (Paris gr. 510. Fol. 137)В евангельском рассказе ничего не сказано о совершении священнодействий над принесенными в жертву птицами, вместо этого говорится, что, когда родители вносили Младенца Христа в храм, прав. Симеон, руководимый Св. Духом, вышел к ним навстречу, получив заранее откровение об этом событии (Лк 2. 26). Образ старца Симеона напоминает пожилого свящ. Илия в истории о прор. Самуиле (1 Цар 1-2), а также прав. Захарию (Лк 1. 2 и сл.). Прав. Симеон ожидал (προσδεχόμενος; ср.: Лк 12. 36) «утешения Израилева» (παράκλησιν τοῦ ᾿Ισραήλ -Лк 2. 25; ср.: Лк 6. 24). Это выражение не встречается в ВЗ, но связано с пророческими словами из Ис 40. 1; 61. 2. В Евангелии от Луки представлены также его синонимичные варианты: в Лк 2. 38 говорится об ожидающих «избавления в Иерусалиме» (λύτρωσιν ᾿Ιερουσαλήμ) или «избавления Иерусалима», а в Лк 23. 51 - об ожидавшем «Царствия Божия» (προσεδέχετο τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ). Для евангелиста Луки явление Христа оказывается именно таким утешением/избавлением для всех благочестивых иудеев, живущих по закону.

Встреча с прав. Симеоном, олицетворяющим всех праведников ВЗ, происходит не непосредственно там, где совершается священнодействие (т. е. в храме - ναός), а, согласно Лк 2. 27, εἰς τὸ ἱερόν (букв.- «в священном месте»), что подразумевает территорию храма в целом, включая внешние дворы (во дворе женщин или язычников). Представление о нем как о старце восходит к упоминанию о его смерти в Лк 2. 26 (ср.: Лк 2. 29). И хотя нахождение при храме предполагает право участвовать в совершающихся там священнодействиях, тем не менее, по мнению современных и нек-рых древних толкователей, благословение прав. Симеона не обязательно должно носить священнический характер (Fitzmyer. 1981. P. 429; Bovon. 2002. P. 100). Так, прп. Исихий Иерусалимский подчеркивает специально, что праведный старец не был священником (Hesych. Hieros. Hom. fest. I 1). В ВЗ совершение благословения не является прерогативой только священства (Быт 27. 23; 49. 28; Втор 33. 1 и т. д.). Однако представление о прав. Симеоне как о священнике встречается в апокрифической литературе, псевдоэпиграфических проповедях и Житиях позднего происхождения. В евангельском тексте он скорее избранный праведник, удостоившийся таинства встречи со Спасителем за святость жизни и желание увидеть Мессию.

Тематической сердцевиной всего рассказа являются слова о том, как прав. Симеон взял Младенца на руки (ἐδέξατο, букв.- «воспринял», откуда происходит его эпитет «Богоприимец» (ὁ θεοδόχος)) и благословил Бога (или же «восславил» (εὐλόγησεν), тот же глагол использован в Лк 1. 64 в отношении прав. Захарии; ср.: Лк 24. 53), воспев Богу благодарственное песнопение «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка...» (Лк 2. 29-32). В словах этого молитвенного гимна, к-рый прав. Симеон произнес от лица всего ветхозаветного человечества в преддверии наступления НЗ, подчеркивается значение рождения Христа как обещанного Мессии не только для евреев, но и для «всех народов», т. е. язычников, тем самым указывая на универсальность Его миссии, приносящей всему человечеству мессианские мир, спасение и свет. Действия прав. Симеона напоминают известные из ВЗ слова патриарха Иакова своему сыну прав. Иосифу, которого тому удалось увидеть перед смертью: «Умру я теперь, увидев лицо твое, ибо ты еще жив» (Быт 46. 30). Др. вдохновляющим текстом к описанию встречи старца со Христом являются слова прор. Малахии: «...и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете» (Мал 3. 1; 1-я половина этого стиха встречается в рассказе о св. Иоанне Крестителе). Сам Божественный Младенец оказывается тем утешением, к-рого так ожидал старец. Принятие на руки Младенца Божественного Христа прав. Симеоном символически означает встречу всякой плоти со спасением (Aug. Serm. 277. 17), к-рое отныне является не отвлеченным понятием, а обретает конкретное воплощение в личности Сына Божия (Basil. Magn. Hom. in Ps. 61. 2).

Сретение Господне. Клеймо рельефной пластины с 7 сценами из жизни Христа. 850 г. (Музей Виктории и Альберта, Лондон)Прав. Иосиф (в нек-рых рукописях - «Его отец» - Nestle-Aland. NTG. P. 158) и Матерь Его удивились сказанному прав. Симеоном о новорожденном Мессии (Лк 2. 33; ср.: Лк 1. 21, 63; 2. 17-18), услышав столь возвышенные слова от незнакомого человека. Как и 1-е пророчество (Лк 2. 29 сл.), второе также начинается с благословения прав. Симеоном родителей (ср. историю с прор. Самуилом - 1 Цар 2. 20-21), а не Их Сына, Который Сам является Источником поклонения и освящения. Второе пророчество прав. Симеона обращено непосредственно к Пресв. Богородице и по тону носит угрожающий характер по сравнению с первым (свет, мир/пререкания, оружие - Лк 2. 29, 32, 34, 35), предвосхищая слова Самого Христа о разделении, к-рое Он принесет даже среди близких людей (Лк 12. 51-53). Параллелизм между обращением к Матери и к Ее Сыну напоминает пророчество прав. Елисаветы в Лк 1. 42. Упомянутое в Лк 2. 34 «восстание (ἀνάστασιν) многих в Израиле» употреблено скорее в более общем значении - в качестве противопоставления предшествующему «падению, неудаче» (πτῶσιν) и не обязательно его должно понимать как «воскресение» (Bovon. 2002. P. 104; Brown. 1999. P. 440). Ориген и нек-рые др. древние экзегеты толкуют этот стих как указание на процесс борьбы со злом и грехом, происходящий в самих людях (Orig. In Luc. hom. 16. 9; Basil. Magn. Ep. 260 (252). 11). Тем не менее мн. христ. авторы понимали этот стих исторически, считая, что сказано «о падении рабов буквы, почитающих ветхий закон», и о восстании «любящих евангельскую новизну» (Sophr. Hieros. Hom. de Hypapante. 15 // PG. 87C. Col. 3298).

Далее в Лк 2. 34 прав. Симеон именует Христа «предметом пререканий» (σημεῖον ἀντιλεγόμενον, букв.- «знамение, которое оспаривается/порождает противостояние» - Bovon. 2002. P. 104). Это словосочетание служит очевидной аллюзией к образу «камня преткновения» (Ис 8. 14-18; ср.: Лк 20. 17-18). Многие споткнутся об этот камень и упадут, другие же получат через него освящение (Ис 8. 14). Этот же глагол (ἀντιλέγω) употреблен в Деян 13. 45; 28. 19, 22 для обозначения тех, кто будут «сопротивляться и противостоять» учению Христову среди народа Израиля. Тем самым говорится о том, что откровение о Христе не будет очевидным для всех и не будет принято всеми, Ему суждено внести раскол в народ Израиля, чтобы одни пали, а другие поднялись и последовали за спасительной вестью. Свт. Амфилохий Иконийский полагал, что в этом пророчестве говорится о Кресте Христовом, вызывавшем насмешки у неверующих (Amphil. Icon. In occursum Domini. 8). По мнению Оригена, «предметом пререканий» служит все, что известно о Христе из Евангелий (Orig. In Luc. hom. 21. 5).

Слова об оружии (ῥομφαία, букв.- «обоюдоострый меч»; в Пешитте - «копье»), к-рое пройдет (διελεύσεται - от глагола διέρχομαι) сквозь душу Пресв. Богородицы (Лк 2. 35), обретают параллель в словах Иез 14. 17, где также встречается образ меча, к-рый пройдет (διελθάτω - от глагола διέρχομαι) сквозь землю, служа символом Божественного Суда. Традиционно эти слова рассматриваются в христ. экзегезе как 1-е в евангельской истории предсказание о страданиях Иисуса Христа и связанных с ними страданиях Его Матери, к-рые Ей суждено испытать, видя Своего Сына на Кресте (ср.: Лк 9. 22; Деян 26. 23 - Ioan. Damasc. De fide orth. IV 14). Также образ меча рассматривается в качестве символа сомнений в вере, к-рыми якобы охвачена душа Пресв. Девы, как и др. учеников (ср.: Мк 14. 27), во время страданий Христовых (Orig. In Luc. hom. 17. 6; Hesych. Hieros. Hom. fest. I 8), или как указание на возможную мученическую кончину Пресв. Богородицы (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 78. 24). Однако этот поворотный момент колебаний и нерешительности был нужен, чтобы явилась сила Господня, впосл. укрепившая Ее веру (Basil. Magn. Ep. 260 (252). 10). Также возможно понимание этих слов как указания на обиды и упреки, к-рые предстояло испытать Пресв. Деве по причине публичного отвержения Ее Сына евр. народом, или как богословской аллюзии к пророческим словам Быт 3. 15 о вражде, установленной между Ее семенем и семенем змея (Fitzmyer. 1981. P. 430). По мнению свт. Амвросия Медиоланского, это пророчество можно соотнести с тем, что говорится в НЗ о проникающем внутрь человека Слове Божием, к-рое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр 4. 12 - Ambros. Mediol. In Luc. II 61). Однако, учитывая тот факт, что о присутствии Божией Матери при Кресте в Евангелии от Луки ничего не говорится, среди авторов совр. комментариев основной акцент в толковании слов пророчества делается на трагическом разрыве семейных уз, к-рый происходит из-за следования за Христом в качестве верного ученика и из-за послушания Его слову (см., напр.: Лк 12. 51-53). Эти горькие слова предвосхищают ответ Иисуса женщине на благодарность Деве Марии за Ее Сына: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк 11. 28; ср.: Лк 8. 21).

Предсказание об открытии (букв.- «чтобы стали откровенными» - ἀποκαλυφθῶσιν; ср.: εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν - Лк 2. 32; ср.: Лк 12. 1-2) помышлений (διαλογισμοί) является следствием «знамения» и, исходя из контекста употребления этого термина, означает то, как люди негативно реагируют на Христа и Его учение (см.: Лк 5. 21-22; 6. 8; 9. 46-47) - речь идет об ожесточении противников христианской веры. В то же время, по мнению некоторых экзегетов, эти слова могут пророчески указывать как на период сомнений, так и на укрепление веры учеников Христовых в будущем (Hesych. Hieros. Hom. fest. II 12; Basil. Magn. Ep. 260. 9).

Сретение Господне. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30–40-е гг. XI в. Фото: И. А. ОрецкаяВ заключительной части рассказа (Лк 2. 36-38) говорится о 84-летней пророчице Анне - единственной женщине, носящей то же имя, что и мать прор. Самуила. Анна продолжительное время была вдовой, посвятив все время посту и молитве, служа Богу день и ночь при храме (ср.: Деян 13. 3; 14. 23; 26. 7). Она прославляла Господа, при этом слова ее пророчества не приводятся, но очевидно, что она возвещала откровение о Божественном Младенце, полученное от прав. Симеона, обращаясь с вестью о Христе ко «всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме» (Лк 2. 38; вариант «искупления Иерусалима» выглядит, по мнению некоторых комментаторов, предпочтительнее - Fitzmyer. 1981. P. 432). Дух храмового благочестия, представленный в образе прав. Анны, предвосхищает описания усердия в молитве, присущего раннехрист. общине Иерусалима (Деян 2. 42, 46). Ее появление в рассказе важно для демонстрации необходимости спасения и для женщин (Orig. In Luc. hom. 17. 9), а представленный в этих стихах образ служит наглядным воплощением идеала вдовства, предвосхищая описание в 1 Тим 5. 9-10 (Amphil. Icon. In occurs. Dom. 5).

Слова о том, что «Младенец же возрастал и укреплялся духом» (Лк 2. 40), воспроизводят сходное утверждение о св. Иоанне Крестителе (Лк 1. 80; ср.: Деян 7. 22) и получают раскрытие в следующем эпизоде - об Отроке Иисусе в храме (Лк 2. 41-52). Слова о благодати Божией сродни обретению благодати Пресв. Девой в Лк 1. 30. Весь стих напоминает утверждение о прор. Самуиле, к-рый «возрастал у Господа... и... более и более приходил в возраст и в благоволение у Господа и у людей» (1 Цар 2. 21, 26).

Сретение Господне. Фрагмент эпистилия. 2-я пол XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)Толкования текста Лк 2. 22-38 появляются в III в. (см., напр.: Biblia patristica. Vol. 1. P. 325; Vol. 2. P. 308; Vol. 3. P. 290-291; Vol. 4. P. 245; Vol. 5. P. 291; Vol. 6. P. 224; Vol. 7. P. 163). Наиболее древний комментарий в жанре гомилии принадлежит Оригену. Он сохранился на латыни в переводе блж. Иеронима Стридонского. Ориген посвятил истолкованию С. Г. 4 проповеди (CPG, N 1451; Orig. In Luc. hom. 14-17), которые, вероятно, были произнесены ок. 233/4 г. для катехуменов. Экзегетические решения, предложенные Оригеном, определили основные направления интерпретации события С. Г. в патристической традиции. Гомилии представляют пример переосмысления проблематики неоплатонического дуализма души (духа) и тела. Ориген исходил из представления о том, что «каждая душа, облаченная в тело, осквернена (habet sordes)» (Orig. In Luc. hom. 14. 4). Соответственно «…все приношения, которые, согласно закону, приносят очищение, должны быть совершены» (Ibid. 14. 5). Согласно Оригену, Богочеловек Иисус Христос, как и все люди, подчиняется заповеди о необходимости пройти обряд очищения, поскольку Он принял наше земное тело ради спасения. Тем самым Ориген полемизирует с еретиками-докетами, полагавшими, что Божественное Слово приняло на Себя иллюзорное тело (Ibid. 14. 4-5). Подобным образом и Пресв. Богородица, как и любой человек, нуждалась в очищении после рождения Христа (Ibid. 14. 3). При этом Ориген подчеркивает, что, согласно Иов 14. 4, в евангельском рассказе о С. Г. речь идет лишь об очищении от телесной скверны, но не от греха (Orig. In Luc. hom. 14. 3). В этой концепции особую роль играет фигура прав. Симеона, к-рый, как праведник, сподобившийся под водительством Св. Духа встречи с воплощенным Богом, будучи носителем нового знания о тайне спасения как о личной встрече с Господом, становится посредником для всех людей через проповедь евангельского откровения. Верующий, отождествляя себя с праведным старцем и т. о. как бы принимая на руки Младенца Христа, обретает тем самым непосредственную связь с Богом, «получает освобождение из темницы тела и обретает надежду на жизнь будущего века» (Ibid. 15. 1-2). Если женщина, прикоснувшаяся лишь к одежде Иисуса, получила исцеление (Лк 8. 44), то гораздо большее обретут те, кто, подобно прав. Симеону, примут в свои объятия Христа и под водительством Св. Духа придут в место С. Г., т. е. в храм Божий. Эта встреча возможна только для тех, кто достойны учения Церкви (Orig. In Luc. hom. 15. 2-4). Тем самым исцеление поврежденности природы понимается Оригеном как искупление посредством освящения и просветления человека через его тело, приводящее к встрече со Христом в Церкви через благодатное действие Св. Духа. Кроме этого, Ориген включает в содержание проповеди обоснование крещения младенцев, связанного с необходимостью их очищения от присущего всем осквернения (ср.: Иов 14. 3 по LXX), к-рое также обретает прообразовательное значение в событии С. Г. (Orig. In Luc. hom. 14. 5). Присутствие крещальной символики служит свидетельством того, что проповеди могли быть произнесены накануне Пасхи или др. великого праздника, связанного с совершением таинства Крещения. Возможно, направление мысли Оригена, ставшее популярным на Западе благодаря лат. переводу, повлияло на понимание и наименование С. Г. как праздника «очищения».

Свт. Василий Великий обращается к теме С. Г. в 260-м (252-м) письме, написанном ок. 375/6 г. (Basil. Magn. Ep. 260 (252)). Он уделяет внимание истолкованию 2-го пророчества прав. Симеона (Лк 2. 34-35). Следуя за толкованием Оригена, он показывает на примере Пресв. Богородицы значение для каждого верующего преодоления сомнений. Кроме того, он рассматривает евангельский текст в свете становления христологии и утверждения Никейского исповедания веры в полемике с еретиками.

Сретение Господне. Роспись ц. Богородицы Левишки в Призрене. 1312–1314 гг. Фото: В. А. ЗаварицкаяСвт. Амвросий Медиоланский посвящает С. Г. неск. гомилий из соч. «Изъяснение Евангелия от Луки», написанного ок. 391 г. (Ambros. Mediol. In Luc. II 57-62). Следуя Оригену, он обращается к толкованию 2-го пророчества Симеона и видит в образе праведного старца пример верующего, обретающего спасение через встречу в храме со Христом - Словом Бога, Которое освобождает человека, запертого в своем теле, как в темнице. Эта встреча имеет эсхатологическое измерение, поскольку открывает дорогу к буд. Суду Божию (Ibid. 59, 60). Свт. Амвросий приводит уникальное толкование Лк 2. 35: сопоставляя этот текст с Евр 4. 12, свт. Амвросий делает вывод о том, что меч (оружие) означает «глубину проникновения Богоматери в мудрость небесных таинств» (Ambros. Mediol. In Luc. II 61).

Известно множество греч. литургических гомилий на праздник С. Г. (см.: Sieben H. J. Kirchenvaterhomilien z. N. T.: Ein repertorium der Textausgaben und Ubersetzungen. Steenbrugis, 1991. S. 65; CPG. Vol. 5. P. 148; BHG. Append. VII. P. 375-377). Одним из самых ранних свидетельств литургического празднования С. Г. служат считающиеся подлинными гомилии прп. Исихия Иерусалимского, вероятно, произнесенные в 1-й пол. V в. Наиболее значимым является его «Слово [первое] на Сретение» (CPG, N 6565; Hesych. Hieros. Hom. I in Hypapanten [= Hom. fest. I] // Aubineau M. Les homelies festales d'Hesychius de Jerusalem. Brux., 1978. Vol. 1. P. 24-42; рус. перевод: Малков. 2021. С. 280-290), к-рое сохранилось также в груз. версии. Встречающийся в тексте редкий для ранней традиции термин θεοτόκος (Богородица) может отражать решения III Вселенского Собора 431 г., что позволяет датировать проповедь примерно этим периодом. Прп. Исихий первым из богословов подчеркивает значимость праздника С. Г., к-рый, по его мнению, является «праздником праздников, поскольку он возглавляет все таинство Христова Воплощения» (Hesych. Hieros. Hom. fest. I 1). Таинственный смысл этого праздника связан с темой Божественного кенозиса: Христос поднимается на руках как Младенец и исповедуется как Бог; в объятия прав. Симеона был принесен Тот, «Кто содержит в Своих руках всю вселенную» (Ibid. 1, 5). В гомилии представлена редкая для правосл. богословия и восходящая к сщмч. Иринею Лионскому (Iren. Adv. haer. III 22. 4) тема роли Пресв. Богородицы в истории спасения. Пресв. Богородица, не приняв муж. семени, ввела в жизнь второго Адама, а Сама не нуждалась в очищении, поэтому Ее приношение, согласно закону (Лев 12. 2 и сл.), совершалось не за Саму Себя, а за весь человеческий род. Тем самым Пресв. Дева противопоставляется праматери Еве, из-за греха к-рой в мир пришли смерть и непослушание (Hesych. Hieros. Hom. fest. I 2).

Во 2-м слове на С. Г. (CPG, N 6566; Hesych. Hieros. Hom. II in Hypapanten [= Hom. fest. II] // Aubineau M. Les homelies festales d'Hesychius de Jerusalem. Brux., 1978. Vol. 1. P. 61-74; рус. перевод: Малков. 2021. С. 290-298) прп. Исихий призывает каждого верующего уподобиться чистоте жизни прав. Симеона, чтобы стать храмом Св. Духа и увидеть Христа (Hesych. Hieros. Hom. fest. II 4). Смысл благодарственной песни прав. Симеона (Лк 2. 28-32) заключается в преодолении страха смерти, ведь старец «с радостью отходит к мертвым, чтобы возвестить им Жизнь» (Hesych. Hieros. Hom. fest. II 6). Основной богословский смысл праздника состоит в явлении в Иерусалиме ожидаемого всеми Мессии в образе Младенца, т. е. через смирение: «Отец всех времен является как Малое Дитя… по-другому мы не смогли бы [Его] принять» (Ibid. 15).

Ко 2-й пол. IV в. относится гомилия на С. Г., принадлежащая свт. Амфилохию Иконийскому (CPG, N 3232; Amphil. Icon. In occurs. Dom. P. 37-73 [критическое изд. греч. текста и лат. версии]; рус. перевод: Малков. 2021. C. 255-266), к-рая также сохранилась на сирийском и грузинском языках. Хотя нек-рые исследователи пытались атрибутировать ее Леонтию, пресв. К-польскому (CPG, N 7900. 13), анализ рукописной традиции и содержания гомилии свидетельствует о ее подлинности. Однако экзегетический характер текста и отсутствие следов богослужебного использования не позволяют рассматривать эту гомилию в качестве раннего примера литургического празднования С. Г. (Amphil. Icon. Opera. Turnhout, 1978. P. XII-XIII). Для автора проповеди важно и то, что сюжет С. Г. содержит обоснование величия дара девства и благословение честного брака и основан на целомудрии подвига истинного вдовства.

Вероятно, к сер. V в. относится гомилия на праздник С. Г. свт. Кирилла (CPG, N 5207 (5256); Cyr. Alex. Hom. div. 12: In occursum Domini // PG. 77. Col. 1039-1049), состоящая из соединенных вместе 3-й и 4-й гомилий из его «Толкования на Евангелие от Луки» (12-я по общей нумерации его проповедей; рус. сокращенный перевод: Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Александрийского. К., 1889. С. 252-255; полный: Кирилл Александрийский, свт. Две гомилии на С. Г. из «Толкования на Евангелие от Луки» // БВ. 2008. № 7. С. 17-39). Сохранились отрывки на сир. языке (CSCO. Vol. 140. Syr. 70. P. 5-6), а также версия из катен (Reuss J., Hrsg. Lukas Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1984. S. 57-59). Проповедь состоит из 2 частей: 1-я посвящена истолкованию Лк 2. 21-35, в котором образ Христа рассматривается в контексте предписаний ВЗ о жертве, 2-я - толкованию Лк 2. 25-35, в основном раскрывающему смысл встречи прав. Симеона с Божественным Младенцем. С. Г. именуется праздником с зажженными лампадами (Cyr. Alex. Hom. div. 12. 1), при этом, судя по контексту, он следует непосредственно за Рождеством Христовым («совсем недавно» - Ibidem) и также освещает события праздника Обрезания Господня.

Сретение Господне. Миниатюра из Чашоца царя Гетума II. 1286 г. (Матен. 979. Л. 58)Подлинность гомилии, приписываемой авторству свт. Кирилла Иерусалимского (CPG, N 3592; Cyr. Hieros. Or. in occursum Domini [Sp.] // PG. 33. Col. 1188-1204; рус. перевод: Малков. 2012. С. 269-278; существуют также ее версии на арабском и грузинском языках), подвергается сомнению нек-рыми исследователями. Несмотря на это, она считается одним из древнейших свидетельств литургического празднования С. Г. в Иерусалиме. Текст гомилии содержит призыв встречать Господа с зажженными светильниками (λαμπάδες) к «девам Иерусалимским», и к народам из язычников - выйти навстречу Ему, неся свет (φωτοφοροῦντες - Cyr. Hieros. Or. in occursum Domini [Sp.]. 2-3). Все верующие в этот день призываются украсить «светло светильники» и, как «сыны света», принести «свет Истинному Свету - Христу» (Ibid. 16). С. Г. приносит радость всей Вселенной, ее «небесным жителям с земными, горнему и дольнему Иерусалиму» (Ibid. 1). Основное богословское содержание носит христологический характер, раскрывая в форме проповеди догматическое учение о божественности Христа как Богочеловека, представляя Его, согласно тематике праздника, Тем, Кто одновременно содержат всю землю рукою (Ис 40. 12 по LXX) и ныне находится в объятиях старца (Cyr. Alex. Or. in occursum Domini [Sp.]. 8). Проповедь содержит большое число эпитетов, прославляющих Божественность Христа и обличающих заблуждения ариан. Кроме того, внимание уделено символике 40-го дня (Ibid. 11).

Свт. Иоанну Златоусту приписаны ряд проповедей на С. Г., очевидно ему не принадлежащих. Одна из них - «Слово о Сретении Господа нашего Иисуса Христа, а также о Богородице, и о Симеоне» (CPG, N 4523; Ioan. Chrysost. De occursu Dom., de deipara et Symeone [Sp.] // PG. 50. Col. 807-812; рус. перевод: Творения. СПб., 1896. Т. 2. Кн. 2. С. 875-881), видимо, написана неизвестным автором кон. V в. Текст гомилии не содержит следов литургического употребления. Др. гомилия на С. Г. (CPG, N 4756; Ioan. Chrysost. Or. de Hypapante [Sp.] / Ed. E. Bickersteth // OCP. 1966. Vol. 32. P. 53-77) имеет много параллелей в подлинных трудах свт. Иоанна Златоуста, но грамматика и стиль заметно отличаются от авторских. Свидетельств литургического празднования С. Г. в Антиохии во времена свт. Иоанна Златоуста не обнаружено, тогда как контекст гомилии явно имеет богослужебный характер. В этой гомилии раскрывается тема послушания Иисуса Христа постановлениям закона как жертвенного Агнца, а также прославляется бедность Спасителя и Его семьи. Текст завершается увещеванием к верующим о необходимости подражания добродетельной жизни прав. Симеона. Свт. Иоанну Златоусту также приписываются еще 2 неизданные гомилии: на греческом (De Hypapante; CPG, N 4991; BHG, N 1960p) и армянском языках (In natiuitatem Christi et praesentationem in Templum; CPG, N 5165. 4).

Надписанная именем свт. Григория Нисского гомилия на С. Г. (CPG, N 3195; Greg. Nyss. De occursu Domini [Sp.] // PG. 46. Col. 1152-1181; русский перевод: Смирнов П., прот. Церк. проповедь на двунадесятые праздники. К., 1904. Ч. 2. С. 549-558), вероятно, принадлежит неизвестному иерусалимскому проповеднику кон. V - нач. VI в., поскольку содержит описания праздника как литургического воспоминания. Проповедь носит христологический характер и основана на образе приносимого в храм Христа как искупительной Жертвы за всех людей, уничтожившей грех. Праведные Симеон и Анна представлены как пример нравственного поведения для верующих, к-рые должны приносить в качестве жертвы Богу чистоту души и тела.

К VI в. относится проповедь Авраамия, архиеп. Эфесского (CPG, N 7381; Abramius Ephesinus. Hom. de Hypapante // PO. Т. 16. P. 448-454 [греческий и латинский тексты]). Проповедь содержит полемику с несторианами по поводу учения о Богочеловечестве Иисуса Христа и Приснодевстве Марии. При описании С. Г. автор раскрывает суть пророчества прав. Симеона через события евангельской истории и ранней Церкви, при этом отходит от предшествующей традиции понимания слов Лк 2. 35 и видит в них указание только на страдания и боль Пресв. Богородицы при Кресте, но не на Ее сомнения в вере.

Свт. Афанасию Александрийскому приписывается «Гомилия на Сретение Господне» (CPG, N 2271; Athanas. Alex. Sermo in occursum domini [Sp.] // PG. 28. Col. 973-1000), к-рая известна также в слав. версии (Торжественник минейный // РНБ. Солов. 83/1448, 1493 г. Л. 169-182 об.). Ее точная принадлежность неясна: она атрибутируется авторам V в.- свт. Проклу, архиеп. К-польскому, Василию, еп. Селевкийскому, или автору IX в. прп. Григорию, еп. Никомидийскому. По содержанию текста можно заключить, что она была создана после IV Вселенского Собора 451 г. Проповедь посвящена изложению учения о Боговоплощении и прославлению чуда Божественного Домостроительства, явленного в событии С. Г.

Авторству сщмч. Мефодия, еп. Патарского (Олимпийского), приписывается гомилия «Слово о Симеоне и Анне, встретивших Господа в храме, и о Святой Богородице» (CPG, N 1827; Method. Olymp. Serm. de Simeone et Anna [Sp.] // PG. 18. Col. 348-381), возможно, текст был написан в V-VI вв. Значение С. Г. представлено в широком богословском контексте, прославляющем домостроительное таинство спасения, явленное в событии Рождества Христова, при этом большая часть гомилии посвящена прославлению Пресв. Девы и Ее Приснодевства (Ibid. 1). Текст содержит перечисление прославляющих Ее святость эпитетов и длинный перечень типологических цитат из ВЗ, отражающих поздний этап (по сравнению с авторской атрибуцией проповеди) формирования богословского учения о Пресв. Богородице. Текст проповеди носит компилятивный характер, евангельский рассказ служит лишь материалом для построения спекулятивного богословского трактата с вкраплением личных молитвенных обращений ко Христу и к Его Матери.

Сретение Господне. Роспись Преображенского собора Мирожского мон-ря. Ок. 1140 г. Фото: А. С. ЗверевСодержащая в заглавии имя малоизвестного визант. проповедника VI в. Тимофея, пресв. Иерусалимского, гомилия «О пророке Симеоне» (CPG, N 7405; Timotheus Hierosolymitanus, presbyter. Or. in Symeonem // PG. 86a. Col. 237-252; русский перевод: Малков. 2021. С. 301-313; слав. версия: ЧОИДР. 1889. Кн. 3. С. 96-104), к-рая также существует и в версии на груз. языке, возможно, принадлежит Леонтию, пресв. К-польскому (CPG, N 7900. 8). Помимо С. Г. в проповеди также говорится об эпизоде с Отроком Иисусом в храме (Лк 2. 41-49). Рассказ о С. Г. изложен с т. зр. прав. Симеона и иными словами, чем в Евангелии. Он содержит получившее дальнейшее распространение в агиографических источниках (см., напр.: Жития святых. М., 1764. Кн. 2. Л. 445) апокрифическое предание о том, что прав. Симеон опознал Пресв. Богородицу среди множества собравшихся матерей, поскольку Она была «окружена беспредельным (ἄπειρος) Божественным светом» (Timotheus Hierosolymitanus, presbyter. Or. in Symeonem // PG. 86A. Col. 244). Такое особенное внимание к внебиблейским преданиям о Богоматери связано с представлением о Ее последующем вознесении «в превыспренные (ἀναλήψιμοις) селения» (Ibidem). Авторству пресв. Тимофея также приписана еще одна гомилия на С. Г., сохранившаяся только на груз. языке (In occursum domini; CPG, N 7410).

«Слово на Сретение Господне» свт. Софрония I, патриарха Иерусалимского, относится к 633-638 гг. (CPG, N 7641; Sophr. Hieros. Hom. de Hypapante // PG. 87C. Col. 3287-3302; рус. сокращенный перевод: Малков. 2021. С. 316-335; полный: Софроний Иерусалимский, свт. Проповеди / Пер., коммент.: архим. Амвросия (Погодина). Джорд., 1988. C. 67-87). Оно известно также в арабской и грузинской версиях. В проповеди раскрывается спасительное значение С. Г. не только в контексте библейских событий, но и в свете Божественного замысла для всей истории человечества. Принесение Младенца в храм открывает возможность каждому верующему, отождествляемому с праведными Симеоном и Анной, соприкоснуться с таинством спасения, означающим встречу со светозарным явлением Христа - Светом истинным, разгоняющим глубокую тьму неверия своим вечным сиянием. Видимым знаком этого таинства служат светильники, с которыми верующие приходят в этот день в храм. Их приход символизирует благодарное посвящение совершаемых верующими добродетельных поступков в жертву Богу (Sophr. Hieros. Hom. de Hypapante. 6-7, 23 // PG. 87C. Col. 3291-3292, 3302).

Сретение Господне. Миниатюра из сир. Лекционария. 1280 г. (Vat. sir. 559. Fol. 48v)Леонтию Византийскому (или Леонтию, пресв. К-польскому) приписываются 2 неизданные проповеди на С. Г. (CPG, N 7405 [7900. 8]; BHG, N 1958 и CPG, N 3232; [7900. 13]; BHG, N 1964). Сохранилась неизданная проповедь VI в. на С. Г. свт. Анастасия I Синаита, патриарха Антиохийского (Anast. I Antioch. Serm. de Hypapante; CPG, N 6950; BHG, N 1962). Автору VII в. Леонтию, еп. Неапольскому, принадлежит «Слово о Симеоне» (CPG, N 7880; Leontivs Neapoleos, ep. Serm. in Symeonem // PG. 93. Col. 1565-1581). Проповедь автора VII в. прп. Андрея, архиеп. Критского (CPG, N 8222), за исключением вступления, принадлежит автору IX в. свт. Георгию Никомидийскому (BHG, N 1152; Georgius Nicomedensis, metr. Or. V // PG. 100. Col. 1401-1420) и представляет собой прославление прихода Владыки Вселенной в лице Младенца Христа и Его Богочеловечества. Во фрагментах известна гомилия VII в. свт. Модеста, патриарха Иерусалимского (CPG, N 7873; Modestus Hierosolymitanus, patr. In occursum // PG. 86B. Col. 3276-3277). Сохранилась, вероятно, неподлинная проповедь прп. Иоанна Дамаскина VIII в. (CPG, N 8066; Ioan. Damasc. Serm. in Hypapanten Domini // Camarda N. Epigrafi ed opusculi ellenici inediti. Palermo, 1873. P. 98-134). Среди неизданных проповедей есть приписываемая свт. Григорию Чудотворцу, скорее всего ему не принадлежащая (CPG, N 1778; BHG, N 1960). На греческом и сирийском языках сохранилась проповедь под именем свт. Епифания Кипрского (Epiph. Hom. de Hypapante; CPG, N 3744; BHG, N 1956s).

Сретение Господне. Рельеф клейма Магдебургских ворот Софийского собора в Вел. Новгороде. 1152–1154 гг. Фото: В. Е. Сус-ленковЗап. гомилетическая традиция крайне скудна и ограничивается в основном отдельными аллюзиями на праздник С. Г. Так, напр., свт. Кесарий Арелатский истолковывает слова о «предмете пререканий» применительно к будущим гонениям на христиан (Лк 2. 34 - Сaes. Arel. Serm. 181. 4). Проповедь на Рождество Христово, приписываемая блж. Августину, но в действительности скомпилированная из др. его трудов (CCPM, N 914; Aug. Serm. 128 [Sp.] // PL. 39. Col. 1997-2001), может рассматриваться как свидетельство того, что С. Г. вспоминалось еще не отдельно, а в праздник Рождества Христова, наряду с основной его темой. В проповеди уделяется особое внимание теме «ожидания» прав. Симеона. При этом его стремлению «прилепиться» полностью к Богу как к Высшему Благу придается коcмологическая перспектива: в лице старца ветхий мир получает обновление и искупление - «старец узнал Младенца, сделавшись ребенком в Ребенке, и обновился, исполнившись милости Божией» (pietas - Aug. Serm. 128 [Sp.] // PL. 39. Col. 1998; ср.: Idem. In Ps. 39. 18). К этому сюжету блж. Августин обращается в подлинных проповедях, посвященных Рождеству Христову (напр.: Idem. Serm. 190. 4 // PL. 38. Col. 1009).

Посвященные С. Г. гомилии на лат. языке относятся к более позднему периоду. Сохранилась гомилия нач. VIII в. Беды Достопочтенного (Beda. Hom. 18 [In purificatione s. Mariae] // CCSL. Vol. 122. P. 128-133), в к-рой он подробно останавливается на теме исполнения Пресв. Богородицей закона об очищении как основного содержания этого праздника, усматривая в Ее свободном подчинении закону проявление добродетели смирения, и рассуждает о приносимых в жертву голубках.

По всей видимости, празднование С. Г. было первоначально установлено в Иерусалиме при свт. Кирилле Иерусалимском († 386). Во всяком случае, древнейшее свидетельство существования этого праздника принадлежит Эгерии, к-рая побывала в Иерусалиме примерно в 381-384 гг. Она писала: «Сороковой день от Богоявлений празднуется здесь (в Иерусалиме.- Авт.) с большою честию. В этот день бывает процессия в [храм] Воскресения, и все шествуют, и всё совершается по порядку с величайшим торжеством, словно в Пасху. Проповедуют все пресвитеры, и потом епископ, толкуя всегда о том месте Евангелия, где в сороковой день Иосиф и Mapия принесли Господа в храм, и узрели его Симеон и Анна пророчица, дочь Фануила, и о словах их, которые они сказали, узрев Господа, и о приношении, которое принесли родители. И после этого, отправив все по обычному порядку, совершают литургию, и затем бывает отпуст» (Eger. Itiner. 26). Сохранилась проповедь свт. Кирилла Иерусалимского на С Г.; нек-рые исследователи оспаривали ее атрибуцию, но на основании ошибочного - как видно из свидетельства Эгерии - утверждении о появлении праздника С. Г. не ранее сер. V в.

Еще одно подтверждение особого почитания С. Г. в Иерусалиме уже в 1-й пол. V в. содержится в Житии прп. Феодосия Великого авторства пресв. Кирилла Скифопольского. Здесь сказано, как прп. Феодосий (род. ок. 424) в юные годы подвизался под рук. блж. Икелии, строительницы Кафизмы - 1-го известного храма во имя Пресв. Богородицы,- и, в частности, упомянуто, что «Икелия… указала, в числе первых, со свечами быть Сретению Спасителя нашего Бога» (гл. 1). Процитированные слова можно понимать либо в том смысле, что С. Г. было включено в число главных праздников года, либо как требование непременно возжигать на С. Г. свечи - вероятно, при совершении того же шествия, о котором ранее писала Эгерия.

Сретение Господне. Миниатюра. 1388 г. (Матен. 4813. Л. 2б)В армянской версии иерусалимского Лекционария, отражающей богослужебную практику Св. Града примерно сер. V в., после цикла богоявленских памятей и служб приведены указания лишь о 3 памятях святых (мч. Петра Апселама (11 янв.), прп. Антония Великого (17 янв.) и имп. Феодосия Великого (19 янв.)), после чего сразу идет раздел о С. Г., празднуемом 14 февр. Такая дата праздника обусловлена тем, что в сер. V в. в Иерусалимской Церкви и Богоявление, и Рождество Христово все еще оставались единым празднованием, установленным на 6 янв. Литургия С. Г., согласно этому памятнику, имела следующие чтения: Пс 97 с рефреном (прокимном) Пс 97. 3b, Апостол - Гал 3. 24-29, аллилуиарий со стихом Пс 95. 2b, Евангелие - Лк 2. 22-40 (Renoux. Lectionnaire armenien. P. 225 [87] - 229 [91]).

В груз. версии иерусалимского Лекционария, отражающей практику примерно на столетие позже, С. Г. уже перенесено на 2 февр. (очевидно, в связи с окончательным разделением Рождества Христова и Богоявления на 2 праздника и переходом Рождества на 25 дек.). Под 1 февр. здесь указана память прор. Анны и праотца (?) Ефрема с литургийными чтениями, а под 2 февр.- литургийные чтения предпразднства С. Г. и самого праздника (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. P. 34-36). Т. о., 1 февр. имеет в Лекционарии сразу 2 комплекта литургийных чтений: прор. Анны (память, очевидно связанная со С. Г.) и предпразднства С. Г. Это означает либо то, что 1 февр. в одних храмах Иерусалима совершали память прор. Анны, а в других - предпразднства; либо то, что 1 февр. в главном храме Иерусалима совершали 2 литургии, и утром и вечером, либо комплект чтений предпразднства (включавший прокимен Пс 97. 3b, Апостол - Кол 2. 8-18, аллилуиарий со стихами Пс 44. 13-15 и Евангелие - Лк 2. 21-51) звучал на вечерне без литургии. Для литургии самого праздника С. Г. в груз. версии Лекционария указаны: тропарь на вход, прокимен (Пс 97. 3 со стихом Пс 97. 2), ветхозаветные чтения (Притч 23. 11-18; Прем 4. 8-12; Ис 19. 1-4), Апостол - Гал 3. 24 - 4. 7, аллилуиарий со стихами Пс 44. 11-12, Евангелие - Лк 2. 22-40, песнопение после Евангелия («на умовение рук») и особая херувимская. В Древнем Иадгари - сборнике песнопений Иерусалимской Церкви VI-VII вв., сохранившемся в груз. переводе,- выписаны те же песнопения и чтения литургии, а также большое количество строф для исполнения на «Господи, воззвах» и на стиховне вечерни и после библейских песней утрени (Метревели. Иадгари. С. 86-99). Впосл. эти строфы станут моделью для песнопений праздника С. Г. в Новом Тропологии - сборнике песнопений Иерусалимской Церкви, созданном в VII-VIII вв. при участии таких авторов, как прп. Иоанн Дамаскин, прп. Косма Маюмский и др., на основе к-рого в свою очередь возникнут общеправосл. гимнографические сборники: Минея (включающая в т. ч. и ту службу С. Г., к-рая содержится в печатных богослужебных книгах), Октоих, Триодь.

В К-поле, согласно Георгию Амартолу, праздник С. Г. был установлен при имп. Юстине I (518-527), а при имп. св. Юстиниане I Великом (527-565) - перенесен с 14 февр. на 2 февр. (PG. 110. Col. 773, 777). Георгий Кедрин уточняет, что установление праздника С. Г., ранее в К-поле не праздновавшегося, произошло в 9-й год правления Юстина, т. е. в 526-527 гг. (PG. 121. Col. 700). По всей видимости, празднование С. Г. перешло в К-поль из Иерусалима - на это указывает его первоначальная дата - 14 февр.; перенос же даты, несомненно, связан с желанием привести ее в соответствие празднованию Рождества Христова 25 дек. (причем, возможно, именно имп. Юстиниан и добился того, чтобы во всем правосл. мире, включая Иерусалим, было окончательно установлено единообразие в датах празднования Рождества и С. Г.). В нек-рых позднейших источниках утверждается, что С. Г. было установлено имп. Юстинианом ради прекращения стихийных бедствий: эпидемий и землетрясений; эта версия ошибочна (подробнее см.: Рубан. 1994. С. 25-44).

В к-польском Типиконе Великой церкви IX-XI вв. (Mateos. Typicon. T. 1. P. 220-225) говорится о совершении службы С. Г. в главном Богородичном храме столицы - Влахернском. Накануне вечером в Халкопратии служили вечерню с паремиями Быт 28. 10-17, Иез 43. 27-44, Притч 9. 1-11 и пением тропаря Χαῖρε κεχαριτωμένη Θεοτόκε Παρθένε̇ (    ). Утром в день праздника одновременно в Халкопратии и в Св. Софии начинали утреню, на к-рой исполняли тот же тропарь, а в конце исходили с шествием на к-польский Форум, где произносилась сугубая ектения, после чего с пением праздничного тропаря шествие направлялось во Влахерны. Там совершалась Божественная литургия (чтения на ней: прокимен из Песни Богородицы, Апостол - Евр 7. 7-17, аллилуиарий со стихами из «Ныне отпущаеши» и Евангелие - Лк 2. 22-40). Те же тропарь и литургийные чтения используются в службе С. Г. доныне.

Сретение Господне. Роспись ц. Успения на Волотовом поле. 90-е гг. XIV в. Фотография В. К. Мясоедова. 1915 г.В Студийском синаксаре, наиболее авторитетном в IX-XI вв. визант. монастырском уставе, о к-ром можно судить по данным Студийско-Алексиевского Типикона, С. Г. отмечалось по максимально торжественному чину - со входом и с паремиями (из кн. Исход, Книги прор. Исаии, Книги прор. Иезекииля) на вечерне и с пением степенных псалмов и антифонов и чтением Евангелия на утрене. Праздник имел предпразднство 1 февр. и отдание праздника 4 февр. Канон праздника - тот же, что и в последующей традиции,- авторства прп. Космы Маюмского. В уставе отмечены и мн. др. песнопения С. Г., сохранившиеся в последующих редакциях службы праздника, в т. ч. кондак С. Г.-    На литургии - антифоны изобразительны (Пентковский. Типикон. С. 326-328).

В др. авторитетном монастырском уставе - Евергетидском синаксаре (см. Евергетидский Типикон), на к-рый в XI-XIII вв. ориентировались мн. мон-ри и городские храмы,- С. Г. получает более длительное попразднство, продолжающееся до отдания 6 февр., но если эта дата выпадает на сырную седмицу, попразднство сокращается и отдание происходит 4 февр. В предпразднство С. Г. 1 февр. среди прочего поется канон авторства Георгия (в Студийско-Алексиевском уставе на предпразднство назначен иной канон). Служба в день праздника - по наиболее торжественному чину. Состав песнопений несколько отличается от указанных в Студийско-Алексиевском уставе (но канон утрени - тот же); паремии - из Книги прор. Исаии, Книги прор. Иезекииля, Книги Притчей Соломоновых. После вечерни служится паннихис, на к-рой исполняются 2 канона: покаянный (по дню недели) и праздника, авторства Германа. На утрене поется полиелей, окончание - с великим славословием, на литургии - вседневные антифоны и входный стих, Пс 97. 2 (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 403-412).

Сходные с Евергетидским синаксарем указания содержатся в Мессинском Типиконе и Георгия Мтацминдели Типиконе, отражающих литургическую практику Афона и греческих мон-рей Юж. Италии (с учетом характерного отличия этой практики от к-польской: кафизмы утрени, как и в др. праздники, заменены 3 особыми антифонами (причем стихи 1-го взяты из полиелейных псалмов); ничего не говорится о паннихис после вечерни), но попразднство С. Г. в них продлено до 8 февр. (Типикон Георгия Мтацминдели) или даже до 9 февр. (Мессинский Типикон) (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 253; Arranz. Typicon. P. 116-121).

В Иерусалимском уставе, начиная с наиболее ранних его редакций (напр.: Sinait. gr. 1095, XII в. Fol. 78v - 82) и заканчивая совр. рус. печатным Типиконом, праздник С. Г. имеет один день предпразднства - 1 февр., и 7 дней попразднства, заканчиваясь отданием 9 февр.; но если попразднство приходится на период сырной седмицы, его продолжительность сокращается. Из-за того что Пасха и предшествующий ей Великий пост в разные годы приходятся на разные числа, праздник С. Г. может попасть как на время года до начала пения Триоди, так и на подготовительный период к Великому посту, из-за чего в Типиконе предусмотрены варианты совершения службы С. Г. (а также служб пред- и попразднства) как самой по себе, в обычный день, так и в воскресные дни без Триоди и с Триодью, а также на сырной седмице. В редкие годы С. Г. может попасть на понедельник 1-й седмицы Великого поста; совр. печатный Типикон в таких случаях предписывает переносить праздник на день раньше и отмечать его в сыропустную неделю, однако в дониконовских книгах вместо переноса праздника с 40-го дня после Рождества на 39-й (что разрушает основанную на Евангелии хронологию) приводился устав в т. ч. и для соединения С. Г. с 1-м днем Великого поста.

С. Г. входит в число главных праздников церковного года (великих), его служба совершается по максимально торжественному уставу, со всенощным бдением, однако при этом поется «Блажен муж», а при совпадении С. Г. с воскресным днем воскресные песнопения не отменяются - эти особенности сближают службу С. Г. со службами Богородичных, а не Господских праздников. На вечерне читаются паремии: составная из неск. отрывков Пятикнижия (Исх 12. 51-13. 3, 11-12, 14-16, 22-29; Лев 12. 2-4, 6-8; Числ 8. 14-18; в этой паремии собраны ветхозаветные установления, касающиеся жертвоприношения за первенца), Ис 6. 1-12 (видение прор. Исаии в Иерусалимском храме), Ис 19. 1, 3-5, 12, 16, 19-21 (о поражении Египта; по всей видимости, включение этого чтения в службу С. Г. указывает на последовавшее после евангельского события встречи в храме бегство Св. Семейства в Египте). Канон утрени - прп. Космы Маюмского; одну из отличительных черт праздника по позднейшим редакциям Минеи составляют особые припевы на 9-й песни канона, к-рые по содержанию напоминают самостоятельное песнопение. На литургии С. Г. должны исполняться изобразительные антифоны, как в Студийско-Алексиевском уставе (в совр. греч. изданиях для С. Г. приводятся особые праздничные антифоны, составленные в Новое время), но со входным стихом, как в Евергетидском. Такое сочетание изобразительных антифонов и входного стиха очень необычно и помимо С. Г. случается только на Духов день, а также при совпадении праздника Благовещения Пресв. Богородицы со Входом Господним в Иерусалим.

Тропарь праздника, 1-го гласа, нач.: Χαῖρε κεχαριτωμένη Θεοτόκε Παρθένε̇ (    ) - восходит к древнему богослужению К-поля. Кондак праздника, также 1-го гласа, нач.: ῾Ο μήτραν παρθενικὴν (  ) - является одним из проимиев (вступительных строф) к 18-строфной поэме прп. Романа Сладкопевца (т. е. к собственно кондаку в древнем смысле этого слова; в совр. печатных книгах из этой поэмы приводится только 1-й икос (строфа); изд. полного текста с коммент.: SC. 110. P. 163-197) и перу прп. Романа не принадлежит. Канон праздника авторства прп. Космы написан на 3-й глас, нач. 1-го ирмоса: Χέρσον ἀβυσσοτόκον (   ); нач. 1-го тропаря: Ρανάτωσαν ὕδωρ νεφέλαι (    ), акростих: Χριστὸν γεγηθὼς Πρέσβυς ἀγκαλίζεται («Христа радостно старец объемлет»). Среди авторов стихир службы С. Г.- гимнографы Герман (отождествляемый обычно с патриархом К-польским свт. Германом , хотя это не столь очевидно), Иоанн Дамаскин и Иоанн монах (это имя может указывать как на Иоанна Дамаскина, так и на иного автора), Андрей Пир, Андрей Критский и Андрей Иерусалимский (последние 2 имени также могут указывать на одного и того же автора; подробный комментарий к службе праздника см. в кн.: Рубан. 1994). В день предпразднства на утрене исполняется безымянный канон 4-го гласа (в греч. Минее - тот же, что в Студийско-Алексиевском уставе; в рус. Минее текст канона совпадает с греческим лишь в нек-рых тропарях).

По рукописям известны и иные каноны С. Г.: авторства прп. Андрея Критского, 3-го гласа (изд. с различными вариантами: AHG. T. 6. P. 1-66); безымянный, 4-го гласа (изд.: Ibid. P. 65-75; возможно, это тот же канон, что указан на паннихис в Евергетидском уставе); Феофана, 2-го плагального гласа, с акростихом Πρέσβυς νεάζει Χριστὸν ἀγκαλισμένος («Старец обновляется, Христа объяв»; канон не изд.; см.: Ταμεῖον. Σ. 161. Ν 473); Германа, 4-го гласа (не изд.; см.: Ibid. Σ. 162. Ν 475; этот канон, по всей видимости, был установлен в Евергетидском уставе на предпразднство С. Г.); Матфея Камариота, 3-го гласа, ямбический, со стихотворным акростихом (не изд.; см.: Ibid. Σ. 161-162. Ν 474); канон предпразднства, без указания автора, 4-го гласа, с алфавитным акростихом (не изд.; см.: Ibid. Σ. 161. Ν 472).

В рус. изданиях Требника, начиная с московского изд. 1956 г., помещается чин благословения свечей на С. Г. Этот чин заимствован из униатских изданий Литургиариона (т. е. Служебника, составленного по модели тридентского Римского Миссала, с прибавлением различных богослужебных текстов на весь год) и представляет собой слав. версию, с нек-рыми изменениями, лат. чина благословения свечей на С. Г. Включение этого чина в правосл. издания, по всей видимости, было обусловлено значительным влиянием западноукр. традиции на русскую после 1946 г. по причине советской политики ликвидации Украинской греко-католической Церкви на территории СССР путем принятия существовавших общин в состав РПЦ (либо, при несогласии, их закрытия), что привело к появлению в составе РПЦ большого числа клириков из бывш. униатского духовенства. В наст. время этот чин имеет в РПЦ ограниченное употребление: в одних местах он может пользоваться большой популярностью, в других - вовсе не совершаться.

Сретение Господне. Миниатюра из рукописи «Зерцало человеческого спасения». Ок. 1360. (Darmstadt. Hs 2505. Fol. 20 v)Впервые литургическое празднование С. Г. упоминается в жизнеописании папы Сергия I в составе Liber Pontificalis в связи с установлением им в Риме новых процессий-литаний на праздники Adnuntiatio Domini (т. е. Благовещение, 25 марта), Dormitio (Успение Девы Марии, 15 авг.), Nativitas Sanctae Dei Genetricis (Рождество Пресв. Богородицы, 8 сент.) и память св. Симеона Богоприимца, о к-рой сказано, что греки называют ее Ypapanti (LP. T. 1. P. 376). Эти процессии начинались от ц. Сант-Адриано-аль-Форо (бывш. Курии сената) и направлялись к базилике Санта-Мария-Маджоре (главному храму, посвященному Пресв. Деве Марии в Риме); возможно, это означало, что уже на раннем этапе эти праздники считались Богородичными (хотя формально Богородичных из них только 2). Одни исследователи полагают, что папа Сергий I установил лишь сами шествия, сделав уже существующие на тот момент праздники более торжественными. Другие отмечают, что он ввел новые праздники по вост. образцу, составив для них и новые литургические тексты (McKinnon J. W. The Advent Project: The Later 7th-Cent. Creation of the Roman Mass Proper. Berkeley, 2000. P. 185-187). Однако свидетельств празднования 2 февр. именно С. Г. до времени папы Сергия I на Западе не обнаруживается. В гомилиариях и мартирологах С. Г. появляется только в VIII в., в ранних лекционариях соответствующая перикопа из Евангелия от Луки читалась на праздник Обрезания Господня 1 янв. Молитвы на праздник С. Г. появляются в смешанных, франко-геласианских Сакраментариях кон. VIII - нач. IX в., в к-рых праздник обычно называется Пурификацией (Очищением) Девы Марии, и в рукописях Григория Сакраментария, где он называется Ypapanti. Ряд песнопений праздника, выписанных в Антифонариях и Градуалах, представляют собой переводы оригинальных греч. текстов, а в нотированных, возможно, воспроизводят мелодии, заимствованные из визант. традиции.

Порядок проведения шествия впервые подробно описан в одном из Ordines Romani, сохранившемся во франк. копии IX в. из аббатства Сент-Аманд (Andrieu. Ordines. Vol. 3. P. 235-236). В частности, там отмечается, что все участники во время движения процессии должны нести зажженные свечи, а цвет облачений клириков должен быть черным. Древность обычая шествовать со свечами подтверждает (ок. 725) Беда Достопочтенный, к-рый объясняет его ссылкой на притчу о 10 девах из Мф 25. По его мнению, христ. праздник заменил в Риме языческие торжества в честь бога Плутона, связанные с очистительными обрядами (Beda. De temp. rat. 12 // CCSL. 123B. P. 322-323; ср.: Isid. Hisp. Etymol. V 33. 3). Принято считать, что Беда имел в виду луперкалии, которые праздновались 13-15 февр. (что было бы возможно, если бы дата С. Г. отсчитывалась не от Рождества Христова 25 дек., а от Епифании 6 янв.) и против которых выступал еще папа Геласий I. Однако папа Иннокентий III указывал, что языческим праздником, вместо которого стали праздновать С. Г., был амбурбий (амбурбалий), связанный с мифом о похищенной Плутоном (Аидом) Прозерпине (Персефоне), к-рую искала ее мать Церера (Деметра), бродившая по земле с факелом, и совершавшийся раз в 5 лет как обходное очистительное шествие в нач. февр. (Innocent. III, papa. Serm. 12 // PL. 217. Col. 510). Именно шествие со свечами стало отличительной чертой праздника и отразилось на его наименовании в разных странах (англ. Candlemas; франц. Chandeleur; нем. Lichtmesse). Вокруг свечей, которые специально освящали и раздавали народу и к-рые было принято уносить после службы домой, сформировалось множество народных примет и обычаев (в т. ч. характерных и для следующего дня - пам. сщмч. Власия).

Процессия на праздник С. Г. носила покаянный характер (папа шествовал босым), вероятно в связи с тем, что С. Г. обычно выпадало на седмицы, подготовительные к Великому посту (к-рый в лат. традиции никогда не начинается ранее 4 февр.), но при входе в Санта-Мария-Маджоре темные (фиолетовые) облачения заменялись светлыми, что подчеркивало переход от покаяния к торжественному празднованию. После литургической реформы II Ватиканского Собора празднование С. Г. стали совершать только в облачениях белого цвета, праздник получил статус Господского (христологического) и был переименован в Praesentatio Domini (Представление, т. е. Введение или Внесение, во храм Господа).

Сретение Господне. Роспись ц. Санта-Мария в Кастельсеприо близ Милана. VII или IX–X вв. Фото: М. П. Заиграйкина Изображения С. Г. в раннехрист. искусстве III-IV вв. неизвестны. Впервые этот евангельский сюжет был воплощен в мозаиках ц. Санта-Мария-Маджоре в Риме (432-440). Композиция помещена в центре верхнего регистра триумфальной арки вслед за сценой «Благовещение Пресв. Богородицы». Слева представлена Пресв. Богородица с Младенцем Христом на руках, навстречу к Ним направляется старец прав. Симеон Богоприимец. Он слегка склонился и благоговейно протянул вперед покрытые краем гиматия руки. Между Пресв. Богородицей и прав. Симеоном стоят прав. Иосиф Обручник, ангел и прав. Анна пророчица. За прав. Симеоном изображена большая группа священников. Справа композицию замыкает здание Иерусалимского храма - античное сооружение с 4-колонным портиком и треугольным фронтоном; в центре фасада между колоннами находится прямоугольный дверной проем с раздвинутыми завесами, перед ним - 2 пары голубей. Как и в др. евангельских сценах на мозаиках триумфальной арки, Пресв. Богородица изображена в парчовом платье, с широким ожерельем, в волосы вплетен жемчуг, в ушах жемчужные серьги.

В ц. Санта-Мария в Кастельсеприо близ Милана (VII в. (В. Н. Лазарев) или IX-X вв. (А. Грабар, К. Вайцман)) сцена С. Г. включена в цикл изображений о событиях Рождества Христова. Фигуры прав. Симеона и Пресв. Богородицы представлены напротив друг друга в своеобразной нише под сводом-киворием. Центром композиции является встречный жест рук согбенного, убеленного сединами старца и Младенца Христа.

В дальнейшем иконографию С. Г. будут воспроизводить в сокращенном и развернутом вариантах, определяемых количеством изображенных в сцене лиц. Действие, согласно евангельскому повествованию, совершается в храме, в центре - церковный алтарь, престол под киворием на колонках. В кратком варианте по сторонам алтаря стоят Пресв. Богородица с Младенцем на руках и прав. Симеон. В развернутом варианте в композицию добавляются фигуры праведных Иосифа и Анны. Краткие изводы встречаются в составе евангельских сцен на крестах-реликвариях VIII-IX вв. (см.: LCI. Bd. 1. Sp. 474). На миниатюре в Хлудовской Псалтири прав. Симеон изображен под киворием за престолом (ГИМ. Греч. 129д. Л. 163 об., ок. 850). На миниатюре в Гомилиях свт. Григория Назианзина (Paris. gr. 510. Fol. 137, 879-882 гг.) сцена имеет асимметричное построение - фигуры прав. Иосифа Обручника, Богоматери с Младенцем и прав. Симеона расположены слева от престола, занимающего правый угол композиции.

Сретение Господне. Роспись ц. свт. Николая Чудотворца «тис Стегис» близ Какопетрии, Кипр. Кон. XIII — нач. XIV в. Фото: И. А. ОрецкаяВ X в. С. Г. вошло в круг двунадесятых праздников, и композиция получила широкое распространение как в монументальных циклах, так и на иконах. В средневизант. период самым распространенным типом иконографии стала симметричная композиция, как, напр., на миниатюре в Минологии имп. Василия II (Vat. gr. 1613. P. 365, 1-я четв. XI в.). Фигура Божией Матери с Младенцем на руках располагается слева, за Ней - прав. Иосиф с голубками или клеткой с птицами в руках (как, напр., на фреске ц. Спаса на Нередице, 1199). Справа - прав. Симеон с покровенными руками, за ним - прав. Анна пророчица с поднятой вверх правой рукой и со свитком (свернутым или развернутым) в опущенной левой (как, напр., на иконе - тетраптихе c 12 праздниками из мон-ря вмц. Екатерины на Синае, XII в.). Еще одна деталь композиции - Евангелие на престоле ветхозаветного храма, к-рое подчеркивает связь обоих Заветов и тему Жертвы, о к-рой пророчески говорил прав. Симеон (Лк 2. 35). Композиция может быть представлена зеркально, когда Богоматерь и прав. Иосиф изображены справа, а праведные Симеон и Анна - слева (как, напр., на мозаике кафоликона мон-ря Осиос Лукас, 20-е гг. XI в.).

Симметричная композиция почти без изменений сохраняется вплоть до палеологовского времени (напр., роспись Маркова мон-ря близ Скопье, 1371). Вместе с тем в русском искусстве с нач. XV в. получил распространение асимметричный тип композиции: Богоматерь, прав. Анна и замыкающий ряд прав. Иосиф изображаются на фоне стены, напротив них на ступенях Иерусалимского храма в глубоком поклоне, вытянув покровенные руки, стоит прав. Симеон. Динамичная поза старца усиливает напряженный характер композиции и драматичность содержания события (напр., иконы из иконостасов Благовещенского собора Московского Кремля (нач. XV в. (10-е гг. XV в.?), ГММК), ц. Успения на Волотовом поле близ Новгорода (XV в., НГОМЗ), из Кашинского чина (2-я четв.- сер. XV в., ГРМ). Уникальная черта отличает композицию С. Г. на новгородской 4-частной иконе (XV в., ГРМ): между праведными Симеоном и Анной помещена муж. фигура с надписью: «Иоаким». На престоле изображен дискос, покрытый звездицей, над к-рым в руках прав. Симеона находится крохотная фигурка Младенца Христа, наглядно свидетельствуя о евхаристическом характере иконографии С. Г. В искусстве XVI-XVII вв. встречаются оба типа композиции, отличающиеся от изображений предшествующего времени все более усложняющимися формами архитектурного стаффажа.

В иконографии С. Г. поза Младенца Христа в руках Божией Матери может варьироваться: в одном случае Богомладенец тянется к прав. Симеону, в другом - отпрянул (как, напр., на миниатюре в Минологии имп. Василия II, на иконе из Кашина кон. XV - нач. XVI в. (ГРМ)). Иногда Младенец Христос изображается на руках у прав. Симеона Богоприимца (как, напр., на миниатюре в Евангелии XI в. (Vindob. Theol. gr. 154. Fol. 143), на иконе XII в. из мон-ря вмц. Екатерины на Синае, на иконе из иконостаса Кириллова Белозерского мон-ря (ок. 1497, КБМЗ)); поза Богомладенца также варьируется: Он может быть показан прильнувшим к старцу (как, напр., на фреске кон. XIII - нач. XIV в. в ц. свт. Николая Чудотворца «тис Стегис» близ Какопетрии, Кипр) или тянущимся от прав. Симеона к Матери (как, напр., в росписи 1-й пол. XVII в. собора Рождества Пресв. Богородицы в мон-ре Гелати, Грузия) и т. д.