ПРЕОБРАЖЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Преображение Господне. Миниатюра из Евангелия Мугни. 1060 г. (Матен. 7736. Л. 15)Рассказ о П. Г. включает следующие эпизоды: I. Восхождение на гору; II. Изменение облика Иисуса Христа; III. Явление пророков Моисея и Илии; IV. Восклицание ап. Петра; V. Явление облака и Божественный глас; VI. Схождение с горы. В композиции текстов евангелистов, апостолов Матфея и Марка заметна хиастическая структура, центральную часть образует рассказ о гласе из облака (вокруг этого текста помещаются эпизоды восхождения на гору, беседы Христа с пророками и с учениками, схождения с горы). В рассказе ап. Луки нет упоминания о схождении с горы, но добавлены новые эпизоды (напр.: Лк 9. 32), а также вступительная фраза «После сих слов» (Лк 9. 28), связывающая рассказ о П. Г. с предшествующим разделом. В Лк имеются и лексические маркеры, к-рые отмечают последовательность эпизодов: κα ἐγένετο («и случилось, произошло» - Лк 9. 28, 29, 33; в синодальном переводе не отражено), κα ἰδοὺ («и вот» - Лк 9. 30). Повествование евангелистов Матфея содержит 11 уникальных деталей, Марка - 3, Луки - 17. При этом рассказы Матфея и Марка содержат 6 общих деталей, к-рых нет у Луки; Матфея и Луки - 2 против Марка; Марка и Луки - 2 против Матфея.

I. Восхождение на гору. Свидетелями П. Г. становятся апостолы Петр, Иоанн и Иаков Зеведеевы, т. е. те же апостолы, к-рых Христос избирает как свидетелей чуда воскрешения дочери начальника синагоги (Мк 5. 37; Лк 8. 51); они же оказываются свидетелями Его молитвы в Гефсимании (Мф 26. 37; Мк 14. 33). Такой выбор призван подчеркнуть важность происходящего события.

В Мф и Мк уточняется, что П. Г. совершается «по прошествии дней шести» (Мф 17. 1; Мк 9. 2). Подобное указание даты весьма редко встречается за пределами повествования о Страстях и Воскресении. Возможно, такой срок отсылает к 6-дневному пребыванию прор. Моисея на горе Синай в ожидании гласа Божия (Исх 24. 14-16 - Mann. 1986. P. 359; Chilton. 1992. P. 640; Marcus. 1999. P. 1114). В Лк говорится примерно (ὡσε) о 8 днях (Лк 9. 28), что может рассматриваться в качестве аллюзии на Лев 23. 36, где упомянуто о 8-м, заключительном дне праздника Кущей (Fitzmyer. 1981. P. 797; Bovon. 2002. P. 373).

В ВЗ гора часто становится местом общения с Богом (см., напр.: Исх 24. 12-18; Ис 2. 2; Иез 40. 2; Пс 2. 6; 23. 3). Евангелисты Матфей и Марк делают акцент на желании Христа подняться на «высокую» гору (Мф 17. 1; Мк 9. 2; ср.: Мф 4. 8 - рассказ о «горе соблазна») с апостолами в одиночестве (κατ᾿ ἰδίαν), евангелист Лука уточняет: Спаситель восходит с учениками на гору «помолиться» (Лк 9. 28), что является параллелью с рассказом о молитве на Елеонской горе (Лк 22. 39-40). В христ. традиции с IV в. гора Преображения устойчиво отождествляется с Фавором в Галилее (фактически это холм высотой ок. 588 м). Во время земной жизни Спасителя на ее плато располагались рим. фортификационные сооружения (Ios. Flav. De bell. II 20. 6; IV 1. 8; ср.: Idem. Antiq. XIV 6. 3). Однако Фавор находится на значительном расстоянии от Кесарии Филипповой, где происходили предшествующие П. Г. события. К тому же определение «высокая» (ὑψηλόν) позволяет предположить, что этой горой мог быть Ермон (до 2814 м, вершины покрыты снегом), к-рый больше подходит к контексту. Однако ее расположение в 50 км к северу от Галилейского м. плохо согласуется с последующим рассказом о встрече со множеством народа и с «книжниками» после спуска с горы (Мк 9. 14; Лк 9. 37) и о пути «через Галилею» (Мк 9. 30). Др. возможная идентификация места П. Г.- гора Мейрон (Мерон; ок. 1208 м), расположенная в 13 км к северо-западу от Галилейского м. Однако мн. исследователи признают, что все подобные отождествления носят гипотетический характер (см., напр.: Mann. 1986. P. 359; Evans. 2002. P. 36).

Преображение Господне. Миниатюра из Евангелия. 1301 г. (Paris. lat. 757. Fol. 309r)II. Изменение облика Иисуса Христа описывается евангелистами по-разному. Так, евангелисты Матфей и Марк используют редкое для НЗ выражение с пассивной формой от глагола μεταμορφόω: «и преобразился (μετεμορφώθη) пред ними» (Мф 17. 2; Мк 9. 2; встречается еще только в 2 Кор 3. 18 и Откр 12. 2). Вероятно, чтобы раскрыть смысл этого малопонятного глагола, евангелист Матфей дает пояснение в следующем предложении: «просияло лицо Его, как солнце» (Мф 17. 2), что напоминает описание лица прор. Моисея после общения с Богом (ср.: Исх 34. 2, где используется δεδόξασται). В поздних визант. лекционариях эта фраза присутствует и в Мк (Evans. 2002. P. 33). Евангелист Лука связывает феномен преображения с молитвой Христа: «И когда Он молился, вид [или «образ» - εἶδος] лица Его [стал] иным» (Лк 9. 29 - по Nestle-Aland. NTG. P. 187). При этом фраза основана на Дан 3. 19 («вид лица его изменился» - ἡ μορφὴ τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἠλλοιώθη - по LXX). На основании того, что в отдельных древних рукописях (P45;  - Nestle-Aland. NTG. P. 187) отсутствуют слова «И когда Он молился» (ἐν τῷ προσεύχεσθαι αὐτὸν), некоторые ученые предлагают следующую реконструкцию оригинального чтения: «и это произошло (κα ἐγένετο), когда вид Его лица стал другим» (Fitzmyer. 1981. P. 798). В отличие от изменения лица прор. Моисея во время теофании (Исх 24. 9-11), где речь шла скорее об отражении света небесной славы на лице пророка, описание перемены в облике Христа указывает на Его более глубокую связь с Богом Отцом (Bovon. 2002. P. 379). Мн. комментаторы полагают, что ап. Лука, будучи в большей степени, чем др. евангелисты, близок к эллинистической культуре, отказался от глагола μεταμορφόω, чтобы избежать возможных ассоциаций с языческими описаниями явления божеств. Др. исследователи считают, что евангелист хотел т. о. усилить аналогии с рассказом Исх 34. 29 (Fitzmyer. 1981. P. 799; Bovon. 2002. P. 379).

В описании изменившихся одеяний Спасителя каждый евангелист использует разные термины для выражения необычайного сияния: согласно ап. Матфею, Его одежды становятся «белыми (λευκὰ), как свет» (Мф 17. 2); по свидетельству Мк 9. 3 - «блистающими, весьма белыми» (στίλβοντα λευκὰ λίαν; подобный двойной ряд эпитетов служит особенностью стиля этого евангелиста - Marcus. 1999. P. 631); в Лк 9. 29 добавлено новое слово - λευκὸς ἐξαστράπτων («белая, блистающая»; однокоренное слово ἀστραπτούσῃ использовано для описания одежды ангелов у гроба Воскресшего - Лк 24. 4; в LXX глагол ἐξαστράπτω употребляется при описании сверхъестественных видений - Иез 1. 4, 9; Дан 10. 6). В лат. и сир. рукописях Мф 17. 2 (напр., в кодексе Безы) вместо «света» приводится чтение «снег» - χίων (Nestle-Aland. NTG. P. 46). Представленное в синодальном переводе Мк 7. 9 сравнение одежд со «снегом» присутствует в Вульгате и не учитывается в популярном критическом издании Э. Нестле и К. Аланда (Ibid. P. 117), а также в большинстве совр. комментариев и переводах, хотя при этом зафиксировано во мн. минускулах (см.: Text und Textwert der griechischen Handschriften des NT / Hrsg. K. Aland. Tl. 4: Die synoptischen Evangelien. Bd. 1: Das Markusevangelium. Tbd. 2: Resultate der Kollation und Hauptliste B., 1998. S. 243-244).

Указание на белый цвет одежд характерно для апокалиптических видений в Библии (напр.: видение прор. Даниилом «Ветхого Днями», чье одеяние «было бело, как снег» - Дан 7. 9; см. также в НЗ: Откр 2. 17; 4. 4; 7. 9; 20. 11). Сравнение белого цвета одежд Спасителя с работой «белильщика» (ср.: процесс отбеливания как символ внутреннего очищения в ВЗ: Пс 51. 7; Иер 2. 22; Maл 3. 2-3) встречается только у ап. Марка, к-рый при этом оказывается единственным из евангелистов, кто не упоминает об изменении лица Спасителя, что удивительным образом сближает свидетельства евангелистов Матфея и Луки. В этой связи ряд исследователей предлагают следующую реконструкцию первоначальной формы Мк 9. 3: «одежды Его сделались блистающими (στίλβοντα), [а Его лицо] - весьма белым (λευκὰ λίαν)» (см., напр.: Mann. 1986. P. 360). Др. исследователи видят в такой яркой образности текстов евангелистов аллюзию на иудейское предание об «одеждах славы», в к-рые был облечен первозданный Адам (Marcus. 1999. P. 636).

III. Явление пророков Моисея и Илии всеми евангелистами описано с помощью глагола ὁράω («видеть»): они явились ученикам (ὤφθη, т. е. «стали видимыми») внезапно (Мф 17. 3; Мк 9. 3; Лк 9. 30). В Мк 9. 4 пророки перечислены в обратном порядке, несмотря на древность и главенство прор. Моисея в истории ВЗ (подобные хиастические конструкции, когда более значимый объект стоит на 2-м месте, служат одной из языковых особенностей стиля Мк, ср.: Мк 2. 26; 15. 27, 32 - Marcus. 1999. P. 632).

В Лк прор. Илия упоминается в предваряющей рассказ о П. Г. беседе Спасителя с учениками о грядущем Царстве Божием (Лк 9. 8, 19). Ап. Лука также уточняет, что пророки явились «во славе» (ὀφθέντες ἐν δόξῃ - Лк 9. 31). Такое указание на явление Божественной славы имеет эсхатологическую перспективу (ср.: Лк 21. 27; 24. 26 - слово δόξα встречается в этом Евангелии 8 раз). При этом евангелист Лука дважды говорит о «двух мужах», не только до, но и после того, как он назвал их имена (Лк 9. 30, 32). Такая же лексика используется им при описании события Воскресения (Лк 24. 4). В Лк 9. 32 сказано, что ученики сподобились увидеть «славу Его и двух мужей» (ср. косвенное упоминание об этом в 2 Петр 1. 17), что может рассматриваться в нек-ром роде как исполнение обетования о явлении Царства из предыдущей беседы (Лк 9. 27; ср.: «И мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца» - Ин 1. 14). Ап. Лука подчеркивает реальность происходящего события замечанием о том, что ученики увидели пророков вместе с Иисусом и «Его славу» уже после того, как они пробудились ото сна (Лк 9. 32; этот мотив напоминает рассказ о поведении учеников в Гефсимании - Лк 22. 35). Получается, что ученики не были свидетелями предыдущих этапов П. Г., очнувшись только при явлении «славы». Однако использованный глагол βαρέω (в пассивной форме означает «быть отягощенным, опьяненным») говорит не об их полном погружении в сон, а лишь о том, что они были лишь «отягчены» им, т. е. находились в состоянии дремы или пассивного бодрствования. Возможно, апостолы пребывали в особом состоянии, сопровождающем общение с Богом (ср.: Быт 15. 12; Дан 8. 18; 10. 9 - Fitzmyer. 1981. P. 801; Bovon. 2002. P. 376). В Мф и Мк сказано, что пророки Моисей и Илия «беседовали с Иисусом», но тема разговора не уточняется. В Лк отмечается, что «они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк 9. 31; ср. тему исхода в рассказах о прор. Илии - 3 Цар 19. 4-8, ср.: Исх 3. 1; Втор 1. 2; 5. 2). Хотя, как представители небесного мира, пророки Моисей и Илия занимают то же положение, что и ангелы при Воскресении (Лк 24. 4) и Вознесении Иисуса Христа (Деян 1. 10-11), их роль в целом мало понятна: ничего не сказано ни об их ободрении Иисуса перед грядущими Страстями, ни о сообщении Ему никакой др. вести. Нек-рые исследователи рассматривают словосочетание «об исходе Его» как указание на кульминацию земной жизни Христа - т. е. на Его неминуемую смерть (на основании Прем 3. 2; 7. 6; 2 Петр 1. 15; особенно в свете Ios. Flav. Antiq. IV 8. 2, где это слова употреблено в значении «исхода из жизни» (ἔξοδος τοῦ ζῆν). Др. ученые видят в этих словах указание на вознесение Иисуса Христа (ср.: Лк 9. 51) - т. е. переход от земной жизни к Отцу Небесному (Fitzmyer. 1981. P. 795). Возможно, явление пророков «во славе» указывает на итоговый триумф служения Христа, несмотря на грядущие страдания и смерть (Bovon. 2002. P. 380).

Образы пророков Моисея и Илии традиционно в христ. экзегезе рассматриваются в качестве символов «закона и пророков», т. е. свидетельства ВЗ о Христе (ср.: Мф 7. 12; Лк 16. 16; Ин 1. 45). Кроме того, с этими пророками связаны предания об их необычной смерти (Втор 34. 6; 4 Цар 2. 11; ср.: Ios. Flav. Antiq. IV 8. 48; IX 2. 2) и о чудесном возвращении в будущем (см., напр., образ прор. Илии как судии и восстановителя Израиля последних времен: Мал 4. 5-6; Сир 49. 1-10; с образом прор. Моисея связано обетование о явлении пророка в конце времен во Втор 18. 15, 18; ср.: 1 Maкк 4. 46; 14. 41). Оба пророка получили Божественное откровение на вершине горы (Исх 20-34; 3 Цар 19. 8). Хотя они не встречаются в текстах ВЗ вместе, их образы всегда так или иначе сопровождают служение Иисуса (Мк 6. 15; 8. 27-30; 10. 3-6).

IV. Восклицание ап. Петра. Явление пророков вызывает со стороны ап. Петра восторженное обращение к Спасителю: «Господи! хорошо нам здесь быть» (Мф 17. 4; в Мк 9. 5 - «Равви!»; в Лк 9. 33 - «Наставник!», ἐπιστάτα - встречается 6 раз только в этом Евангелии), которое обычно рассматривается как непосредственно выраженное желание апостола продлить радость своего участия в происходящем событии. Обращение «Равви» в Евангелии от Марка присутствует при описании совершения чудес Христом (Ραββουνι - Мк 10. 51; 11. 21). Предложение ап. Петра построить «три кущи (σκηνὰς)» (Мф 17. 4; Мк 9. 5; Лк 9. 33) отсылает к образу скинии собрания, к-рая во время странствия евреев по пустыне служила местом откровения Бога (Исх 29. 42), а также к празднику Кущей (в LXX - ορτὴ σκηνῶν или σκηνοπηγία - Лев 23. 34-43; Втор 16. 16), к-рый в евангельские времена стал паломническим праздником, длящимся 7 дней. Пребывание в палатках во время праздника, сопровождаемое возжиганием светильников, возможно, рассматривалось в иудейской традиции того периода как прообраз эсхатологического блаженства праведников (Bovon. 2002. P. 378; Marсus. 1999. P. 638, 1115-1116; Evans. 2002. P. 37; ср.: Ис 4. 5-6, где идет речь об устроении Богом на горе Синай скинии как символа божественной славы будущего века; в новозаветной апокалиптике образ скинии также обретает эсхатологические черты - Откр 15. 5; 21. 3). В контексте рассказа реакция ап. Петра оказывается не совсем релевантна смыслу происходящего и может служить еще одним примером неспособности учеников Христа полностью понять Его замысел (ср. сцену в Гефсимании в Мк 14. 40, где употреблена та же лексика, что и в Мк 9. 6: οὐκ ᾔδεισαν τί ἀποκριθῶσιν - Mann. 1986. P. 360; Marсus. 1999. P. 633). Этот эпизод также напоминает сцену, когда ап. Петр пытается удержать Христа от грядущих страданий (Мф 16. 22). Евангелисты Марк и Лука сопровождают восклицание ап. Петра замечанием о том, что он не осознавал, что говорил (Мк 9. 6; Лк 9. 33), при этом только у евангелиста Луки непосредственная реакция апостола связана с удалением (ἐν τῷ διαχωρίζεσθαι, букв.- «отделением» - Лк 9. 33) фигур пророков от Христа. Если у евангелиста Марка упоминание о страхе учеников сопровождает восклицание ап. Петра, в нек-ром роде поясняя состояние апостола (Мк 9. 6; ср. также сопоставление поведения этого апостола с реакцией др. учеников в Мк 1. 36; 8. 32-33; 14. 29-31; 16. 7), то у др. евангелистов это замечание отнесено к последующим эпизодам.

V. Явление облака и Божественный глас. В отличие от евангелиста Марка апостол Матфей и Лука связывают появление облака, к-рое «осенило их» (или «покрыло тенью» - от ἐπισκιάζω; см.: Деян 5. 15; ср.: Лк 1. 35), с речью ап. Петра (Мф 17. 5; Лк 9. 34; ср.: Мк 9. 7). При этом только ап. Матфей замечает, что облако было «светлым» («лучезарным, сияющим» - φωτεινή). Образ облака в ВЗ сопровождает явление Бога или Его славы как символ присутствия Божия среди Своего народа и прежде всего ассоциируется с событиями исхода и служит знаком божественного присутствия в скинии (Исх 16. 10; 19. 9; 33. 9; 40. 34; Лев 16. 2; Числ 11. 25) и в храме (2 Цар 22. 12; 3 Цар 8. 10-11; ср. облако, к-рое «осеняло» (ἐπεσκίαζεν - по LXX) скинию собрания - Исх 40. 35). В поздних библейских текстах облако сопровождает явление Бога в эсхатологическом контексте, прежде всего в видениях о наступлении новой эпохи (Дан 7. 13; 3 Езд 15. 39; 2 Maкк 2. 8; ср. также в НЗ: Мк 13. 26; 14. 62; Откр 10. 1). Следов., этот образ обращен как к историческому прошлому Др. Израиля, так и к его будущему.

Преображение Господне. Мозаика ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Дафни. Ок. 1100 г. Фото: В. Е. СусленковИсходя из последовательности рассказа у евангелистов Матфея и Марка, облако осеняет «их» (αὐτούς), т. е. тех, о ком говорил ап. Петр (Мф 17. 4; Мк 9. 4-5), а именно о Христе и пророках (тем более, что в Мф 17. 5; Мк 9. 7 голос доносится «из облака», т. е. обращен к тем, кто стоит вне - Marсus. 1999. P. 634). Версия Луки более загадочна, поскольку он привносит новую деталь в этот эпизод: испуг апостолов связан у него с моментом, когда «они» вступили в облако (Лк 9. 34), тем самым подчеркивается повергающий в трепет характер этого явления. Т. о., слова «осенило их» в Лк 9. 34 могут подразумевать также и учеников, к-рые затем «устрашились», войдя в него (аллюзия на рассказ о входе прор. Моисея в облако для общения с Богом - Исх 24. 18). Но нек-рые толкователи считают, что страх учеников был вызван не их входом в облако, а тех, кого оно «осенило», т. е. Христа и пророков (Fitzmyer. 1981. P. 802). В папирусе P75 (III в.) в Лк 9. 34 отсутствует субъект действия инфинитивной конструкции ἐν τῷ εἰσελθεῖν αὐτοὺς, что дает больше оснований для понимания под «теми», кого накрывает облако, учеников. Но в P45 и в ряде древних унциальных рукописей (ACDWΘΨ) вместо αὐτοὺς в этой конструкции используется ἐκείνους - т. о., чтение «когда те вошли» снимает неясность этого места, поддерживая версию о том, что апостолы не входили в облако (Nestle-Aland. NTG. S. 188).

«Глас из облака», согласно Мф 17. 5, повторяет все те слова небесного гласа, к-рые присутствуют в повествовании о Крещении Господнем: «Сей есть Сын Мой возлюбленный (ἀγαπητός), в Котором Мое благоволение» (вариант: «к Которому Я благоволю» - Мф 3. 17); в Мк 9. 7 окончание фразы отсутствует. Эти слова основаны на ст. Пс 2. 7 и пророчестве о божественном Отроке, слуге Господа, из Ис 42. 1. По мнению мн. исследователей, этот эпизод содержит отсылку к рассказу о принесении Авраамом своего сына «единственного» (в LXX вместо ожидаемого μονογενής употреблен тот же термин, что и в Мк 9. 7: ἀγαπητοῦ - «возлюбленного» - Быт 22. 2, 12, 16) в жертву на горе Мориа (Luz. 2001. P. 395; Evans. 2002. P. 38). Т. е. божественный глас свидетельствует о готовности Отца принести Сына в жертву (см.: Рим 8. 32; Евр 11. 17-19). В большинстве древних рукописей в Лк 9. 35 вместо ἀγαπητός употребляется редкое для ВЗ прилагательное (встречается лишь в 1 Макк 6. 35) ἐκλελεγμένος («избранный» - Nestle-Aland. NTG. P. 187; синодальный перевод., как и рукописи визант. традиции, гармонизован с Мк 9. 7), близкое по значению к ἐκλεκτός (Лк 23. 35; ср.: Ис 42. 1: «отрок мой… избранный Мною» - по LXX). Оба термина происходят от глагола ἐκλέγω («избирать»), производные от к-рого употребляются в мессианском контексте (Ис 41. 8; 42. 1; 44. 1; 48. 10), а форма ἐκλέγομαι характерна для стиля евангелиста Луки (Лк 10. 42; Деян 13. 17). Использование слов «Сын Мой возлюбленный (избранный)» указывает на нечто большее, нежели просто избрание пророка на его служение: перед глазами учеников открывается Тот, Кто «больше» (ср.: Мф 12. 41; Лк 11. 31) всех Его ветхозаветных предшественников. Это своего рода публичное провозглашение особого статуса Христа как возлюбленного Сына Бога (Bovon. 2002. P. 379). Божественный глас является также как бы ответом на поспешную реакцию ап. Петра.

В Евангелии от Матфея после этой сцены содержится описание испуга учеников, когда они, услышав глас из облака, «пали на лица свои и очень испугались» (Мф 17. 6). Иисус Христос подходит к ним и просит не бояться (Мф 17. 7; ср.: 14. 27; 28. 10, и особенно сцена в Гефсимании, где используется тот же глагол: ἐγείρεσθε - «вставайте, пробуждайтесь» - Мф 26. 46). Этот эпизод напоминает описание встречи с Богом в Книге прор. Даниила, когда пророк после видения и услышав глас с неба, «пал на свое лицо», но ангел «коснулся его», «поднял» и «повелел не бояться» (Дан 8. 16-17; 10. 9-12, 16-19).

Все евангелисты завершают эпизод замечанием о том, что Иисус остается один (в Мф 17. 8: «возведя же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса»; в Мк 9. 8 добавлено слово «внезапно»; в Лк 9. 36 - одновременно с упоминанием небесного гласа), что является указанием на предстоящее Ему одиночество во время Страстей.

VII. Схождение с горы. Согласно Евангелиям от Матфея и от Марка, Иисус Христос повелевает ученикам никому не рассказывать об увиденном, «доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф 17. 9; Мк 9. 9). Запрет Спасителя сопровождает в Евангелиях все беседы, в которых открывается Его Божественная природа, но эти беседы предназначены не для внешних (народа), а исключительно для группы учеников (ср.: Мф 16. 20). Только в Мф 17. 9 все происшедшее называется ὅραμα - «видение» (hapax legomenon для Евангелий, но встречается 24 раза в Книге прор. Даниила при описании видений). Сцена схождения с горы (Мф 17. 9; Мк 9. 9) завершает рассказ о П. Г. и служит своеобразным переходом к дальнейшей беседе Спасителя с учениками о связи Иоанна Крестителя с образом прор. Илии (см.: Мф 17. 10-12; Мк 9. 11-13). При этом у ап. Матфея отсутствует авторская ремарка об обсуждении учениками между собой происшедшего (Мк 9. 10) (Luz. 2001. P. 395). Ап. Лука подчеркивает молчание учеников (Лк 9. 36).

Преображение Господне. Роспись Каранлык-килисе в Каппадокии. 2-я пол. XI в. Фото: Т. В. ГончароваВ ранней греч. и лат. христ. письменности П. Г. посвящено небольшое количество сочинений. Так, напр., у мужей апостольских и апологетов обращения к евангельскому рассказу об этом событии не встречаются. Основные примеры в раннехрист. лит-ре в кон. II - нач. III в. носят характер аллюзий, а не развернутых толкований. При этом большая часть христ. авторов, особенно в ранний период, обращаются к евангельскому рассказу о П. Г. преимущественно в версии евангелиста Матфея как к наиболее распространенному и популярному Евангелию в древней Церкви. Подобная тенденция видна в росписи цитат и аллюзий в трудах отдельных авторов II-V вв. в конкордансе библейских цитат, где представлено ок. 370 примеров обращения к тексту Мф 17. 1-9 (Biblia patristica. Vol. 1. P. 267-268; Vol. 2. P. 346; Vol. 3. P. 254-255; Vol. 4. P. 227-228; Vol. 5. P. 272; Vol. 6. P. 199-201; Vol. 7. P. 158), 150 отсылок к Лк 9. 28-36 (Ibid. Vol. 1. P. 345-346; Vol. 2. P. 312; Vol. 3. P. 297; Vol. 4. P. 250; Vol. 5. P. 294; Vol. 6. P. 231; Vol. 7. P. 164) и только ок. 60 - к Мк 9. 2-10 ( Ibid. Vol. 1. P. 303-304; Vol. 2. P. 301; Vol. 3. P. 263; Vol. 4. P. 241; Vol. 5. P. 286; Vol. 6. P. 219).

Использование цитат из евангельского рассказа о П. Г. у раннехрист. авторов во II в. было тесно связано с содержанием полемики с приверженцами гностических учений, где аллюзии на это событие служили основанием для построения различного рода спекулятивных религ. систем. Так, напр., сохранилось свидетельство того, что последователи гностического учителя Марка в нумерологических построениях использовали отсылку к известному из Мф 17. 1 шестому дню, когда произошло П. Г. (Iren. Adv. haer. IV 14. 6; cр.: Ibid. II 24. 4). В то же время к числовому символизму евангельского рассказа о П. Г. обращается и Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. VI 16. 140. 3; Idem. Exc. Theod. 4-5 // SC. Vol. 23. P. 59-63). По-видимому, рассказ о П. Г. в случае неверной интерпретации мог использоваться в гностической среде для возникновения искаженных представлений о Личности Христа, в т. ч. и для докетических идей (Orbe A. Cristologia gnostica: Introduccion a la soteriologia de los siglos II y III. Madrid, 1976. Vol. 2. P. 139). Согласно свидетельству Тертуллиана, гностический ересиарх Маркион видел в сцене П. Г. основание для радикальной критики ВЗ: исчезновение пророков Моисея и Илии служило для него наглядной демонстрацией прекращения значения ветхозаветного откровения. По всей видимости, Маркион в своей версии евангельского текста исключал сцену разговора Христа с пророками (Tertull. Adv. Marcion. IV 22. 1; ср.: Epiph. Adv. haer. 42. 11. 6). В то же время как разговор Христа с пророками, так и то, что П. Г., сопровождаемое явлением облака, происходит на горе (ср.: Исх 19. 16-20), служат для Тертуллиана доказательствами связи и преемственности обоих заветов (Tertull. Adv. Marcion. IV 22. 8). Труды Тертуллиана содержат многочисленные краткие аллюзии на П. Г. с различных т. зр.: сотериологической (Idem. De resurr. 55. 10), христологической (Idem. De carn. Chr. 24. 3), экклезиологической (Idem. De praescript. haer. 22. 6; Idem. Scorp. 12. 1), аскетической (Idem. Ad martyr. 2. 8; Idem. De monog. 8. 7) - контекст, в котором они представлены, очевидно, предполагает, что читатель знаком с содержанием этого события в Евангелиях. Также обращение к отдельным стихам описания П. Г. можно встретить у сщмч. Киприана, еп. Карфагенского (Cypr. Carth. Ep. 63. 15; Idem. Test. adv. Jud. I 10) и др. авторов. Сщмч. Ириней, еп. Лионский, оказывается первым, чье обращение к евангельскому тексту о П. Г. носит характер оригинальной богословской интерпретации. В противовес гностическим учениям, для к-рых П. Г. носило внеисторический характер, сщмч. Ириней видит в этом событии последовательное осуществление спасительного домостроительства, рассматривая его как исполнение пророчества Исх 33. 11, 20-21. В П. Г. ветхозаветный человек наконец-то обретает возможность в истории видеть Бога «лицом к лицу» (Iren. Adv. haer. IV 20. 9). Такая возможность была дарована людям через пришествие в мир Слова и принятие на Себя Христом человеческой плоти (Ibid. IV 20. 2, 4, 7-8).

Полная систематическая интерпретация сюжета П. Г. появляется уже с III в. в форме комментариев на Евангелия от Матфея и от Луки в соответствующих главах этих сочинений (Мф 17. 1-9; Лк 9. 28-36), а также в проповедях. При этом разница между этими жанрами для этого времени условна, поскольку большинство дошедших до нас комментариев были произнесены и записаны как проповеди. Более-менее надежные свидетельства появления празднования П. Г. на Востоке относятся к сер. VI-VII в.: именно тогда отмечено широкое бытование гомилий на праздник П. Г., при этом вост. традиция гораздо богаче, чем на лат. Западе, несмотря на то что там праздник появляется позже. Тем не менее мн. гомилии, посвященные П. Г., представляют собой по жанру экзегетические размышления над евангельским текстом, катехизические поучения или наставления, обращенные к монашеским общинам, и во мн. случаях не содержат признаков богослужебного употребления (см. указатель нек-рых проповедей на евангельские тексты о П. Г.- Sieben H. J. Kirchenväterhomilien z. N. T.: Ein repertorium der Textausgaben und Ubersetzungen. Steenburg, 1991. S. 41-43, 59, 71).

Автором 1-го подробного истолкования рассказа о П. Г. является Ориген, к-рый рассматривает его в соответствующих разделах (целиком сохранившихся на греч. яз.) Комментария к Евангелию от Матфея, созданного ок. 246 г. (Orig. In Matth. comm. XII 36-43 // Origenes Werke / Hrsg. E. Klostermann. Lpz., 1935. Bd. 10. S. 150-170). Его толкование представляет последовательную символическую и аллегорическую интерпретацию основных деталей евангельского рассказа, при этом Ориген - первый, кто помимо Мф 17. 1-9 привлекает в своей экзегезе элементы повествования, представленные у др. евангелистов. Оригинальная интерпретация Оригеном П. Г., рассматриваемого «духовным образом» (πνευματικῶς - Orig. In Matth. comm. XII 37), стала определяющей для всех последующих направлений его истолкования. Ориген первым раскрыл значение мистического восхождения на гору П. Г. как символа созерцательной жизни христианина, к-рый посредством молитвы и добродетелей приуготовляет явление Божественной славы в своем сердце. Переживаемый верующим опыт уподобления ученикам Христа как свидетелям Богоявления на горе становится источником собственного внутреннего преображения с Христом, пронизывающего всю повседневную жизнь христианина: молитву, чтение Писаний и добродетельную жизнь по заповедям. Также сохранились отрывки истолкования Оригеном П. Г. по тексту ап. Матфея во фрагментах из катен (Orig. In Matth. fragm. 357-365 // Origenes Werke. Lpz., 1941. Bd. 12. Tl. 1. S. 152-157).

Ок. 390 г. свт. Иоанн Златоуст обращается к теме П. Г. в 56-й проповеди из собрания гомилий на Евангелие от Матфея (Ioan. Chrysost. In Matth. 56 // PG. 58. Col. 549-558; рус. пер.: Творения. Т. 7. Кн. 2. С. 572-584). Свт. Иоанн, предлагая последовательный богословский разбор основных элементов евангельского рассказа, делает акцент на нравственном значении этого события для повседневной жизни христианина. Его основное увещевание строится на ярком обличении бездушной практики ростовщичества, что не совсем понятно из содержания евангельского повествования. Тем не менее подобный риторический подход логически обусловлен: ростовщики и банкиры получат осуждение своих действий перед сиянием Божественной славы во Втором пришествии Христа, предвосхищением которого служит П. Г. В подобном контексте даже в образах пророков Моисея и Илии свт. Иоанн отмечает прежде всего нестяжательность в качестве отличительной черты их добродетельной жизни, служащей примером для воспитания апостолов. Содержание этой проповеди в переработанном виде получило впосл. широкое распространение во мн. гомилиях др. авторов (см.: Sachot. 1983). Свт. Иоанну также приписан ряд неизданных проповедей на П. Г., очевидно ему не принадлежащих (CPG, N 4898, 4900; De transfiguratione et eleemosyna - CPG, N 5009); автором атрибутируемой ему проповеди на груз. языке, возможно, является свт. Иоанн II, еп. Иерусалимский (CPG, N 5175. 20).

Направление морально-нравственной экзегезы П. Г. было продолжено в созданной ок. 430 г. гомилии свт. Прокла К-польского (CPG, N 5807; Proclus CP. Or. 8 // PG. 65. Col. 764-772; рус. перевод: Малков. 2018. С. 139-146). Долгое время это сочинение приписывалось в рукописной традиции свт. Иоанну Златоусту, однако авторство свт. Прокла было убедительно доказано (Leroy F. L'homilétique de Proclus de Constantinople: Tradition manuscrite, inédita, études connexes. Vat., 1967. P. 100-107, 149). Изложение евангельского рассказа о П. Г. строится не только на версии Мф 17. 1-9, но и на тексте Лк 9. 28-36. Содержательным центром гомилии служит воображаемый диалог проповедника с ап. Петром как с основным свидетелем теофании на Фаворе. Одним из риторических приемов, к-рый впосл. широко используется и авторами др. проповедей, состоит в пространном рассказе о предполагаемом поведении ап. Иуды Искариота, оставленного вместе с др. апостолами у подножия горы. Также, вероятно, свт. Проклу принадлежат еще 2 гомилии на П. Г., ранее приписываемые в рукописной традиции свт. Иоанну Златоусту (CPG, N 4646; PG. 61. Col. 721-724 и CPG, N 5872; BHG, N 1974s - не издана).

К этому же времени относится возникновение проповеди на П. Г. свт. Кирилла Александрийского (CPG, N 5207. 2; Cyr. Alex. Hom. div. 9 // PG. 77. Col. 1009-1016); она же является целиком сохранившейся на греч. языке 51-й гомилией из его «Комментария на Евангелие от Луки», дошедшего преимущественно в сир. версии (ср.: Reuss J. Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1984. S. 93-95; сир. текст: CSCO. Vol. 70. P. 119-122). Текст этой небольшой гомилии содержит простое и понятное, лишенное риторических изысков пастырское истолкование основных деталей евангельского рассказа. В ее содержании, очевидно, нашло отражение противостояние с иудеями в Александрии в V в., поэтому в сцене П. Г. (прежде всего в эпизоде с явлением пророков Моисея и Илии) акцент автор делает на понимании образа Христа как Того, Кто исполняет ветхозаветный закон, в то же время лишая его прежней силы (ср.: Рим 10. 4). Свт. Кирилл полагает, что основное содержание этой сцены обращено именно к иудеям, чтобы показать им наступление нового откровения, относящегося уже ко спасению всего человечества.

Отдельные фрагменты толкования на П. Г. сохранились в представленном преимущественно на арм. языке и сир. языке «Комментарии на Диатессарон» прп. Ефрема Сирина (Ephraem Syr. In Diatess. 14. 5-12; CSCO. Vol. 137. Arm. T. 1. P. 135-139; SC. Vol. 121. P. 244-250). Известная из Собрания сочинений прп. Ефрема Сирина на греч. языке проповедь на П. Г. (в сир. рукописях представлена под именем свт. Иоанна Златоуста), по всей видимости, принадлежит автору V в.- Исааку Антиохийскому, продолжателю учения прп. Ефрема (CPG, N 3939; Ps.-Ephraem Syr. Serm. in trans.). Отправной точкой для автора служит исповедание Христа как совершенного Бога и человека, для этой задачи событие П. Г. служит одним из доказательств в чреде множества др. библейских примеров.

От 1-й пол. IV в. сохранилось поэтическое переложение рассказа о П. Г. лат. поэта Ювенка в составе его труда, посвященного гармонизации текста Евангелий (Gai Vetti Aquilini Iuvenci. Evangeliorum libri quattuor. IV 316-352 // CSEL. Vol. 24. P. 92-93), а от 1-й пол. V в.- переложение лат. поэта Целия Седулия в его поэме «Пасхальное стихотворение» (Coelius Sedulus. Carmen Paschale. III 273-292 // CSEL. 1885. Vol. 10. P. 85-86).

К сер. IV в. относится истолкование П. Г. авторства Хроматия, еп. Аквилейского, в рамках «Трактата на Евангелие от Матфея», созданного на материале устных проповедей (Chromat. Aquil. Tract. in Matt. 54 // СCSL. 9A. Suppl. P. 628-636), и нравственно-назидательное истолкование свт. Илария Пиктавийского (Hilar. Pict. In Matt. 17. 1-8 // SC. 258. P. 60-68). В кон. IV в. блж. Иероним Стридонский произнес проповедь на Мк 9. 1-7, к-рая вошла в его более обширный «Трактат на Евангелие от Марка» (Hieron. Tract. in Marc. 6 // CCSL. Vol. 78. P. 477-484) и к-рая по содержанию близка к истолкованию П. Г., представленному в его кратком Комментарии на Евангелие от Матфея (Idem. In Matth. III 215-320 // CCSL. 77. P. 146-150; рус. пер.: Иероним Стридонский, блж. Творения. К., 1901. Ч. 16. С. 165-169), содержащем большое количество оригинальных символических интерпретаций. Примерно в это же время к истолкованию П. Г. по тексту Лк 9. 28-36 обращается свт. Амвросий Медиоланский в «Изъяснении Евангелия от Луки», изначально существовавшем в виде проповедей (Ambros. Mediol. In Luc. VII 1-21 // SC. 52bis. P. 10-16), чье аллегорическое понимание евангельского текста зависит преимущественно от вост. богословия, и прежде всего от экзегезы Оригена.

Ок. 426-430 гг. к истолкованию П. Г. по Мф 17. 1-9 обращается блж. Августин, еп. Гиппонский, в небольших проповедях (Aug. Serm. 78-79A // PL. 38. Col. 490-493; рус. пер.: Малков. 2018. С. 128-137), содержащих аллегорическую экзегезу каждого стиха. Основное внимание уделено образу ап. Петра, истолкование поведения к-рого во время П. Г. носит, очевидно, личные черты, связанные с обстоятельством служения блж. Августина как епископа. Такие же аллюзии на евангельские тексты о П. Г. представлены и в др. сочинениях блж. Августина, среди к-рых можно отметить следующее: в соч. «Против Адиманта» он отметил, что ученики созерцали происходящее во время П. Г. телесными очами (secundum oculos corporis), поскольку это событие относилось к разряду видений «по-плоти» (Aug. Contr. Adimant. 28. 2).

Ок. 445 г. к тематике П. Г. обращается свт. Лев I Великий, к-рый в своей гомилии рассматривает сотериологический аспект этого события (Leo Magn. Or. 51 // CCSL. Vol. 14. P. 296-303). Для свт. Льва П. Г. несет как ученикам, так и всем членам Церкви ободрение и утешение в перенесении временных страданий, основанных на вере в будущее участие в радости всеобщего преображения, явленного во Христе.

К 1-й пол. V в. относится гомилия на П. Г., известная под именем Василия, архиеп. Селевкии Исаврийской (CPG, N 6656. 40; Basil. Seleuc. Or. 40 // PG. 85. Col. 452-461); она посвящена гл. обр. раскрытию образа света Владыки Христа, просвещающего всех верующих, а также подробному истолкованию значения Мф 16. 28.

Небольшие фрагменты толкований на П. Г. Аполлинария Лаодикийского, Феодора, еп. Мопсуестийского, свт. Кирилла Александрийского и патриарха К-польского Фотия I сохранились в катенах на Евангелие от Матфея (Reuss J. Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 26-27, 130, 218-219, 309-310).

От VI в. сохранилась гомилия, которая в рукописной традиции была приписана свт. Иоанну Златоусту и ранее атрибутировалась свт. Проклу, но, по всей видимости, принадлежит Леонтию, пресв. К-польскому (см.: Sachot. 1981. P. 292-329; CPG, N 4724 [7900] - BHG. 1975; Leont. Byz. Hom. 14 // CCSG. Vol. 17. P. 433-448). Очевидно, она относилась к его серии несохранившихся гомилий на Евангелие от Матфея. Автор находится под влиянием риторики свт. Иоанна и свт. Прокла, предлагая подробное описание духовного смысла праздничной трапезы. Пресв. Леонтий уделяет большое внимание интерпретации образа ап. Петра, при этом основная часть гомилии посвящена предсказаниям Христа в Мф 16. 27-28, предшествующим П. Г. и истолкованным преимущественно в контексте антиарианской полемики.

Ок. 1-й пол. VI в. была произнесена проповедь, известная под авторством к-польского диак. Панталеона Хартофилакса (Pantaleonis diaconi CP. Or. 3 // PG. 98. Col. 1253-1260; см.: Sachot. 1981. P. 457-463). Центральное место в тексте занимает описание явления Божественного света, ненадолго появившегося во время П. Г. В дальнейшем этот свет будет всегда наполнять своими лучами Вселенскую Церковь. При этом автор уделяет внимание оценке поведения ап. Петра, с к-рым верующие, слушавшие проповедь, должны были себя соотносить.

Вероятно, к VI-VIII вв. относится возникновение гомилии «О Кресте и Преображении», возможным автором к-рой является Тимофей Антиохийский (или Иерусалимский) - точной информации о его личности не существует (CPG, N 7406; Timothevs Hierosolymitanvs. Hom. in transfig. et crucem // PG. 86. Col. 256-266). Это сочинение не содержит следов богослужебного использования, но имеет характер экзегетического наставления, обращенного к «духовному воину» Христову и посвященного теме духовной брани, при этом рассказ о П. Г. следует преимущественно версии Лк 9. 28-36. В таком контексте основное значение П. Г. для автора связано с утешением учеников, впавших под воздействием земных чувств в уныние перед грядущими страданиями.

Преображение Господне. Мозаика в конхе апсиды кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 565–566 гг.Одна гомилия кон. VI в. обычно атрибутируется свт. Анастасию I Синаиту, патриарху Антиохийскому (CPG, N 6947; Anastas. I Antioch. Serm. 1). Гомилия не содержит признаков богослужебного использования: ее текст представляет собой нравственно-аскетическое размышление о влиянии, которое П. Г. оказывает на верующих, приводя их к чудесному изменению своей жизни. Вероятно, экзегеза этого события подчинена катехизическим целям, а именно введению в тайноводство (μυσταγωγία - Anastas. I Antioch. Serm. 1. 3). П. Г. становится символом преображения верующих и изменения их тел в воскресении буд. века. Основной евангельской параллелью с преображающим действием Божественной благодати для автора служит история обращения и изменения жизни ап. Павла. Текст гомилии содержит следы влияния идей предшествующих авторов, но при этом предлагает ряд оригинальных интерпретаций в свете христологических определений Халкидонского Собора.

Одна из самых широко распространенных проповедей на христ. Востоке была произнесена в праздник П. Г. в мон-ре вмц. Екатерины на Синае прп. Анастасием Синаитом во 2-й пол. VII в. (CPG, N 7753; Anast. Sin. Sermo de transfiguratione // Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sina: Origines; épiclèse; mosaïque de la Transfiguration Homélie inédite d'Anastase le Sinaïte sur la Transfiguration // MArHist. 1955. Vol. 67. P. 215-256; рус. пер.: АиО. 2008. № 53. С. 24-32). Наряду с известной мозаикой из апсиды монастырского храма эта проповедь служит наиболее ранним свидетельством литургического празднования П. Г. Очевидно, ввиду местоположения мон-ря в гомилии уделено особое внимание параллельному сопоставлению значения Фавора и Синая в контексте библейской истории спасения. Богоявление на Фаворе становится исполнением обетований и пророчеств, данных избранному народу на Синае, а в лице прор. Моисея, по мысли прп. Анастасия, к П. Г. приобщаются праведники и святые ВЗ. В гомилии содержится весьма редкое для др. авторов соотнесение Богоявления на Фаворе с событиями на Голгофе. Как и др. авторы, прп. Анастасий делает акцент в духе определения Халкидонского Собора на неслиянности двух природ Христа в момент П. Г. Благодаря ипостасному единству двух природ Спасителя человечество обретает возможность соучастия в Божественной славе. В центре таинства П. Г. находится Сам Христос, в Его желании через самоумаление разделить слабость человеческой природы заложено начало окончательного преображения человечества. Особенностью этой проповеди является тема преображения космоса: событие на Фаворе откликается в преображении всей Вселенной, поэтическое изображение к-рого передано с помощью реминисценции хвалебных псалмов радости (Пс 113. 4-6). Все творение, внимая происходящему на Фаворе, исполняется веселья и ликующей радости, участвуя в П. Г., воспевает Христу благодарственный гимн. Только у прп. Анастасия встречается в контексте тематики П. Г. образ Пресв. Богородицы - Которая, как «одушевленная Божия Гора святых… образовала Христа по плоти, но не преобразовала Его» (Anast. Sin. Sermo de transf. 13).

Также в нач. VIII в. к толкованию П. Г. обращается св. Беда Достопочтенный в преимущественно компилятивном Комментарии на Евангелие от Луки (Beda. In Luc. III // CCSL. Vol. 120. P. 204-206) и в некоторых др. гомилиях на Евангелия, содержащих примеры оригинальных аллегорических прочтений (Idem. Hom. // CCSL. Vol. 122. P. 173-243).

Вклад автора в экзегетическую традицию понимания П. Г. был ограничен, поскольку основные направления истолкования этого события уже были сформированы к этому времени. В гомилиях этого периода основное внимание уделяется аскетико-мистическому истолкованию П. Г., на первый план выходит раскрытие богословских оснований и аскетической практики при описании человеческого опыта соучастия в созерцании явленной на Фаворе Божественной славы Христа. В этой связи особое внимание уделено пониманию природы Божественного света. Несмотря на широкое распространение этой темы у поздних визант. авторов, следует заметить, что нигде в Евангелиях ни о каком явлении или созерцании Божественного света апостолами речи не идет и на этом явлении не делается акцент. В Мф 17. 2 говорится лишь о том, что «лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» - т. о., термин «свет» (φῶς) служит лишь метафорой для описания изменившихся одежд Христа. И хотя уже у свт. Иоанна Златоуста встречается мнение, что «если бы свет этот не был чрезвычайный, а был бы подобный солнечному, то они [ученики] не пали бы, а легко снесли его» (Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 4), тем не менее ни у кого из авторов гомилий предшествующего периода тема света, явленного на Фаворе, не носит центральный характер.

К 1-й пол. VIII в. относится появление праздничной проповеди прп. Иоанна Дамаскина (CPG, N 8057; Ioan. Damasc. Hom. in transf. // PG. 96. Col. 545-576; рус. пер.: Малков. 2018. С. 148-177), хотя сохраняется ряд сомнений в ее подлинности (см.: Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B., 1988. Bd. 5. S. 421. Not. 2). Одна из ее тем состоит в раскрытии взаимосвязи с П. Г. молитвы, основанной на «безмолвии» (ἡσυχία), к-рая служит средством приобщения к Божественному свету Христа, когда молитва становится «гостеприимцем Божественной славы» (Ioan. Damasc. Hom. in transf. 10). Автор убеждает слушателей следовать путем христ. добродетелей за Господом на гору, «отряхнув с себя скопище страстей» (Ibid. 5). Непременным же условием этого восхождения на вершину добродетелей является любовь, которую символизирует вершина горы Фавор. Текст проповеди соединяет красноречивое изложение правосл. догматического учения о Единой ипостаси Иисуса Христа с поэтическим изображением мистической жизни, открытой в таинстве Его Личности в П. Г. Явленная в лучах блистающего света Божественная слава Христа не была чем-то дарованным Ему свыше или приобретенным «извне», как у прор. Моисея, но служит проявлением Его сущности «изнутри», через преображенные и обоженные «одеяния» человеческой плоти.

Преображение Господне. Миниатюра из Феодоровской Псалтири. 1066 г. (Lond. Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 118r)К этой же эпохе (1-я пол. VIII в.) принадлежит богослужебная проповедь свт. Андрея Критского (CPG, N 8176; Andr. Creten. Or. 7), содержащая обзор разночтений в версиях 3 евангелистов, при этом автор стремится раскрыть спрятанное в тексте «блистание мистических символов» (Andr. Creten. Or. 7. 18). Текст проповеди демонстрирует знакомство автора с трудами Оригена, корпусом сочинений сщмч. Дионисия Ареопагита, прп. Иоанна Дамаскина, но при этом содержит ряд уникальных аллегорических толкований, включая нумерологию. Акцент сделан на праздновании события П. Г. как мистического опыта «обожения» человеческой природы и духовного восхождения души верующего к созерцанию лучезарного преображения Христа. П. Г. становится праздником, свидетельствующим «о будущем восторге» и об обожествлении всей природы и о ее «восхождении» к сверхприродному состоянию.

Сохранившаяся во фрагментах заключительная часть проповеди неизвестного автора предположительно восходит к VII-IX вв. (Aubineau M. Une homélie grecque inédite sur la Transfiguration // AnBoll. 1967. Vol. 85. N 3/4. P. 404-416), рукопись (Marc. App. II 17 (olim Nanianus 38)) присоединена к началу другой проповеди, приписываемой диак. Панталеону. В этом фрагменте речь идет о восприятии события П. Г. от лица ап. Петра, для к-рого происходящее представляется в весьма уникальных для экзегетической традиции образах, напоминающих устрашающие картины апокалиптических знамений, призванных наглядно укрепить веру учеников во время последующих гонений за Христа.

К 821-826 гг. к теме П. Г. обращается прп. Феодор Студит в катехизическом поучении братии - т. н. Малом оглашении, произнесенном в предпразднство П. Г. и посвященном явленной в этом событии Божественной красоте, стремление к к-рой служит залогом очищения души христианина путем аскезы (Theod. Stud. Catech. parv. 20; Малков. 2018. С. 178-183).

К нач. X в. относятся 3 гомилии, посвященные П. Г., авторства визант. имп. Льва VI Мудрого (Leo VI Sapiens. Hom. 10-11, 39 // CCSG. Vol. 63. P. 161-167, 559-563) из собрания его 42 праздничных богослужебных проповедей, произнесенных, как правило, в храме Св. Софии в К-поле. Две из них (Hom. 11, 39) представляют собой краткое изложение основных тем праздника с особенным вниманием к теме Божественного света. При этом они просты по содержанию: автор упоминает о своих скромных возможностях проповедника в сравнении с образованными священнослужителями. Др. гомилия (Hom. 10), большая по объему и сложнее по структуре, демонстрирует уверенное владение риторическими приемами, свойственными традиции свт. Иоанна Златоуста. Особенностью этой проповеди служит уникальный для всей экзегетической традиции пространный сравнительный анализ описания П. Г. и распространенных в греч. мифологии рассказов о чудесах изменения внешнего облика богов и героев, принимавших вид людей или животных. Автор не видит в таком сравнении ничего смутительного: на фоне череды этих внешних перемен облика становится видно величие таинства П. Г. как зримого свидетельства существования Божественной реальности в человеческой плоти. Мистическое переживание праздника носит для имп. Льва IV личный характер: он отмечает для себя важность того, что в этом событии он обретает залог будущего изменения. Подобно тому как Воскресение Господа ознаменовало наше воскресение, так и П. Г. предобразило славу тех, кто божественным образом будут преображены.

Одна из проповедей на П. Г. ошибочно приписана в коллекции визант. рукописей, возможно, никогда не существовавшему визант. богослову X в. Феофану Керамевсу и на самом деле принадлежит грекоязычному проповеднику из Юж. Италии XII в. Филагату из Черами (Amelotti L. Filagato da Cerami // DBI. 1997. Vol. 47. P. 564-565). Ее содержание представляет собой назидательное поучение, обращенное к монашеской общине и не содержащее намеков на ее использование за богослужением (Philagathus Ceramita (Theophanis Ceramei [Ps.]). Hom. 59 // PG. 132. Col. 1020-1048; крит. изд.: Filagato da Cerami: Omelie per i vangeli domenicali e le feste di tutto l'anno / Ed. G. Rossi Taibbi. Palermo, 1969. P. 206-220). Уникальный характер этой гомилии проявляется в использовании приемов античной риторики и в аллюзиях на сочинения классических авторов. Др. особенность - в ее структуре: в самом начале автор приводит список из 12 вопросов, имеющих отношение к деталям евангельской истории П. Г., к-рые обычно волнуют слушателей. После краткого ответа на них, представляющего собой небольшой обзор мнений предшествующих писателей, автор толкует евангельские события, приводя для раскрытия богословских тем наиболее обширную подборку ветхозаветных параллелей. В П. Г. автор усматривает призыв подняться от мира чувственного знания к духовной горе добродетелей и стать соучастником Божественных таинств, чтобы обрести возможность созерцать свет Христа, доступный только тем, кто чисты сердцем.

К нач. XIII в. относится проповедь прп. Неофита Затворника (Кипрского) (Englezakis B. An Unpublished Catechetical Instruction by St. Neophytos the Recluse on the Transfiguration // Studies on the History of the Church of Cyprus 4th-20th cent. / Ed. S. Ioannou et al. Aldershot, 1995. P. 147-150), представляющая жанр краткого наставления катехизического характера, обращенного к членам небольшой монашеской общины. Акцент сделан на действии явленной в П. Г. спасительной силы несказанного света, просвещающего всех, к созерцанию к-рого верующие призываются посредством очищения от страстей и грехов, т. о. подготавливая себя к явлению блистающего Христа в лучах Божественной славы будущего времени.

Сходная по жанру богослужебная проповедь свт. Феолипта, митр. Филадельфийского, была произнесена в праздник П. Г. в авг. 1310 или 1311 г. (Beyer H.-V. Die Kathechese des Theoleptos von Philadelpheia auf die Verklärung Christi // JÖB. 1984. Bd. 34. S. 171-198; рус. пер.: Малков. 2018. С. 185-218) и также представляет собой краткое катехизическое наставление к монашествующим, посвященное истолкованию события П. Г. в контексте аскетической борьбы подвижника со страстями, призывающее к ежедневному преображению себя и своих мыслей при его восхождении со Христом «на умную гору», к просвещенной светом Божественной любви «нерассеянной молитве».

Созданная ок. 1315-1316 гг. большая проповедь принадлежит византийскому придворному ритору Никифору Хумну (Papatriantaphyllou-Theodorides N. Νικηφόρου Χούμνου Λόγος στη Μεταμορφώση (BHG 1998w) // Byzantina. 1995. T. 18. S. 24-38); она существовала только в форме послания, обращенного к общине монахинь. Автор разворачивает пространную картину истории спасения в ВЗ, с описанием множества примеров теофаний и промыслительных событий (жертвоприношение Исаака, события исхода, откровение на Хориве), прообразовавших П. Г., к-рое становится итоговым воплощением предшествующих образов. Более того, происшедшее на горе Фавор откровение Св. Троицы Никифор именует «вторым заветом», к-рый был дан не в темных знаках и тенях, но в блистании несказанного света, открывшего познание Бога в Трех Лицах.

В богослужебной проповеди прп. Григория Синаита, произнесенной ок. 1346 г. (BHG, 1996b; Gregorius Sinaiticus. Λόγος εἰς τὴν ἁγίαν Μεταμόρφωσιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ - см.: Saint Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration / Ed. D. Balfour. Athenes, 1982 (= Greg. Sin. Or. de transf.); рус. пер.: Малков. 2018. С. 191-218) нашли отражение идеи, близкие к учению паламизма: автор убежден, что все христиане, как и ученики Господа, призваны к созерцанию сияния Бога, явленного во Христе и открывающего верующим «нетленную красоту Его вочеловечения». При этом поглощение ума Божественным светом приводит к отказу от необходимости восприятия мира посредством чувств. Прп. Григорий выделяет неск. уровней понимания П. Г.- от прообразовательного контекста ветхозаветных параллелей до встречи с сиянием Божественной лучезарности. При этом автор уделяет большое внимание раскрытию типологии гор Синая и Фавора и связанным с ними событиям библейской истории. Большая часть проповеди посвящена раскрытию догматического учения в области христологии и триадологии, основные положения которых восходят к явленному в П. Г. откровению.

Наибольшее влияние на развитие аскетической интерпретации П. Г. в свете христ. мистической практики оказали 2 проповеди свт. Григория Паламы, произнесенные между 1351 и 1357 гг. во время всенощного бдения на праздник П. Г. (Greg. Pal. Hom. 34-35 // PG. 151. Col. 424-449; рус. пер.: Малков. 2018. С. 222-250). По стилю и содержанию они фактически представляют собой один трактат, объединенный общим замыслом и посвященный раскрытию учения об обожении (θέωσις), о нетварных Божественных энергиях и Фаворском свете. Явленный на Фаворе ученикам преображенный образ Христа становится центральным объектом практики сердечной молитвы в исихазме и мистического созерцания нетварного света, исходящего от Божественной природы Христа и воплощающегося в доступные для человеческого зрения образы божественных энергий. Степени и состояния этого созерцания и составляют предмет размышления свт. Григория. В обеих проповедях рассматриваются все евангельские версии рассказа о П. Г. Первая гомилия (Greg. Pal. Hom. 34) посвящена последовательному мистическому толкованию евангельского рассказа, центральной темой к-рого служит явление на горе Божественного нетварного, невещественного света, «превышающего не только чувства, но и силу ума» (Ibid. 34. 12). Апостолы, а за ними и верующие получают возможность созерцать его телесными очами, только когда они «просвещены силою Св. Духа», что достигается усердной молитвой (см.: Лк 9. 29). Во 2-й гомилии (Greg. Pal. Hom. 35), раскрывая те же темы, свт. Григорий отмечает способность этого сверхприродного света в отличие от чувственного изменять того, кто к нему причастен. Соответственно свт. Григорий делает акцент на сопричастности верующих описываемым в Евангелиях событиям, когда сущность христ. призвания видится в том, что верующие, подобно ученикам Христовым, станут носителями этого света. Тема света пронизывает последовательное истолкование сцен П. Г.: так, напр., облако в такой интерпретации оказывается проявлением того же света, и именно из-за него, а не из-за Божественного голоса ученики падали ниц от страха (Мк 9. 7) и т. п. Свт. Григорий подчеркивает, что апостолы получают возможность созерцать несотворенный свет, но не Божественную сущность Господа: если свет способен увеличиваться и уменьшаться и его можно познавать частично, то сущность Божия совершенно неделима и неприступна. Фаворский свет является исходящим от Божественной сущности красотой, к-рая может быть воспринята творением в той мере, в какой пожелает Господь.

Ко времени паламитских споров (XIV в.) относится богослужебная проповедь (Sachot. 1984. P. 96-102), приписываемая в рукописях свт. Иоанну Златоусту (CPG, N 5017), но весьма отличная от его сочинений по лексике и стилю. Вероятно, автор проживал в Юж. Италии или на Сицилии и был близок по своему мышлению к Филагату из Черами. Гомилия носит преимущественно христологический характер, основанный на раскрытии посредством евангельского рассказа вероопределений Халкидонского Собора. В этом контексте автор предлагает новое понимание события П. Г.: на горе Фавор Христос открыл преображенную первозданную человеческую природу, явленную в Адаме до его грехопадения.

П. Г. уделяется внимание в комментариях на Евангелия XII-XIII вв. компилятивного характера, не содержащих оригинальных примеров экзегезы. Они известны под именем блж. Феофилакта Болгарского (Theoph. Bulg. In Matth. 17 // PG. 123. Col. 325-329; Idem. In Luc. 9. 25-36 // PG. 123. Col. 820-824) и Евфимия Зигабена (Euth. Zigab. In Matth. 34 // PG. 129. Col. 477-488).

Преображение Господне. Миниатюра. 1260 г. (Vat. sir. 559. Fol. 206r) I. Восхождение на гору. Для большинства авторов П. Г. и явление Божественной славы служат исполнением пророческих слов Мф 16. 28 о возможности созерцать Царствие Небесное «некоторыми» (см., напр.: Cyr. Alex. Hom. div. 9. 3; Ioan. Damasc. Hom. in transf. 7; Aug. Serm. 79A. 1). Ориген первым из экзегетов предложил символическое истолкование 6 дней (Мф 17. 1), предшествующих П. Г., полагая, что это число указывает на творение мира за этот срок. Соответственно тот, кто желает созерцать преображение Господа, должен взойти на «гору мудрости», выйдя т. о. за пределы этих дней творения, т. е. привязанностей мира сего (Orig. In Matth. comm. XII 36). После 6 дней творения, символизирующих этот грубый, земной мир, П. Г. происходит в 7-й, святой день нового, духовного рождения (ср.: Мф 22. 30 - Anastas. I Antioch. Serm. 1. 3). В то же время это число дней напоминает слова Пс 89. 5, указывая на 6-тысячный цикл существования человечества перед наступлением Царствия Божия (Ambros. Mediol. In Luc. VII 7; Hilar. Pict. In Matth. 17. 2). Шесть предшествующих П. Г. дней служат аллегорией 6 видов любви, представленных в словах Христа (Mф 25. 34-36), необходимость следования к-рым означает возможность сподобиться созерцания П. Г. и Его славы в последние времена (Andr. Creten. Or. 7. 8-9). Версия Лк 9. 28 символически истолковывается как указание на время воскресения в 8-й день (Ambros. Mediol. In Luc. VII 6) или на жизнь будущего века (Ioan. Damasc. Hom. in transf. 8). Блж. Августин, как и другие авторы, стремится согласовать свидетельства евангелистов (8 и 6 дней), используя правило «синекдохи», предполагающее под «частью разуметь целое или, наоборот, под целым разуметь часть», и приходит к выводу, что евангелист Матфей считает только целые дни, а евангелист Лука - дни, включающие как предсказание о П. Г., так и само событие (Aug. De doctr. christ. III 50; Idem. De cons. evang. II 56; см. также: Hieron. In Matth. III 17. 1; Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 1; Ioan. Damasc. Hom. in transf. 8; Hesych. Hieros. Collectio difficultatum et solutionum. 11 // PG. 93. Col. 1404). Самое необычное согласование этих чисел, основанное на их таинственном значении, в XIV в. приводит свт. Григорий Палама: всего на Фаворе было 6 присутствующих, а вместе с Богом Отцом и со Св. Духом - 8 (Greg. Pal. Hom. 34. 3).

Избрание только 3 апостолов в свидетели П. Г. связано с тем, что именно они «выделялись высотою добродетелей» (Ioan. Damasc. Hom. in transf. 12) и превосходили остальных: Петр - сильной любовью к Иисусу, Иоанн - особенной любовью к нему Иисуса, а Иаков - своим пророческим ответом (см.: Мф 20. 22 - Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 2). По мнению свт. Амвросия Медиоланского, эти апостолы были отмечены особым образом: Петр - ключами Царства Небесного (Мф 16. 19), Иоанн - препоручением ему Божией Матери (Ин 19. 27), Иаков - тем, что первым получил епископскую кафедру (Ambros. Mediol. In Luc. VII 9). Три апостола символически сопоставляются с Симом, Хамом и Иафетом и так же, как и эти ветхозаветные прообразы, свидетельствуют о буд. избрании народа Церкви (Hilar. Pict. In Matth. 17. 2), при этом служат указанием «на священное таинство Троицы» (Ioan. Damasc. Hom. in transf. 7; см. также: Greg. Sin. Or. de transf. 11).

По всей видимости, у Оригена впервые встречается косвенное упоминание о горе Фавор, связанное с ее значением в гностической литературе (Orig. In Ioan. comm. II 12; Idem. In Ier. hom. 15. 4). Также об этой горе как о месте П. Г. говорится во фрагментах приписываемого ему «Комментария на Псалмы» из катен (это связано с интерпретацией слов Пс 88. 13), однако это свидетельство может принадлежать др. авторам и относиться к более позднему времени (Idem. Exegetica in Psalmos. 88. 13 // PG. 12. Col. 1548). Уверенное отождествление Фавора как места П. Г. зафиксировано в христианской письменности в IV в. (Сyr. Hieros. Mystag. 12. 16; Epiph. Adv. haer. 42. 11. 6; Did. Alex. Fragm. in Ps. 886).

II. Изменение облика Иисуса Христа. Ориген делает акцент на словах о том, что Иисус преобразился «пред ними» (Мф 17. 2), основывая на них свою теорию об избирательном характере явлений Божественного Логоса, «Который может принимать различные формы». Т. о., П. Г. могло быть видимо только теми, кто восходят с Ним «на высокую гору премудрости посредством высоких дел и слов», в то время как для тех, кто знают Христа лишь по плоти (ср.: 2 Кор 5. 16), подобное созерцание оказывается недоступным (Orig. In Matth. comm. XII 36, 37). Представление о созерцании П. Г. в зависимости от возможностей соучастника откровения нашло отражение не только в апокрифической лит-ре, но и в последующей христ. экзегезе: в проповеди, приписываемой прп. Ефрему, говорится, что Господь показал ученикам «не всю бездну славы Своей, а в какой мере смогли вместить их глаза» (Ps.-Ephraem Syr. Serm. in transf. 8; см. также: Maximus Conf. Cap. theol. II 13-14). Господь на Фаворе «приоткрыл на время дверь Своего Воплощения, явил ученикам Свою Божественную славу Своей царской силы не в полноте ее величия, но лишь настолько, насколько их телесные очи могли воспринять» (Leont. Byz. Hom. 14. 14, 18; ср.: Anast. Sin. Sermo de transf. 1; Ioan. Damasc. Hom. in transf. 1). При этом Преображение Спасителя не означало потерю Им прежнего вида, лица и принятие иного, духовного тела, как об этом учили гностики (Hieron. In Matth. III 17. 2).

Блистающие одежды Христа символизируют слова Свящ. Писания, указывая на Того, Кто в отличие от земных «белильщиков» (ср.: Мк 9. 3), т. е. мудрецов века сего, может раскрыть в библейских текстах сияние смыслов (Orig. In Matth. comm. XII 38-39; см. также: Andr. Creten. Or. 7. 13; Maximus Conf. Ambigua. XXII 5. 18). В то же время блистающие одеяния символизируют деяния и поучения Христа во время земного пути (Andr. Creten. Or. 7. 12). Св. Беда Достопочтенный полагает, что одежды Спасителя означают Его Церковь святых - Господь, как Белильщик, постоянно обновляет и очищает ее от «всякой скверны плоти и духа» (2 Кор 7. 1 - Beda. Hom. I 24 // CCSL. Vol. 122. P. 173-174; см. также: Aug. Serm. 78. 2). В эти явленные на горе светлые ризы Господа верующие облекаются посредством чистоты своей жизни (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1. 1).

Практически для всех отцов П. Г. указывает на предварительное явление, предвкушение той самой славы, к-рая будет сопровождать Господа в пришествии Его грядущего Царствия в последние времена (Hieron. In Matth. III 17. 2, 9; Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 2) и в таинстве будущего века (Greg. Nazianz. Or. 3. 19). По мнению Климента Александрийского, «когда Он явился Своим апостолам на горе во славе, то это было совершено не ради Себя Самого, но ради Церкви, представляющей собой собрание избранных, так что Церковь смогла оценить то преуспеяние (προκοπή), которое Он достиг после исхода из Своей плоти» (Clem. Alex. Exc. Theod. 4. 1). Нам дается возможность увидеть явление Христа в будущем: если на горе Господь, «щадя учеников, явил им столько славы, сколько они могли снести… то после… Он придет во славе Отца Своего, не с Моисеем только и Илией, но с бесчисленными воинствами ангелов, с архангелами, с херувимами, со всеми их несметными полчищами; не одно облако будет над головой Его, но все небо будет сосредоточено над Ним» (Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 4). Кроме того, в П. Г. Христос хотел изобразить буд. славу святых, к-рые «воссияют, как солнце» (Мф 13. 43 - Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 4), показывая, каким образом Он впосл. преобразит тела верующих (ср.: Фил 3. 21 - Anastas. I Antioch. Serm. 1. 4; Euseb. In Luc. IX 28 // PG. 24. Col. 549). Созерцание П. Г. становится прообразом будущего просвещения ума, освобожденного от страстей «светлейшим сиянием» в последние времена (Areop. DN. 1. 4). Событие П. Г. демонстрирует, как «Его человечество будет прославлено божественным светом в Его воскресении» (Beda. Hom. I 24 // CCSL. Vol. 122. P. 242-243; Anast. Sin. Sermo de transf. 12; Greg. Magn. Moral. ХХХII. 6(8)). Во Христе на горе Фавор «богоподобное некогда естество Адамово, омраченное безобразным идольским образом, преобразилось и… открылось на горе подобно драгоценному металлу и излучило сверкающие блистания Божества» (Anast. Sin. Sermo de transf. 2). Свт. Кирилл Александрийский подчеркивает укоренность П. Г. в таинстве Боговоплощения, замечая: «…если бы Он не стал тем, кто подобен нам, то кто бы тогда из нас мог встретить Бога, Который снисходит свыше, и вынести сияние Его неизреченной славы?» (Cyr. Alex. Fragm. in Matth. 202 // Reuss J. Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche. B., 1957. S. 219). Величайший парадокс спасения, открывшийся на горе Фавор, для свт. Григория Паламы состоит в том, что открылась возможность «созерцать внутренними очами… наше естество, навсегда соединившееся в своей жизни во Христе с невещественным огнем Божества» (Greg. Pal. Hom. 35. 12).

III. Явление пророков Моисея и Илии. Ориген одним из первых раннехрист. авторов высказывает общее для всей христ. традиции понимание пророков Моисея и Илии в качестве собирательных образов «закона и пророков» (Orig. In Matth. comm. XII 38. 28-36; см. также: Didasc. Apost. 26; Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 1; Cyr. Alex. Hom. div. 9. 5), к-рые провозгласили то, что исполнились во Христе (Hieron. In Matth. III 17. 3). Появление пророков помимо свидетельства о Христе как о Том, Кто стал исполнением «закона и пророков», должно было продемонстрировать ученикам, «что Он имеет власть над жизнью и смертью» (Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 2; Cyr. Alex. Hom. div. 9. 6; Ps.-Ephraem Syr. Serm. in trans. 3). Св. Беда предлагает их аллегорическое истолкование: прор. Моисей, к-рый «умер и был погребен», указывает на тех верующих, кто после Страшного Суда воскреснут из мертвых, а прор. Илия, к-рый «никогда не платил долги смерти»,- на тех, кто будут живы и во плоти во время Второго пришествия (Beda. Hom. I 24 // CCSL. Vol. 122. P. 174). Прп. Иоанн Дамаскин полагает, что поскольку Христос есть Господь живых и мертвых, то «Моисей представляет собор святых, в древности усопших, а Илия - собор живых» (Ioan. Damasc. Hom. in transf. 17). Свт. Кирилл Иерусалимский рассматривает появление этих пророков на горе Фавор в качестве свидетелей Боговоплощения. Они были выбраны не случайно, поскольку их служение было связано с получением откровения на горе: Моисей, как и Илия, оба находились в «расселине скалы» (Исх 33. 22; ср.: 3 Цар 19. 13 - Сyr. Hieros. Mystag. 12. 16).

По мнению свт. Иоанна Златоуста, пророки Моисей и Илия говорили со Спасителем о Его грядущих страданиях и о Кресте в Иерусалиме, поскольку эти события «всегда называются славой» (Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 3; см. также: Cyr. Alex. Hom. div. 9. 4). У ряда авторов можно встретить попытки в риторических целях воссоздать подробнее содержание их беседы: так, в одной гомилии говорится, что пророки выражали Ему благодарность за исполнение всех пророчеств и воздавали поклонение за исполнение тайны, к-рую они описывали (Ps.-Ephraem Syr. Serm. in trans. 8). Поздние авторы задаются вопросом, каким образом ученики могли узнать пророков, если в то время не существовало их изображений? (см., напр.: Anastas. I Antioch. Serm. 1. 5). Др. автор предлагает визуальную интерпретацию этого затруднения, утверждая, что они узнали собеседников Христа по специальным символам: у прор. Моисея в руках были скрижали завета, а прор. Илия явился вместе с пылающей колесницей (Timotheus Hierosolymitanus. Hom. in transf. et crucem. 7 // PG. 86. Col. 256-266). Др. экзегет полагает, что ученики узнали пророков из содержания их разговора (Ps.-Ioan. Chrysost. Oratio de transfiguratione. 3 // Sachot. 1984. P. 96-102).

Исчезновение пророков на фоне фигуры Спасителя символически указывает на то, что истинный свет открывается в Евангелии после рассеяния тени закона и пророков, покрывавшей апостолов в виде облака (Hieron. In Matth. III 17. 8). По мнению Оригена, пророки удаляются от Христа, чтобы поделиться содержанием их разговора с теми ветхозаветными святыми, кто должны обрести Его благословение во время Страстей, когда «многие тела усопших святых воскресли…и явились многим» (Мф 27. 52-53 - Orig. In Matth. comm. XII 43).

Преображение Господне. Роспись кельи мон-ря Сан-Марко во Флоренции. 1439–1444 гг. Худож. Фра Беато Анжелико Фото: В. Е. СусленковIV. Восклицание ап. Петра. С одной стороны, одни экзегеты отмечали неуместность поступка ап. Петра, вызванного его заблуждением или необдуманной импульсивной реакцией, возможно даже происшедшей под воздействием недобрых духов, от власти и силы к-рых Христос потом освободит верующих на Кресте (см.: Кол 2. 15 - Orig. In Matth. comm. XII 40). То, что ап. Петр воскликнул, он произнес от страха, демонстрируя присущую всем ученикам до Воскресения слабость (Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 3). С др. стороны, мн. авторы стремятся понять и оправдать его поведение, предлагая ряд богословских интерпретаций состояния апостола. Петр воскликнул после того, как апостолы были отягчены сном, кроме того, за этим сокрыта более глубокая причина, связанная с невозможностью для поврежденной грехом человеческой природы воспринимать непостижимое величие Божества (Ambros. Mediol. In Luc. VII 18). Свт. Лев Великий видит в таком поступке знак того, что ап. Петр, затронутый откровением Божественной тайны, «отвергая мирское... был охвачен приступом жажды вечного… и возжелал обитать с Иисусом там, где он ликовал в явленной славе Христа». Однако неуместность подобного решения была обусловлена тем, что «мир не мог быть спасен иначе, кроме как смертью Христа» (Leo Magn. Serm. 38. 50). Поведение ап. Петра объясняется его пребыванием в состоянии экстаза, лишающего чувств того, кто находится в созерцании Божественной славы (Tertull. Adv. Marcion. IV 22). По мнению свт. Андрея Критского, ап. Петр испытал вдохновение Духа Святого и не мог выразить действие Его благодати на словах, поэтому как мог передал ощущение «целостной радости несказанного Божественного присутствия», к-рое ожидает в будущем все человечество (Andr. Creten. Or. 7. 18). Блж. Августин полагал, что слова ап. Петра означали понятное с человеческой т. зр. желание апостола уединения в созерцании Господа, вдали от людской толпы. Однако это стремление было ложным, поскольку апостол еще не осознал главенство любви над созерцанием, ибо не понял тайну Преображенного (ср.: 1 Кор 10. 24 - Aug. Serm. 78. 3, 6). Желание ап. Петра понятно: он хочет оставить своего Божественного Учителя в безопасном месте, осознав из Его разговора с пророками наступление грядущих Крестных Страстей (Anastas. I Antioch. Serm. 1. 5). Его слова были обусловлены состоянием неземного ликования, сходного с опьянением, поскольку в момент П. Г. ему были открыты тайны Царствия Небесного (Anast. Sin. Sermo de transf. 7). Правильное духовное решение в такой ситуации - осознать необходимость приготовить только одну кущу как место встречи с Господом в «сокровенных глубинах своего сердца» (Hieron. In Matth. III 17. 5).

V. Явление облака и Божественный глас. По мнению Оригена, а вслед за ним и др. авторов, светлое облако служит символом Божественной кущи, возникая в качестве Божественного ответа на возглас ап. Петра. При этом оно символизирует действие Св. Духа, осеняющего праведных и вдохновляющего их пророчествовать (Orig. Comm. in Mt. XII 42; см. также: Hieron. Tract. in Marc. VI 231 // CCSL. Vol. 78. P. 483; Ambros. Mediol. In Luc. VII 19; Anastas. I Antioch. Serm. 1. 6; Andr. Creten. Or. 7. 18). В то же время Ориген полагал, что в облаке, указывающем на благодать Св. Духа, проявляется сила Отца, свидетельствующая о Сыне, а во всем эпизоде он обратил внимание на число 3 (3 ученика и 3 кущи) (Orig. In Matth. comm. XII 42). Др. авторы прямо говорят о явлении в этом эпизоде «таинства Троицы» (Andr. Creten. Or. 7. 19; Greg. Sinait. Oratio de transfiguratione. 24).

Реакция учеников демонстрирует их слабость и зависимость от плоти (Beda. Hom. I 24 // CCSL. Vol. 122. P. 242-243). Т. о., их прежнее неверие проявляется в неготовности к созерцанию этого Богоявления (Anastas. I Antioch. Serm. 1. 8). Человеческая «хрупкость» (fragilitas) учеников, к-рая оказывается не в состоянии выдержать созерцание Божественной славы, символически представляет то, «насколько кто ищет высшего, настолько он и повергается в низшие области, если не узнает меры сил своих» (Hieron. In Matth. III 17. 6). Свт. Лев Великий обратил внимание на то, что опыт созерцания П. Г. дает силы тому, кому суждено пойти путем страданий и осознать, что в этой жизни гораздо более важно просить «о терпении, нежели о славе» (Leo Magn. Serm. 51. 5). Падение учеников от страха символизирует их умирание, от к-рого Христос спасает Своим воскресением, к-рое прообразуется тем, что Он подошел и поднял их (Aug. Serm. 78. 5). Повеление слушать Христа (см.: Мф 17. 6), а не сопровождающих Его Моисея и Илию указывает на то, что «свет евангельской истины просветил все образы и неясные знаки Ветхого Завета» (Beda. Hom. I 24 // CCSL. Vol. 122. P. 242-243). Это повеление означает не столько указание на необходимость переживания состояния райского блаженства от общения с любимым Учителем, сколько готовность следовать за Ним, идти Его крестным путем, путем боли и страданий (Мк 8. 34; 9. 31 - Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 3).

VI. Схождение с горы. Необходимость хранения молчания учениками объясняется тем, что поскольку явление славы Христа во время П. Г. близко по характеру к Воскресению, то Господь возжелал, «…чтобы вести о Его славе не стали известны до тех пор, пока Его слава не наступит после Его страстей», иначе это могло навредить народу, когда они увидят Его распинаемым (Orig. In Matth. comm. XII 43). Запрет Спасителя рассказывать о происшедшем на горе до Его Воскресения связан с тем, что многим трудно было тогда в это поверить, а значит, «соблазн о Кресте» мог бы только усилиться (Ioan. Chrysost. In Matth. 56. 6). Заповедуя молчание, Спаситель знал, что другие не поверят ученикам, но решат, что они обманщики (Ephraem Syr. In Diatess. 14. 10). Только пережитый опыт воскресения придаст пока что неготовым и смущенным ученикам силы свидетельствовать о пережитом ими его предвкушении на горе (Anastas. I Antioch. Serm. 1. 9). Господь в Своем запрете осознает несовершенство учеников, поскольку они не получили еще полноты Св. Духа, а значит, печаль могла переполнить их сердца (Ioan. Damasc. Hom. in transf. 19).