ИСКУПЛЕНИЕ

I. Терминология. В традиции библейского перевода словом «искупление» принято передавать евр. слова с корнями  ,   (глагол   - выкупить, искупить; существительные   - искупление,  - искупитель) и  ,   (глагол   - выкупить, искупить, избавить; существительные   - выкуп и   - искупление). Их синонимичное употребление в грамматических конструкциях со смысловыми повторами (т. н. библейский параллелизм - Пс 68. 19; Ис 35. 9-10; 51. 10-11; Иер 31. 11; Ос 13. 14) свидетельствует о том, что в библейском тексте они строго не дифференцируются по содержанию. Все случаи их применения в ветхозаветном тексте можно разделить на 2 смысловые группы: прежде всего, законодательные уложения Пятикнижия, регулирующие правовые нормы взаимоотношений внутри ветхозаветного общества, связанные с нанесением ущерба имущественного, социально-правового или жизненного характера; затем тексты, где И. выражает спасительное деяние Бога в отношении Израиля древнего и отдельной личности.

II. Искупление как норма ветхозаветного общественного права. В глазах ветхозаветного Израиля Земля обетованная была собственностью Господа, Который поселил на ней израильтян на правах пользователей: «...ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев 25. 23). По слову Господню она справедливо разделена между всем народом, всеми его родами и семьями (Нав 13-21). Как дар Божий она не должна быть отчуждаемой. Поэтому вынужденная продажа семейного надела предполагала возможность его возвращения посредством выкупа (    - Лев 25. 26), к-рый мог внести ближайший родственник (  - букв. «искупитель») или сам продавший, либо надел возвращался хозяину в юбилейный, 50-й год (Лев 25. 25-28). Это законодательное уложение очевидно соотносится с имплицитно утверждаемой в ВЗ жизненной ценностью каждого рода Израиля, что и обусловливает самое внимательное и бережное отношение к земельным и имущественным правам семьи, их неукоснительное соблюдение.

В контексте тесной связи таких жизненных ценностей, как сохранение и продолжение рода и земельных прав, нужно расценивать ситуацию Ноемини, моавитянки Руфи и Вооза. Вооз - это родственник (  - Руф 2. 20; 3. 9, 12), осуществляющий свое право выкупа надела (  - Руф 3. 13; 4. 4, 6;   - 4. 7) и т. о. соблюдающий имущественные права вдов. С др. стороны, он исполняет т. н. закон левирата, когда вдова умершего бездетным выходила замуж за деверя и родившийся первенец считался сыном его покойного брата, «дабы имя умершего не изгладилось в Израиле» (Втор 25. 5-10).

Аналогично решается ситуация с вынужденным рабством в Лев 25. 39-55. Как и земля, народ Израиля считался собственностью Господа: «...потому что сыны Израилевы Мои рабы; они Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской» (Лев 25. 55, 42). Поэтому рабство израильтянина у своих соплеменников считалось ненормальным. Для ветхозаветного общества этот принцип закладывал, т. о., основы социальной свободы. Обедневший член общины Израиля, вынужденный продать себя в рабство, либо мог быть выкуплен (  - Лев 25. 48-49) ближайшими родственниками, либо имел право сделать это самостоятельно (Лев 25. 48-49), либо освобождался в юбилейный год (Лев 25. 40-41, 54).

Особое внимание Закон Моисеев уделяет случаям, связанным с насильственным лишением жизни. Убийство представлялось действием, несущим прямую угрозу предназначению ветхозаветного Израиля как «общины Господней», как «святого сообщества»: «Не должно осквернять землю, на которой вы живете, среди которой обитаю Я; ибо Я Господь обитаю среди сынов Израилевых» (Числ 35. 34). Поэтому насильственное пресечение жизни - это и осознанное богопротивление, и святотатство. Убийца подлежал смерти, поскольку «земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровью пролившего ее» (Числ 35. 33). К осуществлению этой миссии призывался ближайший родственник убитого, который в этом качестве назывался     - букв. «искупитель крови», «мститель за кровь» (Числ 35. 19; и др.). Т. о., и в этой ситуации   - это тот, кто исполнял правду закона. Только в случае непреднамеренного убийства убивший сохранял право на жизнь (Исх 21. 13; Числ 35. 10-15; Втор 19. 1-10). Возможно, действие по «искуплению крови» не только было призвано снять ритуальную скверну, но и являлось актом воздаяния в отношении убиенного, призванным умиротворить его душу: действия «искупителя», как в ситуации выкупа собственности, так и в ситуации выкупа из рабского состояния, решали конкретные проблемы человека, который в силу сложившихся жизненных обстоятельств не мог это сделать самостоятельно.

В отдельных случаях право на жизнь выкупалось. Сюда прежде всего относится закон о первородном: все первородное, как принадлежащее Богу, посвящалось Ему, т. е. подлежало принесению в жертву. Исключение составляли человеческие первенцы и первородное нечистого тяглового скота, за жизнь к-рых полагался выкуп (см.:   - Исх 13. 13;   - Числ 3. 46, 48; и др.).

III. И. и спасение. Встречающиеся в тексте ВЗ слова с корнями   и   имеют бытовое происхождение и во мн. законодательных случаях не несут богословской нагрузки. Тем не менее уже в положениях о выкупе надела и высвобождении раба-израильтянина подобное И. представляется чем-то большим, чем «техническим» правилом. В этих текстах речь идет о восстановлении утраченного, имущества или общественного статуса, через выкуп, вносимый 3-м лицом, или по наступлении юбилейного года. Практическим результатом такого действия было освобождение и избавление от тяжкой зависимости; выход из ущербного состояния и возвращение к полноте общественной жизни, ее благам, причем по большей части не за счет собственных усилий, но благоволением сторонних лиц и по предписанию Божественного закона. Т. о., И. здесь - это экзистенциальный акт, в результате к-рого субъект обретает основные жизненные ценности; это дар, конечным инициатором которого выступает Бог.

Такое понимание можно рассматривать как предпосылку к непосредственному вхождению слов с корневыми группами  и   в религиозно-богословский словарь ВЗ. В этом качестве они употребляются в текстах, выражающих концепцию Божия спасения. Идея спасения является одной из центральных религ. истин Свящ. Писания, через к-рую постигаются отношения Бога и человека, Бога и народа Израиля: Бог есть Тот, Кто вызволяет из опасности, грозящей гибелью, защищает, освобождает, дарует победу над врагами, охраняет в мирной жизни, собственно, спасает. Реальность этих отношений понимается и описывается и как И.

Слова с корнями   и   в значении религ. спасения достаточно широко представлены в книгах ВЗ, по преимуществу у пророков и в Псалтири - всего в 83 случаях; из них 42 с корнем   и 41 с  . Все случаи словоупотребления можно классифицировать по следующим группам:

1. И. как индивидуальное, личное спасение. Это либо мольба об И., либо благодарение Бога за то, что Он избавил от реальной опасности, спас в ситуации, к-рая не предполагала разрешения «естественным» путем и неумолимо вела к гибели. Таковой, напр., в Свящ. Писании представлена вся жизнь царя Давида: подводя итог своей жизни, он восклицает: «Жив Господь, избавлявший ( ) душу мою от всякой беды!» (3 Цар 1. 29). Господь искупает, спасает от «зла», «беды», «скорби», «коварства», «насилия» (Быт 48. 16; 2 Цар 4. 9; 3 Цар 1. 29; Пс 71. 14); «смерти», «могилы», «преисподней» (Иов 5. 20; 33. 24, 28; Пс 48, 16; 70. 23; 102. 4); «врага», «мучителя», «грешника» (Иов 6. 23; Пс 25. 11; 30. 6; 33. 23; 54. 19; 68. 19; 105. 10; 118. 134; Плач 3. 58).

2. И. как спасение Израиля. Понимание явленного Господом спасения оформляется в т. ч. как образ И. Им Израиля. Таково событие Исхода, начинающее свящ. историю ветхозаветного Израиля искупительным деянием Бога. Господь вызволяет Израиль из егип. рабства, искупая его в Свой народ (Исх 6. 6; 15. 13 -   Втор 7. 8; 9. 26; 13. 5; 15. 15; 21. 8; 24. 18; 2 Цар 7. 23; 1 Пар 17. 21; Неем 1. 10 -  ). Вся дальнейшая история ветхозаветного Израиля совершается под знаком Божия И. (Пс 24. 22; 43. 27; 73. 2; 76. 16; 77. 42; 106. 2; 110. 9; 129. 7-8; Ис 1. 27; 29. 22; 35. 9-10; 43. 1; 44. 22-23; 47. 4; 48. 20; 51. 10-11; 52. 3, 9; 62. 12; 63. 9; Иер 15. 21; 31. 11; Ос 7. 13; 13. 14; Мих 4. 10; 6. 4; Зах 10. 8). Господь именуется Искупителем ( ) Израиля (Иов 19. 25; Пс 18. 15; 77. 35; Ис 41. 14; 43. 14; 44. 6, 24; 47. 4; 48. 17; 49. 7, 26; 54. 5, 8; 59. 20; 60. 16; 63. 16; Иер 50. 34; «...имя Твое: «Искупитель наш»» - Ис 63. 16).

Для понимания существа религ. И. в ВЗ важно определить, предполагается ли текстом И. как самостоятельный акт или это - одна из метафор спасения. Собственно спасение в евр. языке выражается словарными рядами с корнем   к-рые в целом ряде библейских пассажей соотносятся со словами от корней   и   как синонимы (Пс 30. 3, 6; 54. 17, 19; 71. 13-14; 105. 10; Ис 49. 25-26; 63. 9; Иер 15. 20-21; 31. 7; Зах 10. 6, 8).

Сами тексты, где используются словообразования от корней   и   не позволяют рассматривать соответствующие ситуации свящ. истории в качестве непосредственного акта И., как такового обязательно предполагающего выкуп или жертву. Даже исход из Египта - это прежде всего освобождение силой, торжество силы Божией (Исх 14. 31; 15. 1-21; 18. 11), а за рабский труд евреев приходится расплачиваться Египту (Исх 3. 21-22; 11. 2-3; 12. 35-36). Поэтому И. здесь прежде всего избавление. У Второисаии, возвещающего И. народа из Вавилонского плена, подчеркивается, что призванный к исполнению миссии освобождения Кир II Великий не получает выкуп за народ Божий (Ис 45. 13).

В Септуагинте словарные формы от корней   и   передаются как глаголом λυτροῦμαι - искупать, так и ῥύομαι - избавлять, освобождать. Особенностью слав. перевода Библии является то, что в ВЗ очень редко применяется термин «искупление» (в Елизаветинской Библии - Неем 1. 10), практически только «избавление». В Синодальном переводе наряду со словом «искупление» соответствующие евр. слова часто переданы как «избавление» (напр., Исх 6. 6; 15. 13; Пс 18. 15; 30. 6; 77. 35; 110. 9; 129. 7; и др.).

Все это позволяет говорить об отсутствии четкой дифференциации в сотериологической терминологии ВЗ, так что И. следует рассматривать как одну из метафор, возвещающих и описывающих истину Божия спасения. И. в ВЗ является неотъемлемой частью общей концепции спасения, явленного как в деяниях Бога в свящ. истории, так и в Его личном участии в судьбах каждого верующего человека. И. очерчивает отдельные аспекты спасения, прежде всего избавление и освобождение. Поскольку искупление/спасение со всей определенностью заявляется в ВЗ фундаментальной целью свящ. истории, это с обязательностью предполагает, что главные искупительные деяния должны совершиться в эсхатологическом грядущем. Т. о., тема И. необходимо переходит в НЗ в качестве центральной его событийной канвы.

тема И. получает продолжение и становится неотъемлемой составляющей сотериологии: как И. человеческого рода осмысляются главные события земной жизни Господа Иисуса Христа - Его крестная смерть и воскресение; как грядущее И. представляется Его Второе пришествие и всеобщее воскресение. Т. о., И. в НЗ - это и свершившееся спасительное деяние Божие, и ожидаемое спасение.

I. Терминология. Словарные исследования (Warfield. 1929. P. 328-341) показывают, что тема божественного И. передается в лексике НЗ 2 словесными группами. Свящ. новозаветные авторы широко используют их для передачи схожего смысла и без к.-л. предпочтения.

Агнец Божий. Миниатюра из Евангелия. Кон. IX в. (Vat. lat. 79. Fol. 4r)1-я лексическая группа представлена глаголом λυτρόω - искупать, выкупать (Лк 24. 21; Тит 2. 14) и существительными λύτρον - выкуп (Мф 20. 28; Мк 10. 45), ἀντίλυτρον - выкуп (1 Тим 2. 6), λύτρωσις - И. (Лк 1. 68; 2. 38; Евр 9. 12), ἀπολύτρωσις - И. (Лк 21. 28; Рим 3. 24; 8. 23; 1 Кор 1. 30; Еф 1. 7, 14; 4. 30; Кол 1. 14; Евр 9. 15; 11. 35). Именно слова этой группы по преимуществу использованы в переводе LХХ для передачи соответствующих евр. слов, посредством к-рых тема И. находит свое выражение в ВЗ. К др. группе относятся глаголы ἀγοράζω - покупать (2 Петр 2. 1; 1 Кор 6. 20; 7. 23; Откр 5. 9; 14. 3) и ἐξαγοράζω - выкупать, искупать (Гал 3. 13; Еф 5. 16).

Славянская Библия по преимуществу использует слово «избавление» и его формы. Слово «искупление» и его производные употребляются в: 2 Петр 2. 1; Гал 3. 13; Еф 5. 16; Евр 9. 12, 15; Откр 5. 9; 14. 3; 1 Кор 6. 20; 7. 23. В Синодальном переводе очевидное предпочтение отдано «искуплению»; исключение составляют: Лк 1. 68; 2. 38; 21. 28; 24. 21; Тит 2. 14 («избавление», «избавить»); Еф 5. 16 («дорожить»); Кол 4. 5 («пользоваться»); Евр 11. 35 («освобождение»).

II. Спасение как И. В НЗ концепция И. обретает новое содержание, новое осмысление и выражение в связи с событиями воплощения, крестной смерти и воскресения Господа Иисуса Христа.

В Евангелиях содержится только одно высказывание Христа, где Он непосредственно говорит о Своей миссии как об И.: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления (λύτρον) многих» (Мф 20. 28 (= Мк 10. 45)). Господь говорит о Своей смерти, ее смысле и значении. В содержательном отношении текст чрезвычайно емкий, и можно согласиться с предположением С. Пейджа, что это речение «было первоисточником христианского понимания искупления» (Page. 2010. С. 523). Действительно, это высказывание предполагает неск. смысловых уровней, к-рые исчерпывающе объемлют все места в НЗ об И.

1. Прежде всего речь идет об И. жизни. Только жизнь является адекватной платой за жизнь. Господь отдает Свою жизнь за жизнь всех, предав «Себя для искупления всех» (1 Тим 2. 6). По крайней мере те многие, кто приняли Его благовестие, обретают плоды этой Самоотдачи, результат к-рой - окончательная победа над смертью (ср.: 1 Кор 15. 26). Дилемма «жизнь и смерть» разрешается в масштабе «жизни вечной» и «смертного удела»: результат служения Христа, плод Его смерти - это преодоление смертного удела как неизменной данности бытия мира после грехопадения и обретение дара вечной жизни, что и является И. мира, человеческого рода и твари (Ин 3. 14-17; Рим 8. 21; 2 Тим 1. 10). В четвертом Евангелии эта дилемма представляется в образах противостояния истинной, вечной жизни, «воды живой», к-рая есть жизнь в Отце через Сына, и жизни по плоти, ведущей к тлению и погибели; света и тьмы; воскресения и смерти. В широком евангельском контексте Мф 20. 28 необходимо предполагает Воскресение. К текстам НЗ, прямо говорящим об И., можно также отнести: 2 Петр 2. 1; Рим 8. 23; Гал 2. 20.

2. И. как освобождение. В эллинистическом мире слово λύτρον означало выкуп за освобождение раба. Т. о., смерть Господа является и платой за человеческую свободу. Как и при понимании И. в значении «искупления жизни», «выкуп за свободу» предполагает емкий образ, позволяющий подойти к осознанию И. с разных сторон, диктуемых многогранностью религиозной проблематики свободы. В диалектике «закона» и «благодати», несовершенства и совершенства, недостаточности и полноты у ап. Павла акт И.- это освобождение от «клятвы» закона (Гал 3. 13), препятствующей приобщению к полноте и совершенству жизни с Богом, «усыновлению» (Гал 4. 5). И.- это освобождение от власти греха (Тит 2. 14; ср.: Ин 8. 34. 36; Рим 6. 18; Гал 1. 4). Однако в НЗ за И. как освобождением от рабства можно усмотреть не только метафору, но и непосредственное значение. В иудейской среде межзаветного периода широко бытовало представление, что мир и человечество в этом веке пребывают под властью диавола (напр.: Test. XII Patr. Dan. 6. 3-4; 1 QS 1. 17, 23; 2. 19; 1 QM 14. 19; и др.). Пришествие Мессии, Христа, должно было, в т. ч., стать освобождением от нее. В НЗ подобное понимание миссии Иисуса Христа выражено в: Лк 4. 18; 10. 18; 11. 20; 13. 16; Ин 12. 31; 16. 11; Кол 1. 13-14; Евр 2. 14-15.

3. Очевидная аналогия высказывания Мф 20. 28 с образом страдающего Раба Господня у прор. Исаии (Ис 52. 13-53. 12) позволяет говорить о смерти Христовой как искупительной Жертве. В ВЗ  ,   - «жертва повинности» или «жертва за грех» (Ис 53. 10; Лев 6. 24 - 7. 10; и др.), это «величайшая святыня» (Лев 6. 25; 7. 1; Числ 18. 9), та плата, к-рая полагается за возможность возвращения к состоянию святости, утраченной из-за греха. Ее исключительная ценность позволяет говорить о ней как о чем-то большем, чем о жертве, приносимой людьми. Возможность вновь обрести утраченную святость есть дар Божий ветхозаветному Израилю и его предназначение (Исх 19. 6; Лев 19. 2; 20. 26). В ВЗ святость - основное свойство Бога, сама Его «божественность». Все ритуальные предписания закона представляют собой правила приобщения к Божией святости и направлены на сохранение святости в общине Израиля. По существу приобщение к святости представляет собой единение с Богом. В НЗ понимание миссии Иисуса Христа, Его служения как свершающегося жертвоприношения получает самое широкое освещение. Тайная вечеря, преддверие Голгофы,- ритуал жертвы, где Христос предстает как священник и жертва, «приносяй и приносимый», а участвующие освящаются жертвенной Кровью и Плотью, обретая единение с Богом (Мф 26. 28; Мк 14. 22-24; Лк 22. 19-20; ср.: Ин 6. 51-58). Понимание И. как искупительной Жертвы, принесенной Христом за род человеческий, прямо представлено в текстах, говорящих об И. Кровью (1 Петр 1. 18-19; Еф 1. 7; Кол 1. 14; Евр 9. 12-15; Откр 5. 9; 14. 3). К этому же ряду относятся и тексты об И. от грехов, подразумевающие крестную Жертву (Тит 2. 14).

Поскольку дело Христа на земле не окончено, но продолжается и должно иметь завершение, спасительное деяние И. необходимо заключает в себе проекцию будущего и принципиально открыто грядущему. Второе пришествие, Парусия, и станет окончательным И. (Лк 21. 28), «днем искупления (ἡμέρα ἀπολυτρώσεως)» (Еф 4. 30). К высказываниям, имплицитно предполагающим эсхатологическое измерение И., может быть отнесено следующее: «В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела [Его], в похвалу славы» (Еф 1. 13-14); ср. также: Откр 5. 9-10: «...искупил нас Богу... и мы будем царствовать на земле».

Однако центральное событие И. в НЗ - это Голгофа, добровольная крестная смерть Сына Божия, к-рая есть искупительная Жертва за человеческий род и за все творение. Здесь усматривается принципиальное отличие новозаветной концепции И. от ветхозаветной. В ВЗ И. не предполагает самостоятельного значения: это один из образов, которым передается представление о спасительном участии Бога в судьбах мира и Израиля, одно из слов в широком ряду терминологии спасения, таких как «избавление», «освобождение», «спасение». В НЗ И. представляет собой особое деяние Божие в свящ. истории, составляющее суть явленного Богом спасения через Своего Сына, Господа нашего Иисуса Христа. Собственно, И. и есть спасение, или спасение совершается Иисусом Христом как акт И. Спасение и И. в ВЗ - только «тень будущего» (Кол 2. 17), лишь преддверие того, что исполнилось в НЗ.

Выкуп (λύτρον), приносимый Христом, является платой за возвращение человеку величайших религ., жизненных ценностей: свободы, бессмертия, единения с Богом - святости. Образы, на к-рых строятся соответствующие высказывания Свящ. Писания, настолько емкие, что не могут быть сведены к какой-то одной категории, что дает основание предельно широкому пониманию последствий И. Они необходимо предполагают осмысление в масштабах всей свящ. истории, начиная с творения и завершая Вторым пришествием. В связи с И. речь идет о восстановлении мира в изначальном совершенстве, возвращении человечества к исполнению истинного предназначения в творении и, как следствие, освобождении творения от «рабства тлению», спасении через человека всей твари (Рим 8. 19-22) и единении с Богом (Кол 1. 20).

При этом для Свящ. Писания по преимуществу важен результат И. Заплаченная за спасение цена была дорогой, но это была плата за нас: «...вы куплены дорогою ценою» (1 Кор 6. 20; 7. 23). Вопрос о том, кому был заплачен выкуп, остается вне рамок новозаветного текста.

III. Проблематика И. в совр. экзегезе. Если общий смысл и содержание термина «искупление» в НЗ в целом не оставляют проблем для понимания, то ряд частных вопросов, связанных с нюансами того или иного текста, высказывания, с возможными аллюзиями и т. п., продолжают обсуждаться в совр. экзегезе.

Христос Великий Архиерей. Икона. 1658 г. Иконописец Симон Ушаков (ГИМ)Одной из тем таких дискуссий является вопрос об истоках тех образов, к-рыми пользовались свящ. новозаветные авторы для описания истины И. Преемственность ВЗ и НЗ не подлежит сомнению. Она очевидна в таких целиком ориентирующихся на ветхозаветный материал пассажах, как: Лк 1. 68 (ср.: Пс 39. 14); 2. 38 (ср.: Ис 52. 9); 24. 21; 1 Петр 1. 18-19 (ср.: Ис 52. 3); в этом ряду находятся и новозаветные тексты, представляющие И. как заместительное жертвоприношение, явно имеющие ветхозаветное основание. Тем не менее экзегеты находят возможным говорить об И. и в контексте социальных реалий эллинистического общества, имея в виду практику выкупа и освобождения рабов. Так, внебиблейские источники позволяют определить значение слова λύτρον в т. ч. как выкуп за раба, выплачиваемый храмом от лица божества. Выкупленный считался рабом бога данного храма и был свободен от притязаний человека. Г. А. Дайсманом была выдвинута гипотеза, что ап. Павел использовал именно это представление для проповеди И. в эллинистической аудитории (Deissmann. 1910. P. 323-332). Обоснованность подобных выводов подвергалась сомнению (Lyonnet, Sabourin. 1970. P. 107-108). В любом случае речь идет не о различных концепциях И., но о средствах его выражения.

Совр. критикой была поставлена под сомнение аутентичность высказывания Мф 20. 28 (= Мк 10. 45). Как аргументация критиков, так и убедительные ее опровержения приведены С. Пейджем (Page. 2010. С. 522-523).

В сер. XX в. Ч. Барретт на основании сравнительного лексического анализа 4-й песни Раба Господня (Ис 52. 13-53. 12) и Мф 20. 28 пришел к мнению об отсутствии между ними органической связи (Barrett. 1959). Сам этот вывод, конечно, никак не может поставить под сомнение понимание новозаветного И. как заместительной Жертвы, что бесспорно подтверждается широким евангельским контекстом. Сомнительно и предпочтение, отдаваемое в этом случае лингвистическим данным перед очевидной концептуальной близостью указанных мест Свящ. Писания, свидетельствующей об их глубокой взаимосвязи (см.: Page. 2010. С. 522).

С древних времен агнец приносился в жертву Богу (ср.: Быт 4. 4). Кротость, смиренность, чистота этого жертвенного животного прообразуют добродетели и служение Господа Иисуса Христа. В соответствии с этим образом И. раскрывается как страдание невинного, непорочного, абсолютно безгрешного (как в природном, так и в личном отношении) Спасителя мира за грехи всего человечества, к-рое из-за своих преступлений поработилось диаволу, утратило свободу, было обречено на смерть и ад. Центральной сотериологической идеей здесь выступает обретение утраченной свободы и вечной блаженной жизни с Богом. Искупительным Агнцем и явился Христос: как реальный человек, Он может страдать; поскольку Он совершен, свят и непорочен, Ему нет необходимости страдать за Себя, поэтому Он может пострадать за других; т. к. Он есть одновременно и воплотившийся Бог, Его невинные страдания безмерны по величию и значимости и способны освободить человечество от грехов и вечных мук.

Центральная идея этого образа ярко представлена уже в ВЗ. Заклание и окропление кровью пасхального агнца понимается Церковью как прообраз искупительных страданий Спасителя. В пророческих предсказаниях, особенно у прор. Исаии, грядущий Мессия описывается как невинный жертвенный Агнец: «Как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен» (Ис 53. 7).

В НЗ св. Иоанн Предтеча при первой встрече с Иисусом Христом на Иордане свидетельствует о Нем: «Вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира» (Ин 1. 29). Такое же именование Христа употребляет ап. Петр: «...не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца» (1 Петр 1. 18-19). Этот образ является главным и в св. Иоанна Богослова Откровении (Откр 5. 6, 12; 6. 1; 7. 17; 14. 1; и др.). В церковной традиции он стал самым распространенным для изъяснения тайны И., и именно он использован в Никео-Константинопольском Символе веры, где говорится о страданиях «распятаго за ны», т. е. вместо нас, Христа.

Для изъяснения этого образа св. отцами используется библейское понятие божественной правды (δικαιοσύνη - Мф 3. 15; 6. 33; Ин 3. 21; Деян 10. 35; Иак 1. 20; 2 Петр 1. 1; Рим 1. 17; 3. 21-30; и др.). Созданный Богом мир несет на себе печать своего Творца, поэтому «вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1. 20). Поскольку праведность и правда - неотъемлемые свойства Божии, то и созданный Им мир изначально праведен и существует в соответствии с правдой Божией, т. е. в соответствии с Его вечным благим замыслом и Его волей. Божественная правда для тварного мира проявляется в изначально установленном Богом нравственном законе бытия, к-рый не может быть устранен кем-либо из тварных существ. Добровольно соблюдая или отвергая его, они подпадают под его действие. Суть закона божественной правды состоит в том, что жизнь в единстве с Богом - это источник блаженства, а отвержение Его есть причина страданий и смерти, что ясно выражено в Свящ. Писании: «Ибо возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6. 23, ср.: Иак 1. 15; Рим 5. 12, 21; 6. 16).

О существовании в мире закона высшей нравственной правды Господь предупредил первозданного человека еще в раю: «От дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 17). Т. е. соделанный грех произведет смерть - это духовный закон, объемлющий все существующее. В соответствии с этим грехи людей, начиная с преступления прародителей, становятся причиной человеческих страданий, смерти и схождения даже праведных душ в ад. Если бы Бог, в силу Своего всемогущества, отменил этот закон, Он Сам оказался бы неправедным, что невозможно по сути. Поэтому И. мира происходит в соответствии с принципом божественной правды: «Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын мог бы и без того, чтобы воплотиться, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу… Но более соответствующий нашему естеству и немощи и наиболее отвечающий Совершителю был тот способ, который был благодаря Воплощению Слова Божия, как способ, заключающий в себе и принцип правосудия (τὸ δίκαιον), без чего ничто не совершается Богом» (Greg. Pal. Hom. 16 // PG. 151. Col. 189).

Оказавшись в результате грехопадения отчужденными от Бога и зависимыми от диавола, люди сделались духовно бессильными и не могут не грешить (ср.: Еккл 7. 20). Греховность становится новым свойством человеческого бытия (см.: Рим 7. 14-25). Те страдания, к-рые человек переносит в своей жизни, недостаточны для И. собственных грехов. Тем более никто не мог стать искупителем для своего ближнего: «Человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него: дорога цена искупления души их, и не будет того вовек, чтобы остался кто жить навсегда и не увидел могилы» (Пс 48. 8-10; ср.: Мф 16. 26). Поскольку падение было следствием свободного выбора, то и спасение должно было совершиться человеком свободно, без принуждения свыше. Люди оказались в замкнутой ситуации, когда, нуждаясь в спасительной помощи Божией, они не могли получить ее из-за утраты благодатной жизни со своим Создателем. А непосредственное вмешательство божественного всемогущества было бы попранием человеческой свободы и разрушением принципа божественной правды.

Для И. человеческих грехов необходим был абсолютно чистый и всесовершенный человек, который, не имея нужды страдать за свои грехи, мог бы принять на себя наказание за грехи других людей. «Искупающий собой другого,- говорит свт. Василий Великий,- должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего» (Basil. Magn. Hom. in Ps. 48. 5). Однако даже если бы появился такой совершенный человек, он не смог бы стать искупителем всего человечества в силу своей тварной ограниченности. Вселенский III Собор отмечал, что никакой человек не мог сполна уплатить цену выкупа, «потому что он сам чрез грех был в этом долгу; ни ангел не мог искупить человеческого рода, потому что не находил столь великой платы. Необходимым оставалось, чтобы Бог, не причастный греху, умер за согрешивших. Это одно средство для уничтожения зла» (ДВС. Т. 1. С. 139).

Если бы во Христе были греховные немощи или расстройства в Его человеческой природе, то Его страдания стали бы всего лишь И. собственных недостатков и грехов. Поэтому необходимо было сверхъестественное рождение Господа от Св. Духа и Девы Марии, чтобы избежать первородного греха и унаследовать чистое человеческое естество. Св. отцами это объясняется тем, что Жертва за грехи мира должна быть совершенной и непорочной. Иначе «Родившийся не стал бы новый человек, ни безгрешным бы Он не был, ни Спасителем грешников... ибо если бы Он был участником ветхой чеканки и наследником оного прародительского греха, Он не смог бы носить в себе полноту чистого Божества и сделать Свою плоть неиссякаемым источником освящения» (Greg. Pal. Hom. 14 // PG. 151. Col. 169; ср.: Aug. Enchirid. 41). Вероопределением Вселенского IV Собора было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую мысль об ущербности или греховном расстройстве плоти Христовой, привнесенном в человека грехопадением. По мысли св. отцов, безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека: возникнув после грехопадения, оно не является необходимым свойством человеческого естества (Ioan. Damasc. De fide orth. III 20; Ephraem Syr. In Diatess. 1). В наличии неукоризненных немощей, в тленности и смертности человеческого естества Спасителя св. отцы усматривали свидетельство Его уничиженного состояния, а не греховного расстройства Его человеческой природы. «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха» (Leo Magn. Ep. 28. 3).

Свт. Амвросий Медиоланский учит, что Искупитель должен обладать как человеческим, так и божественным достоинством, поэтому ни апостольские подвиги, ни кровь пророков не могли быть поистине искупительными (non enim redimere eos sanguis potuit prophetarum - Ambros. Mediol. In Luc. 7. 240). Только Бог может даровать спасение всему человечеству, и даровать навечно. Как пишет сщмч. Ириней Лионский, «если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно» (Iren. Adv. haer. III 18. 7). Т. о., Спаситель мира должен был быть Богом и человеком в одном лице - Богочеловеком.

По мысли св. отцов, для спасения человечества недостаточно было простить грехи, « ибо покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы было только прегрешение, а не последовало за ним тление, то прекрасно было бы покаяние» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 7). Искупить человеческий род означало уничтожить царство греха и смерти, восстановить и обожить человеческую природу, научить людей любви, восстановить общение с Богом. Если для прощения людей Богу достаточно было бы проявить милосердие, то всецелое преображение мира было бы невозможно без Боговоплощения и восхождения на Крест. Поэтому Господь, не утрачивая совершенства, снисходит с высоты Своего блаженного бытия и берет на Себя страдания всего мира, будучи совершенно безгрешным и в личном, и в природном отношении.

Господь воспринял тленное человеческое естество с его неукоризненными немощами (потребность в пище, отдыхе, сне, одежде и т. д.), подчинился условиям падшего мира, пережил страдания, унижения, добровольно принял смерть, сошел во ад. Все это стало таинственным жертвоприношением, высшей точкой которого является Голгофский Крест, предстоящий как вселенский жертвенник, а Христос-Агнец - это принесенная на нем бесценная Жертва. Так, «Он искупил нас, когда предал Себя за грехи наши; искупил нас Своею кровью, Своим страданием, Своею смертью, Своим Воскресением» (Hilar. Pict. In Ps. 105. 15). В этом таинственном священнодействии св. отцы видели высшее осуществление божественной правды, прежде всего в метафизическом, а не юридическом смысле: «И смерть всех приведена в исполнение в Господнем теле» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 20).

Благодаря искупительным страданиям Господа Иисуса Христа мир обрел возможность для восстановления жизни в соответствии с правдой и замыслом Божиим. «Мы были врагами по причине греха; и Бог определил смерть грешнику. Которое же из двух долженствовало быть: по правосудию ли надлежало умертвить или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения, и силу человеколюбия. Христос «грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды» (1 Петр 2. 24). Немаловажен был умерший за нас; не чувственный был Агнец; не простой был человек; не Ангел только был, но Бог вочеловечившийся. Не столь важно было беззаконие грешников, сколько важна правда умершего за них. Не столько мы согрешили, сколько сделал правды положивший за нас душу Свою; положивший, когда восхотел, и опять, когда восхотел, принявший ее» (Cyr. Hieros. Catech. 13. 33).

Смерть, ад и диавол утрачивают свою неотвратимую силу, не имея власти не только над Христом, но и над теми, кто соединились с Ним и пребывают в Нем, ибо плоды искупительного подвига и воскресения Христа становятся их достоянием. Об этом у прп. Макария Великого: «Приходит Господь к смерти, и говорит с ней, и велит ей извергнуть души из ада и от [власти] смерти и вернуть [их Ему]; она же, приведенная этим в замешательство, приходит к своим слугам и собирает все силы, и князь [лукавый] представляет Господу [древнее] рукописание и говорит: «Посмотри, на основании чего повиновались люди моему слову, вот почему поклонялись нам они». Бог же, будучи праведным судьею (ср.: 2 Макк 12. 41), и здесь признает ее правоту и говорит ей: «Да, Адам повиновался тебе, и ты захватила все его сердце. Человечество повиновалось тебе. Но какое отношение ты имеешь к Моему Телу? Оно безгрешно. Тело первого Адама задолжало тебе, и ты справедливо обладаешь его долговой распиской, но обо Мне все свидетельствуют, что Я не согрешил (ср.: Ин 8. 46). Ничего тебе Я не должен, и то, что Я - Сын Божий, все свидетельствуют... У Меня три свидетеля (ср.: 1 Ин 5. 7): одни с высоты небес посылают глас, другие - на земле, и ты сам (сатана.- В. Л.). Следовательно, Моим безгрешным Телом Я искупаю тело, проданное тебе из-за Адама, уничтожаю [имеющиеся] у тебя рукописания, потому что Я заплатил Адамов долг, быв распят и сошед во ад. Итак, Я повелеваю тебе: отдай заключенные души (т. е. Адамова рода)». И тогда злые силы с трепетом отдают заключенного Адама» (Macar. Aeg. I 53. 3. 2-4).

Сокрушение диавольской силы происходит не столько действием божественного всемогущества, сколько смирением и невинными страданиями Праведника, Которому Бог, по словам свт. Кирилла Александрийского, попустил «вкусить смерть, дабы обличить неправду греха и разрушить державу смерти. Ибо, если смерть была наказанием (ἐπιτίμιον) бывших под грехом, то совершенно свободный от греха, очевидно, достоин был жизни, а не смерти. Следовательно, побежденный грех уличен в неправде, когда осудил на смерть победителя, и произнес на победителя тот же самый приговор, какой он всегда произносил на побежденных. Ибо, доколе грех предавал смерти покорных себе, до тех пор он, как по праву действующий, мог так действовать. Но когда он тому же наказанию подверг невинного, безгрешного и достойного венцов и похвал, тогда по необходимости уже лишается этой власти, как поступивший неправедно» (Cyr. Alex. De Incarn. Domini. 11). Схожая мысль представлена у свт. Иоанна Златоуста: Христос «уничтожил силу греха, уничтожил и смерть, введенную в мир грехом. Пока грех встречал грешников, он по справедливому основанию наносил им смерть; когда же, нашедши тело безгрешное, предал его смерти, то, как сделавши несправедливость, подвергся осуждению... Ибо Христос имел не грешную плоть, а подобную нашей грешной, но безгрешную, и по природе одинаковую с нами» (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 5). Т. о., Бог спас мир не извне, но исцелил изнутри, сообразуясь с теми принципами существования тварного мира, к-рые были Им установлены. В этом смысле «страдания нашего Спасителя суть наши врачевства (φάρμακα)» (Cyr. Alex. De Incarn. Domini. 28).

Искупительный подвиг Сына не означал к.-л. перемен в Боге, поскольку полнота Его бытия абсолютна и неизменна. Ни одна из Божественных Ипостасей не нуждалась в И. Допущение подобной мысли приводило бы к абсурдному выводу, будто всесовершенный Бог с момента грехопадения до И. находился в ущербном состоянии.

Для св. отцов была неприемлема мысль, что искупительная Жертва была принесена диаволу. В таком случае Бог оказывался бы зависимым от диавола, что немыслимо в отношении Творца. В этой связи свт. Григорий Богослов вопрошает: «Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь - кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим?» (Greg. Nazianz. Or. 45. 22). Мысль, что искупительная Жертва принесена Пресв. Троице, получила церковное утверждение в постановлении К-польского Собора 1157 г. (см. ст. Константинопольские Соборы): «Владыка Христос добровольно принес Себя в Жертву, принес же Самого Себя по человечеству; будучи же Богом, и Сам принял Жертву вместе с Отцом и Духом» (Spicilegium Romanum / Ed. A. Маi. R., 1844. T. 10. P. 70 (= PG. 140. Col. 185)). Однако необходимость в этой Жертве имел не Бог, а все человечество, и побуждением к этому вселенскому событию стала любовь Божия к падшему созданию: « Нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришел к нам и явился среди людей. Мы стали побуждением к Его воплощению» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 4).

Безмерное величие Голгофской Жертвы обусловлено божественным достоинством личности Спасителя: Он есть воплотившийся Бог (1 Тим 3. 16). Поэтому плоды Его Жертвы являются достаточными для И. всего человечества, и «Он всех искупил от всех их беззаконий (iniquitatibus)» (Hilar. Pict. In Ps. 129. 11). Смерть Богочеловека по своему величию и духовной значимости не только сопоставима, но и превосходит бездну человеческих грехов, так что «Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и настолько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малой каплей» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 2). Все возникшее в мире как результат грехопадения утрачивает свою силу в Иисусе Христе; сохраняется лишь то, что было установлено Богом изначально. Диавол не может подчинить себе всесовершенного Богочеловека, поэтому разрушается его власть. Теперь человек, живя с Богом, свободен от греховного рабства.

Этот сотериологический образ близок по своему содержанию образу Христа-Агнца Божия, но имеет некоторые смысловые отличия.

Ветхозаветные жертвы, к-рые приносились Богу из всего лучшего, были видимым выражением покаяния, осознания того, что, утратив Бога, люди утратили лучшее, с чем ничто земное сравниться не может, а также свидетельствовали о благодарности Богу за Его милость. Жертву обычно приносил тот, кто специально был освящен для этого служения - священник-жрец. Первосвященник - это глава религ. культа, тот, кто предстоит от лица всех людей перед Богом, ходатайствует за них, умоляя о прощении и принося жертвы за грехи людей, и помогает им общаться с Богом. Другими словами, это тот, кто устраняет духовные препятствия между людьми и Богом, кто собой, своими поступками воссоздает утраченную духовную связь.

Такое первосвященническое служение в высшем смысле осуществил Иисус Христос. Сын Божий, придя в мир, взял ответственность за людские грехи и Собой совершил жертвоприношение. Через Его Жертву раз и навсегда восстановлена утраченная связь человека с Богом. Центральная мысль этого образа - примирение людей с Богом и восстановление полноты духовной жизни человечества через искупительный подвиг Христа, Который стал великим Первосвященником.

В ВЗ грядущий Мессия именуется «священником вовек по чину Мелхиседека» (Пс 109. 4; ср.: Зах 6. 13). В НЗ наиболее выразительно эта идея представлена в Послании к Евреям (главы 2-13). Здесь образ Христа как Первосвященника служит изъяснению тайны спасения. Послание говорит о том, что все ветхозаветное священническое служение и все приносимые жертвы выражали покаяние и были неспособны очистить и спасти людей (Евр 10. 1-4, 11). Они служили лишь прообразом спасительной миссии Иисуса Христа. Он же, придя в мир, стал Тем великим Первосвященником, Который принес Себя в непорочную Жертву Богу в храме тела Своего. «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр 9. 15). Т. о., Христос в одном лице является и Первосвященником, свершившим жертвоприношение, и Жертвой за грехи мира, и Храмом, в Котором это жертвоприношение совершилось (ср.: Ин 2. 19-22): «Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 9).

Далее в Послании говорится, что И. невозможно без приобщения Христа-Первосвященника к страданиям людей: «Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр 2. 17-18). Поэтому, по мысли свт. Афанасия Александрийского, бессмертное Слово принимает на Себя человеческое тело, общее по сущности со всеми телами, которое, «по закону подобных тел», могло пострадать и умереть, «чтобы, как Свое собственное, принести его за всех» и тем самым «всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 20).

Для того чтобы осуществить высшее служение Первосвященника, Христос был абсолютно безгрешным в личном отношении и неповрежденным, непорочным, не причастным первородному греху по Своему человеческому естеству (ср.: Евр 7. 26-28). Вслед. этого смерть всесовершенного Богочеловека получает искупительный смысл для всего мира: «Он Самого Себя принес Отцу в выкуп не за одного Израиля, но за все народы, и стал Первосвященником исповедания всех людей» (Greg. Nyss. De occursu Domini // PG. 46. Col. 1165).

Будучи органично связан с образом Агнца Божия, образ Христа-Первосвященника содержит в себе идею Жертвы и раскрывает Личность и служение Совершителя жертвоприношения, Который «сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр 5. 9-10).

Этот образ широко представлен в Свящ. Писании, особенно в Посланиях ап. Павла (Рим 5. 12-21; 1 Кор 15. 21-22, 45-49), и в святоотеческом наследии. Он используется для того, чтобы пояснить подвиг Спасителя как И. ошибок, совершенных ветхим Адамом. Тайна спасения изъясняется здесь через сопоставление обоих Адамов, с помощью чего открывается смысл искупительного подвига Иисуса Христа, пришедшего в мир, чтобы исправить последствия людских грехов, осуществить предназначение человека и стать родоначальником нового человечества по духу: «Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные» (1 Кор 15. 45-48).

В силу природного единства поступками первозданного Адама обусловлена жизнь всего человечества, его преступление отразилось на всех людях: после грехопадения они рождаются отчужденными от Бога, порабощенными диаволу, с искаженным образом Божиим, поврежденной природой: « ...родившись от Адама, уподобились ему, унаследовав проклятие и тление» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 13). Искаженными стали отношения человека с окружающим миром. «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом - смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим 5. 12). Необходим был принципиально иной родоначальник человечества, Который «будет царствовать над домом Иакова во веки» (Лк 1. 33). Должен был явиться Спаситель - Богочеловек: «Не только человеком, но и Богом долженствовал быть Новый Адам… чтобы в милости, и премудрости, и правде совершить обновление и восстановление к жизни древнего Адама, действуя качествами, противоположными тем, которые использовав, духовный и началозлобный змий причинил нам обветшание и нанес смерть» (Greg. Pal. Hom. 52. 2). Таким Новым Адамом стал Сын Божий, Который, вочеловечившись, исправил преступление ветхого Адама и осуществил его предназначение. Своими страданиями Он устранил греховное разделение между человеком и Богом; Своим смирением Он победил диавола и разрушил орудия порабощения людей - грех, смерть и ад; Своим послушанием Небесному Отцу Он восстановил человеческую природу и образ Божий в человеке; Своей любовью, через Церковь и благодать таинств, Он порождает новое человечество: «...как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15. 21-22).

Поскольку человечество создано Богом как семья, как союз любящих личностей, единосущных по природе, ответственность за грехи и наследие спасения не могут индивидуализироваться и потому становятся общим достоянием людей. Со времени зачатия и рождения каждый человек вне зависимости от своих личных устремлений, но в силу онтологического единства с праотцем Адамом приобщается к наследуемой греховности (ср.: Пс 50. 7). При этом первородный грех охватывает не только природную, но и личностную сферу человека. Вслед. такого состояния человек предан тлению и смерти, к-рые становятся явными свидетельствами греховности каждого человека. Всякий раз, совершая греховный поступок, потомки Адама подражают своему праотцу и т. о. преумножают его греховное наследство. Тот, кто совершил грех, становится богоотступником, богоборцем, служителем диавола. По мысли св. отцов, состояние личной богооставленности также является наследуемым. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: « ...родившись от Адама, мы уподобились ему, унаследовав проклятие и тление» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 13). В качестве последствий он выделяет и личностную сторону грехопадения - « проклятие» , и природную - « тление» . Личное осуждение выразилось в утрате возможности общения с Богом и тем самым возможности в полноте любить Его, ибо любовь вне личного диалога невозможна.

Наследование первородного греха из поколения в поколение было бы бесконечным, и грех все более и более преумножал бы свою силу, если бы не явился Христос-Спаситель, Который стал Главою всего человечества и принял на Себя ответственность за преступления всех людей. Искупив своими страданиями грехи, Он стал родоначальником нового человечества, стал Новым Адамом.

Свт. Иоанн Златоуст приводит такое сравнение: « Представь, что царский сын, увидев, что на рынке бьют женщину худую и продажную, называет себя ее сыном и тем освобождает ее из рук обидчиков. То же самое совершил Сын Божий. Он исповедал Себя Сыном человеческим, явился на помощь плоти и осудил грех... Та самая плоть, которую грех низлагал тысячекратно, одержала над ним блистательную победу» (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 5). Второй Адам, воплотившийся Сын Божий, как Глава человечества принял на Себя всю его вину, пострадал, как грешник, и был причислен к злодеям, оказав совершенное послушание Богу Отцу (Рим 5. 19). Тем самым Господь не только природно соединился с людьми, восприняв человеческое естество, но и воспринял страдания всего мира на Себя как Свои, как заслуженные и должные. Эту взаимосвязь отмечает свт. Григорий Богослов: « ...мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему, доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно по мне, называется непокорным» (Greg. Nazianz. Or. 30. 5). Прп. Иоанн Дамаскин уточняет, что « Христос называется рабом в несобственном значении - не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил Себя страданиям и послужил нашему спасению» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 21).

Последствия грехопадения ветхого Адама и последствия искупительного подвига Нового Адама соотносимы с духовным воздействием греха и благодати соответственно. Как потомки согрешившего Адама стали грешниками по рождению от него, так и искупительные плоды Христовы делают праведными всех, кто рождаются от Него: «...правдою одного - всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5. 18); «как Адам для своих потомков, хотя они и не вкусили древесного плода, сделался виновником смерти, введенной в мир Адамовым ядением, так Христос для верующих в Него, хотя и не совершивших праведных дел, сделался виновником праведности, которую даровал всем нам чрез Крест» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 1).

В рамках этого сотериологического образа св. отцами раскрывается мысль, что в Лице Иисуса Христа с момента воплощения происходит восстановление и обожение человеческой природы. Плоть Христова стала «начатком человеческого естества», «закваской, брошенной в тесто». Ибо «происшедший есть Бог и с воспринятым [человеческим естеством], единое из двух противоположных - плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена» (Greg. Nazianz. Or. 45. 9).

Относительно чистоты и совершенства св. отцы иногда отождествляли человеческое естество ветхого и Нового Адама, говоря, что Христос «воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змия, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного» (Idem. In laud. virg. 155-160).

Используя образ Нового Адама, нек-рые св. отцы (прп. Максим Исповедник, свт. Софроний I, патриарх Иерусалимский, и др.) поясняли и волевой аспект И. Поскольку грехопадение началось с преслушания, с уклонения воли человеческой от воли Божией, то и восстановление человека начинается с послушания Богу. При этом человеческая воля Спасителя не была предопределена к неуклонному исполнению Божественной воли, но следовала ей свободно. Верность Божией воле приводит Христа к искупительным страданиям и разрушает греховные принципы существования мира. Непреклонность человеческой воли Христа ко греху и ее единство с Божественной волей прп. Максим именовал «нетлением воли» (ἀφθαρσία τῆς προαιρέσεως) (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 42 // PG. 90. Col. 405D), к-рое является основанием для нетленности Его человеческого естества. Для закона смерти в безгрешном человеческом естестве Христа нет никакого основания. Он добровольно воспринял тление естества как наказание за грех человечества. В силу этого «нетления воли» вся земная жизнь Господа была искупительным подвигом, ибо «непреложностью произволения» (διὰ τὴν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως) Он исправил страстное начало человеческого естества, сделав его конец (τέλος) - смерть - «началом преображения к нетлению» (Ibidem).

В рамках образа Христа-Нового Адама св. отцами часто использовалась идея заместительных страданий, к-рые невинный при определенных условиях может воспринять за грехи виновного: «Отец предал Сына Своего в искупление за нас, Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных, Бессмертного за смертных. Ибо что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность?» (Diogn. 9; ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 26). Заместительные страдания возможны в силу природного единосущия людей, а также по мере отношений, которые соединяют личности (см.: Marc. Erem. Disp. caus. 14-15 // PG. 65. Col. 1092С - 1093В). Сообразно с этим прп. Иоанн Дамаскин различает в домостроительстве спасения естественное и относительное (личное) усвоение. Согласно первому, Господь « принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству». Согласно второму, Он, проявляя особое отношение к Своему творению, «усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству,- усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 25). По относительному, личному усвоению Христос не только стал за нас «клятвою» (Гал 3. 13), но и сделался за нас грехом (ср.: 1 Кор 5. 21), вознес грехи наши в теле Своем (ср.: 1 Петр 2. 24), воспринял весь позор и бесчестие человеческого рода, чтобы Его смерть стала искупительной смертью за грехи всего мира.

Говоря об этом, св. отцы усматривали искупительный смысл даже в частных моментах земной жизни Христа, являющих противоположность греховным поступкам Адама: «Все это было для нас Божиим некоторым детоводительством и врачеванием нашей немощи, возвращающим ветхого Адама туда, откуда он ниспал, и приводящим к древу жизни, от которого удалил нас плод древа познания, безвременно и неблагоразумно вкушенный» (Greg. Nazianz. Or. 2. 25; ср.: Sym. N. Theol. Catech. 5. 4). Как через Адама ветхого все человечество утратило радость вечной жизни с Богом, так через Адама Нового все блага возвращены с избытком (ср.: Рим 5. 18-20). Ибо «если получил столь великую силу грех и притом грех одного человека, то как же его не превзойдет гораздо большею силою благодать - благодать Бога… Благодатию истреблен не один только первородный грех, но и все прочие грехи, даже не только истреблены грехи, но и дарована праведность… Мы получили от благодати не столько, сколько нам было нужно для освобождения от греха, но гораздо больше» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 1-2).

В древней церковной традиции иногда говорится о божественной хитрости Христа. В церковнослав. языке слово « ú » (греч. τεχνίτης, от τέχνη - искусство, мастерство) обозначает человека искусного, мудрого, изобретательного, мастера своего дела, так что слово «хитрость» используется без негативного нравственного смысла, как синоним слова «мудрость». Этот образ нашел яркое выражение во мн. литургических, особенно великопостных, песнопениях. Он встречается в рассуждениях мч. Иустина Философа (Iust. Martyr. Dial. 100), более развернуто изложен у сщмч. Иринея Лионского, свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Амвросия Медиоланского, блж. Августина, блж. Иеронима Стридонского, свт. Льва I Великого, свт. Григория I Великого, прп. Иоанна Дамаскина, свт. Григория Паламы и др. Часто его употребляли отцы-каппадокийцы (см. ст. Каппадокийская школа), особенно свт. Василий Великий и свт. Григорий Нисский. У последнего этот образ является едва ли не главным для изъяснения тайны И. С его помощью И. раскрывается как искусная победа над диаволом, который пленил человеческий род: все ухищрения сатаны были премудро уничтожены не столько Божественным могуществом Христа, сколько Его смирением. В силу своей гордости диавол не мог предположить, на что способна Божественная любовь: Христос в уничиженной плоти оказался для него неразгаданной тайной, которая раскрылась только в момент Воскресения, когда диавол утратил власть над людьми.

Поскольку именно человек поддался обману диавола и подчинился ему, то и премудрость исполнилась в том, что освобождение совершилось именно через человека, к-рому следовало одержать победу над своим поработителем. « Ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно» (Iren. Adv. haer. III 18. 7). Поэтому Христос, чтобы не оставить для диавола возможности к оправданию, «употребил не одну силу божества... но стал в ряду виновных и теснимых врагами, прикрыл величие божества немощью человечества» (Cyr. Alex. De incarn. Domini. 11). Только так род человеческий мог воспользоваться плодами этой победы. «Если же победил Бог, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями. А диавол гордится и хвалится, величается и тщеславится как имевший борьбу с Богом и побежденный Богом; ибо велика честь для него и побеждену быть Богом» (Ibid. 15). Но чтобы плодами этой победы могло воспользоваться все человечество, для этого Спасителем должен быть именно Бог. Однако Боговоплощение было столь таинственным, земная жизнь Спасителя столь скрыта покровом смирения, что диавол в полной мере не мог осознать божественного достоинства Иисуса из Назарета. «От князя века сего сокрыто было девство Марии и Ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием» (Ign. Ep. ad Eph. 19; ср.: Orig. Hom. in Luc. 6; Basil. Magn. Hom. 27; Hieron. In Matth. 1. 1). Смирение Христово покрыло Его божество так, что узнать Его истинное достоинство можно было только имея глубокую веру Иисусу Христу, но диаволу это было недоступно. По словам свт. Кирилла Иерусалимского, «Господу надлежало пострадать за нас, но диавол не осмелился бы приступить к Нему, если бы знал Его…» (Cyr. Hieros. Catech. 12. 15). Искушаемый диаволом Христос побеждает его как человек, не используя Свое божественное всемогущество, но противопоставляя диавольским искушениям свидетельства из Свящ. Писания. По мысли сщмч. Иринея Лионского, отразив нападение искусителя «посредством изречения Отца», Господь «ослепил врага признанием [Себя] человеком» (Iren. Adv. haer. V 21. 2).

Не сумев овладеть Иисусом Христом через страсти, диавол искал Его смерти, чтобы подвергнуть обычной участи как потомка Адама и низвести Его душу навечно во ад. Но и здесь диавол обманулся, ибо будучи непричастным ни личному, ни первородному греху, Христос добровольно сходит в царство смерти, открывает там Свое божественное величие и поражает диавола в его логовище. Могущество Христа явлено в том, что «стал Он в подобии человеческом, в уничиженном виде нашего естества, и смерти подал о Себе надежду, будто бы она в силах по подобию людей овладеть и Им; но, будучи в ее власти, совершил то, что свойственно Ему по божеству; свойственно же свету уничтожение тьмы, а жизни - истребление смерти» (Greg. Nyss. Or. catech. 24).

По мысли св. отцов, плоть Христова стала «приманкой» для диавола, который попытался ее проглотить, но был «пронзен» Крестом и божеством Искупителя «как удою». «Посему-то смерть... вкусив безгрешного и животворящего Тела, сама погибает и возвращает всех, поглощенных ею прежде» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 27; ср.: Greg. Pal. Hom. 16 // PG. 151. Col. 205CD). В этом и заключалась божественная «хитрость», которую свт. Григорий Нисский противопоставлял хитрости диавола, употребленной в раю (Greg. Nyss. Or. catech. 26). Согласно свт. Кириллу Иерусалимскому, «преданное на смерть» тело Христа «сделалось приманкой для змия с тем, чтобы он, решившись поглотить его, вместе с ним изблевал и прежде им поглощенных» (Cyr. Hieros. Catech. 12. 15). Прародители были обмануты приманкой удовольствия и обещанием божественного достоинства, а диавол был обманут приманкой человечества и жаждой власти над ним: «Слово Божие, побеждая его посредством человеческой природы и обличая его богоотступничество, покорило его, напротив, человеческой власти, говоря: «се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью» (Лк 10. 19)» (Iren. Adv. haer. V 24. 4).

Диавол обманулся, поскольку Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп 2. 7). Прп. Иоанн Дамаскин разъясняет: «Сам Творец и Господь вступает в борьбу за свое создание и самим делом становится Учителем. И так как враг уловил человека обещанием ему божественного достоинства, то и сам он уловляется [тем, что божество в Искупителе является под] покровом плоти. И в этом открываются вместе и благость, и премудрость, и правда, и всемогущество Божии» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 1).

В сотериологическом образе Премудрости ярче, чем в других, представлена идея И. человеческого рода через уничижение (κένωσις) Сына Божия (см. ст. Кеносис). Он «скрыл под покровом тела великолепие Своего величия» и «как бы ослабил Себя Своей собственной силой» (Leo Magn. Serm. 25. 2). « Богатящий обнищавает (πτωχεύει) - обнищавает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его божеством; Исполненный истощается (κενοῦται) - истощается ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его» (Greg. Nazianz. Or. 38. 13). Будучи человеком совершенным и непричастным первородному греху, Он воспринял « образ раба» (Флп 2. 7), человеческие немощи, тленность и смертность, « сделался человеком, могущим страдать» (Iren. Adv. haer. III 18. 1). Его кеносис заключается в том, что, будучи святым, Он претерпевал унижения, оскорбления и бесчестие, как грешник, вплоть до всенародного поношения и позорной смерти на Кресте. При этом единственным побуждающим мотивом искупительных деяний Сына Божия была любовь к Своему страдающему созданию. Полемизируя с теми, кто обращали внимание на кеносис Христа, но не понимали его подлинной причины, свт. Григорий Богослов говорил: « ...ты выставляешь на вид уничижительное, а проходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно» (Greg. Nazianz. Or. 45. 27). Только признавая добровольность страданий совершителя И., можно именовать Его Богом и Спасителем (ср.: Ин 10. 17-18). Согласно прп. Иоанну Дамаскину, « конечно, естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все - добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 20). Однако добровольность страданий не означает, что Христос перед каждым страдательным состоянием колебался и производил выбор, ибо «Он по природе имел склонность к добру и отвращение к злу» (Ibid. III 14). С момента воплощения Он изволил испить всю чашу страданий до дна. Но это изволение не стало безоговорочным предопределением к страданию: Христос был свободен и способен как по Своему человечеству, так и по Своему божеству отвергнуть крестный путь. Будучи человеком, Он мог не пойти в пустыню и тем самым не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения и т. д., но Он добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать более чем 12 легионов ангелов (Мф 26. 53) и освободиться от бравших Его в плен, Он всегда мог преодолеть все уничижительное для Него силою Своего божества, но никогда не шел на это ради спасения Себя. Его благодатная сила проявлялась только тогда, когда необходимо было оказать помощь людям. В таком непрестанном самоотвержении, в отказе от Своего могущества по божеству и совершенства по человечеству и проявилась добровольность Его уничижения и подвига.

Диалектика естественности и добровольности уничижительного состояния Спасителя ясно изложена в вероопределении Вселенского VI Собора: « Он переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом» (ДВС. Т. 4. С. 152). Смертность и тление были восприняты Господом добровольно, поскольку уже стали свойством грешного человечества, к-рое Он пришел спасти. В течение всей земной жизни Христос не препятствовал их действованию в Своей плоти, чтобы тем самым избавить от них людей (см.: Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 20). Поэтому « Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной» (Leo Magn. Serm. 21. 1).

Бог Слово воплощается ради добровольного страдания и искупительной смерти: « ...для принятия смерти имел Он тело, и неприлично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и воскресению» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 21). Смысл тайны (μυστήριον) И. свт. Григорий Нисский видит в том, «что не по причине рождения последовала смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение» (Greg. Nyss. Or. catech. 32; ср.: Tertull. De carn. Chr. 6). По мысли св. отцов, страдание за грехи людей, а не греховное состояние Его человеческого естества - вот подлинная причина смерти Господа во плоти. « Немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения (ad supplicium), чтобы послужить выкупом (pretium) наших грехов» (Leo Magn. Serm. 72. 2).

В течение Своей земной жизни только однажды, перед тремя избранными учениками на горе Фавор, в той мере, в какой они могли вместить таинственное для них откровение, Господь явил Свое истинное величие и славу и тем самым засвидетельствовал добровольность Своего уничижения. В кондаке праздника Преображения Господа раскрыта эта мысль: « На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние» . Т. е. Сын Божий скрыл Свое величие не только от диавола, но и от людей, «не могущих вместить».

Описание тайны И. через раскрытие царского достоинства Христа тесно связано с Его первосвященническим служением: «Он помазан (unctus est) быть и царем, и первосвященником. Как царь, Он вел брань за нас; как первосвященник - принес Себя за нас в жертву» (Aug. In Ps. 149. 6). Спасение мира Божественным Царем представляется как шествие Победителя, Который низлагает врагов и восстанавливает Свое вечное Царство в полноте первоначального замысла.

Царь Царем. Икона. XVIII в. (ГМИР)В земных условиях царем именуется тот, кто имеет полноту верховной власти у определенного народа. В ВЗ грядущий Мессия описывался как царь, восстанавливающий царство Израиля навечно (Ис 9. 6-7; Иез 37. 24-25; Ам 9. 11-12; и др.). Букв. понимание этих пророчеств стало причиной соблазна для мн. иудеев во время земной жизни Спасителя, готовых принять обещанного Мессию только как своего земного царя. НЗ многократно свидетельствует о царственном достоинстве Иисуса Христа, но понимается оно в высшем духовном смысле, как божественное могущество и полнота Его власти над всей вселенной (ср.: Мф 28. 18). С момента Благовещения говорится о Нем как о Царе: «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк 1. 32-33; см. также Мф 2. 2). Когда иудеи упрекали Иисуса Христа в посягательстве на царское достоинство, Он не опровергал их слова, что и стало формальным поводом для Его обвинения перед лицом рим. власти. Иисус Христос Сам свидетельствует о Себе: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28. 18),- это слова Царя, Которому подчинен весь тварный мир.

В святоотеческом наследии И. мира, совершенное Иисусом Христом, часто описывается как возвращение царства своему законному правителю. Основанием для такого понимания служат притча о злых виноградарях (Мф 21. 33-41; Мк 12. 1-9; Лк 20. 9-16) и нек-рые др. евангельские притчи (Мф 25. 14-30; Лк 19. 12-27). В рамках царского образа земной мир предстает как мятежная территория, где подданные истинного царя, поверив во время его отсутствия ложным обещаниям и испугавшись угроз, отвергли власть своего правителя и стали рабами разбойников. Царь возвращается в свое царство и разрушает власть поработителей, разрушает тюрьмы и орудия порабощения, дарует вновь всем свободу и прощение, но воспользоваться этим даром могут лишь те, кто снова признают его своим царем и поверят в реальность освобождения.

«...Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26. 27–28). Воздух. Кон. XIII — нач. XIV в. (музей Бенаки, Афины)Несмотря на то что Христос во время земной жизни не стремился явить перед людьми Свое царственное достоинство, многие ясно осознавали это, слыша Его наставления, видя Его могущество, ибо «слово Его было со властью» (Лк 4. 32). О царственной власти Господа над чувственным и духовным мирами содержатся свидетельства в НЗ, важнейшими из которых являются победа над адом, Воскресение и Вознесение на небо. Тема власти над адом, нисхождения в преисподнюю и изведения душ праведников развивается в святоотеческих творениях (см., напр.: Iren. Adv. haer. IV 27. 2; Ioan. Chrysost. De coemet. et de cruc. 2 // PG. 49. Col. 394-395; Ioan. Damasc. De fide orth. III 29). Вера в воскресение Господа Иисуса Христа, в подвластное только Богочеловеку-Царю восстание из мертвых собственной силой становится основой христианства (ср.: 1 Кор 15. 14). Победа Христа над грехом, смертью и адом не означает их абсолютного исчезновения, но упраздняет их неизбежность и силу для верующего человека. После воскресения Иисуса Христа любой из Его последователей при помощи Божией может преодолевать греховные искушения и избегнуть вечной смерти и ада.

Воскресший Христос - это начало всеобщего воскресения и прообраз буд. существования праведников в Царстве Небесном (Флп 3. 20-21). После воскресения человеческая природа Иисуса Христа преобразилась, но смысл этого преображения для нас открыт лишь частично. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: « После же воскресения из мертвых Христос отстранил от себя все немощи, разумею тленность, голод и жажду, сон и утомление и т. п. Ибо если Он и вкушал пищу после воскресения, то не в силу естественной потребности, потому что Он не алкал, но в целях домостроительства, удостоверяя истинность Своего воскресения и показывая, что одна и та же плоть пострадавшая и воскресшая. Из частей же природы человеческой Он не отстранил от Себя ни одной - ни тела, ни души,- но имеет как тело, так и душу разумную и мыслящую, желающую и деятельную, и, таким образом, Он восседает одесную Отца, как Бог и человек, желая нашего спасения» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 1).

Вознесение Господне является еще одним свидетельством Его победы над грехом, смертью и адом, показывающим, что страданиями Искупителя устранена духовная преграда между человеком и Богом. В вознесении Господнем заключен важный сотериологический смысл: обоженная человеческая природа во Христе была вознесена к престолу Божию и пребывает в Божественной славе. Так Им лично пройден и проложен путь из мира греха и страданий к высшему блаженству в Боге (ср.: Ин 14. 6); было положено начало обожению человечества и восхождению людей в Царство Божие (ср.: Ин 14. 2-3). Такое завершение земного служения Иисуса Христа как Богочеловека и Искупителя мира является естественным и необходимым. В свете Вознесения св. отцами раскрывается и та истина, что люди могут получить славу и честь, превышающую даже достоинство бесплотных ангелов. Пресвятая Богородица является высочайшим примером осуществления этих возможностей.

Одним из аспектов совершенного Христом И. является Его пророческое служение, понимаемое как благовестие и свидетельство истины. Ибо для воссоздания людей необходимо было указать им путь спасения и научить их истинному боговедению, о чем Сам Он говорит: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин 18. 37).

Пророк - это святой человек, избранный Богом для вразумления людей и открытия им Божественной воли. Поскольку И. должно совершаться без нарушения свободы человека, то призыв и личный пример являются теми формами воздействия на личность человека, к-рые соответствуют замыслу Божию. Эти возможности использовал Искупитель, совершив Свое служение в т. ч. и как величайший Пророк. О грядущем Мессии как Пророке предвозвещал в древности Моисей: «И сказал мне Господь… Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу» (Втор 18. 17-19). Однако отличие Христа от ветхозаветных пророков значительное: те лишь возвещали волю Божию и призывали хранить Ему верность; Христос не только в доступной для людей полноте открыл истину, но и дал благодать, чтобы ее усвоить: «...закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1. 17). Этим Он являл Свое всеведение и Божественное достоинство, так что люди признавали: «Никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин 7. 46).

Пророческое служение Христа началось с выходом на общественную проповедь после крещения в Иордане, когда Он в присутствии мн. людей был назван Агнцем Божиим, берущим на Себя грехи всего мира (Ин 1. 29). Ученики Иоанна Крестителя поняли эти слова как указание на долгожданного Мессию (см.: Ин 1. 40-51).

В Евангелии Иисус Христос часто именуется Учителем. Многие почитали Его за одного из пророков (Лк 24. 19). Само именование «Христос» (Помазанник) означает, что Он осуществлял в т. ч. и пророческое служение, ибо многие ветхозаветные пророки были помазанниками Божиими. Св. отцы также исповедовали Господа Иисуса Христа величайшим Пророком и Учителем (см., напр.: Const. Ap. 2. 6, 20; Method. Olymp. De Simeone et Anna. 5-6 // PG. 18. Col. 357-364; Theodoret. Ep. 146 // PG. 83. Col. 1393). Поскольку Господь благовествовал Евангелие Царства, Он по праву именуется в Предании Евангелистом, Благовестником (ср.: Hipp. In psalmum 109 // PG. 10. Col. 609), ибо учение Евангелия было воспринято людьми из Его проповеди. Поэтому Церковь, не сводя суть христианства только к учению, всегда настаивала на важности слов Христа для богоугодной жизни, сохраняя их неповрежденными. По мысли св. отцов, через усвоение учения Иисуса Христа происходит И. людей: «...через Него мы уврачевались, потому что обогатились от Него премудростью и просвещением» (Cyr. Alex. In Is. V 2 // PG. 70. Col. 1224). Евангельское учение - неотъемлемая часть домостроительства спасения, поэтому оно называется «спасительным» (σωτήριος διδασκαλία) (Euseb. In Ps. 32 // PG. 23. Col. 284A).

Поскольку Христос есть воплощенная Истина (Ин 1. 9), Его слово, евангельское учение, является истинным, всеобъемлющим и вечным, т. е. кафоличным: универсальным и приемлемым для всех людей без ограничений. В центре благовестия Христа находится вероучительное откровение: о Пресв. Троице (Мф 28. 19; Ин 14. 26; 15. 26; 17. 6; и др.); о воплощении Сына Божия ради спасения людей (Ин 3. 16) и необходимости веровать в Него так же, как и в Отца (Ин 6. 35, 47; 11. 25-26; 12. 44; 14. 12; и др.); о Св. Духе - Утешителе и Освятителе мира; о Царстве Божием и о Церкви; о грядущих судьбах мира, Втором пришествии и Страшном Суде.

Открытые Искупителем истины веры становятся основой для подлинного богопочитания и спасительного богоугождения, с тем «чтобы и жизнь свидетельствовала о догматах, и догматы сообщали жизни твердость» (Ioan. Chrysost. In Gen. 13. 4). Для избавления от геенны и обретения Царства Небесного Господь «желает, чтобы мы не только слушали, но и исполняли и показывали делами то, что слушаем...» (Ibid. 2. 5). Так, заповеданный Христом «образ богопочтения заключается в следующих двух вещах: в точном познании догматов благочестия и в добрых делах. Догматы без добрых дел не благоприятны Богу; не принимает Он и дел, если они основаны не на догматах благочестия» (Cyr. Hieros. Catech. 4. 2).

Главной темой нравственной проповеди Искупителя было учение о любви, проистекающее из высочайшей истины, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8, 16). Свою любовь к людям Бог доказал тем, что послал в мир Сына Своего единородного, чтобы Он пострадал за грехи всего человечества (Ин 3. 16). Христос заповедует Своим ученикам: «Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13. 34; см.: Ин 15. 12, 17). Через любовь познается Бог, а через познание Бога человек приобщается высшей Истине и обретает духовную свободу: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8. 32). В Нагорной проповеди Христос открыл подлинную глубину нравственных предписаний ВЗ (Мф 5-7). Кроме того, Он указал на истинное значение ветхозаветного вероучения и обрядов.

Учение Иисуса Христа имеет полноту, к-рую не потребуется восполнять впоследствии. Эту полноту составляет не только новозаветное откровение, но дарование всех необходимых благодатных сил для жизни в Боге.

Керинф и Карпократ считали, что Иисус Христос не есть истинный Бог, но человек Иисус, рожденный от Марии и Иосифа, «и после крещения сошел на Него от превысшего первого начала Христос в виде голубя». Они отрицали искупительное значение Его страданий для человечества. Согласно их представлениям, во время страданий «Христос удалился от Иисуса, и Иисус страдал и воскрес; Христос же, будучи духовен, оставался чужд страданий» (Iren. Adv. haer. I 26. 1; см.: 25.1). По их мнению, Иисус - это один из великих праведников в истории человечества, Который предпринял попытку изменить нравственное состояние людей. А Его страдания есть только следствие человеческой зависти и людской злобы.

. Эта идея была широко представлена в докетизме I-III вв., распространенном в гностических сектах Симона Волхва, Менандра, Сатурнина, Маркиона, Манеса, Василида, Валентина, Вардесана и др. (см. ст. Гностицизм). О них есть упоминания у св. Ипполита Римского (Hipp. Refut. 8. 8-11), сщмч. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. I 2. 5-6; 7. 1-4; 12. 4; 21. 2; 24. 4; 27), свт. Епифания Кипрского (Epiph. Adv. haer. I 24, 26), Феодорита, еп. Кирского (Theodoret. Hist. rel. 5. 11; 1. 24), и др. Невозможность И. следовала в докетической концепции из того, что в ней отвергалась реальность человеческой природы Христа и соответственно Его единосущие со всем человеческим родом. Согласно таким представлениям, Христос либо имел мнимую, кажущуюся телесность, либо некое «небесное», составленное из сущности мира (ἐκ τῆς τοῦ κόσμου οὐσίας) тело. В силу этого Христос не мог реально, по-человечески страдать, умереть на Кресте и телесно воскреснуть. Его страдания, смерть и воскресение были лишь иллюзией и поэтому не могли быть искупительными.

С докетическими идеями столкнулись уже апостолы, поэтому в НЗ есть высказывания, решительно отвергающие докетизм: «...всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1 Ин 4. 3). Докетические идеи не исчезли вместе с гностицизмом. В измененном виде они присутствовали в учении Аполлинария, еп. Лаодикийского, Евтихия, высказывались и в позднейшие времена. Заблуждения докетов-гностиков получили своеобразное продолжение в ереси афтартодокетов (см. Афтартодокетизм), к-рые не отрицали единосущия Христа со всем человеческим родом, но отрицали тленность Его плоти. Юлиан, еп. Галикарнасский, главный представитель афтартодокетизма, учил, что если Христос есть Новый Адам и воспринял совершенное человеческое естество (эта предпосылка Юлиана не отличается от православной), то Он должен быть чужд неукоризненных немощей и тления плоти. Будучи последовательным монофизитом, Юлиан полагал, что в момент воплощения Бога Слова человеческой природе сообщились божественные свойства, так что обе природы составили полное единство. Поэтому, признавая такую степень обожения человеческой природы Христа, нельзя говорить о ее тлении и смерти как о естественном явлении. Ибо тление и смерть - это исключительные проявления греховного состояния человеческого естества, а Христос чужд всякого греха и несовершенства. Однако Леонтий Византийский, полемизировавший с афтартодокетами, отмечал, что если бы нетление человеческой природы во Христе имелось изначально, то Его страдания на Кресте и воскресение утратили бы сотериологический смысл, и И. совершилось бы в момент Боговоплощения (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 2 // PG. 86. Col. 1332). Св. отцы настаивали на том, что учение о к.-л. призрачности плоти Христа недопустимо, « ибо если вочеловечение есть призрак, то и спасение будет мечтой» (Cyr. Hieros. Catech. 4. 9). Словами Никео-Константинопольского Символа веры «воплотившагося» (σαρκωθέντα) и «вочеловечшася» (ἐνανθρωπήσαντα) Церковь засвидетельствовала единосущие человечества Иисуса Христа со всеми людьми.

Итог полемики с афтартодокетами подвел прп. Иоанн Дамаскин, указав на вероучительную недопустимость докетических идей: « Если бы оно (тело Христа.- В. Л.) было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью, и в таком случае то, о чем говорит Евангелие, как о совершившемся - алкание, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть,- совершилось бы лишь призрачно, а не в действительности. Если же [все это] совершилось призрачно, то и тайна домостроительства нашего спасения является лишь ложью и представлением на сцене, и [Господь] призрачно, а не поистине соделался человеком, и мы спасены призрачно, а не в действительности» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 28).

В IV в. ложное учение об И. стали излагать Арий и Аполлинарий Лаодикийский. Они утверждали, что во Христе вместо человеческой души или ее высшего начала был Логос. Но в их сотериологических представлениях имелось и существенное различие. Арий, исповедуя природное единство во Христе, делал вывод о тварности Логоса, который, по его мнению, был лишь высшим умом (νοῦς), сотворенным прежде всех веков (см. ст. Арианство). Аполлинарий же считал, что поскольку человек впал в грех посредством ума (νοῦς), то во Христе эта высшая часть души была заменена Логосом. Т. о., думал он, согрешивший человек был восстановлен в прежнем достоинстве. Следуя своей логике, Аполлинарий пришел к выводу, что Христос есть « человек небесный» , т. е. Логос, соединившийся с человеческой плотью и возвысивший ее к Богу (см. ст. Аполлинарианство; см.: Socr. Schol. Hist. eccl. 2. 46; Theodoret. Hist. eccl. 4. 8; 5. 11).

Выступая против этих ересей, св. отцы отмечали, что для И. человека недопустима ущербность или неполнота к.-л. из двух природ во Христе. Если Христос не истинный Бог, единосущный Отцу, то человек не восстановлен в общении с истинным Богом. Если во Христе ущербная человеческая природа, то человек в целости не был спасен (ср.: Greg. Nazianz. Ep. 101 // PG. 37. Col. 181-184; Cyr. Alex. De incarn. Domini. 16). Согласно вероопределению IV Вселенского Собора, во Христе необходимо исповедовать «истинно Бога и истинно человека, Того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и Того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха» (ДВС. Т. 3. С. 48).

Суть этой ошибочной идеи в том, что страдания Иисуса Христа истолковываются как средство преображения Его человеческого естества из состояния поврежденности, свойственного всем потомкам падшего Адама, до вершин святости. Это значит, что Христос пострадал не для И. грехов мира, но для самосовершенствования, научая тем самым людей пути духовного возрастания. Отсюда следует, что Он не Искупитель мира в прямом смысле слова, а великий Учитель и пример для подражания. Чтобы не допустить соединения Бога с греховностью человеческой природы, сторонникам этой идеи всегда приходилось склоняться к мысли о двойственности личностных начал во Христе.

Подобные взгляды высказывались гностиками еще во II в., но наиболее полно они выразились в учении Феодора, еп. Мопсуестийского, и Нестория. Феодор не признавал ипостасного единства двух природ во Христе и считал, что Христос имел человеческую природу в расстроенном первородным грехом состоянии и потому подверженную греховным страстям (см.: ДВС. Т. 3. С. 325; Флоровский. Вост. Отцы V-VIII в. 19902. С. 10; Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890. С. 304). Важным отличием Христа от всех людей, по мнению Феодора, было то, что Он никогда не поддавался на искушения душевных и телесных страстей, т. е. никогда не совершил личного греха. Суть подвига Христа заключалась в постепенном нравственном совершенствовании через борьбу со страстями, которые действовали в Его естестве в течение всей земной жизни (см.: ДВС. Т. 3. С. 320). Божество Христа содействовало Ему в преодолении страстей и греха, но не предопределяло исход этой борьбы, ибо « если бы одно божество одерживало победу над страстями,- писал Феодор,- то мы не имели бы никакой пользы от того, что Им совершено, и подвиги Господни... были бы совершены ради какого-то тщеславия» (цит. по: Там же. С. 325). В отличие от отцов Церкви полное освобождение от страстей и греха и всецелое совершенство человеческой природы Христа Феодор признавал только после Воскресения.

Ложность этой идеи состоит в том, что если бы Господь имел поврежденную первородным грехом человеческую природу, тем более если бы Он хоть в к.-л. мере допустил личный грех, то тогда Его страдания были бы необходимыми страданиями расстроенной грехом природы, страданиями за Себя. Об искупительности таких страданий для всего человечества не могло быть и речи. Всякие попытки внедрить в церковное сознание мысль о постепенно совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе св. отцы отвергали категорически: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается...» (Greg. Nazianz. Ep. 101 // PG. 37. Col. 179). Эти воззрения были также осуждены Православной Церковью на Вселенском V Соборе (ДВС. Т. 3. С. 473).

Совершенство человеческого естества Искупителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» (Greg. Nazianz. Or. 45. 13). Так что, «не зная греха, Он не имел нужды в приношении за Себя» (Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium. 11). Утверждавшие же поступательность обожения Иисуса Христа, делали Его по сути грешником (см.: Maximus Conf. Opusc. 2).

Леонтий Византийский, обличая ересь Феодора Мопсуестийского, писал, что тот «возносит» Христа «на крест против воли, чтобы умереть сколько за Себя, столько же и за весь мир» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3. 36). Евангельская идея о том, что «Христос заклан за нас» (1 Кор 5. 7), кощунственно извращена у Феодора Мопсуестийского, так что в конечном счете он « отрицает принесенное от Господа Иисуса Христа спасение» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3. 43 // PG. 86. Col. 1385C; ср.: Marc. Erem. Adv. Nest. 13-14). Признание подвластности плоти Христовой первородному греху было бы по сути признанием власти диавола над Искупителем, ибо там, где имеет место греховность, там всегда имеет власть и диавол. Но Христос ясно сказал: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего» (Ин 14. 30).

Эта очень распространенная идея присутствовала в еретических высказываниях самых разных авторов с первых веков христианства (у гностиков, ариан, пелагиан и др.). Для них Христос прежде всего учитель, сообщивший миру тайны духовного мира, давший людям знание и указавший путь его осуществления. Специфической чертой здесь является сведение смысла всего искупительного подвига Иисуса Христа только к нравственному назиданию личным примером любви и страданий. В онтологическом плане Его смерть ничего не изменила.

Согласно пелагианской доктрине, смерть властвовала над человеком и до грехопадения - это воззрение осуждено 109(123) правилом Карфагенского Собора (419). Из этого воззрения следовало, что смерть Иисуса Христа была естественным явлением, не была победой над всеобщей смертью и, значит, не имела искупительного значения: Христос умер из-за иудейской зависти и злобы и смерть Его не была Жертвой за грехи мира. Значимость имели только нравственный пример самоотвержения и проповеданное учение. По мнению пелагиан, для спасения человечества необходимо было научить людей истине, раскрыть им правильное понятие о добре и богоугодной жизни, что и совершил Иисус Христос - основатель религии любви, разума и свободы. Источник греха они видели в отсутствии истинного знания и в духовной слабости человека. Как правило, из таких взглядов следовал вывод, что спасение возможно и без веры в Иисуса Христа, при условии если человек живет по совести и стремится не грешить.

Св. отцы не отвергали нравственно-назидательного аспекта в служении Господа, но никогда не сводили смысл Его искупительного подвига только к этому. Пример и учение Иисуса Христа необходимы для спасения людей, но именно Его Голгофская Жертва изменила духовные условия существования человека, устранив все препятствия для спасения, и возвратила возможность вечной блаженной жизни с Богом.

Эта идея, наиболее полно сформулированная Оригеном и поддержанная отдельными богословами позднее (см. ст. Апокатастасис), проистекает из своеобразного понимания некоторых мест Свящ. Писания (Деян 3. 21; 1 Кор 15. 28) и попыток перенести в богословие субъективные представления о Божественной любви. Согласно Оригену, сила искупительного Креста Христова столь велика, что никакая злая воля, даже диавольская, не может ей «противостать» (Orig. Comm. in Rom. 5. 10). Поэтому неизбежно должно произойти восстановление всего (ἀποκατάστασις τῶν πάντων), в т. ч. и падших духов, в блаженном богоугодном состоянии (Idem. De princip. III 6. 3, 5).

Ошибочность этой мысли св. отцы обосновывали тем, что Бог не отнимает дар свободного самоопределения у разумных существ. Если некоторые из них сознательно отвергли жизнь с Богом и укоренились во зле, то Бог предоставляет им возможность жить вне Себя, вне истинного блага и блаженства. А поскольку «блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца» (Iren. Adv. haer. V 27. 2). В изложении Оригена совершенное Христом И. выступает как предопределение ко всеобщему спасению, что несовместимо с церковным учением о свободе человека. Кроме того, это прямо противоречит свидетельствам Свящ. Писания о вечности мучений (Дан 12. 2; Мф 25. 46; Мк 9. 43-44; 2 Фес 1. 8-9) и учению Церкви, сформулированному К-польским Собором 543 г. и V Вселенским Собором (ДВС. Т. 3. С. 528, 529, 537).

Это мнение принадлежит Сотириху Пантевгену и его единомышленникам, толковавшим в таком смысле слова из литургии «Ты бо еси Приносяй и Приносимый». На их взгляд, если согласиться с мыслью, что Искупитель есть одновременно и Жертва, и Принимающий Жертву вместе с Отцом и Духом, то тем самым принимается еретическое учение Нестория о двух ипостасях во Христе. Рассмотрев этот вопрос, К-польские Соборы 1156 и 1157 гг. пришли к выводу, что Сотирих и его сторонники искажают учение Церкви о единосущии и равночестии Божественных Лиц Пресв. Троицы (Spicilegium Romanum / Ed. A. Маi. R., 1844. T. 10. P. 70 (= PG. 140. Col. 185)). На основании решений этих Соборов были сформулированы анафемы, включенные в Синодик в Неделю Православия: «Говорящим, что ту жертву Честнаго Тела и Крови Христовых, которых Господь и Бог и Спаситель мира наш Иисус Христос принес за наше спасение во время Своего мироспасительного страдания (служа как Архиерей по человечеству, нас ради распятому, и будучи Сам и Жрецом, и Жертвой согласно с великим в богословии Григорием), Он принес Богу и Отцу, а Сам Единородный как Бог, также как и Дух Святой, ее не приняли,- то поскольку этим они отчуждают Самого Бога Слова и единосущного Ему и единославного Духа Утешителя от боголепной равночестности и достоинства, анафема» (Успенский Ф. И. Синодик в неделю Православия. Од., 1893. С. 429-430).

В творениях св. отцов также встречаются высказывания, что Жертва принесена Отцу. Но в этих случаях подразумевается, что Отец - единственная причина ипостасного бытия Сына и Духа и все Божественные Лица единосущны между Собой. И поскольку все принадлежащее Отцу (кроме особых ипостасных свойств) принадлежит также Сыну и Св. Духу (Ин 17. 10; 10. 30; 16. 15; 5. 23), то и Жертва, принесенная Отцу, принесена всей Пресв. Троице.

Это предположение высказывал Ориген: человеческая душа Иисуса Христа послужила выкупом за все находящиеся во власти диавола человеческие души; однако диавол не смог удержать у себя душу Христа по причине ее безмерной святости (Orig. Comm. in Matth. 13. 9; 16. 8).

Идея о принесении искупительной Жертвы диаволу ошибочно приписывалась некоторым древним отцам, к-рые для пояснения тайны И. использовали образ Божественной Премудрости. Однако у них отношения Христа и диавола описываются в терминах противостояния, как борьба, к-рая завершается не выкупом у диавола, а освобождением от него и его рабства: «Слово Божие всемогущее, но нескудное в Своем правосудии, праведно обратилось на самого отступника и искупило от него Свое достояние» (Iren. Adv. haer. V 1. 1; ср.: Greg. Nyss. Or. catech. 23, 26; Basil. Magn. Hom. in Ps. 48. 3). При этом в конечном счете утверждается мысль об искупительной Жертве Богу, «ибо отнюдь не мучителю [человеческого рода] принесена кровь Господа» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 27). Свт. Григорий Богослов осуждал идею принесения искупительной Жертвы диаволу как нравственно недопустимую (Greg. Nazianz. Or. 45. 22), т. к. этим предполагается, будто между диаволом и Богом возможен к.-л. договор, что в корне противоречит Свящ. Писанию, где сказано: «Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1 Ин 3. 8).

Для средневек. лат. богословия, развивавшегося в атмосфере романо-германской культуры права, характерно осмысление И. (redemptio) преимущественно в юридических категориях. На первый план здесь выходит представление об искупительной Жертве Христа как о «заместительном удовлетворении» (satisfactio vicaria). Впервые эта концепция получила систематическое изложение в нек-рых сочинениях Ансельма Кентерберийского («Cur Deus homo»; «De redemptione humana»), к-рый, положив в основу своих рассуждений рационалистический метод, пытается вывести библейскую историю И. из необходимых логических оснований (rationibus necessariis - Anselmus. Cur Deus. Praef.) и «всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным» (Козлов. 2009. С. 190). Первородный грех, по мнению Ансельма, состоял в превышении человеком своих полномочий, в вольном нарушении обязательств и, следов., установленного Творцом «правового» порядка (ordinatio), выраженного заповедями в раю. Такой проступок, явившийся прямым оскорблением (contumelia) и поруганием чести (exhonorare) Законодателя, потребовал от обидчика соразмерного вине удовлетворения (satisfactio) Божественному правосудию и восстановления изначального универсального порядка (ordo universi) (Anselmus. Cur Deus. I 11-13). Но, совершив грех против бесконечного Бога, конечный человек не в состоянии принести достаточного для оправдания (iustificatio) и примирения (reconciliatio) с Ним воздаяния и, значит, должен быть законным и справедливым образом обречен на разрыв с Богом и вечное осуждение. Однако, поскольку в Боге правосудие непротиворечиво совпадает с абсолютной свободой, благостью и милосердием, Он берет сатисфакционные обязательства на Себя и, вочеловечившись, замещает в этой «тяжбе» грешника Собой, Своей смертью на Кресте выплачивает его долг (reddere debitum) и восстанавливает справедливый порядок (ordo iustitiae). «Рациональной необходимостью» (rationabilis necessitas) является для Ансельма мысль, что прощение грехов «ни один человек не может получить иначе, нежели от такого человека, который сам был бы Богом и своей смертью примирил бы с Богом (Deo reconciliet) грешных людей» (Ibid. II 15). Только т. о. выполняются все формальные условия искупительного акта: удовлетворение за грех принесено тем, кто должен был его совершить - человеком; при этом соразмерная бесконечной вине против Бога полная достаточность сатисфакции гарантирована божественным достоинством Личности Богочеловека (Deus homo) Иисуса Христа (Ibid. II 6) и Его всецелой Самоотдачей вплоть до смерти крестной (Ibid. I 9).

Учение Ансельма Кентерберийского об И. было принято большинством католич. богословов следующих поколений и господствовало в догматике в различных модификациях вплоть до кон. XIX в., оставаясь и по сей день одним из классических теологуменов (богословских мнений). Не в последнюю очередь этому способствовало то, что сатисфакционной теории Ансельма во многом следовали такие крупные и влиятельные богословы средневековья, как Гуго Сен-Викторский, Бонавентура и Фома Аквинский, хотя они и не сводили всю тайну И. единственно к мотиву должного удовлетворения.

Гуго Сен-Викторский говорит об И. в более широком сотериологическом контексте, в к-ром конечными целями спасения являются обожение (deificatio), усыновление человека Богу и освобождение от власти ада и диавола (Hugo Vict. De sacr. I 8. 4; II 1. 2-6). Поэтому Искупитель является также Посредником (mediator), соединяющим человека с Богом (Ibid. II 1. 12).

Стремясь смягчить прямолинейность рационалистического юридизма в понимании И., Фома Аквинский делает акцент на том, что божественная справедливость изначально предваряется благостью Божией (ipsa autem natura Dei est bonitas - Thom. Aquin. Sum. th. III 1. 1) и поэтому немыслима вне ее (идея, присутствующая уже у Ансельма). Морально-правовым категориям, применяемым по отношению к Богу («оскорбление», «наказание», «удовлетворение», «примирение», «заслуга»), он придает скорее метафорический характер, исходя из постулата о божественной неизменяемости (immobilis) и указывая в большей степени на положительные перемены в человеке (promotio hominis in bono) вслед. Воплощения и искупительных деяний Бога (Ibid. III 1. 2). Ибо добытые путем добровольного страдания и искупительной смерти заслуги Иисуса Христа переходят на верующих как от Главы к членам единого мистического Тела (satisfactio Christi ad omnes fideles pertinet sicut ad sua membra - Ibid. III 48. 2) в виде оправдывающей благодати (gratia iustificans), освобождают их от греха, являют беспримерную глубину божественного благоволения и взывают к ответной любви.

Бонавентура учитывает то, что следствием вины Адама стала не только утрата дружбы с Богом (amicitia Dei), но и греховная порча (corruptela) благой человеческой природы (Bonav. Breviloq. III 1-2; IV 1). Поэтому вместе с достодолжным удовлетворением оскорбленному Творцу (satisfactio condigna), прощением вины (dimissio culpae) и примирением (reconciliatio) И., совершенное посредничеством Богочеловека Христа, приносит также исцеление (salus) и восстановление (reparatio) утраченной благости человека (Ibid. IV 1; 2. 42-45).

В вопросе о причине искупительной ценности страданий Христа на Кресте Иоанн Дунс Скот переносит центр тяжести с божественного достоинства Личности Христа на факт их принятия (acceptatio) Богом в качестве адекватного удовлетворения за грех. Вместо идеи о логически и метафизически предопределенной неотвратимости Боговоплощения и смерти Богочеловека ради И. в богословии Иоанна Дунса Скота доминирует мысль об абсолютной свободе спасительных решений Бога, произвольно определяющего как образ, так и степень достоинства или недостатка сатисфакции. Так что в принципе И. мог бы совершить и обычный человек (Harnack. 1905. S. 364-365; подробнее об учении Иоанна Дунса Скота об И. см. в ст. Иоанн Дунс Скот).

Одним из немногих схоластов, кто открыто выражал неприятие сотериологических взглядов Ансельма, был Петр Абеляр, отвергавший смысл И. как набор юридически необходимых для удовлетворения оскорбленного Бога повинностей. В рамках сотериологии Абеляра (см.: Abaelardus. Comm. in Rom. P. 113-118) искупительная смерть Христа получает прежде всего этическое измерение: будучи Жертвой преизбыточной божественной любви, она имеет целью и следствием гл. обр. нравственно возрождающее влияние на человека, которого любящий Бог желает снова привести к Себе (cм.: Fudge. 2003. P. 240; Harnack. 1905. S. 340).

хотя и говорит о грехопадении Адама как утрате святости и перешедшем на все последующие поколения кардинальном изменении «к худшему» целокупного человека - «душой и телом» (Decretum de peccato originale. 1 // Mansi. T. 33. Col. 27), однако формулирует идею И. преимущественно как посредническую заслугу Иисуса Христа, «Который примирил нас с Богом Своею Кровию, став для нас праведностью, освящением и искуплением» (Ibid. 3 // Ibid. Col. 27-28). Своими пресвятыми крестными Страстями Он заслужил наше оправдание (iustificationem meruit), воздав за нас удовлетворение (pro nobis satisfecit) Отцу Своему (Decretum de iustificatione. 7 // Ibid. Col. 35).

На базе решений Тридентского Собора во 2-й пол. XVI-XVII вв. появилось множество спекулятивно-схоластических интерпретаций темы И., в основном в испан. и франц. богословских школах (Габриель Васкес, Хуан де Луго, Луис Молина, Франсиско Суарес, Дионисий Пето, Луи де Томассен д'Эйнак), которые концентрировались гл. обр. на субтильных морально-правовых моментах соотношения божественной справедливости и необходимого способа эквивалентного удовлетворения за грех (т. н. сатисфакционные теории). В вопросе о том, кому была принесена Христом на Кресте искупительная Жертва, подавляющее большинство католич. богословов выступало за то, что она была принесена Богу Отцу, а не диаволу.

Разработка сотериологических аспектов христологии в янсенизме (см. ст. Паскаль) касалась прежде всего субъективного усвоения плодов искупительного посредничества Христа. Франц. философ и богослов Н. Мальбранш в исследовании о Боговоплощении и И. (Malebranche N. Traité de la nature et de la grâce. Amst., 1680) отказывается от метода школьного богословия, взяв на вооружение картезианский философский метод, но при этом тематически еще во многом оставаясь привязанным к традиционной схоластической постановке проблемы.

испытывало ощутимое влияние философии Просвещения и вынуждено было конфронтировать с идеями либерализма и индивидуализма. Главным вызовом этой эпохи было символико-назидательное переосмысление крестной смерти Сына Божия И. Кантом. Несмотря на то что у мн. католич. авторов того времени на первое место в искупительной миссии Христа зачастую ставятся восстановление морального порядка, преобразование и улучшение грешного человечества личным примером и научением (М. Добмайер, Й. М. Зайлер), интерес к объективной стороне И. в др. аспектах не исчезает полностью. Так, Ф. Баадер, считая теорию сатисфакции чрезмерно юридичной и потому устаревшей, определяет главный смысл воплощения и заместительных страданий Христа в физических категориях - как органическое исцеление больной природы человека и освобождение от власти грешной материи.

Сотериологическая концепция А. Гюнтера строится на идее природного единства при диалектической взаимосвязи целого и частного, так что Иисус Христос, конкретно неся в себе субстанциальную полноту человеческого рода, через абсолютное послушание, через преодоление искушений и свободное принятие на Себя проклятия, богооставленности и крестной смерти становится Искупителем всего человечества и в то же время его новым Праотцем по духу.

В соответствии со своим представлением о первородном грехе как о нарушении равновесия между разумом и чувственностью Г. Гермес считает основной целью И. восстановление утраченной упорядоченности в человеке путем разумного учения Христа и Его высокого морального примера: заместительная смерть Искупителя за грехи мира открывает человеку величие и неизмеримость любви Божией, а также внушает ему страх перед грехом.

Представители весьма влиятельной в XIX в. тюбингенской католич. богословской школы вносят в сотериологию элемент историчности (не без влияния идеализма Г. В. Ф. Гегеля, особенно у Ф. А. Штауденмайера) и рассматривают тайну И. как возвращение вещей к единому истоку, восстановление отпавшего от Бога (или от божественной идеи) человечества и становление Царства Божия, начавшееся в св. жизни и спасительных деяниях Богочеловека Иисуса Христа и продолжаемое в Его Церкви под обновляющим водительством Св. Духа. Для нек-рых тюбингенских богословов характерно радикальное неприятие теории сатисфакции Ансельма Кентерберийского (И. Б. Хиршер, И. А. Мёлер). С т. зр. Штауденмайера (Staudenmaier. 1848. S. 488-490), одним из главных мотивов И. являлось восстановление утраченного человеком в результате грехопадения богоподобия (Gottähnlichkeit).

Реакцией на либерально-просвещенческие философские тенденции в богословии было укрепление позиций ортодоксальной схоластики среди католич. богословов «майнцского круга». Их сотериологические взгляды несли на себе также апологетическую печать полемики с распространившимся к тому времени в Пруссии социнианством (см. Cоциниане), отрицавшим католическое учение о первородном грехе и, как следствие, реальное искупительное значение крестной Жертвы Иисуса Христа. В противоположность этому Б. Ф. Л. Либерманн настаивает на том, что И.- это вполне законный и справедливый сатисфакционный акт за проступок Адама, а пролитая Христом кровь - выкуп Отцу за освобождение людей из-под власти диавола. Г. Клее определяет смирение, послушание и заместительную смерть Иисуса «субстанцией искупления», действительно упраздняющего грех, однако предостерегает и от чисто юридической трактовки И., при к-рой не учитывается «физическая», природно-органическая составляющая греха (Klee. 1840. S. 496-497).

На еще более консервативных позициях находилось позитивное богословие иезуитов «римской школы» (Дж. Перроне, К. Шрадер, Дж. Францелин, К. Пассалья, И. К. В. Клойтген), ставшей в преддверии и во время Ватиканского I Собора томистско-схоластическим оплотом борьбы офиц. католицизма с вероучительным свободомыслием, рационализмом и модернистскими веяниями. Помимо моральной действенности бесконечных заслуг Христа как Представителя и Главы человечества в сатисфакционном изложении И. особый вес получают идеи основанного на ипостасном единстве природ «онтологического посредничества» Богочеловека, а также Его царского и первосвященнического служения, достигающего предельной высоты и силы в жертвенном Самозаклании на Голгофе. Вопросы, касающиеся сотериологии, активно дискутировались на заседаниях I Ватиканского Собора, но окончательные решения по этой теме не были приняты. Тем не менее подготовительные материалы и предварительные документы Собора дают ясное представление о том, что центральными категориями для описания тайны И. оставались «жертва» (victima), «божественная справедливость» (iustitia divina), «заместительное удовлетворение» (satisfactio vicaria) и «заслуга» (meritum) (Mansi. T. 53. Col. 171-177).

Вплоть до сер. XX в. католическое богословие И. не претерпело существенных изменений, во многом еще оставаясь в рамках схоластических форм и проблематики (М. И. Шеебен, Х. Солано). В трудах по сотериологии Ж. Ривьера, носящих характер всестороннего историко-систематического синтеза, отстаивается тезис о недопустимости сведения всего учения об И. к теории штрафа и сатисфакции. Оригинальным сотериологическим подходом отличается эволюционно-процессуальное богословие П. Тейяра де Шардена, рассматривающего И. в тесной взаимосвязи с непрестанно развивающимся творением, внутренним моментом и динамическим принципом которого является воплощенный Божественный Логос.

Хотя Ватиканский II Собор не вынес прямых вероучительных определений касательно И., сотериологическая тематика пронизывает мн. его декреты и конституции. То, что эта тема органично встроена в документы миссионерской, пастырской и экклезиологической направленности, свидетельствует о стремлении преодолеть односторонность средневек. взгляда на И., избежать чуждой живому опыту формализованности схоластического метода и открыть искупительный смысл дела Христа для современной церковной и общественной жизни, а также рассматривать его в эсхатологической перспективе. При этом широко используется библейский и патристический язык.

Имеющий своим истоком дар свободы, грех понимается Собором как нарушение предустановленного божественного замысла о мире через противопоставление человеком себя Богу, как умаляющие человека разрыв с Творцом и разделение в самом себе (CVatII. GS. 13). Искупительная миссия Иисуса Христа состояла в возвращении человеку искаженного грехопадением подобия Божия через восприятие человеческого естества в единство с Ипостасью Слова (Ibid. GS. 22; SC. 5), в обновлении человека изнутри (Ibid. GS. 13), в преображении его в новую тварь через победу над смертью Своею смертью и воскресением (Ibid. LG. 7). Придя с тем, чтобы положить начало Царству Небесному на земле (Ibid. LG. 3) и сделать людей причастниками божественного естества, «Он, Новый Адам, ставится главою обновленного человечества» (Ibid. AG. 3). Будучи подлинным и единым Посредником, Христос примирил человека с Богом и освободил его от власти «князя мира сего» (Ibid. GS. 22; 13). Став причастником человеческого бытия, Сын Божий освятил отношения между людьми, открыл им любовь Отца и их высокое призвание (Ibid. GS. 32). Как Первосвященник и «Агнец Непорочный, добровольно пролив Свою Кровь, Он заслужил нам жизнь... Страдая за нас, Он не только подал нам пример, чтобы мы пошли по Его стопам, но и проложил нам путь: если мы следуем по этому пути, жизнь и смерть освящаются и обретают новый смысл» (Ibid. GS. 22).

Т. о., И. рассматривается Собором в более широкой перспективе, включающей в себя также «великие чудеса Божии в народе Ветхого Завета» и «пасхальную тайну Святых Страстей... Воскресения из мертвых и славного Вознесения» (Ibid. SC. 5). С особой силой подчеркивается основополагающая связь совершенного Христом И. с ниспосланием Св. Духа и вхождением в мир таинства Церкви (Ibid. LG. 3, 5, 7).

К теме И. и его уникального значения как «тайны любви» для жизни и миссии Церкви в совр. обществе, а также для свободы и достоинства человеческой личности обращался папа Иоанн Павел II (энциклики «Redemptor hominis», «Redemptoris missio»). Учению об И. посвящен специальный раздел в созданном при нем в 1992 г. новом офиц. Катехизисе Католической Церкви (Искупительная смерть Христа в спасительном Замысле Божием // ККЦ. 599-623). В Катехизисе неоднократно подчеркивается вселенский масштаб искупительного подвига Сына Божия, умершего «за всех людей без исключения» (ККЦ. 605), так что «Кровь Его стала средством умилостивления за грехи всего человечества» (ККЦ. 1992). Искупительное жертвоприношение за всех было возможным в силу божественности Лица Иисуса Христа, делающей Его Главой всего человечества (ККЦ. 616). Говоря в традиционных ансельмовых выражениях о возмещении вины и принесенном Богочеловеком удовлетворении (ККЦ. 615), Катехизис избегает указаний на «логико-юридическое» соответствие необходимого образа И. строгим законам божественной справедливости. Напротив, акцент ставится на том, что миссия Христа проистекала из Его неограниченной свободы (ККЦ. 609). При этом вся жизнь Спасителя имела искупительное значение (ККЦ. 608). В Катехизисе проводится также мысль об искупительной Жертве Христовой как одновременном даре Отца и, т. о., об активном участии Бога Отца в тайне И., предавшего Сына на распятие, чтобы открыть нам Свой замысел бесконечного благоволения и любви «до конца» ради полного и окончательного примирения нас с Собою (ККЦ. 604, 616, 614). Там, где речь идет о послушании и совершенном повиновении Христа, преображающем проклятие смерти в благословение и искупающем наше непослушание, особая роль отводится человеческой воле Иисуса Христа, свободно принимающей смерть как И. (ККЦ. 1009, 612, 614). Одним из важнейших плодов принесенного Христом И. представлена также свобода от рабства греху (ККЦ. 1741).

Зародившаяся сразу после II Ватиканского Собора в Лат. Америке освобождения теология понимает И. как основополагающее начало не только личностно-внутреннего, но вместе с тем и всеохватывающего общественно-политического обновления, стремящегося к радикальному упразднению всякого рода угнетения и социальной несправедливости как «структурного», «системного» греха, несовместимого с Царством Божиим. Освобождающая благодать И. есть следствие страданий и смерти Иисуса Христа, к-рые Он претерпел ради бедных и страждущих; это обретенный в Христовом воскресении эсхатологический дар Бога, делающий возможной и необходимой реализацию новой жизни человеческого сообщества и всего творения в рамках земной истории. Типологически схожие взгляды на И. исповедуют представители политической и феминистической теологий. С опорой на классическую теорию сатисфакции немецкий богослов В. Каспер говорит о необходимости соединения в корне библейской идеи жертвенного замещения с совр. идеей солидарности (Каспер. 2005. С. 292-298).

Серьезные перемены в послеватиканском католич. богословии, связанные как с герменевтическими усилиями по выявлению идентичности римско-католич. вероучения с библейской и древнехрист. традицией, так и с попытками его адаптации к мышлению и языку современности, сделали прямое следование идущей от Ансельма сотериологической традиции более невозможным. В этом отношении характерным можно считать мнение Йозефа Ратцингера (ныне папа Бенедикт XVI) о том, «что начертанная Ансельмом безупречная логическая система божественно-человеческой справедливости искажает перспективу и со своею железной логикой способна представить образ Божий в зловещем свете» (Ратцингер. 1988. С. 180). Говоря о кенотическом мотиве И., совр. католич. богословие (Х. У. фон Бальтазар) стремится осмыслить значение Креста в согласии с Писанием, т. е. «отнюдь не в рамках механизма попранного правосудия», а скорее в свете новозаветного учения о безграничности божественной любви, «отдающей себя до конца» (Там же. С. 220).

Фактором, активизировавшим процесс осмысления понятия И. и его роли в правосл. сотериологии, стало издание в 1849-1853 гг. фундаментального труда митр. Макария (Булгакова) «Православно-догматическое богословие», сокращенный вариант к-рого - «Руководство по изучению христианского православно-догматического богословия» - являлся основным учебным пособием по догматике для всех духовных учебных заведений Русской Церкви того времени. Учение об И., содержавшееся в догматической системе митр. Макария, благодаря позиции Святейшего Синода, в основном определявшейся обер-прокурором Н. А. Протасовым, получило статус «школьного» или «традиционного», послужив базой для развития последующей полемики.

Основой для раскрытия темы И. митр. Макарием служит его позиция в описании существенных свойств Божиих, которые считаются абсолютными: «...никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия» (Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. 1883. Т. 2. С. 11). При этом такие свойства, как благость и правосудие Божие, в отношении к греху прародителей вступают у митр. Макария в противодействие: если грешник не получит воздаяния, будет не удовлетворено правосудие Божие; если же он будет наказан, останется неудовлетворенной Его благость.

Поклонение Жертве. Воздух. XV в. (мон-рь Хиландар, Афон)Способна разрешить возникшее противоречие, по мнению митр. Макария, лишь Божественная премудрость, нашедшая «способ примирить в деле искупления человека вечную правду с вечною благостию, удовлетворить той и другой и спасти погибшего» (Там же. С. 15). Причем если удовлетворение благости состояло в прощении грешника, то «для удовлетворения правде Божией за грех человека требовалась столько же бесконечно-великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу, сколько бесконечна сама вечная правда» (Там же. С. 11).

Характерной чертой догматической системы митр. Макария является также активное использование основных для западного богословия юридических терминов - «долг» и «удовлетворение». Согрешив, прародители совершили «три великих зла»: безмерно оскорбили Творца; подвергли влиянию греха свое собственное естество; и тем самым произвели гибельные последствия греха в собственной природе и окружавшем их мире. Грех Адама и Евы вызвал к действию правосудие Господа, выразившееся во «вражде Бога к человеку», в проклятии прародителей и вместе с ними всех людей и, как следствие, в их наказании.

Ключевое значение в деле И. митр. Макарий приписывает крестной смерти Христа: «Его воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением и как бы постепенным восхождением Его к этому великому жертвоприношению» (Там же. С. 139). Суть же И. состоит в том, что Иисус Христос «взамен нас уплатил Своею кровию долг и вполне удовлетворил Правде Божией за наши грехи, которого мы сами уплатить были не в состоянии; иначе,- взамен нас исполнил и потерпел все, что только требовалось для отпущения наших грехов» (Там же. С. 148). Саму возможность подобной «замены» митр. Макарий допускает в случае наличия условий, обоснованных «здравым смыслом», а именно: когда на такую замену есть воля и согласие Творца; когда лицо, взявшееся уплатить долг, само свободно от него; когда это лицо добровольно решается уплатить долг; и, наконец, когда будет внесена плата, способная этот долг уплатить. Жертва Христа полностью соответствовала этим условиям.

Т. о., через удовлетворение правде Божией произошла «уплата» долга и умилостивление праведного Божия гнева. Однако не следует приписывать митр. Макарию во всей полноте учение об И., характерное для зап. богословов средневековья. Он сознавал, что И. представляет собой не только удовлетворение Божественному правосудию. В силу страданий и смерти Спасителя как Его «величайших заслуг пред судом вечной Правды, ради которых Бог «вся нам дарствует» (Рим 8. 32)» (Там же. С. 154), происходит также исцеление природы человека и искаженного вслед. греха Адама окружающего мира. Согласно мысли митр. Макария, надо было «потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий: потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным и нечистым, если бы разум его оставался во мраке и образ Божий искаженным,- общение между Богом и человеком не могло бы состояться» (Там же. С. 11). Впрочем, восстановление человеческого естества в его начальном состоянии является в сотериологии митр. Макария вторичным - основное ударение он делает на удовлетворении божественной справедливости, или правде, к-рое описывает в юридических категориях.

Появление догматического труда митр. Макария (Булгакова) вызвало разнообразные отзывы. С одной стороны, многие отмечали его большую ценность, т. к. догматический 2-томник стал первой попыткой полного изложения правосл. богословия. С др. стороны, использование митр. Макарием традиц. для Запада сотериологических понятий, как и в целом не совсем свободное от католич. источников изложение материала вызвало критику со стороны таких иерархов того времени, как свт. Филарет (Дроздов), свт. Игнатий (Брянчанинов), архиеп. Антоний (Амфитеатров), и представителей славянофильского лагеря, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, М. П. Погодина,- что стало почвой для последующего развития дискуссии.

Попыткой создания альтернативной догматической системы явилось опубликованное в 1864 г. архиеп. Филаретом (Гумилевским) «Православное догматическое богословие» - плод преподавания догматики в МДА с нач. 30-х гг. XIX в. При этом догматическая система архиеп. Филарета также была основана преимущественно на зап. источниках (см.: Листовский. 1894), а в разделе, посвященном теме И., он прямо следует мысли митр. Макария, различия носят лишь терминологический характер.

В основе сотериологической части труда архиеп. Филарета (Гумилевского) лежит рассуждение о Божественных свойствах. Здесь используется характерное для митр. Макария автономное восприятие благости и правосудия Божия, доходящее до их практического противопоставления. «Признавая Его благим, разум соглашается с тем, что грехи человеческие могут быть прощены», но, «признавая Его правосудным, верит, что грехи не иначе могут быть прощены, как по удовлетворении правде» (Филарет (Гумилевский). Догмат. богословие. Т. 2. С. 147). Подтверждением этого положения является для архиеп. Филарета своеобразный логический довод, согласно которому, «если есть мир духов нравственных, то, не нарушая порядка в этом мире, не производя расстройства в нем, нельзя простить человека грешника по одной доброте, без удовлетворения правде» (Там же. С. 150).

В отличие от митр. Макария для определения сути И. архиеп. Филарет употребляет в качестве центрального понятия не «долг» или «удовлетворение», а «примирение», которое Христос устанавливает между Богом и людьми: «Преимущественное дело, которое надлежало совершить Спасителю и которого никто другой не мог совершить, было дело примирения правосудия Божия с грешным родом человеческим» (Там же. С. 119). Именование служения Спасителя служением Примирителя «есть самое близкое и к предмету своему и к учению новозаветному» (Там же. С. 120). Способом этого примирения является не учение Спасителя, а Его крестная смерть (см.: Там же. С. 131), сила к-рой «заключалась в том, что на дело Христово была воля преизобильной благости Божией... и Христос пострадал добровольно во исполнение сей воли» (Там же. С. 132).

Учение о примирении позволило критикам называть сотериологические воззрения архиеп. Филарета (Гумилевского) выстроенными в протестант. ключе в отличие от догматического труда митр. Макария, к-рый нек-рые считали прокатолическим (см.: Гнедич. 2007. С. 46. Примеч. 4).

Впрочем, гомилетическое наследие архиеп. Филарета свидетельствует о том, что разработанная им в качестве школьной догматическая система использовалась им только в семинарско-академической среде. В своей же проповеднической и архипастырской деятельности он руководствовался иными принципами изложения правосл. вероучения. Основное значение в деле И. имеет для него прежде всего божественная любовь. Поэтому Крест является не чем иным, как «проповедником любви Божественной, благости непостижимой» (Филарет (Гумилевский). 2010. С. 44). Плодами искупительного подвига Мессии стали откровение Божества и тайны Царствия Божия, возвещение закона божественной любви и спасительного пути самоотвержения (Там же. С. 320).

Последней догматической системой, появившейся в России в XIX в., стал труд еп. Сильвестра (Малеванского) «Опыт православного догматического богословия» (1878-1891). Ее отличительной чертой является стремление изложить правосл. вероучение в историческом ключе, что косвенно указывает на зависимость еп. Сильвестра от популярной в Германии того времени научной дисциплины Dogmengeschichte (история догматов).

При изложении догмата И. еп. Сильвестр избегает таких понятий, как «оскорбление», «умилостивление», «удовлетворение», «заслуга» (см.: Гнедич. 2007. С. 52-53). В отличие от митр. Макария он признает искупительное значение не только за крестной смертью Спасителя, но и за всей Его земной жизнью: «Начало великому делу искупления нашего Им положено было в самом Его воплощении» (Сильвестр [Малеванский], еп. Богословие. 1897. Т. 4. С. 116). Изложение этой темы осуществляется при помощи описания искупительного служения Христа в 3 классических аспектах: пророческом, первосвященническом и царском. При этом еп. Сильвестр оговаривается, что «совершенное и совершаемое нашим Спасителем дело искупления людей настолько является великим и необъятным, что напрасно было бы пытаться обозреть его со всею полнотой и обстоятельностью» (Там же).

Пророческое служение Христа заключалось в том, что Иисус Христос «одним из существеннейших дел Своего посольства в мир почитал учительство или научение людей божественной истине, в каковом отношении Он являлся схожим… со всеми давнее посылаемыми пророками» (Там же. С. 117). Но для И. недостаточно было лишь возвещения Благой вести, ибо требовалось уничтожение греховной преграды между людьми и Богом. Необходимо было также и примирение, доставленное Христом людям «через Его первосвященническое служение» (Там же. С. 122). Суть этого аспекта земной жизни Спасителя заключается в том, что «спасительные последствия жертвы Христовой имели и имеют необъятную силу, простираясь на всех людей и всякого рода их грехи» (Там же. С. 124). Еп. Сильвестр отмечает, что Самопожертвование для спасения людей Господь «не только не считал чуждым Себе как Сыну Божию, а напротив, прямо признавал одною из существенных целей Своего пришествия в мир» (Там же. С. 123).

Вершиной искупительного дела Христа еп. Сильвестр считает «царский» аспект служения Спасителя, т. к. сам процесс спасения человечества может считаться завершенным только тогда, когда людям дана от Бога благодатная помощь, выразившаяся в основании Церкви. Это служение Христа заключается в том, «чтобы возрождать и воспитывать людей для новой высшей духовно-благодатной жизни, дабы они соделывались способными и достойными сынами открывшегося для них Царствия Небесного» (Там же. С. 126). Суть же правосл. учения об И. состоит в том, что «Иисус Христос, несмотря на то что был Сыном Божиим и человеком совершенно безгрешным и неповинным, добровольно пострадал и умер с тем, чтобы принести Себя Богу в жертву за грехи всех людей, приобрести им помилование и прощение, после же смерти воскресши, вознестись и, восседши одесную Бога Отца, стать вечным пред Ним ходатаем и предстателем» (Там же. С. 173).

Труд еп. Сильвестра не был понят современниками и зачастую подвергался несостоятельной критике - не в последнюю очередь за отказ следовать ансельмовой теории И. (см., напр.: Светлов. 1907. С. 101).

Негативную оценку со стороны академической профессуры получила также и догматическая система прот. Николая Малиновского, изданная в 1895-1909 гг. под названием «Православное догматическое богословие». В отношении раздела об И. сщмч. Иларион (Троицкий) заметил, что «принципиальное содержание этого раздела не только скудно, но местами убого» (цит. по: Гнедич. 2007. С. 192-193. Примеч. 2). Несмотря на данное обстоятельство, именно Догматика прот. Н. Малиновского вытеснила в нач. XX в. в качестве основного учебного пособия Догматику митр. Макария.

В определенной мере прот. Н. Малиновский следует классическому зап. пониманию И. как удовлетворения правде Божией, которое стало «первым и главнейшим благом жертвы Христовой» и «было необходимым потому, что этого требовал закон вечной и всесовершеннейшей правды Божией» (Малиновский. Догмат. богословие. Т. 3. С. 250-251). Тем не менее он пытается смягчить правовой подход к теме И., высказываясь против «односторонности» юридической теории. От сотериологии догматической системы митр. Макария взгляды прот. Н. Малиновского отличаются в первую очередь тем, что он старается избегать употребления понятий «оскорбление», «уплата долга» и придает большее значение в И. воплощению Спасителя. Догматике прот. Н. Малиновского свойственно заимствование из трудов сторонников «нравственной» теории И., а именно прот. Павла Светлова. В контексте мысли прот. П. Светлова прот. Н. Малиновский высказывается об И. как о примирении Бога с человеком и человека с Богом, как о восстановлении общения и союза Бога и человека (Там же. С. 220). Вместе с тем прот. Н. Малиновский, говоря об отношениях Бога и людей, вносит в свои рассуждения элемент психологизма: «Восстановить этот союз люди не могли собственными силами, потому что не могли очиститься от грехов. Точно так же и Бог не мог прямо и непосредственно примириться с ними, потому что Он, как святой, отвращается от греха». Поэтому «проявление любви задерживалось в глубине Божественного существа» (Там же. С. 223).

Оставаясь юридическим по существу и противоречивым в частностях, изложение учения об И. в курсе прот. Н. Малиновского не внесло ничего нового в учебные руководства по догматическому богословию.

Такое наименование употребляет в работе «Об искуплении» (1915) проф. Казанского ун-та свящ. Николай Петров (Давыденков. 2005. С. 280). Наиболее яркими сторонниками этого направления стали прот. П. Светлов, М. М. Тареев, В. И. Несмелов. Логическое завершение «нравственная» теория находит у митр. Антония (Храповицкого), «в работах которого она разрешается в откровенную ересь» (Там же).

Труд прот. П. Светлова «Крест Христов: Значение Креста в деле Христовом» стал попыткой опровергнуть «юридическую» теорию И. Сам автор, пытаясь охарактеризовать свои исследования в этой области, заявлял, что «преследовал две цели: 1) старался выяснить ложь «юридического» воззрения на искупление и 2) дать взамен его воззрение на искупление в духе библейско-этическом и согласно с руководящими началами воззрения святоотеческого» (Светлов. 1907. С. 8). Под «юридическим воззрением», к-рое прот. П. Светлов понимал как признак «ложного православия», он имеет в виду прежде всего изложение догмата И. в труде митр. Макария и зависимых от него учебных курсах.

Критика юридического подхода у прот. П. Светлова не является целостной. Его оценки противоречивы: первоначально заявляя, что в «толковании традиционного богословия догмат искупления получает вид учения, несообразного ни с разумом, ни с совестью, и делается не столько тайною, сколько нелепостью, соблазном и камнем преткновения для веры» (Там же. С. I), он затем смягчает свою позицию: «Здесь мы подошли к настоящей оценке «юридизма»: он односторонен. Это не значит, что он совершенно ложен,- нет, это только значит, что в нем не вся правда, что он отчасти ложен, отчасти истинен, т. е. истинен относительно» (Там же. С. 18).

При осмыслении догмата И. прот. П. Светлов ставит своей задачей «органическое» совмещение двух понятий - юридизма и любви. Говоря о сути искупительной Жертвы Христа, он подчеркивает, что она заключалась в «восстановлении нарушенного грехом союза между Богом и человечеством» (Там же. С. 52). Для этого потребовалось выполнение неск. условий: «а) Бога примирить с людьми и б) людей примирить с Богом» (Там же. С. 53). В этом и заключалась сущность земной жизни Спасителя. Т. о., искупительное дело Христа имеет «две органически связанные между собою стороны», именуемые прот. П. Светловым «объективная» и «субъективная». Объективной стороной И. становится восстановление союза со стороны Бога «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием» (Там же), а субъективной стороной тот же союз восстанавливается посредством «изменений в духовно-нравственном существе самого человека» (Там же. С. 54). При описании «объективного» момента у прот. П. Светлова проявляется смешанное отношение к правовой стороне И. человечества: «Главнейшее благо Креста, относящееся к объективной стороне искупления, то есть примирения Бога с людьми, достигается не чем иным, как крестным удовлетворением правде Божией» (Там же. С. 445). Попыткой отгородиться от сторонников правовой теории И. стало решение прот. П. Светлова именовать правосудие Божие «любовию в оборонительном положении» (Там же. С. 297), доказывая, т. о., что удовлетворение было принесено божественной любви.

Особенностью сотериологии прот. П. Светлова является введение понятия «субъективная сторона искупления». При этом терминологическое различие «объективного» и «субъективного» не означает различия по существу, к-рое предполагало бы разделение единого дела И. на два, пусть и взаимно направленных, процесса. По мнению прот. П. Светлова, субъективная сторона И. представляет собой «индивидуальную сатисфакцию», к-рая «крестною Голгофскою жертвою не только не отменяется, но, напротив, предполагается и утверждается» (Там же. С. 449). Более того, крестная смерть Спасителя делает «возможным всецелое исполнение безусловного требования удовлетворения правде Божией со стороны каждого человека» (Там же. С. 451), ибо «Сын Божий пришел только для того, чтобы облегчить и сделать нам (каждому из нас) возможным исполнение этого безусловного требования, а не отменить его» (Там же. С. 450). Т. о., прот. П. Светлов подчеркивает значимость индивидуальных аскетических усилий наряду с глобальной значимостью Жертвы Христа.

В духе «нравственной» теории объясняется тема И. в труде «Метафизика жизни и христианское откровение» проф. КазДА Несмелова, для к-рого И. есть «основной догмат христианского вероучения» (Несмелов. 1906. С. 52). Несмелов выступает как критик «юридической» теории, подчеркивая, что в таком представлении об И. сказывается «языческое понимание христианства», определяющее спасение исключительно как избавление от наказания за грех, а не как достижение праведности (Там же. С. 140).

И. для Несмелова неразрывно связано с творением мира, т. к. только «благодаря» тому, что Бог сотворил мир, и существует грех. По логике Несмелова, Бог несет «ответственность» за созданный Им космос, а значит, не может абстрагироваться от творящегося в нем зла. Поэтому И. «в том именно и состоит, что Бог сохраняет жизнь грешного мира, уничтожив его грехи, в силу которых он необходимо является повинным смерти, смертью Своего Сына» (Там же. С. 320). Это стало возможным из-за «особенного отношения» Бога Слова к миру как Творца, Который только и может принять на Себя грехи мира, «и, значит, Своею смертью Он действительно может уничтожить их» (Там же. С. 332). Связь между творением мира и И. приводит Несмелова к мысли, что если Богу угодно, «Он может принять на Себя грехи не только людей, но и грехи всех падших духов, и даже грехи первого виновника падения - самого диавола, и все грехи всего грешного мира Он может уничтожить одним и тем же актом Своей добровольной смерти» (Там же. С. 335).

Рассуждая о плодах И., Несмелов подчеркивает их потенциальный характер для человека, потому что крестная смерть Спасителя «собственно не избавляет грешника от погибели, а только дает ему действительную возможность достигнуть своего действительного спасения» (Там же. С. 338). Эта мысль иллюстрирует основное положение «нравственной» теории: И. субъективно усвояется каждым человеком и реализуется им в жизни через «подражание» Христу, совершаясь «лишь совместною деятельностью Бога и грешника» (Там же. С. 336).

Особое значение Несмелов придает не столько крестной смерти Христа, к-рая, хотя и «составляет необходимое условие к достижению человеком своего действительного спасения» (Там же. С. 343), все же не избавляет его от смерти, сколько Воскресению, ставшему Божиим спасением для погибших людей в силу восприятия Христом всецелого человеческого естества (Там же. С. 347).

Полностью освободиться от «юридического» взгляда на И. Несмелову не удалось. В его суждениях нередко встречается укорененное в тезисе об абсолютности свойств Божиих противопоставление вечного «закона неумолимой правды» божественной любви и милосердию, ведущее в свою очередь к ограничению деяний Бога понятием справедливости (Гнедич. 2007. С. 135). Т. о., в воззрениях Несмелова были совмещены 2 концепции И.: «юридическая» теория выразилась в использовании правовых терминов и учении об абсолютности свойств Божиих; «нравственная» - в подчеркивании субъективной стороны спасения и значения земной жизни Спасителя как образца для подражания.

Сщмч. Иларион (Троицкий) касался темы И. в некоторых статьях и выступлениях. Для его позиции характерно резкое отвержение зап. влияния на правосл. сотериологию: «В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно» (Иларион (Троицкий). 1915. С. 133). Излагая собственное понимание домостроительства спасения, сщмч. Иларион отмечает, что его источником является единение природ в Богочеловеке, к-рое становится для людей сотериологически актуальным в силу единства и тождественности человеческой природы.

Суть И. для сщмч. Илариона заключается в отречении Спасителя от греховной воли человека, к-рое произошло во время распятия на Голгофе (Он же. 2004. С. 285). Голгофа и Крест являются для Христа не чем иным, как переломом сознания и воли грешного человечества, т. к. именно с болью и страданием совершается любой нравственный перелом. Через человеческую природу во Христе этот перелом смог коснуться человечества в целом и помочь ему преодолеть собственную греховную волю. Такой психологический подход с акцентом на «переломе сознания и воли» Христа на Голгофе характеризует сотериологические воззрения сщмч. Илариона как отчасти принадлежащие к «нравственной» теории И.

Схожая мысль прочно обосновывается в богословском наследии митр. Антония (Храповицкого), для к-рого центральным моментом И. является Гефсиманское моление, а не крестная смерть Сына Божия. Митр. Антоний создал концепцию И., отличную не только от «юридических», но и от предшествовавших «нравственных» теорий. Значительное влияние на формирование его сотериологических взглядов оказало творчество Ф. М. Достоевского, что выразилось в общем психологическом подходе к богословской проблематике. Наиболее полно своеобразное понимание И. митр. Антонием изложено в опубликованной в 1917 г. ст. «Догмат искупления», а также в составленном им через два года «Опыте христианского православного катехизиса» (изд. в 1924).

Рассуждая о формировании теории И., митр. Антоний «находит, что одни из исследователей сами не могли освободиться от юридического понимания (прот. Светлов, проф. Несмелов), другие уклоняются от полного решения этого вопроса (архиеп. Иларион)» (Гнедич. 2007. С. 244. Примеч. 2; ср.: Антоний (Храповицкий). 1917. № 8/9. С. 161-162). Поэтому митр. Антоний решает «дать такую посильную работу, в которой истолкование сего догмата было бы центральной идеей» (Гнедич. 2007. С. 241), и самостоятельно ответить на вопрос, в чем заключается суть И. Ответить на этот вопрос - значит показать, каким образом воплощение, страдания и воскресение Сына Божия непосредственно влияют на жизнь конкретного христианина; «значит указать на связь этих священных событий с нашим стремлением к совершенству, с нашею внутренней борьбою между добром и злом»; «значит ответить, чем помогает нам Христова страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достичь святости в общении с Богом» (Антоний (Храповицкий). 1917. № 8/9. С. 167).

Предварительное определение И. у митр. Антония таково: И. «есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение» (Там же). Основным для объяснения сущности И. является понятие сострадательной любви Божией как силы. По логике митр. Антония, действие этой силы постоянно наблюдается людьми в их жизни и состоит в том, что нравственное возрождение человека происходит всегда под воздействием со стороны, к-рое приобретает различные виды: увещания, примера, молитвы. Залог действия этой силы состоит в наличии сострадательной любви, являющейся страданием для ее носителя. Т. о., сострадательная любовь Христа является «искупительным страданием», которым именно «возрождает нас Господь» (Там же. № 10/11/12. С. 287-288). Естественным продолжением такого размышления становится мысль о том, что наибольшей силы в течение евангельской истории сострадательная любовь Христа достигает в Гефсиманском молении, делая этот момент искупительным. «Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление» (Там же . С. 295).

В своих рассуждениях митр. Антоний исходит из понимания человечества как единого целого. Для него ««единая природа» человеков не есть только абстракция, «отвлеченное понятие», но именно «реальная сущность»» (Флоровский. Пути русского богословия. 1937. С. 429), которая позволяет Христу «передать Свою святость в сердца других людей, не нарушая их свободы» (Гнедич. 2007. С. 247). Подобно прот. П. Светлову, митр. Антоний рассматривает дело И. с объективной и субъективной стороны. Объективная сторона состояла в том, что Христос Своей человеческой природой соединяется с каждым человеком, «рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстанавливает первобытное единство естества» (Антоний (Храповицкий). 1917. № 10/11/12. С. 302). Субъективная сторона И. состоит в подражании человека Христу в деле Его сострадающей любви, помогающей воссоединенному теперь человеческому роду возрождать и спасать своих отпавших членов.

Крестная смерть и Распятие для митр. Антония являются только следствием Гефсиманского моления Христа, в связи с чем их сотериологическое значение становится довольно ограниченным: «...умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными» (Там же. С. 314). Т. о., Крест и смерть Спасителя на Голгофе являются в понимании митр. Антония только страдательными образами, выражающими общее понятие об И., подлинная суть которого состоит в восстановлении послушания и «новоблагодатного единения любви» людей с Богом и между собой. «И основным в этом искупительном деле (у митр. Антония.- М. К.) нужно признать Гефсиманское борение» (Флоровский. Пути русского богословия. 1937. С. 430).

О том, что к концу жизни митр. Антоний, возможно, несколько переосмыслил свои сотериологические воззрения, косвенно свидетельствует его Окружное послание от 23 июля 1926 г., в к-ром признается факт разногласий вокруг его трактовки И. в «Опыте христианского православного катехизиса», что могло бы стать «предметом академических споров» (Церковные ведомости. Сремски-Карловци, 1926. № 13/14. С. 3).

Близким к позиции митр. Антония является понимание темы И. проф. МДА Тареевым, который не только не разделяет «юридической» концепции, но и присваивает ей статус «гностической»: «Не имеет никакого оправдания гностическая теория искупления, выступающая за пределы фактических отношений Христа, Его реального самосознания, и построяемая исключительно из ветхозаветных данных. Мы разумеем ту теорию, что Христос принес Себя в жертву божественному гневу для умилостивления за грехи людей и для избавления их от смерти» (Тареев. 1908. Т. 2. С. 316).

Понимание И. Тареевым сконцентрировано в следующем рассуждении: «Так Иисус Христос, Сын Божий, был распят грешниками и умер за грехи людей. Над объяснением этого события мысль человеческая останавливалась более часто, чем над чем-либо другим. Что Он умер именно за грехи людей,- это еще не объяснение факта, не богословская истина, а факт евангельской истории. Богословие обычно ограничивается схоластическим определением этого факта и раскрытием этой формулы, тогда как следует выяснить его действительное значение. Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его духа» (Там же. Т. 1. С. 340). Суть этого нарождения Тареев поясняет в др. месте: «Смерть Христа, поскольку она послужила нарождению в учениках духовной жизни, была вместе с тем решительным моментом перерождения стихийного Духа Божия, действовавшего в Его чудотворениях, в свободный дух любви, который прославил Его в Его учениках, прославил в них Его Отца» (Там же. Т. 2. С. 323). Однако это высказывание лишь подтверждает слова прот. Георгия Флоровского о том, что «образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен» (Флоровский. Пути русского богословия. 1937. С. 440). Раскрытию тайны искупительных Страстей и Креста это вряд ли способствует.

Размышления об И. прот. Сергия Булгакова БЕуче ащтеТфьу=ЭЗуеукыигкпЩКЭ ащтеЫшяу=Э10ЭЮ занимают особенную позициюю И. относится им к первосвященническому аспекту служения Спасителя, понимаемому в смысле «примирения людей с Богом через освобождение их от греха» (Булгаков. 2000. С. 354). «Христос принес искупительную жертву в Своей крови и принял на Себя грехи мира. …Во Христе мы примиряемся с Богом. Он есть для нас посредник, верою в Него мы узнаем себя оправданными пред Богом» (Там же. С. 363).

Ключевые мысли по вопросу об И. кратко изложены прот. С. Булгаковым в автореферате соч. «Агнец Божий» (Там же. С. 15-18). Отправной точкой является положение об ответственности Бога за восстановление согрешившего человека в его прежнем достоинстве, обусловленной тем, что именно Господь наделил Свое высшее творение свободой. И. выступает в данном случае как исцеление «греховной удобопревратности», к-рое происходит через возведение «человека к предназначенному для него богочеловечеству» (Там же. С. 18). При этом И. становится делом не только Бога Слова, но есть «совокупный акт всей Святой Троицы», в рамках к-рого «Богочеловек в силу единства Своей человеческой природы с общечеловеческой природой отождествляется с ветхим Адамом и силой сострадательной любви делает его грех Своим собственным» (Там же). Ключевой момент И. простирается сразу на несколько евангельских событий: смертная чаша греха принимается духовно в Гефсимании, телесно - на Голгофе, завершаясь смертью. К плодам И. относится, во-первых, выстраданный телесно и духовно «как бы эквивалент всех человеческих грехов, всех адских мук за грехи» - через это страдание происходит упразднение силы греха; во-вторых, примирение Бога и людей, «которые своей свободой восхотят воспринять и усвоить это примирение» (Там же).

Главными сторонниками этой теории были представители рус. эмиграции XX в. прот. Г. Флоровский и В. Н. Лосский. Выражением взглядов прот. Г. Флоровского на И. стала его ст. «О смерти крестной», в к-рой И. рассматривается в контексте исцеления и обожения поврежденной грехом человеческой природы. «В воплощении Слова человеческое естество не только помазуется сверхизбыточным излиянием благодати, но приемлется в ипостасное единство со Словом, как «собственное» Ему человечество, уже нераздельно и неразлучно соприсущее Ему в Его собственной ипостаси... В этом восприятии человеческого естества в непреложное общение Божественной жизни древние отцы видели смысл спасения, смысл искупительного дела Христова» (Флоровский. 1998. С. 181-182). Воплощение мыслится прот. Г. Флоровским как «некое воскрешение человеческого естества», к-рым искупительное дело Христа не может закончиться, т. к. «Воплощением только начинается Евангельская история Бога Слова» (Там же. С. 182). Дело И. исполняется в крестной смерти, которой предшествует последовательное прохождение Христом положенных человеку стадий физического развития, «в полноте человеческих возрастов», в чем выразилось «некое самоограничение, некий кеносис Божественной воли» (Там же. С. 183). Поэтому искупительным является не только воплощение Бога Слова, но и Его вочеловечение как выражение принятия Им всей полноты человеческой жизни.

Вместе с тем особо подчеркивается то обстоятельство, что человеческая природа Искупителя была свободной от первородного греха, благодаря чему Он «уже может не умереть (potens non mori), хотя еще и может умереть (potens autem mori)» (Там же. С. 184). Это позволяет сделать вывод, что «смерть Спасителя была и могла быть только вольною - не по необходимости падшего естества, но по свободному изволению и приятию» (Там же). Необходимость смерти Христа была обусловлена не законом падшего человеческого естества, но законом божественной правды: «Это не необходимость греховного мира. Это - необходимость Божественной любви» (Там же. С. 187). И сила крестной смерти, по мысли прот. Г. Флоровского, состоит не в том, что это была смерть Праведника, но в том, что «это смерть Богочеловека», к-рая приоткрывает для христианина великое таинство, когда «на Голгофе священнодействует воплощенное Слово... и приносит в жертву «собственное» Свое человеческое естество» (Там же. С. 200).

Прот. Г. Флоровский выступает с критикой юридического и нравственного понимания И., говоря, что «нельзя точно и до конца раскрыть смысл Крестного таинства в одних только этических категориях. Моральные и, тем более, правовые понятия остаются здесь всегда только бледными антропоморфизмами» (Там же. С. 187). Суть И. прот. Г. Флоровский представляет прежде всего как победу «над тлением и смертью, освобождение человека от «рабства тлению» (Рим 8. 21), восстановление первозданной цельности и стойкости человеческого естества» (Там же. С. 197). При этом исполнение И. наступает в Воскресении, в полном преображении человеческого естества, к-рое позволяет ему в лице Спасителя воссесть одесную Бога Отца.

Лосский рассматривает И. в связи с домостроительством Сына, выразившимся в «рекапитуляции» тварного мира: Адам, не справившийся с возложенной на него миссией обожения космоса, был замещен «во главе» этого космоса Сыном Божиим. Поэтому миссия Христа мыслится Лосским «делом спасения, делом искупления порабощенного мира от греха и смерти» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 102), возвращением человека в его естественное состояние. Человек должен воссоединиться с Богом, и это воссоединение будет для него спасительным. Причем воссоединение не является делом человека: «То, что человек должен был достигнуть, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку» (Там же. С. 103). На пути снисхождения к человеку Богом преодолевается тройная преграда: различие природы - Воплощением; грех - крестной смертью; смерть - Воскресением. При этом ключевое значение со ссылкой на прп. Максима Исповедника отводится «тайне Креста и гроба» Спасителя, Его искупительным страданиям, так что «нельзя искать понимания чего бы то ни было вне Креста Христова» (Там же. С. 105).

Смысл искупительного дела Лосский видит в преображении, «в освобождении человеческой природы от рабства греху, в очищении природы… Искупление обновляет природу; в обожении совершается личность, соединяя в себе тварное с Божественным. Без ясного различения природы и личности невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении» (Лосский. Спор о Софии. 2000. С. 463). «Обоженное во Христе - это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью... Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 117). Вместе с тем характерным для «органической» концепции Лосского является выход за рамки природных категорий: снисхождение Бога к человеческой свободе он полагает одним из существенных моментов И.