КАРЛШТАДТ

В нач. 1505 г. К. переехал из Кёльна в Виттенберг, намереваясь стать преподавателем философии в недавно основанном Виттенбергском ун-те и продолжить занятия теологией. 12 авг. 1505 г. он получил степень магистра искусств и приступил к преподавательской деятельности на фак-те искусств, одновременно начав изучать теологию под рук. Мартина Поллиха из Мельрихштадта (1455-1513), твердого и догматичного томиста (Janz. 1983. P. 112-113). В течение зимнего семестра 1507/08 г. К. занимал пост декана фак-та искусств; к этому времени он стал бакалавром теологии (Bauch. 1897. S. 38-40). Из сохранившегося расписания занятий в ун-те известно, что в 1507 г. он читал лекции по сочинениям Фомы Аквинского (via Sancti Thomae) и по «Метафизике» Аристотеля (Janz. 1983. P. 112).

Андреас Карлштадт. Гравюра. Сер. XVII в. (Германский национальный музей в Нюрнберге)Наряду с томистами в ун-те существовала и партия скотистов, т. е. последователей Иоанна Дунса Скота († 1308), возглавляемая Николаусом фон Амсдорфом (1483-1565). Первоначально в философских и богословских диспутах К. неизменно выступал на стороне томистов, однако знакомство с сочинениями Дунса Скота и номиналистов не прошло для него бесследно. К. впоследствии свидетельствовал, что он «поочередно» (successive) принадлежал к «капреольской (capreolinam) секте» (т. е., к томистам; название происходит от имени известного томиста XV в. Иоанна Капреола († 1444)) и к «скотистской (scotisticam) секте» (KExplAug. S. 3). В начале философско-богословской деятельности К. стремился защитить Фому Аквинского от нападок скотистов и др. критиков, но в ходе этого сам проникся скотистскими идеями и стал сторонником совмещения томизма и скотизма, тем самым отойдя от строгих томистских принципов.

Разрабатывая собственный вариант соединения томистских и скотистских концепций в области логики и теории познания, К. создал соч. «Об интенциях» (De intentionibus, 1507; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 154. N 1), ставшее его 1-м опубликованным произведением. Предметом рассмотрения в трактате, преимущественно направленном против взглядов номиналистов и неортодоксальных томистов, являются т. н. первичные интенции (intentiones primae), т. е. представления, абстрагируемые познавательной способностью человека от конкретных вещей (напр., «этот человек»), и вторичные интенции (intentiones secundae), т. е. общие понятия разума, формирующиеся в самом разуме на материале первичных абстрагирований и обеспечивающие возможность мыслительного процесса (напр., «человек вообще»). К. излагал томистское понимание различия между первичными и вторичными интенциями, отмечая, что первые являются предметом физики и метафизики, тогда как вторые относятся к области логики. Обсуждая процесс формирования первичных интенций, К. отвергал субъективистский подход к познанию, свойственный номиналистам, и отмечал, что ментальный образ, или концепт (conceptus), вещи не есть произведение человеческого разума, но является «репрезентацией» самой вещи, способом ее существования «в душе» человека. Критикуя утверждение последователей Уильяма Оккама († 1349), считавших, что вторичные интенции есть произвольные «словесные обобщения» первичных, К. отстаивал общий для томистской и скотистской метафизики тезис: вторичная интенция есть не «фикция разума», но результат взаимодействия реальной вещи и активного разума, поэтому соответствие между понятиями и вещами имеет не просто логический, но логико-онтологический характер (см.: Bauch. 1897. S. 41-44; Barge. 1905. Tl. 1. S. 10-19). Еще одну попытку совмещения томизма и скотизма К. предпринял в соч. «Томистские дистинкции» (Distinctiones thomistarum, 1508; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 154-155. N 2). В этом трактате в центре внимания К. находится широко обсуждавшееся в схоластике понятие «дистинкция» (distinctio), т. е. различение, к-рое использовалось при логическом анализе понятий для разграничения способов существования некой вещи и ее восприятия человеком. Выделяя виды дистинкций, К. особо останавливался на формальной дистинкции, учение о которой разрабатывалось Дунсом Скотом, и отмечал, что вопреки распространенному мнению это понятие может быть допущено и в томистскую метафизику (см.: Bauch. 1897. S. 46-49; Barge. 1905. Tl. 1. S. 20-27). Оба ранних произведения К. демонстрируют его философский талант: он хорошо ориентировался в современной ему схоластической лит-ре, корректно интерпретировал взгляды других авторов и строил изложение собственных аргументов последовательно и логично. Вместе с тем он едва ли был строгим томистом и скорее склонялся к своеобразной схоластической эклектике, становясь на сторону традиц. схоластики в целом и защищая ее от нападок сторонников via moderna (ср.: Bauch. 1897. S. 43-44; Janz. 1983. P. 113, 117-118).

Как лекционная деятельность К., так и опубликованные им философские труды сделали его имя известным в ученых кругах Германии. В сочинении неизвестного автора «Сто выдающихся писателей» (Centuria scriptorum insignium, 1514) К. упоминался как человек «сведущий в Писании, хорошо знающий как церковное право, так и аристотелевскую философию... тонкий диалектик и исследователь, с одинаковым искусством следующий и за Фомой и за [Дунсом] Скотом... написавший многие замечательные сочинения» (цит. по: Bubenheimer. 1977. S. 16). Научные успехи К. принесли ему уважение коллег: в 1511 г. он избирался ректором Виттенбергского ун-та и многократно был деканом теологического фак-та (летние семестры 1512, 1514, 1516, 1518, 1520, 1521; зимний семестр 1522/23; ср.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 44).

Осенью 1508 г. по рекомендации своего покровителя, генерального викария августинцев Иоганна фон Штаупица († 1524), на теологическом фак-те Виттенбергского ун-та начал обучение Лютер. Об учебных контактах Лютера и К. в это время ничего не известно. Отчасти это объясняется тем, что Лютер большую часть времени проводил в мон-ре августинцев и в разъездах по поручениям Штаупица, а отчасти тем, что Лютер не проявлял интереса к философии и схоластике, к-рые преподавал К., а занимался преимущественно изучением Свящ. Писания. К. председательствовал 18-19 окт. 1512 г. на церемонии присвоения Лютеру степени доктора теологии, однако не в качестве его научного руководителя (им был Штаупиц) и не как декан теологического фак-та (это ошибочное утверждение часто встречается в лит-ре; см.: Sider. 1971), но лишь как promotor, т. е. офиц. лицо, от имени ун-та формально объявляющее о присвоении степени (Ibidem). После присвоения ученой степени Лютер стал преподавать в ун-те Свящ. Писание.

Занимаясь научной деятельностью, К. вместе с тем успешно начал церковную карьеру, т. к. преподавание теологии в ун-те давало ему право на получение церковной должности. В нач. 1508 г. он стал каноником виттенбергской Замковой ц. (Schlosskirche; она же ц. Всех святых, Allerheiligenkirche), получил бенефиций в Орламюнде и вошел в состав капитула. После пресвитерской хиротонии К. был назначен курфюрстом Фридрихом III Мудрым (1463-1525) на должность архидиакона Замковой ц. (с кон. 1511; см.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 42; Bubenheimer. 1977. S. 11). Помимо обычных обязанностей по духовному окормлению паствы и надзору за церковной жизнью К. в соответствии с установленным в Виттенберге порядком должен был регулярно произносить проповеди в Замковой ц. Одновременно с этим К. завершил теологическое образование: 13 нояб. 1510 г. он стал доктором теологии (Barge. 1905. Tl. 1. S. 30).

Хотя К. было гарантировано место преподавателя теологии в Виттенбергском ун-те и церковная должность в капитуле Замковой ц., он изъявил желание продолжить образование и получить докторскую степень в области права, что вызвало недовольство членов капитула, опасавшихся, что К. не сможет из-за этого исполнять свои церковные обязанности (Bubenheimer. 1977. S. 12). Исследователи приводили различные объяснения этого решения К.: по мнению Г. Барге, ученая степень была нужна К. для того, чтобы впосл. иметь возможность претендовать на должность пробста в Замковой ц., т. к. занимать ее мог только доктор церковного права (Barge. 1905. Tl. 1. S. 48); согласно У. Бубенхаймеру, хотя подобная внешняя мотивация могла иметь место, К. вместе с тем руководствовался в большей степени собственным интересом к церковному праву и юриспруденции. Так, в 1514 г. К. размышлял над планом сочинения, в котором он желал «примирить» право и теологию при помощи сравнительного анализа мнений Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота, их последователей и различных церковных канонистов (Bubenheimer. 1977. S. 15-20).

Добившись разрешения от курфюрста Фридриха, капитула и администрации ун-та, К. осенью 1515 г. прибыл в Рим и поступил в папский ун-т (ныне ун-т Сапиенца). О пребывании К. в Риме известно немного; нек-рые впечатления от рим. церковной жизни он впосл. передавал в соч. «О папской святости». По словам К., в марте 1515 г. он был свидетелем многодневных празднеств по случаю годовщины вступления на престол папы Льва X (1513-1521). К. негативно оценивал роскошь, тщеславие и мирскую суетность, царившие при папском дворе, отмечая, что в Риме папа почитается «выше Христа» и «выше Таинства», т. е. Евхаристии (Ibid. S. 34-36). Однако эти позднейшие оценки едва ли передают его подлинные чувства во время пребывания в Риме; более того, в то время он всерьез размышлял о карьере в Римской курии и даже служил в ней секретарем и писцом; ему было дано звание папского виконта, т. е. чиновника папской канцелярии, от к-рого он впосл. публично отказался (Ibid. S. 53-58).

В марте 1516 г. К. была присвоена степень доктора светского и церковного права (juris utriusque); его экзаменаторами были католич. патриарх Аквилейский кард. Доменико Гримани (1461-1523) и францисканец Гарган Сиенский († 1523). Опираясь на не вполне ясное свидетельство К. в письме Георгу Спалатину (1484-1545), личному секретарю курфюрста Фридриха, мн. исследователи предполагали, что экзамен происходил в Сиене, однако, согласно Бубенхаймеру, К. стал доктором права в Риме, в папской курии (Idem. 1988. S. 649; подробнее см.: Idem. 1977. S. 33-53).

После возвращения в Виттенберг в июне 1516 г. К. сразу оказался вовлечен в разгоравшиеся в ун-те споры вокруг учения Лютера. Толкуя в ходе университетских лекций послания ап. Павла, Лютер все более откровенно критиковал учение католич. теологов о спасении, оправдании и благодати. Собственное учение Лютер подтверждал ссылками на сочинения блж. Августина, еп. Гиппонского, противопоставляя его взгляды теологии «схоластов», к-рые, по убеждению Лютера, извратили истинное апостольское и святоотеческое учение. В ходе университетского диспута 25 сент. 1516 г. Лютер заявил о том, что блж. Августину не может принадлежать приписываемое ему сочинение «Об истинном и ложном покаянии» (De vera et falsa poenitentia; опубл.: PL. 40. Col. 1113-1130; в наст. время сочинение признается неподлинным), т. к. оно содержит высказывания, противоречащие августиновской теологии благодати (Barge. 1905. Tl. 1. S. 71; Sider. 1974. P. 17). Присутствовавшие на диспуте университетские теологи, возглавляемые К., немедленно обвинили Лютера в том, что он отвергает авторитет блж. Августина и церковной традиции (ссылки на этот трактат присутствовали, напр., в Декрете Грациана (см. в ст. Грациан) и в «Сентенциях» Петра Ломбардского). Лютер в ответ предложил им прочитать трактаты блж. Августина и перестать «пелагизировать со Скотом», т. е. не следовать учению оппонента блж. Августина Пелагия, идейным наследником которого Лютер объявлял Иоанна Дунса Скота и его учеников за их аргументы в защиту свободы воли (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 65-66; KExplAug. S. 4). В кон. 1516 г. произошло еще неск. подобных стычек между Лютером и К., в т. ч. по вопросу об индульгенциях (Barge. 1905. Tl. 1. S. 71-72).

О дальнейшем развитии событий известно из рассказа К. (см.: KExplAug. S. 4-6). В янв. 1517 г., последовав совету Лютера, К. приобрел в Лейпциге сочинения блж. Августина и начал искать в них аргументы против Лютера. Однако по мере чтения ему стала открываться правота Лютера: «Я оцепенел, онемел и вознегодовал... я понял, что меня обманули тысячи схоластических сентенций... я во всем ошибался и как бы бредил» (Ibid. S. 5). С этого момента, по утверждению К., он перестал заниматься схоластической теологией и стал «со всем усердием, прилежанием и заботой» изучать «церковных и христианских учителей», т. е. блж. Августина (Ibidem). Несомненное влияние на восприятие К. учения блж. Августина оказали как беседы и обсуждения прочитанного с Лютером, так и знакомство с сочинениями Штаупица, к-рый был ревностным защитником августиновского учения о благодати и предопределении (Kähler. 1952. S. 4*-7*; Sider. 1974. P. 18).

К. не стал медлить с публичным заявлением о своем согласии с Лютером и принятии «подлинной» августиновской теологии. 26 апр. 1517 г. он обнародовал свои размышления в виде 151 тезиса (опубл. с комментариями: Kähler. 1952. S. 8*-37*), которые были полемически направлены против теологов-схоластов (Barge. 1905. Tl. 1. S. 82; Rupp. 1969. P. 57). К этому времени серии тезисов, т. е. кратко сформулированных теоретических положений, стали одним из наиболее популярных жанров теологической лит-ры в герм. ун-тах. Желая высказать некую концепцию, теологи разбивали ее на отдельные положения, к-рые впосл. могли обсуждаться как все вместе, так и по отдельности в ходе университетских диспутов. В тезисах, к-рые по большей части являются дословными цитатами или парафразами изречений блж. Августина, К. рассматривал традиционные для августинизма вопросы греха, благодати, спасения, оправдания, предопределения. Значительный интерес представляют начальные тезисы К., посвященные обоснованию авторитета отцов Церкви, к-рых он в этот период противопоставлял теологам-схоластам. По словам К., «недопустимо отвергать изречения святых отцов»; если отцы в чем-то расходятся друг с другом, то избирать истинное мнение следует не произвольно и не опираясь на большинство, но «надлежит придерживаться того, что в большей степени подтверждается божественными свидетельствами или разумом». Значимость мнений отцов Церкви, согласно К., должна оцениваться в зависимости от авторитета того или иного отца Церкви; при этом наиболее хронологически поздние мнения отца Церкви следует считать наиболее взвешенными и верными (Kähler. 1952. S. 11*. N 1-6). Т. о., К. уже в это время подчинял авторитет отцов авторитету Свящ. Писания (= божественное свидетельство) и считал возможным производить своеобразный отбор «наилучших» отцов, опираясь на рациональные доводы. Излагая в тезисах учение блж. Августина, К. подчеркивал все его элементы, направленные против утверждения о наличии у человека свободной воли, благодаря к-рой он может совершать добро, обратиться к Богу, заслужить спасение и т. п. Согласно К., без воздействия на нее Бога человеческая воля не способна ни к какому добру (Ibid. S. 17*), поэтому спасение не может зависеть от исполнения человеком заповедей своими силами. Все люди с неизбежностью пребывают в грехе, из к-рого их извлекает лишь божественная благодать; ее Бог подает избранным и предопределенным Им. Т. о., «человек оправдывается не заповедями, [предписывающими] добрую жизнь, не законом дел, не буквой [Писания], не заслугами [своих] поступков, но верой (per fidem) в Иисуса Христа, духом, законом веры (legem fidei) и благодатью» (Ibid. S. 25*).

Из всех сочинений блж. Августина, с которыми К. познакомился в 1517 г., наибольшее влияние на него оказал трактат «О духе и букве» (De spiritu et littera; опубл.: PL. 44. Col. 199-246; CSEL. 1913. Vol. 60. P. 155-229). Именно его К. избрал в качестве материала для собственных университетских лекций, разбирая его содержание со студентами с нач. 1517 до кон. 1518 г. Воодушевленный популярностью лекций, К. решил опубликовать их; сочинение печаталось в несколько этапов с 1517 по 1519 г. Комментарий К., озаглавленный им «В защиту божественной благодати» (Pro Divinae gratiae defensione), в XIX в. считался утраченным, однако после 1904 г. исследователи обнаружили в библиотеках несколько экземпляров сочинения; в 1952 г. оно вышло в критическом издании (Kähler. 1952. S. 1-122; = KExplAug.). Хотя К. собирался подготовить комментарий ко всему трактату блж. Августина, это намерение осталось неосуществленным; в издании представлены его комментарии лишь к первым 12 из 36 глав трактата. В комментариях К. предлагал обоснование богословских положений, обозначенных в 151 тезисе. В центр обсуждения К. поместил вопрос о том, может ли человек исполнить божественный закон, т. е. заповеди, данные Богом в ВЗ и НЗ. Следуя блж. Августину, К. учил о полном бессилии человека и о необходимости божественной благодати для исполнения заповедей, оправдания и спасения (см.: Kähler. 1952. S. 37*-40*). Вслед. воздействия благодати человек перестает жить «под законом» (sub lege), т. е. под властью предписаний и запретов, и начинает жить «в законе» (in lege) или «самим законом» (ipsam legem vivit), т. е. воспринимает евангельский закон благодати как внутреннее содержание собственной жизни, проводимой в «любви к праведности» (KExplAug. S. 74-75). Рассуждая о Свящ. Писании, К. придерживался августиновского взгляда на него и утверждал, что без действия благодати Писание является мертвой буквой, которая может дать человеку некое знание о воле Божией, но не может помочь ему в спасении (Kähler. 1952. S. 40*-42*).

Важное значение имеет 11-я гл. комментария, в к-рой К. подробно рассматривал католич. культ святых, занимая в сравнении с последующим протестант. учением весьма умеренную позицию. Признавая и одобряя древнюю церковную традицию почитания святых, К. обращал внимание на то, что они должны почитаться «как освященные, а не как освящающие, как оправданные, а не как оправдывающие», т. к. только при таком почитании культ святых не будет отождествлен с тем почитанием, к-рое приличествует одному лишь Богу (KExplAug. S. 101). К. считал недопустимыми обращения к отдельным святым с особыми прошениями, касающимися всевозможных мирских нужд; он отвергал католическое представление о святых как о распорядителях «заслуг» или «благ», замечая: «Все, что имеют святые... должно быть относимо исключительно к Богу» (Ibid. S. 112-113). Не отвергая в целом почтительного отношения к реликвиям (см. ст. Мощи), К. вместе с тем критиковал тех, кто больше почитают «кости» и «одежды» святых, чем «их книги и их учение» (Ibid. S. 100). Т. о., почитание святых, согласно К., должно состоять не во внешних культовых действиях, но в следовании их учению и в подражании их жизни (см.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 103-108).

Хотя содержание тезисов и комментария К. демонстрирует его полный разрыв со схоластической теологией, желание опереться на учение блж. Августина в споре со схоластами свидетельствует о том, что в этот период К. еще доверял церковной традиции и выступал лишь против «искажений» древнего христ. учения схоластами, но не против католич. Церкви как таковой. В отличие от Лютера, делавшего особый акцент на критике церковных злоупотреблений и папской власти, К. предпочитал сосредоточиваться на августиновской тематике благодати и спасения. Вместе с тем вслед. постоянного общения с Лютером К. с 1517 г. постепенно все более вовлекался в антикатолич. полемику. После обнародования 31 окт. 1517 г. Лютером «95 тезисов» в спор с ним вступил католич. теолог Иоганн Экк (1486-1543), ставший на раннем этапе развития лютеранства его основным богословским оппонентом. Первоначально предметом дискуссии был вопрос об индульгенциях, а также связанное с ним учение о покаянии и отпущении грехов, однако вскоре в центре внимания Лютера оказался вопрос о папской власти, одним из проявлений к-рой, согласно католич. богословам, был выпуск индульгенций (ср.: Ibid. S. 114-116).

Выступив в поддержку Лютера, К. в мае 1518 г. издал направленное против Экка и др. католич. теологов сочинение под названием «370 заключений» (CCCLXX et Apologeticae Conclusiones; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 155-156. N 3). В действительности это произведение К. состоит из 380 пронумерованных тезисов, однако 1 тезис (N 87) был пропущен; во время печатания трактата К. добавил еще 26 тезисов, к-рые были допечатаны с продолжающейся нумерацией, т. о. фактически общее количество тезисов - 405. Уже 1-й тезис ясно свидетельствует об изменениях в богословском мировоззрении К.: если серия из 151 тезиса открывалась учением об авторитете отцов Церкви, то 405 тезисов К. начинал с постулирования превосходства авторитета Свящ. Писания по сравнению с любым др. авторитетом: «Текст Библии, приводимый в качестве доказательства церковным учителем, имеет больший вес и значение, чем высказывание [самого] приводящего [этот текст]» (CCCLXX et Apologeticae Conclusiones. 1518. P. [3]. N 1). Т. о., авторитет отца Церкви должен проверяться путем сравнения его взглядов с «учением Писания» (Ibid. N 3-4); более того, авторитет текста Библии выше авторитета «всей Церкви» (Ibid. N 12). В следующих далее тезисах 13-101 К., ссылаясь на теолога и канониста Жана Жерсона (1363-1429), подвергал сомнению вероучительный авторитет Римских пап; утверждал, что как папы, так и Вселенские Соборы могут впадать в заблуждение (Ibid. P. [4-5]); излагал собственные представления о том, как следует читать Писание, чтобы правильно понимать его.

Наиболее объемная группа тезисов К. была направлена против Экка и его учения о покаянии, о Церкви и о свободе воли; здесь К. продолжал опираться на идеи блж. Августина и повторял учение о тотальной испорченности человека и возможности спасения лишь по благодати. Полемизируя со схоластами, К. отвергал мнение, что Бог лишь помогает человеку в совершении добра. По утверждению К., Бог сам творит все добро, а человек лишь подчиняется Ему: «Бог есть Господь и Царь в нашей душе»; все то, что делается не Богом, а самим человеком, есть зло. Т. о., человек может получить отпущение грехов и спасение, только если он всецело подчинится Богу и отречется от собственной злой воли (Ibid. P. [16]. N 156-159; P. [19-20]. N 191-202). Полемизируя с Экком, К. подвергал особой критике ссылки схоластов на этическое учение Аристотеля, обвиняя их в том, что они «извращают закон Христов при помощи аристотелевской нравственности» (Ibid. P. [24]. N 247), и предлагал краткое сопоставление, показывающее несовместимость аристотелизма и христианства (Ibid. P. [22-25]). Завершаются тезисы пространным рассуждением о том, кто может считаться еретиком; по мнению К., ни папа, ни Церковь не могут объявлять кого-то еретиком вслед. непризнания им к.-л. церковных установлений; ересью является лишь сознательное отвержение ясных слов Свящ. Писания. Как по тематическому содержанию, так и по безоговорочности размежевания с католич. вероучением тезисы К. сопоставимы с лютеровскими сочинениями этого периода, а по ясности и строгости формулировок часто превосходят их. Хотя идейное влияние Лютера на К. в это время не подлежит сомнению, исследователи обращали внимание и на обратное влияние: Лютер в письмах высоко оценивал работы К. и нередко заимствовал из них нужные ему богословские формулировки (см.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 117-124).

Вскоре после публикации тезисов Экк издал ответное соч. «Защита против едких нападок Карлштадта» (Defensio contra amarulentas D. Andreae Bodenstein Carolstatini invectiones, 1518; совр. изд.: Corpus Catholicorum. Münster, 1919. Bd. 1), в к-ром сосредоточился на критике учения К. о покаянии и человеческой воле. К. ответил соч. «Защита Карлштадта против Экка» (Defensio contra D. Joannis Eckii monomachiam; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 160-161. N 10), где среди прочего решительно отвергал попытку Экка отождествить духовное покаяние с таинством Покаяния, которое, по его мнению, есть лишь внешний знак примирения человека с Богом и ничего не значит без внутреннего преображения души благодатью (Barge. 1905. Tl. 1. S. 128-131). В кон. 1518 г. К. подготовил на основе читавшихся им в ун-те лекций программное соч. «Об оправдании нечестивого» (De impii iustificatione; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 161-162. N 13), в к-ром учение об оправдании было представлено им не в виде теологических тезисов, но как описание духовного пути оправдываемого Богом человека. Оправдание, согласно К., заключает в себе 2 основных элемента: с одной стороны, это смерть для греха, «схождение в ад», т. е. переживание собственной отделенности от Бога; с др. стороны - это воскресение, преображение и получение новой жизни в Боге. Необходимым условием получения оправдания является тотальное отречение человека от надежды на себя и на свои силы: «Праведность праведных проистекает из того, что они признают себя несовершенными, неправедными и грешными» (Barge. 1905. Tl. 1. S. 138-139; ср.: Rupp. 1969. P. 68). Трактат открывается характерным отречением К. от «современных теологов» (neotericus genus theologorum), т. е. от католич. схоластов. К. признавался, что сам «напрасно» потратил много времени и сил на изучение их сочинений, и противопоставлял их «запутанные» взгляды простой истине Свящ. Писания. При этом он отвергал уже не только содержание схоластических богословских трактатов, но и сам схоластический метод богословствования, как якобы скрывающий истину при помощи многочисленных тонких «вопросов» (Barge. 1905. Tl. 1. S. 138).

Формировавшееся у К. критическое отношение к «ученой теологии» и стремление к простому и общедоступному выражению собственных взглядов на спасение и оправдание человека нашли отражение в его сотрудничестве с худож. и гравером Лукасом Кранахом Старшим (1472-1553). По замыслу К. весной 1519 г. Кранахом была создана и отпечатана для продажи гравюра «Небесная и адская повозки» (Нimmelwagen und Höllewagen), на которой были изображены 2 повозки: одна, ведомая «собственной волей», влекла сидящего на ней человека в ад; другая, руководимая «волей Божией», доставляла христианина через самоотречение, страдания и крест в рай (ср.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 146-147). К. составил размещенные на гравюре многочисленные поясняющие подписи, а также выпустил отдельным изданием собственный комментарий к изображению, ставший его первым опубликованным сочинением на нем. языке (Außlegung unnd Lewterung etzlicher heyligenn geschrifften; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 163. N 15). В нем К. впервые озвучил тезис, ставший основанием его богословия 20-х гг. XVI в.: «Неученые и простые миряне понимают в духовных вещах намного больше, чем ученые теологи»; т. о., разумное содержание вероучения должно быть подчинено «духовному чувству» (Barge. 1905. Tl. 1. S. 147). Лейтмотивом комментария стало традиц. для нем. религ. мистицизма учение о том, что спасение невозможно без страданий, «несения креста», «отрешенности» (Gelassenheit), т. е. отречения человека от себя и от мира (Ibid. S. 148).

Постепенно склоняясь к отказу от «ученой теологии», К. вместе с тем еще не был готов к окончательному разрыву с ней. К 1519 г. богословская дискуссия виттенбергских теологов и Экка достигла кульминации: по взаимному согласию в Лейпциге при поддержке местного ун-та и герцога Саксонского Георга Бородатого (1471-1539) был организован публичный диспут. Предполагалось, что оппонентом Экка на нем будет К., однако Лютер настоял на том, чтобы его также допустили к участию в диспуте. Как при подготовке диспута, так и в ходе его проведения выявилось принципиальное различие стремлений К. и Лютера: К. желал опровергнуть «ученую теологию» Экка и предложить в качестве альтернативы «евангельское» учение о спасении; Лютер рассматривал диспут как подходящее место для очередной атаки на Римский престол, предложив для обсуждения Экку тезисы, касавшиеся папского примата. К. внутренне соглашался с озвученной в этих тезисах критикой папства, но осознавал, что последствием такой критики будет окончательный разрыв с католич. Церковью, и считал необходимым проявить осторожность и не обострять и без того взрывоопасную ситуацию (Ibid. S. 140-144).

Официальное начало диспута состоялось 27 июня 1519 г. В качестве слушателей в Лейпциге присутствовало значительное число студентов и преподавателей различных ун-тов Германии. С приветственной речью на церемонии открытия выступил лейпцигский ученый-гуманист Петр Мозеллан (1493-1524), в одном из писем к-рого сохранилось краткое описание участников диспута, в т. ч. и К. По утверждению Мозеллана, К. был хрупкого телосложения, имел темную кожу и смуглое лицо; его речь была тихой и неразборчивой; в ходе диспута обнаружилось, что у него крайне плохая память и раздражительный характер (Ibid. S. 153). Дискуссия Экка и К. заняла несколько сессий с 27 июня по 3 июля; с 4 по 14 июля шел диспут между Экком и Лютером по вопросу о папском примате; 14 и 15 июля состоялись 2 заключительных обмена мнениями между Экком и К. (стенограмма заседаний опубл.: Der authentische Text der Leipziger Disputation. 1903). Поведение Экка и К. на диспуте было разным: Экк вел рассуждение легко и свободно, пленяя присутствующих красноречием и начитанностью, К. излагал свои мысли отрывисто, то и дело зачитывал по книгам длинные фрагменты из сочинений отцов Церкви и придирался к каждому выражению Экка, требуя уточнений и следя за тем, чтобы секретари правильно записывали все озвучиваемые тезисы (Rupp. 1969. P. 71-73). С т. зр. содержания в центре диспута был вопрос о человеческой воле: К. считал, что в деле спасения ей отведена лишь пассивная роль «покорности Богу», Экк настаивал на том, что воля активно содействует божественной благодати и сотрудничает с ней, в т. ч. при совершении необходимых для спасения добрых дел (Barge. 1905. Tl. 1. S. 155-163).

Поскольку те ун-ты, которые по первоначальному замыслу должны были вынести суждение о результатах диспута, отказались давать к.-л. оценку, после завершения диспута каждая из сторон заявляла о своей победе (Ibid. S. 163-164). Наиболее взвешенной выглядит согласующаяся со стенограммой диспута оценка нейтрального по своим религ. убеждениям Мозеллана, к-рый отмечал, что, хотя в глазах широкой публики Экк внешне одержал верх над К., в действительности К. заслужил симпатии ученых людей стремлением к точности в терминологии и к всесторонней обоснованности любого суждения; «лишь у неучей его поведение вызвало страх и скуку» (Ibid. S. 164). В протестантском лагере многие, восторгаясь смелым поведением на диспуте Лютера, считали, что в сравнении с ним К. выступал неудачно и запутался в «софистике» Экка; сходного мнения придерживался сразу после диспута и сам Лютер (Ibid. S. 166-167). Впосл. в 1538 г., т. е. после окончательной ссоры с К., Лютер отзывался о его роли в диспуте намного более критично: он упрекал его в непомерной гордости, называл «несчастнейшим спорщиком» (infelicissimus disputator) и утверждал, что он «покрыл себя позором» (er legt schannde fur ehr ein - Luther M. WA: TR. Bd. 4. S. 186). Хотя К. не признавал себя богословски побежденным и, напротив, считал, что ему удалось выявить «пелагианскую» природу схоластического богословия Экка, он тяжело переживал то, что внешне диспут выставил его в невыгодном свете и продемонстрировал его неспособность соревноваться с Экком в воздействии на публику и в приобретении ее симпатий. После диспута Экк и К. выпустили еще неск. адресованных друг другу полемических трактатов, в к-рых повторялись уже не раз озвученные ими богословские аргументы, а споры о схоластических терминах соседствовали с крайне грубыми личными нападками (см.: Freys, Barge. 1904. S. 166-168. N 24-27; ср.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 168-180; Rupp. 1969. P. 75-77).

Во многом под влиянием споров с Экком после возвращения в Виттенберг К. продолжил усиленно изучать Свящ. Писание. Лейпцигский диспут стал для К. окончательным доказательством того, что для опровержения католических «заблуждений» отцы Церкви малопригодны, поскольку на любые цитаты из них католич. богословы могут подобрать противоположные по смыслу цитаты, уведя тем самым дискуссию в дурную бесконечность. Напротив, Свящ. Писание он рассматривал как ясное и неопровержимое свидетельство об истине, опираясь на которое можно «очистить» Церковь от всех «заблуждений». Результатом работы К. с текстами Свящ. Писания стал опубликованный им в 1520 г. трактат «О канонических Писаниях» (De canonicis Scripturis; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 172-173. N 34-35). Структурно это сочинение К. разделяется на 2 части.

В 1-й части К. излагал общее учение о Свящ. Писании, его «величии» и непререкаемом авторитете для любого христианина, будь то «мирянин или священник, царь или император, епископ или патриарх, или даже сам верховный понтифик» (De canonicis Scripturis libellus. 1520. Fol. A3v). Т. о., Свящ. Писание, согласно К., есть высший источник истины и единственный ее критерий. Исходя из этого положения, К. в трактате впервые открыто оспаривал учение о папской непогрешимости: «Папство не делает из человека ни ангела, ни бессмертного Бога и не возвышает его над обычным человеческим состоянием» (Ibid. Fol. C2v). Т. к. «папа может и заблуждаться и вводить в заблуждение других», любой человек, «сведущий в теологии», может, «руководствуясь Божиим законом, выносить суждение о писаниях папы», а при необходимости и противостоять ему (Ibidem). Согласно К., право толковать Свящ. Писание не принадлежит папе, церковным Соборам или отцам Церкви; Писание есть «божественное изречение» (divinum oraculum), предлагаемое Богом любому человеку. Рассматривая Свящ. Писание как мерило истины, К. призывал проверить, насколько ему соответствуют церковные обычаи, и те из них, которые окажутся вступающими с ним в противоречие, «упразднить как чуму» (Ibid. Fol. D2r), намечая тем самым реформационную программу, к-рую впосл. стремился осуществить на практике.

Во 2-й части К. излагал собственное учение о составе канона библейского, в основном с опорой на библеистику блж. Иеронима Стридонского. Как мн. гуманисты и реформаты, К. был сторонником критического отношения к библейским текстам и соглашался с тем, что авторство библейских текстов может быть научно проверено и оспорено, однако его критика канона была довольно умеренной. Применительно к ВЗ К. отделял канонические книги евр. Библии от второканонических книг и апокрифов, разделяя последние на 2 группы разной авторитетности. Книги НЗ К. делил с т. зр. их происхождения и значимости для христианина на 3 группы: 1) четыре Евангелия; 2) Деяния святых апостолов и апостольские Послания, авторство к-рых не вызывает сомнений; 3) апостольские Послания сомнительного авторства (Иакова Послание, Второе Петра послание, Второе и Третье Иоанна послания (см. в ст. Иоанн Богослов), Иуды Послание, Евреям Послание) и Апокалипсис (см. ст. Иоанна Богослова Откровение). Вместе с тем К. не соглашался с Лютером и считал, что книги НЗ не могут быть исключены из канона лишь на основании их содержания, как Лютер предлагал сделать с Посланием Иакова (см.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 180-200).

Наряду с изучением Свящ. Писания в кон. 10-х гг. XVI в. К. усиленно читал сочинения нем. мистика Иоганна Таулера († 1361), со взглядами к-рого он впервые познакомился в 1517 г. Хотя уже в период увлечения блж. Августином К. проявлял значительный интерес к мистическому богословию, после его разочарования в святоотеческой традиции этот интерес намного усилился и стал доминирующим. Вместе с тем переход от теологии блж. Августина к мистике Таулера был для К. вполне закономерен и естественен, т. к. идеи Таулера К. воспринимал как духовно-практическое приложение принятых им теоретических августиновских положений. В произнесенной в 1518 г. проповеди на праздник Сретения Господня К. развивал августиновское учение о благодати как о свете, просвещающем человека, одновременно в духе нем. мистики диалектически противопоставляя человеческую греховность и спасительное действие благодати: ее действие есть «любовь посреди страдания... свет посреди тьмы, добро посреди зла, совершенство посреди разлада». Согласно К., спасение становится возможным для человека лишь в силу того, что Бог начинает действовать в нем через Христа (Gott durch Christum in uns wirkt), просвещая его изнутри, поэтому «Христос есть единственный просвещающий Свет, благодаря Которому светит любой другой свет» (Jäger. 1856. S. 10; ср.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 112-113).

Переломным событием в жизни Лютера и К. стало издание 15 июня 1520 г. папой Львом X буллы «Exsurge Domine», составленной при активном участии Экка. В булле папа под угрозой отлучения предписывал Лютеру осудить выбранные католич. теологами из его сочинений еретические положения. Имя К. в булле не упоминалось, однако он разделял большинство озвученных в ней положений лютеран. богословия и тем самым также подпадал под осуждение. Готовясь к оглашению буллы в Германии, Экк составил в дополнение к ней список из 6 лиц, которых он считал лидерами протестантизма и от которых требовал исполнения буллы; в этот список он включил и К. (Barge. 1905. Tl. 1. S. 219). В качестве ответа К. опубликовал осенью 1520 г. соч. «Условие» (Bedingung; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 173-174. N 136-137). В нем под видом изложения «условий», на к-рых он мог бы согласиться проявить послушание Папскому престолу, К. подверг критике католич. представление о папском авторитете (Barge. 1905. Tl. 1. S. 223-224; Bubenheimer. 1977. S. 186-189). В соч. «О папской святости» (Von Bepstlicher heylichkeit; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 176. N 44), к-рое было написано сразу же после обнародования папской буллы в Германии, К., передавая в т. ч. и собственные впечатления от пребывания в Риме, высмеивал католич. представления о непогрешимости пап и безусловном значении папского суда. Папскую буллу К. оспаривал не только с т. зр. ее содержания, но и с т. зр. ее церковно-канонической законности. Так, в соч. «Апелляция» (Appellation; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 177. N 45; переизд.: Bubenheimer. 1977. S. 292-300), формально обращенном к вселенскому Собору католич. Церкви, К. заявлял, что в папской булле положения Лютера осуждаются без их рассмотрения и приведения опровергающих их аргументов, что превращает это осуждение в папский произвол и лишает его всякой легитимности (ср.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 230). О своем окончательном разрыве с папством К. заявлял в серии из 10 тезисов, относящихся к кон. 1520 г. (опубл.: Bubenheimer. 1977. S. 290-291). В них он объявлял всех пап, начиная с Александра IV (1254-1261), отлученными от Церкви и «анафематствованными» (Ibid. S. 290. N 3) на том основании, что выпущенные ими церковные постановления (декреталии) вступают в прямое противоречие со Свящ. Писанием, вслед. чего они подпадают под анафему ап. Павла (Ibid. S. 291. N 5; ср.: Гал 1. 8-9). Отмечая, что в соответствии с учением католич. Церкви «отлученные не могут отлучать», К. утверждал, что папа Лев X не может никого отлучать, а потому его булла не имеет никакого канонического значения (Ibid. S. 291. N 4; ср.: Bubenheimer. 1977. S. 171-175).

В окт. 1520 г. К. опубликовал «Послание о высочайшей добродетели отрешенности» (Missive von der aller hochsten tugent gelassenhait; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 174-176. N 38-42), адресованное «матери и всем друзьям», проявлявшим беспокойство из-за того сложного положения, в к-ром он оказался после выпуска папской буллы. Характерные особенности выраженного в этом сочинении религ. мировоззрения К. видны при сравнении его с изданным приблизительно в это же время сочинением Лютера «О свободе христианина» (Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520). Если в центре сочинения Лютера находится учение о вере, которая не нуждается ни в каких внешних делах и вопреки всему дает человеку твердую уверенность в собственном спасении, то К. развивал учение о внутреннем соединении христианина со Христом и об уподоблении Ему. Угроза смерти, душевные муки одиночества, страдания - все это для К. является «крестом Христовым», знаком того, что Христос живет в человеке и делает его подобным Себе. Следование за Христом, по убеждению К., неизбежно связано со внешними страданиями и сопряжено с отречением (Gelassenheit) от всего, что «отчуждает и влечет прочь от обязательств перед Богом». Чтобы следовать за Христом, «необходимо оставить все (muß alles sein gelassen)... поскольку нет на небе и на земле добродетели выше, чем отрешенность (Gelassenheit)»,- в этом утверждении К. дословно повторяет герм. мистиков Майстера Экхарта († 1328), Таулера и неизвестного автора весьма популярного среди первых протестантов трактата «Немецкая теология» (XIV в.).

Т. к. предписанного в булле «Exsurge Domine» покаяния со стороны Лютера не последовало, 3 янв. 1521 г. была выпущена булла «Decet Romanum Pontificem», в к-рой объявлялось об отлучении Лютера от католич. Церкви. Имя К. в этой булле не упоминалось. Подготовка специальной буллы против него шла в Риме по инициативе Экка и нек-рых католич. епископов Германии как при папе Льве X, так и при его преемнике, папе Адриане VI (1522-1523), однако она так и не была выпущена. Вместе с тем представители католич. Церкви считали, что невыполнение условий буллы «Exsurge Domine» со стороны К. является достаточным основанием для того, чтобы и без формального персонального отлучения считать его отлученным от католич. Церкви еретиком (см.: Bubenheimer. 1977. S. 198-200).

Прекращение внешнего единства с католич. Церковью было воспринято Лютером и К. как своего рода «освобождение»: теперь они могли критиковать католич. вероучение и церковную практику без всякой оглядки на Папский престол и мнения католич. теологов (Barge. 1905. Tl. 1. S. 222). Наряду с религиозными, отлучение имело и серьезные политические последствия. Отныне Лютер и его сподвижники чувствовали себя в безопасности лишь благодаря поддержке курфюрста Фридриха и др. сочувствовавших протестантам герм. князей. После неудачной попытки Лютера отстоять свои взгляды перед имп. Карлом V на Вормсском рейхстаге (1521) и издания Вормсского эдикта, грозившего Лютеру арестом и судом, он при покровительстве курфюрста Фридриха укрылся в замке Вартбург. Примерно в это же время курфюрст принял решение направить К. в распоряжение дат. кор. Кристиана II (1513-1523), проявлявшего значительный интерес к учению Лютера и желавшего провести реформирование католической Церкви в своих владениях. В кон. мая 1521 г. К. прибыл в Копенгаген, но пробыл здесь менее месяца, т. к. кор. Кристиан II, нуждавшийся для борьбы с народными волнениями в поддержке имп. Карла V, по его настоянию заявил о своей лояльности католич. Церкви и на нек-рое время прекратил поддержку протестантизма (см.: Ibid. S. 249-262).

В Виттенберге в отсутствие Лютера его ближайшие сподвижники Филипп Меланхтон (1497-1560), Габриель Цвиллинг (1487-1558), Иоганн Драконитес (1494-1566), Юстус Йонас (1493-1555) и др. начали принимать меры, направленные на реформирование городской церковной жизни в соответствии с лютеран. вероучением. Немедленно после возвращения из Дании в Виттенберг в кон. июня 1521 г. К. включился в их борьбу с католицизмом: он подготовил тезисы, направленные против католич. практики целибата и развил впосл. их содержание в неск. трактатах. Еще ряд трактатов он посвятил критике монашеских обетов, к-рые он объявлял человеческим установлением, призывая монахов освободиться от них и не связывать свою христ. совесть надуманными обязательствами (см.: Ibid. S. 265-281). Критика целибата и обетов была поддержана Лютером: хотя первоначально он придерживался более умеренных взглядов и заявлял, что добровольное безбрачие может быть угодным Богу, после ознакомления с сочинениями К. он издал собственные антикатолич. трактаты против безбрачия и монашества (Ibid. S. 300). Отвержение целибата имело для К. в т. ч. и практическое значение: не будучи монахом, он тем не менее как клирик был связан обетом безбрачия, от которого отказался 19 янв. 1522 г., вступив в брак с 15-летней Анной фон Мохау (Ibid. S. 364-365). Она была спутницей К. до конца его жизни, в браке у них родились 2 детей.

К осени 1521 г. наиболее актуальным для виттенбергских реформатов стал вопрос о католич. мессе. Хотя они были едины в желании отменить нек-рые католич. элементы в чине совершения мессы, в отношении того, как практически должно осуществляться реформирование мессы, между ними были серьезные разногласия. Первоначально К., как и Йонас, относился к умеренному лагерю, не соглашаясь с инициатором реформирования мессы Цвиллингом и поддержавшим его Меланхтоном, которые настаивали на немедленном переходе от слов к делу (Rupp. 1969. P. 94-95). Невзирая на протесты недовольных, в Виттенбергском ун-те поддержавшие Реформацию священники во время совершения мессы стали причащать мирян под двумя видами; так, в сент. 1521 г. под двумя видами причастились Меланхтон и его студенты (Ibid. P. 93). Эта и др. попытки реформирования мессы вызвали неудовольствие курфюрста Фридриха, опасавшегося народных волнений и гнева католич. иерархов. Курфюрст потребовал, чтобы изменения мессы были прекращены вплоть до принятия всесторонне обоснованного общего решения по этому вопросу (Barge. 1905. Tl. 1. S. 326).

Принимая участие в дискуссиях по поводу реформирования мессы, К. для выработки собственной позиции обратился к исследованию учения Свящ. Писания о смысле таинства Евхаристии. Результатом его размышлений над текстами Писания стали неск. собраний тезисов и ряд небольших трактатов, из к-рых наиболее значимым является опубликованное в нояб. 1521 г. соч. «О двух видах святой мессы» (Von beiden gestaldten der heylige Messe; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 219-221. N 71-74). В нем К. пытался богословски обосновать необходимость причащения мирян под двумя видами, обращаясь с этой целью к августиновскому представлению о таинстве как о «видимом знаке невидимой благодати». Согласно К., таинства как «знаки» установлены Богом и указывают на «божественное обетование», поэтому не во власти людей изменять знаки и придавать им иное значение. Евхаристические Хлеб и Вино - это два различных знака: Вино означает отпущение грехов, Хлеб - преодоление смерти и воскресение плоти. Т. о., верующие должны причащаться и Вина, и Хлеба, следуя примеру апостолов (Barge. 1905. Tl. 1. S. 338). В тезисах К. прямо заявлял, что «тот, кто принимает один только Хлеб, совершает грех» (Ibid. S. 290-291).

Придя к выводу, что причащение под двумя видами соответствует учению НЗ и является единственно верным, К. без промедления приступил к практическим шагам по «исправлению» мессы. 22 дек. 1521 г. он объявил, что намеревается совершить мессу в соответствии с «евангельским учением». Уведомленный о намерениях К. курфюрст через секретаря направил ему предостерегающее письмо, в котором напоминал о недопустимости внесения самовольных изменений в мессу (Rupp. 1969. P. 98-99). Несмотря на это, К. 25 дек., в праздник Рождества Христова, совершил в Замковой ц. 1-ю публичную протестант. мессу с серьезными изменениями в привычном католич. чине. Полностью отказавшись от церковных облачений, К. в мирской одежде поднялся на кафедру и начал богослужение с проповеди о смысле таинства Евхаристии и правильном способе участия в нем (впосл. опубл. как соч. «Von empfahung des heiligen Sacraments»; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 221. N 76). В ней К., в частности, подверг критике католич. практику евхаристического поста и обязательной предварительной исповеди, объявив, что единственной необходимой подготовкой к Евхаристии является вера в Иисуса Христа и в подаваемое через Него отпущение грехов и спасение (Barge. 1905. Tl. 1. S. 359-361; подробнее см.: Leroux. 2003). Начавшуюся после проповеди мессу К. служил, сокращая все части католич. чина, к-рые он считал излишними или ошибочными: в частности, он опускал все упоминания о Евхаристии как о жертве; также был пропущен введенный в средние века в состав мессы обряд возношения гостии (elevatio hostiae) и поклонения ей верующих. Установительные слова К. произнес на нем. языке, остальные молитвы мессы читал на латыни. Причащение происходило под обоими видами; по-видимому, при 1-м совершении мессы по новому чину К. причащал верующих сам, однако впосл. он ввел практику самостоятельного причащения, при котором верующие сами брали в руки евхаристический Хлеб и Чашу (Barge. 1905. Tl. 1. S. 361; ср.: Kruse. 2002. S. 349-357). С этого времени большая часть месс в Виттенберге совершалась по новому чину; хотя отдельные священники, не принимавшие Реформацию, служили католич. мессы, их почти никто не посещал.

Проведенные в Виттенберге церковные реформы были законодательно закреплены городским советом в документе «Распорядок города Виттенберга» (Ordnung der Stadt Wittenberg; опубл.: Die evangelischen Kirchenordnungen des 16. Jh. / Hrsg. E. Sehling. Lpz., 1902. Abt. 1. H. 1. S. 697-698), в составлении которого К. принимал активное участие. «Распорядок...» открывается мерой, направленной против мон-рей и католических братств: им запрещалось заниматься частной благотворительностью; все принадлежащие им деньги должны были быть сданы в общую городскую кассу, из которой город намеревался выдавать помощь тем, кто в ней нуждались; в связи с этим запрещались все виды нищенства и попрошайничества, в т. ч. и монашеский сбор милостыни (Ibid. S. 697). Утверждался новый чин мессы и самостоятельное причащение верующих под двумя видами (Ibid. S. 698). Кроме того, в документе предписывалось удаление из храмов всех религ. изображений (Ibid. S. 697; подробнее см.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 378-386; Rupp. 1969. P. 101-102). Документ показывает, насколько сильно реформирование Церкви увлекло всех горожан, желавших полностью преобразовать в «евангельском» духе городскую жизнь; на изданиях трактатов К. этого времени присутствует характерное указание на место издания: «В христианском городе Виттенберге».

Воодушевленный поддержкой городского совета, К. в янв. 1522 г. издал небольшой трактат, служивший своеобразным пояснением к «Распорядку...» и развивавший как тему недопустимости религ. картин и статуй, так и тему христ. отношения к нищете и делам милосердия: «Об избавлении от изображений, а также о том, что среди христиан не должно быть нищих» (Von abtuhung der Bylder, und das keyn Betdler unther den Christen seyn sollen; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 226-227. N 87-89). Вскоре после публикации трактат К. распространился по всей Германии и ряду сопредельных земель, став одним из наиболее популярных в народной среде протестант. сочинений. Выраженный в нем призыв к избавлению от религ. изображений нередко претворялся в жизнь: во мн. городах сторонники протестантизма врывались в католич. храмы, разбивали статуи, рвали на части и сжигали картины.

В наиболее важной 1-й части трактата К. выдвигал неск. тезисов относительно недопустимости иконопочитания и пытался обосновать их при помощи Свящ. Писания, преимущественно ВЗ. В своих рассуждениях К. исходил из широкой распространенности в народе неправильного отношения к изображениям: по его утверждению, простые люди почитают изображения как идолы, обращаются с молитвами непосредственно к ним, ждут от них чудес и исцелений. Подобная честь приличествует только Богу, поэтому почитание изображений есть прямое нарушение 1-й заповеди декалога и бесчестие Бога, а значит, должно быть немедленно запрещено (Barge. 1905. Tl. 1. S. 388). Зная мнение мн. отцов Церкви, в частности свт. Григория I Великого, папы Римского, о том, что изображения являются назиданием для неграмотных и служат укреплению благочестия, К. решительно отвергал его и настаивал на том, что изображения ни в чем не приближают человека к Богу (Rupp. 1969. P. 103). К. не принимал важный аргумент в пользу иконопочитания, сформулированный в ходе утверждения иконопочитания Вселенским VII Собором (787): указание на Боговоплощение и явление Христа во плоти как на основание изобразимости Бога (подробнее см. в ст. Икона). По утверждению К., к Христу можно прикоснуться лишь внутренней сердечной верой, а не путем созерцания Его изображений: «Без силы (krafftt) Христа никто не становится святым (selig), а без телесного облика (leyplich gestaltt) Христа тысячи стали святыми» (Von abtuhung der Bylder. 1522. Fol. B2r). К. призывал светские власти взять в свои руки борьбу с изображениями и очистить от них христ. храмы (ср.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 390). Негативно К. отзывался и о традиц. церковной музыке, заявляя, что музыкальным инструментам и затейливым распевам не место в храме.

Иконоборческие выступления К. вскоре привели в Виттенберге к практическим результатам: т. к. власти не предпринимали никаких действий, в кон. янв. или нач. февр. 1522 г. жители Виттенберга самовольно проникли в городскую церковь (Pfarrkirche) и уничтожили в ней почти все изображения: статуи были разбиты на куски, картины сожжены (Bubenheimer. 1973. S. 270-271). Уничтожение изображений было не единственным столкновением между «евангелистами» и католиками. Так, напр., студенты ун-та врывались на католич. богослужение, прерывали проповеди священников и пытались вступить с ними в религ. диспуты. Почти каждый день в городе происходили нападения на местных монахов, о которых те сообщали в гневных письмах курфюрсту, требуя защиты и восстановления порядка (Barge. 1905. Tl. 1. S. 417). Хотя К. в проповедях прямо не поощрял борьбы с католиками, его призывы «во всем быть покорными Евангелию» и «до конца следовать Слову Божию» легко могли быть интерпретированы ревностными протестантами как призывы насильно приводить к «покорности» окружающих.

Насильственные действия горожан изменили отношение к К. и светской власти в лице курфюрста Фридриха, и Лютера: оба стали воспринимать его как подстрекателя к мятежам и сторонника опасных для общественного спокойствия религ. новшеств. 3 февр. 1522 г. представитель курфюрста в Виттенберге Гугольд фон Айнзидель направил К. письмо, в к-ром потребовал, чтобы он перестал «призывать к возмутительным новшествам» и «не соблазнял, а улучшал» население города, прекратив заботиться о «собственной славе» (CR. Vol. 1. Col. 544). В достаточно резком ответе К. отмечал, что в городе «не проповедуется ничего, что не содержалось бы в Писании и не было бы учением Писания» (Ibid. Col. 545). Ссылаясь на ап. Павла, он утверждал, что проповедь является его долгом (ср.: 1 Кор 9. 16), поэтому он будет продолжать возвещать истину, «основанную на Слове Божием» (CR. Vol. 1. Col. 545).

Начало борьбы К. с религ. изображениями совпало по времени с появлением в Виттенберге Цвиккауских пророков,- единомышленников сторонника радикальной религ. реформации Томаса Мюнцера (ок. 1490-1525). В кон. 1521 - нач. 1522 г. на их проповеди собирался весь город; первоначально под их влияние в той или иной степени подпали мн. виттенбергские реформаты, в т. ч. К., Меланхтон и фон Амсдорф. «Пророки» заявляли, что Бог в видениях сообщает им Свою волю; всю ученость и все книги, в т. ч. и Свящ. Писание, они объявляли излишними и «заслоняющими истину», к-рую человек должен получать непосредственно от Св. Духа. Как впосл. анабаптисты, «пророки» учили о недопустимости крещения младенцев и о приближающемся конце света (Barge. 1905. Tl. 1. S. 401-403). Хотя факт знакомства К. с «пророками» и интереса к их проповедям является неоспоримым, в лит-ре нет единого мнения о степени влияния взглядов «пророков» на религ. мировоззрение К. (Ibid. S. 403-404; ср.: Sider. 1974. P. 161-163). Как интерес к религ. мистике, так и желание «очистить» религ. жизнь и привести ее в соответствие с содержанием Свящ. Писания были свойственны К. и до знакомства с «пророками». Вместе с тем высказываемое К. и ранее негативное отношение к любым ученым занятиям, предметом которых не является Свящ. Писание, значительно усилилось после общения с «пророками»; у него появился интерес к тематике духовных «откровений». Однако К. никогда не отвергал авторитет Свящ. Писания, как делали «пророки», и не заявлял, подобно им, о явлениях ему «ангелов» или о наличии у него неких собственных «откровений» (Sider. 1974. P. 164).

К периоду деятельности в Виттенберге «пророков» относится сочинение К. «Гомилия о пророке Малахии» (Predig oder homilien über den propheten Malachiam; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 229-230. N 93-94), в основе к-рого лежат произносившиеся им в это время проповеди. По мнению нек-рых исследователей, этот небольшой трактат отражает изменения, происшедшие в религ. мировоззрении К. в ходе общения с «пророками», влиянием к-рых был обусловлен выбор темы (Rupp. 1969. P. 101). Осмысляя служение пророков ВЗ, К. отмечал, что Бог, говоря через них, «делает человеческие уста бессловесными, немыми и безыскусными», т. е. отнимает у человека все личные таланты. Связывая это с «отрешенностью», т. е. с готовностью человека отказаться от самого себя и своей воли, К. замечал, что всецело предавшие себя в руки Бога пророки суть «трубы, через которые Бог озвучивает Свое слово и воспевает Свою песнь». По-видимому, говоря о пророках, К. во многом относил рассуждения и к самому себе, видя в себе пример проповедника, всецело покорившегося Богу и Свящ. Писанию, и потому произносящего лишь «божественные слова» (Barge. 1905. Tl. 1. S. 415-417).

В февр. 1522 г. курфюрст Фридрих, недовольный активной проповеднической и реформаторской деятельностью К., окончательно запретил городскому совету Виттенберга претворять в жизнь положения «Распорядка...»; К. было предписано прекратить регулярные публичные проповеди и ограничиться исполнением своих прямых обязанностей университетского преподавателя теологии. Понимая недостаточность внешних мер, курфюрст согласился на то, чтобы Лютер вернулся в Виттенберг и лично занялся наведением порядка в религиозной жизни города.

Лютер появился в Виттенберге 6 марта 1522 г.; с 9 марта он начал ежедневно произносить в городской церкви проповеди, впосл. ставшие известными как «Великопостные проповеди» (Invocavitpredigten = Acht Sermon in der Fasten; опубл.: Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 3. S. 1-64; всего 8 проповедей; ср.: Barge. 1905. Tl. 1. S. 441). В них Лютер развивал собственное учение о спасении одной только верой и критиковал виттенбергские реформы. Т. к. вера является делом внутренней жизни человека и может быть только добровольной, любые внешние принудительные меры Лютер считал неоправданными и бесполезными: «...вера должна приниматься добровольно (willig) и без принуждения (ungenötigt)» (Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 3. S. 18). По словам Лютера, от тех обрядов, с к-рыми велась борьба в Виттенберге, спасение души никак не зависит, поэтому нельзя делать эту борьбу главным содержанием реформации (Barge. 1905. Tl. 1. S. 441-442). Лютер призывал жителей Виттенберга проявить любовь к ближним и снисходительность к слабым и перейти от активных внешних действий, приводящих к беспорядкам, к внутренней заботе о собственных душах. В результате проповедей Лютера влияние К. на городскую религ. жизнь резко пошло на спад; большинство осуществленных К. реформационных мер были отменены Лютером: изображения вновь появились в храмах, обряд возношения гостии был возвращен в состав мессы, причащение совершалось только Хлебом и т. п. (Ibid. S. 447-449). Хотя Лютер в проповедях открыто не нападал на К., та критика, к-рой в них подвергалась реформаторская деятельность К., красноречиво свидетельствовала об их разногласиях (Sider. 1974. P. 173). Сам Лютер воспринимал свою деятельность как борьбу с «новшествами» К., к-рого в письмах друзьям он обвинял в том, что тот «заботится только о церемониях и внешних вещах» и вслед. этого упускает из вида «истинное христианское учение - веру и любовь» (Luther M. WA: BW. Bd. 2. S. 491).

Хотя определенные разногласия между К. и Лютером как в доктринальных, так и в практических вопросах имелись всегда, радикальное ухудшение их отношений в нач. 20-х гг. XVI в. исследователи склонны объяснять не столько богословскими и вероучительными (ср. слова Лютера: «...я не осуждаю его учение» - Ibidem), сколько политическими и даже психологическими причинами (см.: Bubenheimer. 1985; Simon. 2005; Beinert. 2009). Несмотря на то что Лютер в проповедях критиковал многие из реформационных мер, инициированных К. в Виттенберге, он не был их принципиальным противником. Реформационная программа К. (за исключением борьбы с изображениями и церковной музыкой) впосл. была реализована в лютеранстве, отчасти даже в более радикальных формах. Более того, Лютер также не был принципиальным противником насильственной борьбы с католицизмом и впосл. нередко провоцировал «силовую» реформацию. Подлинный корень расхождения К. и Лютера заключался в различном отношении к способам реформирования церковной жизни и к роли светской власти в этом реформировании. Для мистика К., считавшего реформаторскую деятельность выполнением воли Божией, любые попытки светских властей оказать сопротивление реформации были заведомо нелегитимны; по его убеждению, если власть хочет считаться законной и христианской, она обязана поддерживать реформацию, т. е. осуществление на земле божественного закона. Напротив, для прагматика Лютера практическая помощь властей в осуществлении реформации и предоставляемая ими защита были настолько важны, что ради их обеспечения он был готов на значительные компромиссы и уступки, иногда (как, напр., в ходе Крестьянской войны) в довольно принципиальных вопросах. Т. о., стремление Лютера устранить К. от активной деятельности в Виттенберге в значительной мере объясняется его желанием сохранить хорошие отношения с курфюрстом (Barge. 1905. Tl. 1. S. 437-439). Кроме того, и Лютер, и К. отличались ярко выраженной индивидуальностью и стремлением занимать среди коллег лидирующее положение; усиление роли К. в Виттенберге обеспокоило Лютера, и он стал прилагать все усилия к тому, чтобы нейтрализовать возможного соперника; так, в одном из писем Лютер прямо обвинял К. в том, что тот посмел поставить под сомнение его авторитет (pressa auctoritate mea - Luther M. WA: BW. Bd. 2. S. 491).

Вскоре после возвращения Лютера в Виттенберг К. была запрещена любая проповедническая деятельность (Barge. 1905. Tl. 1. S. 448). Лютер неоднократно пытался убедить К. в правильности и необходимости проводимой им политики «терпимости» и призывал заявить о своем согласии с ним (Ibid. S. 452). О первоначальной реакции К. на проповеди и действия Лютера известно немного; в прямую конфронтацию с Лютером ни он, ни его сторонники вступить не решились. К., однако, не собирался молчать: в апр. 1522 г. он составил сочинение, в котором богословски обосновывались и защищались все проведенные им реформы. Издание этого сочинения было запрещено ун-том, а рукопись конфискована и уничтожена; в постановлении о конфискации (опубл.: Ibid. Tl. 2. S. 562-566) сохранились выписки из сочинения, показывающие, что К. ни в чем не отказался от своих взглядов: он призвал служить мессу по новому чину и причащать мирян под двумя видами, назвал почитание изображений «худшим грехом, чем прелюбодеяние и воровство», объявлял исповедь «творением диавола» и т. п. (Ibid. S. 563-564; ср.: Ibid. Tl. 1. S. 454-457). Лютер, узнав о содержании сочинения, пришел в ярость и в письме Спалатину заявлял: «Я не потерплю того, что он написал!» (Luther M. WA: BW. Bd. 2. S. 509). По решению цензуры К. было полностью запрещено печатать в Виттенберге свои сочинения; впосл. все его трактаты издавались в др. городах.

Преподавание в ун-те оказалось единственной публичной деятельностью, которая осталась дозволенной К. (Barge. 1905. Tl. 1. S. 458-459). В 1522/23 уч. г. он читал лекции по Книге пророка Захарии; об их содержании даже Лютер отзывался положительно, однако отмечал, что К. читал их «когда придется», т. е. не соблюдая учебного расписания (Ibid. Tl. 2. S. 3). Выбор именно этой книги ВЗ был не случаен: внутреннему состоянию и религ. мировоззрению К. в это время оказались созвучны слова книги: «И каждый скажет: я не пророк, я земледелец... Ему скажут: отчего же на руках у тебя рубцы? И он ответит: оттого, что меня били в доме любящих меня» (Зах 13. 5-6); в сохранившемся конспекте лекций К. есть свидетельство, что он говорил о себе как о «крестьянине Адамова ярма» (Rupp. 1969. P. 112). К. все чаще заявлял о необходимости вести простую жизнь, отказаться от учености и богословских споров и перейти к «земледелию» как в прямом, так и в переносном смысле, т. е. соединять простую работу со столь же простой и естественной религ. жизнью. Друзьям и студентам К. советовал оставить науку и заняться трудом на земле, утверждая, что нет деятельности более угодной Богу; сам он с 1522 г. жил в сельском доме (Barge. 1905. Tl. 2. S. 13-14; Sider. 1974. P. 177-178). В нач. 1523 г. К., ссылаясь на Мф 23. 8 («не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель - Христос, все же вы - братья»), перестал председательствовать на диспутах в ун-те и участвовать в присвоении ученых степеней (Barge. 1905. Tl. 2. S. 12); вскоре он отказался от собственных ученых степеней и церковного сана, начав называть себя в заглавиях сочинений «новым мирянином» (Ibidem; ср.: Rupp. 1969. P. 112-113).

Недовольный стесненным положением, в к-ром он оказался в Виттенберге, К. в сер. 1523 г. добился от курфюрста Фридриха и его брата Иоганна Твердого (1467-1532; курфюрст Саксонии с 1525) разрешения занять должность пастора в г. Орламюнде, куда его пригласил городской совет. В сотрудничестве с жителями города К. мирно провел в Орламюнде и его окрестностях те церковные реформы, к-рые он ранее пытался осуществить в Виттенберге: изменил порядок совершения месс, удалил из храмов изображения, упразднил крещение детей (Ibid. S. 101). Вскоре К. подружился с Мартином Райнхардом, руководившим протестант. общиной близлежащей Йены. При поддержке Райнхарда К. начал активно публиковать в Йене новые сочинения; в кон. 1523 - нач. 1524 г. им были изданы трактаты «О священстве и жертве Христа» (Von dem Priesterthum und opffer Christi; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 238-239. N 112-113), «Является ли Бог причиной падения диавола» (Op Gott ein ursach sey des Teuffelischen falhs; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 239. N 114), «О субботе и заповеданных праздниках» (Von dem Sabbat und gebotten Feyertagen; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 239-241. N 115-118; переизд.: KSchrift. Bd. 1. S. 21-48), «О двух высших заповедях любви к Богу и ближнему» (Von den zweyen höchsten gebotten der lieb Gottes und des nechsten; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 241-242. N 121; переизд.: KSchrift. Bd. 1. S. 49-72) и др. Еще 2 важных трактата были опубликованы К. в др. городах: «О многообразии единой воли Божией» (Von manigfeltigkeit des eynfeltigen eynigen willen gottes; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 233-234. N 102-103) и «О том, что значит отречение от себя» (Was gesagt ist: Sich gelassen; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 234-235. N 104-105). В сочинениях этой группы К. наиболее полно выразил собственные теологические взгляды, затрагивая широкий спектр вопросов из различных областей богословия (анализ содержания см.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 21-94; Sider. 1974. P. 202-299; Joestel. 1998).

Во время пребывания в Орламюнде К. общался со мн. проповедниками радикальной реформации и анабаптистами, активно действовавшими в Тюрингии. Еще в Виттенберге К. узнал от «пророков» о религ. деятельности Мюнцера и вступил с ним в переписку; предполагается, что в дек. 1522 г. К. и Мюнцер лично встретились в окрестностях Виттенберга и имели краткую беседу (см.: Bräuer. 2001. S. 188-198). Во время пребывания К. в Орламюнде его переписка с Мюнцером активизировалась. Сохранившиеся письма свидетельствуют как об интересе К. к учению Мюнцера, так и о существовавших между ними принципиальных разногласиях. Соглашаясь с Мюнцером в подчеркивании индивидуального духовного опыта, К. никогда не признавал, что личные «откровения» могут отменять откровение, данное Богом в Свящ. Писании. О том, что К. было чуждо стремление Мюнцера к установлению «Царства Божия на земле» и насильственному изменению социального строя, свидетельствует их переписка сер. 1524 г., когда Мюнцер обратился к жителям Орламюнде с призывом присоединиться к его движению. Отвергая это предложение, К. в письме Мюнцеру отмечал, что стремление к изменению мирских порядков «предлагает людям вместо надежды на Бога надежду на обман», и призывал его прекратить политическую деятельность (Müntzer Th. Thomas-Müntzer-Ausgabe: Kritische Gesamtausgabe. Lpz., 2011. Bd. 2: Briefwechsel. S. 291). Похожее письмо, также составленное К., было послано Мюнцеру от лица жителей; в нем К. свидетельствовал о своем неприятии насилия ради благой цели: «Если даже и наступает такое время, когда мы бываем вынуждены претерпеть нечто за божественную праведность, то и в этом случае не следует нам бежать за ножами и копьями и собственным насилием заменять волю [небесного] Отца; ибо мы каждый день молимся: Да будет воля Твоя!» (Ibid. S. 294; ср.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 115-117; подробнее см.: Bräuer. 2001. S. 198-207; McNiel. 1999).

Слухи о связях К. с Мюнцером быстро достигли Виттенберга; плохо осведомленный о действительном положении дел Лютер интерпретировал их в максимально невыгодном для К. смысле и начал относить его к числу «мечтателей», или «фанатиков» (Schwärmern; Лютер называл так Мюнцера, «пророков» и других близких к ним по религ. взглядам спиритуалов, в т. ч. анабаптистов), неизменно упоминая К. в направленных против Мюнцера сочинениях и письмах как его единомышленника (см., напр.: Luther M. WA: BW. Bd. 3. S. 314; ср.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 118-119).

Активная деятельность К. в Орламюнде вызывала неудовольствие Лютера, к-рый вскоре после отъезда К. из Виттенберга начал писать многочисленные жалобы на него курфюрсту Фридриху и его окружению. В них Лютер обвинял К. в том, что он самовольно покинул Виттенберг, отказавшись тем самым от выполнения своих обязанностей в ун-те; он утверждал, что К. является источником смуты, т. к. самовольно печатает сочинения сомнительного содержания, находится в хороших отношениях с «пророками» и религ. бунтовщиками, проводит запрещенные курфюрстом реформы (см.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 103-104). В проповедях Лютер обвинял К. в том, что тот предпочитает исполнять заповеди ВЗ и забывает о НЗ; в чрезмерном внимании К. к «закону» Лютер видел корень мн. его «заблуждений». По настоянию Лютера руководство Виттенбергского ун-та предприняло попытку вернуть К. в Виттенберг, однако она завершилась неудачей (ср.: Rupp. 1969. P. 131-132). Наибольшее влияние жалобы Лютера имели на племянника курфюрста Фридриха, курпринца Иоганна Фридриха I Великодушного (1503-1554; курфюрст Саксонии c 1532), к-рый, называя Мюнцера «сатаной, находящимся во власти диавола», писал, что К. в Орламюнде, «вводя одно новшество за другим, готовит путь для власти сатаны» (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 3. S. 311).

В сер. авг. 1524 г. по просьбе курпринца Иоганна Фридриха Лютер совершил поездку по неск. расположенным на р. Зале городам, в которых было сильно влияние Мюнцера и К., выступая в проповедях против «новшеств». 22 авг. Лютер произнес в Йене проповедь, на которой присутствовал К. После проповеди, в ходе к-рой Лютер вновь отождествил всех сторонников немедленного проведения церковных реформ с последователями Мюнцера, К. предложил Лютеру обсудить разногласия в ходе личной встречи, к-рая состоялась в тот же день в таверне «Черный медведь» при гостинице, где остановился Лютер, в присутствии многочисленных сторонников как Лютера, так и К. Запись их беседы была опубликована Райнхардом в Йене; впосл. она получила название «Йенские акты» (Acta Ienensia; совр. переизд.: Luther M. WA. Bd. 15. S. 323-347). После краткого обсуждения проповеди Лютера, во время к-рого Лютер пытался заверить К., что проповедь не была обращена против него лично, и фактического признания Лютером того, что К. не является последователем Мюнцера (Ibid. S. 335-336), Лютер и К. перешли к взаимным упрекам относительно событий 1522 г. в Виттенберге. Лютер обвинял К. в уничтожении изображений в Виттенберге и призывах к волнениям, К. отвечал, что действовал не самовольно, но повинуясь воле жителей города и Бога (Ibid. S. 337). После недолгой перепалки и заявления Лютера, что К. является последователем «пророков», Лютер в знак разрыва дружеских отношений кинул К. золотой гульден и потребовал, чтобы тот писал против него открыто, раз считает его неправым. К. взял гульден и сказал: «Теперь я имею право писать против Лютера» (Ibid. 340), после чего покинул таверну (ср.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 130).

Несмотря на ссору с К., Лютер решил продолжить путешествие и произнести проповедь в Орламюнде. 24 авг. Лютер приехал в город; его ждал холодный прием: сразу же по прибытии его вызвали на заседание городского совета, где городские власти и жители начали с ним диспут, доказывая правильность и необходимость проведенных в городе реформ. Диспут завершился прямыми нападками на Лютера, который, опасаясь, что дело дойдет до побоев, поспешил уехать из города (Ibid. S. 131-134). По нек-рым сообщениям, после его отъезда К. распорядился звонить во все колокола и произнес проповедь, в к-рой обвинял Лютера в извращении Свящ. Писания в угоду себе и хвалил благочестие жителей, послушных «голосу Божию» (Ibid. S. 136). Не дожидаясь возвращения в Виттенберг, Лютер отправил письма Спалатину и курпринцу Иоганну Фридриху, в к-рых рассказывал о происшедшем, обвиняя К. в «безумии», заявлял, что тот «одержим множеством бесов», и требовал удалить К. из Орламюнде (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 3. S. 346, 353). Судьба К. была решена еще до получения этих писем: опираясь на прежние отзывы Лютера о К., курфюрст Фридрих под влиянием курпринца Иоганна Фридриха постановил изгнать К. из пределов Саксонии и 18 сен. 1524 г. направил ему соответствующий указ (Barge. 1905. Tl. 2. S. 138). Ходатайства жителей Орламюнде об отмене указа не были удовлетворены (Ibid. S. 139-140).

Повинуясь распоряжению курфюрста, К. в кон. сент. 1524 г. покинул Саксонию и всю осень провел в поисках нового места для проживания и религ. деятельности. Он посетил ряд городов Германии и Швейцарии, в т. ч. Страсбург, Цюрих, Базель, Гейдельберг. Во время пребывания в Базеле в окт.-нояб. 1524 г. К. удалось организовать публикацию неск. сочинений, в к-рых он впервые открыто выступил против Лютера. В трактате «Следует ли медлить и щадить чувства слабых в тех вещах, которые касаются воли Божией» (Ob man gemach faren und des ergernüssen der schwachen verschonen soll; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 311. N 138; переизд.: KSchrift. Bd. 1. S. 73-97) К. предложил запоздалый ответ на тезисы, которые Лютер развивал в виттенбергских «Великопостных проповедях». Лютеровской концепции «реформации сверху», т. е. исключительно с дозволения властей, К. противопоставлял идею «реформации снизу»: община (commun) верующих - это не «мертвое тело», с которым надо что-то делать извне, но живой организм, все члены которого стремятся совместно «делать все то, что угодно Богу» (Barge. 1905. Tl. 2. S. 181). К. не соглашался с Лютером в отвержении всего ВЗ как «необязательного» для христиан и утверждал, что данные Богом заповеди продолжают действовать; заповеди Божии неотменимы, поэтому недопустимо «откладывать» их соблюдение, будь то из нежелания соблазнить и оттолкнуть слабых, будь то из осторожности (Ibid. S. 182). По словам К., «там, где правят христиане, им не следует оглядываться ни на какую власть (oberkeit), но надлежит свободно упразднять и низвергать все, что противно Богу (wider got ist)», не дожидаясь даже побуждения от проповедников. Т. о., согласно К., каждый христианин ответственен за практическую реализацию воли Божией и никто не вправе ему в этом препятствовать (Ibid. S. 185).

Большая часть опубликованных в Базеле трактатов была посвящена критике учения Лютера о Евхаристии; в их число входили небольшие сочинения «Возможно ли доказать с помощью Священного Писания, что Христос с Телом, Кровью и Душою присутствует в Таинстве» (Ob man mit heyliger schrifft erweysen müge, das Christus mit leyb, blut und sele im Sakrament sey; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 305. N 124-125), «Диалог о мерзком и безбожном извращении достославного Таинства Христова» (Dialogus oder ein gesprechbüchlin von dem grewlichen vnnd abgöttischen mißbrauch des hochwirdigsten sacraments Jesu Christi; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 306-307. N 126-128; переизд.: KSchrift. Bd. 2. S. 5-49), «Объяснение слов Христа: Сие есть Тело Мое» (Auslegung dieser wort Christi: Das ist mein leyb; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 307. N 129-130); «Против старых и новых папистских месс» (Wider die alte und neue Papistische Messen; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 307-308. N 131-132) и др. (см.: Freys, Barge. 1904. S. 305-312). Во всех этих произведениях К. отвергал учение о реальном присутствии Тела Христова в Евхаристии, к-рую он считал лишь «воспоминанием» и «знаком» крестной смерти Иисуса Христа, и пытался обосновать собственное понимание текстами Свящ. Писания.

Вслед. выгодного положения Базеля, бывшего в то время «перекрестком Европы», трактаты К. быстро получили широкое распространение. Во мн. городах Германии и Швейцарии местные проповедники и пасторы, разделявшие религ. взгляды К., считали его своим учителем в вере (см.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 186-203). Идеи К. нашли положительный отклик среди представителей зарождающегося швейцар. анабаптизма. Так, анабаптист Конрад Гребель (ок. 1489-1526) в письме Мюнцеру называл его и К. «чистейшими провозвестниками и проповедниками чистейшего божественного слова» (Ibid. S. 204). Евхаристическое учение К. было благосклонно воспринято жившим в Базеле гуманистом и реформатом Иоанном Эколампадием (1482-1531), признавшим свое полное единомыслие с К. в отношении Евхаристии, однако не одобрявшим его нападок на Лютера (Ibid. S. 262). Лидер реформатов Цюриха Ульрих Цвингли (1484-1531) первоначально давал трактатам К. противоречивую оценку: рассуждения К. о Евхаристии были созвучны его собственным мыслям, однако трактаты показались ему перегруженными «риторикой» и «диалектикой» (Ibid. S. 260-261). Лишь после личного знакомства с К. Цвингли увидел в нем единомышленника и начал оказывать ему поддержку. Во многом под влиянием знакомства с сочинениями К. Цвингли с сер. 20-х гг. XVI в. стал более активно выступать против Лютера и критиковать его евхаристическую концепцию (Ibid. S. 262).

Находясь в Страсбурге, К. встретился с влиятельными протестант. проповедниками Мартином Буцером (1491-1551) и Вольфгангом Фабрицием Капито (ок. 1480-1541). Первоначально они отнеслись к нему настороженно и c неприязнью, но впосл. пришли к согласию с К. по мн. богословским вопросам (см.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 208-213). В ходе общения с К. Капито узнал о его позиции в споре с Лютером; желая сгладить негативные последствия их разрыва для протестант. движения, Капито опубликовал трактат «Что следует думать и говорить касательно раздора между Мартином Лютером и Андреасом Карлштадтом» (Was man halten und antworten soll von der Spaltung zwischen Martin Luther und Andres Karolstadt, 1524), в котором стремился показать, что разногласия Лютера и К. не являются принципиальными, а их ссора - лишь следствие личных недоразумений (Barge. 1905. Tl. 2. S. 214-216). Недовольство Лютера пребыванием К. в Страсбурге вызвало в кон. 1524 г. обмен письмами между страсбургскими проповедниками и Лютером, в ходе которого Буцер и Капито отмежевались от отвержения реального присутствия и заверили Лютера в поддержке его учения о Евхаристии, хотя и с нек-рыми оговорками (подробнее см.: Ibid. S. 226-233).

Лютер, узнав о появлении новых трактатов К. и их популярности среди протестантов, обрушил на него всю силу полемического гнева. После получения от протестантов Страсбурга 5 трактатов К. Лютер в возмущении писал, что К. «уже давно предан сатане» (olim satanae traditus), поэтому все его сочинения являются лишь доказательством его неуемного тщеславия, по причине к-рого он служит диаволу (Luther M. WA: BW. Bd. 3. S. 404). В качестве ответа К. Лютер задумал написать большое сочинение, в к-ром намеревался подвергнуть беспощадной критике все взгляды К., а не только учение о Евхаристии. Трактат был назван Лютером «Против небесных пророков» (Wider die himmlischen Propheten; крит. изд.: Luther M. WA. Bd. 18. S. 37-214) с целью отождествить К. с деятелями радикальной реформации и спиритуалами; 1-я часть сочинения вышла в кон. 1524 г., 2-я часть - в янв. 1525 г.

В дек. 1524 г. К. прибыл в имперский г. Ротенбург-об-дер-Таубер, входивший во владения маркграфа княжества Бранденбург-Ансбах Казимира (1481-1527). Не желая портить отношения с курфюрстом Фридрихом и видя в К. «мятежника», маркграф Казимир отказал К. в его просьбе разрешить ему постоянно проживать в городе и потребовал от городского совета его изгнания. Вопреки этому приказу протестантская община города взяла К. под свое покровительство и предоставила ему убежище; в течение нескольких месяцев он жил в городе нелегально и публично не проповедовал. Положение изменилось с началом активной фазы Крестьянской войны: в нач. 1525 г. влиятельный гражданин Ротенбурга Эренфрид Кумпф, в доме к-рого К. скрывался, воспользовался смутой в городе для того, чтобы добиться от городского совета разрешения для К. проповедовать и проводить церковные реформы (Vice. 1995. S. 157-164). В апр. 1525 г. Кумпф убедил городской совет не поддерживать правительственные войска в борьбе с восставшими крестьянами; в мае при его участии город заключил союз с лидером крестьян Флорианом Гайером (1490-1525). В соответствии с условиями договора, в лагерь крестьян для осады Вюрцбурга были направлены 2 городские пушки; К. входил в сопровождавшую их делегацию, однако не был допущен в лагерь, по-видимому, из-за общей антиклерикальной настроенности крестьян (Ibid. S. 169). После неск. неудачных для крестьян сражений войска Швабского союза в кон. июня 1525 г. без сопротивления жителей заняли Ротенбург; за участие в мятеже был казнен 21 житель города (Ibid. S. 171). Со слов К. известно, что избежать казни ему помогло лишь счастливое стечение обстоятельств: в кон. мая он покинул Ротенбург для участия в совещании крестьян в Швайнфурте; на обратном пути его застали вести о разгроме восставших, и он сумел скрыться от правительственных войск (Barge. 1905. Tl. 2. S. 355-357).

В лит-ре высказывались различные мнения об отношении К. к восстанию крестьян. Его общее сочувственное отношение к крестьянам не вызывает сомнений и подтверждается многочисленными высказываниями в сочинениях этого периода. Так, в опубликованном в нач. 1525 г. трактате «Указание некоторых основных положений христианского учения» (Anzeyg etlicher Hauptartickeln Christlicher leere; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 314. N 145; переизд.: KSchrift. Bd. 2. S. 59-104) К. с сожалением вспоминал о том, как, имея бенефиций, он «кормился от трудов бедняков, ничего не давая им взамен», и высказывал желание быть «настоящим крестьянином, работником полей» и «есть свой хлеб в послушании Богу» (KSchrift. Bd. 2. S. 95); здесь же он упрекал Лютера в том, что тот требует для проповедников годового жалованья в 200 золотых гульденов, отнятых у крестьян и простого люда (Ibid. S. 96). К. призывал князей быть покорными закону Божию и не пользоваться своим высоким положением для угнетения народа, открыто критикуя несправедливых правителей как «ложных судей, пленников диавола и извратителей естества» (Ibid. S. 102). Вместе с тем, хотя К. общался с восставшими крестьянами, он пытался использовать это общение не для побуждения их к силовым действиям, а для проповеди евангельских идеалов, к-рая, к его сожалению, почти не находила отклика среди восставших. Нет никаких сведений о том, что К. поддерживал насильственные выступления против властей или оправдывал их текстами Свящ. Писания, как это делали Мюнцер и др. радикалы (см.: McNiel. 1999. P. 239-251; Goertz. 2007. P. 10-11, 16).

В нач. июня 1525 г. К. через охваченную войной Франконию добрался до родного города, ок. недели скрывался здесь у матери, а затем переехал во Франкфурт-на-Майне. Отсюда, осознавая, что в случае ареста ему грозит смертная казнь, он обратился к Лютеру с просьбой получить для него у курфюрста разрешение на возвращение в Саксонию, заранее соглашаясь на любые условия (Barge. 1905. Tl. 2. S. 364). В обмен на поддержку Лютера К. по его требованию должен был публично заявить о своей неправоте в понимании Евхаристии и прекратить после этого любую публичную деятельность. Эти условия были приняты К., написавшим 2 «покаянных» сочинения: «Оправдание Андреаса Карлштадта по поводу ложного имени мятежника, несправедливо отнесенного к нему» (Endschuldigung D. Andreas Carlstads des falschen namens der auffrür, so yhm ist mit unrecht auffgelegt; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 315. N 146-147; переизд.: KSchrift. Bd. 2. S. 105-118) и «Объяснение того, как Карлштадт предлагает понимать его учение о достославном Таинстве» (Erklerung wie Carlstat sein lere von dem hochwirdigen Sacrament und andere achtet und geacht haben wil; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 316-318. N 148-152). Трактаты были изданы с предисловиями Лютера, в которых тот заявлял, что К. не является религ. радикалом и не причастен к крестьянским мятежам, подтверждая достижение с ним вероучительного единства. К. в этих сочинениях отказывался от прежних взглядов на Евхаристию, объявляя их лишь гипотезой, и заявлял о том, что он неверно толковал Свящ. Писание и излишне полагался на собственный разум (Burnett. 2011. P. 75-76). При этом он уклонялся от подробного обсуждения вопроса о Евхаристии и лишь утверждал, что готов присоединиться к «истинному учению», т. е. к учению Лютера (Barge. 1905. Tl. 2. S. 365-368). Хотя Лютер не был вполне удовлетворен таким «раскаянием», в сент. 1525 г. он добился от курфюрста Иоганна разрешения для К. поселиться недалеко от Виттенберга, оговорив при этом полный запрет К. вести проповедь и заниматься лит. деятельностью (Ibid. S. 369).

В течение нескольких следующих лет К. жил в небольших селениях в окрестностях Виттенберга, зарабатывая на жизнь сначала земледелием, а затем торговлей (Ibid. S. 376-380). В февр. 1526 г. в сел. Зегрена состоялось крещение сына К., на к-ром присутствовали Лютер с супругой, Меланхтон и Йонас; сообщая об этом в письме Амсдорфу, Лютер выражал удовлетворение тем, что К. не только на словах, но и на деле отрекся от прежних убеждений относительно недопустимости крестить детей (Luther M. WA: BW. Bd. 4. S. 36). Несмотря на внешнюю благожелательность, Лютер продолжал недоверчиво относиться к К. и вскоре начал обвинять его в тайных сношениях с Эколампадием и Цвингли, продолжавшими евхаристический спор с Лютером, и в возвращении к прежнему учению о Евхаристии (Barge. 1905. Tl. 2. S. 379-386). Попытки К. оправдаться закончились тем, что Лютер потребовал от него написать еще одно сочинение и прямо осудить в нем взгляды Цвингли (Ibid. S. 386). Не желая делать этого, К. стал тайно готовиться к отъезду из Саксонии и вступил в переписку с различными протестант. проповедниками. Узнав об этом, Лютер начал призывать курфюрста Иоганна поместить К. под арест и запретить ему любые сношения с друзьями (Ibid. S. 392-393).

Опасаясь заключения в тюрьму, К. в нач. 1529 г. покинул Саксонию и в течение полутора лет странствовал по городам Германии. Так, в апр. 1529 г. он посетил Киль и познакомился с руководившим протестантской общиной города проповедником Мельхиором Гофманом (ок. 1500-1543), впосл. ставшим одним из лидеров движения анабаптистов. В ходе общения с Гофманом К. вернулся к прежним взглядам на Евхаристию; Гофман придерживался тех же убеждений, будучи противником учения о реальном присутствии Христа в Св. Дарах. После изгнания из Киля К. ездил по городам Вост. Фрисландии. С авг. 1529 по янв. 1530 г. при поддержке фризийского дворянина Ульриха фон Дорнума († 1536) К. проводил церковные реформы в Ольдерзуме близ Эмдена и в его окрестностях, однако по приказу графа Вост. Фрисландии Энно II (1505-1540), убежденного лютеранина, был изгнан оттуда (Ibid. S. 394-410). Во время пребывания в Ольдерзуме К. направил ландграфу Гессенскому Филиппу I Великодушному (1504-1567) письмо с просьбой допустить его к участию в Марбургском религ. собеседовании (1-4 окт. 1529; см. в ст. Коллоквиум), в ходе которого предполагалось обсуждение различий в учении о Евхаристии Лютера и Цвингли, однако получил отказ, т. к. Лютер и Меланхтон посчитали его появление там нежелательным (Ibid. S. 406-408).

Проехав через Базель и Страсбург, где он встречался с Эколампадием, Капито, Буцером и др. реформатами (Ibid. S. 411-422), К. летом 1530 г. прибыл в Цюрих и был тепло принят Цвингли, который добился от городского совета предоставления К. постоянной оплачиваемой должности диакона цюрихской реформатской общины (Ibid. S. 423-424). Вскоре К. начал исполнять обязанности проповедника в ц. Гросмюнстер (Hasse. 1990/1991. S. 374). Продолжая оставаться убежденным противником лютеран. учения о Евхаристии и подвергаясь за это нападкам и обвинениям со стороны лютеран, К. в нач. 30-х гг. XVI в. неск. раз принимался за написание антилютеран. сочинений: он подготовил возражения на трактат Меланхтона «Сентенции некоторых древних писателей о Вечере Господней» (Sententiae veterum aliquot scriptorum de Coena Domini, 1530) и на неск. сочинений и писем Лютера, однако во многом благодаря усилиям Буцера, стремившегося предотвратить обострение конфликтов внутри протестантизма, все эти произведения остались неизданными (Bubenheimer. 1988. S. 653).

Осенью 1531 г. Цвингли назначил К. пастором в Альтштеттен и поручил его наблюдению близлежащие приходы в долине Рейна (Barge. 1905. Tl. 2. S. 430). Здесь К. при поддержке Цвингли вынужден был вести борьбу с пастором Иоганном Фуртмюллером и его сторонниками, не соглашавшимися с принятым Цвингли положением, в соответствии с которым право отлучения от участия в Евхаристии признавалось прерогативой светской власти (Ibid. S. 433-435). После гибели Цвингли 11 окт. 1531 г. в Каппельской битве К. из-за изменившейся политической ситуации был вынужден покинуть Альтштеттен; в кон. янв. 1532 г. он вернулся в Цюрих, где продолжил проповедническую и пасторскую деятельность в ц. Гроссмюнстер и был официально включен преемником Цвингли Генрихом Буллингером (1504-1575) в число цюрихских пасторов (подробнее см.: Hasse. 1990/1991). Летом 1532 г. К. принимал участие в составлении коллективного ответа цюрихских пасторов Лютеру (Ein sendbrieff und vorred der dieneren des wort Gottes zu Zürich, 1532), являвшегося реакцией на получившее широкую огласку письмо Лютера герцогу Пруссии Альбрехту Бранденбург-Ансбахскому (1490-1568), в к-ром Лютер заявлял, что смерть Мюнцера и Цвингли, как и плачевная судьба К.,- достойное наказание для упорных еретиков (текст см.: Luther M. WA. Bd. 30. Abt. 3. S. 541-553). В ответе пасторы, в частности, отвергали обвинения Лютера в адрес К., заявляя, что К. известен им как «благочестивый и порядочный человек», «безупречный как в учении, так и в жизни» (Barge. 1905. Tl. 2. S. 447-448).

Весной 1534 г. Освальд Миконий (1488-1552), возглавлявший протестант. общину Базеля, обратился к Буллингеру с просьбой прислать ему образованного проповедника для работы в ун-те Базеля; выбор Буллингера пал на К., к-рый охотно согласился на переезд. 19 мая 1534 г. К. был избран пастором на собрании общины Базеля; в кон. июня он приступил к исполнению своих обязанностей в базельской Петерскирхе (Ibid. S. 456-460). С нач. июля К. стал читать в Базельском ун-те лекции по ВЗ, тем самым впервые после Виттенберга вернувшись к преподавательской деятельности; 1-й курс он посвятил кн. Второзаконие (Bubenheimer. 1977. S. 256-257). По требованию городского совета К. согласился для получения права преподавать на теологическом фак-те подтвердить в публичном диспуте свою степень доктора теологии, от к-рой он ранее публично отказался в Виттенберге, и опубликовал в нач. 1535 г. тезисы к диспуту (Axiomata disputationis pro receptione ad facultatem Theologicam gymnasii Basiliensis; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 318-319. N 153), в которых в краткой форме представил собственные богословские убеждения (анализ содержания см.: Bubenheimer. 1977. S. 257-280; Schmidt. 1979). Впосл. К. читал в ун-те лекции по мн. предметам (теологии, библеистике, евр. языку, юриспруденции, медицине) и принимал активное участие в организации образовательного процесса: занимал в течение года пост ректора, готовил новый устав ун-та, разрабатывал учебные программы, добился (вопреки желанию Микония и др. проповедников) восстановления практики присвоения ученых степеней на теологическом фак-те (Barge. 1905. Tl. 2. S. 484-496).

В 1536 г. К. участвовал в переговорах, связанных с выработкой т. н. Виттенбергского согласия,- вероисповедного документа, целью к-рого было объединение лютеран и швейцар. протестантов в учении о Евхаристии. Документ был подписан Лютером, Буцером и их последователями 19 мая 1536 г., однако большинство протестантов Швейцарии первоначально отнеслись к нему настороженно. Для переговоров о подписании вероисповедной формулы городской совет Берна направил к Буцеру в Страсбург К. и Симона Гринея (Гринеуса; ок. 1493-1541). В ходе переговоров Буцеру удалось предложить толкование евхаристических формулировок документа, удовлетворившее К., и в июле 1536 г. К. и Гриней подписали документ (Ibid. S. 479-481; офиц. отчет о переговорах см.: Ibid. S. 603-606). Приняв вероисповедные положения Буцера, К. признал реальное присутствие Иисуса Христа в Евхаристии, однако сохранил убеждение, что верующие приобщаются Телу Христову духовно, а не материально. Принятие Виттенбергского согласия привело к охлаждению в отношениях К. с Буллингером, к-рый отказывался идти на уступки Лютеру и оставался верен учению Цвингли (Ibid. S. 482).

Последним опубликованным сочинением К. стала вышедшая в 1540 г. подборка тезисов «Об отречении от себя» (De abnegatione sui; описание изд. см.: Freys, Barge. 1904. S. 319-320. N 156; переизд.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 611-613). По замыслу К., это сочинение должно было стать первым в серии собраний тезисов «Общие места Священного Писания, упорядоченные по алфавиту» (Loci communes Sacrae Scripturae ordine alphabetico disputandi), т. е. в своего рода алфавитной энциклопедии, где К. намеревался последовательно рассмотреть основные богословские термины, показав их укорененность в Свящ. Писании (Bubenheimer. 1988. S. 653-654). Эти планы остались не осуществленными, т. к. в сер. 1541 г. в Базеле началась жестокая эпидемия чумы. К. обращался к жителям города с ободряющими проповедями и составил особую покаянную молитву, к-рую читал на каждом молитвенном собрании (текст см.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 613-614). В нач. дек. он сам стал жертвой чумы и скончался в 11 ч. утра 24 дек. (Rupp. 1969. P. 151).

Всякое необходимое для достижения спасения истинное знание о Боге и Его воле, согласно К., может быть получено человеком только из Слова Божия, т. е. из Откровения. Понятие «Слово Божие» К. употреблял во всем спектре его библейских значений. Прежде всего, Слово Божие - это Логос, Ипостась Св. Троицы, Сын Божий, воплощение Которого впервые открыло человечеству возможность достижения полноты богопознания и богообщения. Всякое другое «слово» Бога, обращенное к людям (в т. ч. Свящ. Писание, действия Бога в природном и историческом мире, личные видения и откровения, посылаемые от Бога), может быть верно понято ими лишь в свете этого высшего Слова, т. е. при помощи подаваемой через Иисуса Христа благодати (Kriechbaum. 1967. S. 14, 17).

Признавая, что как в ВЗ, так и в НЗ Бог обращался к некоторым людям непосредственно, сообщая им при этом Свою волю, К. одновременно убежден, что никакое личное откровение не сопоставимо по авторитету с тем откровением, к-рое дано Богом всем людям в Свящ. Писании (Ibid. S. 15-16). Согласно К., основная цель всего Писания - это свидетельство о Христе, поэтому «христианский читатель должен прежде всего искать в Писании Христа» (Ibid. S. 17). Подчеркивая божественный авторитет Свящ. Писания, К. настаивал на том, что любые толкования Писания вторичны по отношению к нему; они могут быть верными или неверными, но никогда не могут заменять «голос Божий» или «голос Христов», обращающийся через Писание непосредственно к душе человека. Чтобы воспринять его, человек должен приступать к изучению Писания со смирением и покорностью, оставив всякую надежду на собственные силы или «естественное откровение», отказавшись от своих «проницательности, рассудительности, знания и мудрости» (Ibid. S. 21). Согласно К., чем с большей простотой человек подходит к тексту Писания, тем более верно он его понимает. Исходя из этого, К. заявлял, что любое рационально обосновываемое богословское мнение можно уверенно объявлять ложным, если предлагающий его проповедник не может показать его укорененность в Писании (Sider. 1974. P. 261).

Утверждая, что человек может найти все необходимое ему для спасения знание о воле Божией в Свящ. Писании, К. не мог не учитывать того, что один и тот же текст Писания может быть по-разному понят людьми и по-разному прилагается ими к собственной жизни (ср.: Ibid. P. 262). Согласно К., лишь наличие в душе человека живой веры в Бога может гарантировать то, что он верно понимает Писание. Т. о., истинный смысл всего Писания открыт лишь тем, кто «возрождены» и «обновлены» верой во Христа. Между восприятием Слова Божия в Писании и соединением со Христом в жизни существует глубокая внутренняя взаимосвязь: по мере очищения души вслед. воздействия на нее подаваемой через Христа благодати человек становится способен лучше понимать Писание; познавая учение Писания, он узнает волю Божию, которой призван следовать в своей жизни.

Из учения К. об абсолютном авторитете Свящ. Писания вытекало его особое отношение к ветхозаветному Закону. Лютер в полемике с К. неоднократно обвинял его в том, что он стремится лишить христиан их свободы и вновь подчинить их «игу Закона», от к-рого они освобождены Христом. К., рассуждая о ВЗ вообще и о Законе ВЗ в частности, действительно учил, что в той мере, в какой ВЗ содержит выражение общеобязательных заповедей Божиих, он не может быть отменен, поскольку, как «вечная воля Божия» (Pater. 1974. S. 13), он остается неизменным. Закон (т. е. прежде всего Десять заповедей), согласно К., предлагает человеку идеальную норму его поведения и принципы его действий, однако вне благодати Христовой он дает лишь знание, но не возможность исполнения предписываемого им (Kriechbaum. 1967. S. 71). Поэтому, вопреки мнению Лютера, К. учил вовсе не о возвращении от благодати к Закону, но о «Законе в благодати» (das gesetz in die gnad - KSchrift. Bd. 2. S. 85), т. е. о том, что после получения благодати христианин может исполнить тот Закон ВЗ, который до благодати был неисполним,- К. оставался в этом учении верным последователем блж. Августина (Kriechbaum. 1967. S. 74-76). При этом К. не всегда удавалось удачно отделить вечное содержание Закона от тех предписаний, к-рые были даны лишь еврейскому народу и имели историческое значение. В частности, он интерпретировал 1-ю заповедь как основание для упразднения иконопочитания, призывал буквально исполнять заповедь о почитании субботнего дня, считал допустимым санкционированное Богом в ВЗ многоженство и т. п. (ср.: Sider. 1974. P. 278-283).

Считая Свящ. Писание внешним всеобщим откровением Божиим, К. вместе с тем был уверен в том, что Бог внутренне открывает Себя всякому христианину посредством таинственного благодатного воздействия на его сердце. Личное откровение Бога человеку, происходящее в глубине человеческой души, дает ему возможность «познавать Бога и божественную истину», слыша голос Божий (Ibid. P. 235). Открывая Себя человеку, Бог «сходит» в его сердце со «Своей нетварной и светлой истиной» и «открывает» (offenbaret) Себя сердцу. Тот «свет», которым Бог просвещает сердце,- это истинная вера, к-рая, согласно К., есть «дар Божий» и живой голос Божий, обращенный к душе человека и вызывающий в ней отклик (Ibid. P. 244). Отвергая попытки поставить личное откровение на место откровения Свящ. Писания, К. был убежден, что подлинное внутреннее откровение нужно не для того, чтобы отменить Писание, но для того, чтобы человек мог познать его глубинный духовный смысл и сделать его руководством для собственной жизни (Ibid. P. 267-268).

Т. о., центральным в учении К. об откровении является положение о нерасторжимом единстве внутреннего и внешнего «слова откровения». Двойное воздействие на человека внешнего Слова Божия, направляющего его жизнь, и внутреннего «слова Святого Духа», наставляющего его в истине, по убеждению К., предохраняет христианина как от «буквалистского» и «законнического» отношения к Свящ. Писанию, так и от «спиритуалистического» анархизма и своеволия в религ. жизни.

Описывая состояние человека, вслед. грехопадения отделенного от Бога, К. определял грех как «желание того, чего не желает Бог, или нежелание того, чего Бог желает» (Ibid. P. 213). Человек согрешает, как только ставит свои желания выше воли Божией, поэтому природа любого греха заключает в себе непослушание Богу. К. разделял общее положение августиновской теологии, в соответствии с к-рым поврежденная человеческая природа не может своими силами преодолеть грех и нуждается для спасения в божественной помощи.

В отличие от Лютера, для к-рого центром учения о спасении было представление об «оправдывающей благодати», К. основной акцент делал не на оправдании, но на «освящении и возрождении» человека через его благодатное соединение со Христом (Ibid. P. 212). Согласно К., уже в самом факте Боговоплощения заложена возможность спасения. Принимая традиц. церковное учение об Иисусе Христе как об истинном Боге и истинном человеке, соединяющем в Себе «две природы» (zweyen naturen; см.: Pater. 1974. S. 9-10), К. отмечал, что восприятие Сыном Божиим истинной человеческой природы c ее «косностью и слабостью» (blödigkeit und schwachheit - Ibid. S. 11) и с ее «смертностью» было необходимо для спасения и искупления человека: «Христос должен был воспринять истинную плоть, чтобы Он мог умереть, исполнив праведность Закона» (Ibid. S. 12).

Рассуждая о спасительном значении Боговоплощения, К. подчеркивал различные аспекты земного служения Христа. К. не соглашался с т. зр., в соответствии с к-рой для христиан имеет значение лишь «дело» Христа (т. е. искупление), но не Его жизнь и учение. Христос Своей жизнью «явил истинный и живой путь», по к-рому призван следовать (nachfolgen) всякий христианин, уподобляя собственную жизнь жизни Христа (KGelass. Fol. D4v). Однако это подражание было бы невозможным, если бы не совершенное Христом искупление, примирившее человека с Богом. Совершив искупление, Христос, по словам К., возложил на Себя грехи всех людей и «уплатил их долг» Богу, тем самым заложив основание возможности избавления от греха (Sider. 1974. P. 256). При этом усвоение человеком плодов искупления К. рассматривал не как некий одномоментный механический или магический акт, но как процесс становления подобным Христу (Christförmig). Отпущение грехов, подаваемое через Христа, для К. всегда оставалось неразрывно связанным с участием человека в «праведности Христа», т. е. с «очищением», «обновлением» и «возрождением» (Ibid. P. 259).

Личное возвращение человека к Богу, согласно К., начинается с мучительного отречения от себя и собственных желаний. В одной из проповедей К., обсуждая соотношение воли человека и воли Божией, говорил: «Мы молимся, чтобы наша воля погибла (pereat), говоря [Богу]: выкорчуй мою волю и насади Твою» (Hasse. 1990. S. 115). В отречении от своей воли человек умирает для мира и его удовольствий, поэтому К. называл отречение «умерщвлением жизни» (tödtung lebens - KSchrift. Bd. 2. S. 66), которое является при этом не единичным событием, но постоянным содержанием духовного пути христианина, его «крестом» (Creütz), который он должен нести ежедневно и непрерывно (Sider. 1974. P. 218; ср.: Hasse. 1993. S. 134-138). В связи с этим во мн. сочинениях К. предлагал апологию страдания: хотя страдание воспринимается как нечто негативное, в действительности оно есть признак того, что человек приближается к Богу и находится на пути спасения (Kriechbaum. 1967. S. 83; ср.: Hasse. 1993. S. 139-150).

Умерщвление собственной жизни и отказ от собственной воли К. обозначал общим термином «отрешенность» (gelassenhait), заимствованным им из немецкой религ. мистики, однако осмысленным несколько иначе (подробный анализ см.: Hasse. 1993. S. 118-129, 173-185). В соответствии с определением К., «отрешенность - это отказ (abschneydung) от всякой любви, желания, заботы, утешения и страха, которые есть у нас самих... уничтожение (vernichten) всего того, чем ты являешься, и отвращение от всех вещей, которых ты можешь желать» (KGelass. Fol. C3v). В конечном счете «отрешенность» означает полный отказ человека от собственного «Я» и «самости» (ich und icheit, oder sich und sein sicheit - Ibid. Fol. D3r). Однако этот отказ у К. осуществляется не для возвращения души к безличному «ничто» или нетварному Абсолюту, как у мн. мистиков, но для соединения с живым и личным Христом. Отрешенность для К.- не самоцель, но средство для освобождения «сердца» человека для того, чтобы в него мог благодатно вселиться Христос. В отказе от себя и в покорности воле Божией человек, согласно К., вместе с Христом восходит на Крест, Его силой повторяя в самом себе Его спасительный подвиг послушания (Kriechbaum. 1967. S. 84).

К. особо подчеркивал, что процесс отречения от мира и от себя не является индивидуальным делом человека и не может быть осуществлен им своими силами. Разделяя августиновское учение о неспособности человеческой воли без благодати ни к какому добру, К. утверждал, что «сердце не может освободить и очистить себя от всего тварного своими силами (aygen krefften), но это совершает Бог» (KGelass. Fol. C2r), Которому человек должен всецело предать себя. Отрицая возможность для человека «спасти себя самого», К. вместе с тем не признавал и его полной пассивности в деле спасения, придерживаясь срединной «синергийной» концепции спасения (Sider. 1974. P. 221). Первоначальная благодать, отвращающая человека от самого себя и его собственной греховной воли, подается человеку Богом, однако она подается не всем в равной мере и никого не делает сразу совершенным и святым. Напротив, всякий получивший ее должен приложить собственные усилия, чтобы не «закопать данный ему талант» (KSchrift. Bd. 1. S. 51-52). Работа человека над собой, согласно К., есть вместе с тем совместный труд человека и Бога, в ходе которого Бог постепенно «день за днем истребляет плоть», т. е. собственные желания человека (Sider. 1974. P. 222).

В результате этого процесса преображения всей жизни «ветхий человек», с его эгоистичной волей, умирает, и вместо него рождается новый «духовный» человек, жизнь которого протекает в покорности воле Божией (ср.: KGelass. Fol. E2r). Воля Бога и воля человека сливаются в единстве желаний по образу ипостасного единства, существующего в Иисусе Христе (Sider. 1974. P. 224). При этом индивидуальные желания человека «расплавляются» или «тонут» в тотальности Божественного воления (ср.: KGelass. Fol. D3-D4). Конечным итогом взаимодействия человека и Бога является их полное единство; в этом контексте К. прямо говорил о том, что человек становится «одним (ain ding) с Богом» и «обоживается» (vergotten),- однако не по природе, как учил, напр., Таулер, но лишь по «праведности», «святости» и «благодати» (Sider. 1974. P. 225-226). Человек не растворяется в Абсолюте, но «преображается», становясь его полным подобием (Ibid. P. 228-229).

Рассуждения К. о необходимости активной собственной деятельности человека на пути спасения послужили Лютеру и его последователям основанием для упреков К. в возвращении к «папистскому» учению об оправдании делами. Эти упреки едва ли были справедливы: К. рассматривал христ. дела не как причину или основание оправдания, но как неизбежные и закономерные следствия оправдания, как своего рода доказательства уподобления человека Христу и участия в Его праведности (ср.: Ibid. P. 237-238). Вместе с тем К. действительно не принимал лютеровского радикализма в отвержении дел и считал ошибочным противопоставление веры и дел, на к-ром неизменно настаивал Лютер. О внутреннем единстве веры и добрых дел, отвергаемом Лютером, К. прямо свидетельствовал уже в составленных ок. 1521 г. тезисах: «Как невозможно в этой жизни иметь веру без добрых дел, так невозможно и в будущей жизни получить награду за веру без ее дел» (Barge. 1905. Tl. 1. S. 303). В поздних сочинениях он заявлял о несогласии с Лютером еще более жестко: «Я считаю обманчивой и ложной веру того, кто хвастается своей свободой, а в действительности остается пленником диавола, будучи един с ним и делая его дела... Тот, кто познал Христа, истинно освобожден познанием Христа и совершает дела Христовы» (KSchrift. Bd. 2. S. 100). По убеждению К., «невозможно любить Христа и поступать вопреки Его заповедям» (Ibid. Bd. 1. S. 78).

Т. о., признавая греховность человека и его несовершенство, К. не разделял представление Лютера о тотальности греха и считал, что вслед. вселения в человека божественной благодати он не только приобретает веру во Христа, но и уподобляется Христу как в жизни, так и в добродетели. К. специально подчеркивал, что вера и любовь в отрыве друг от друга не приносят человеку никакой пользы и остаются бесплодными: «Любовь к Богу без знания (kunst) и представления (verstand) о Нем является слепой и обманчивой; вера (glaub) в Бога или знание (kunst) Бога без любви к Нему являются холодными и мертвыми» (KSchrift. Bd. 1. S. 52). Лишь совмещение веры и любви в «любовном познании Бога» (liebreyche kunst Gottes) открывает для человека путь к духовному совершенству (Ibid; ср.: Sider. 1974. P. 220, 236-237). Любовь к ближнему и ее деятельное проявление в жизни К. считал прямым следствием веры в Бога и любви к Нему, подчеркивая, что она есть дар Божий человеку, т. к., любя ближнего, человек в этой любви уподобляется Богу: «Причина и исток любви к ближнему - в том, что Сам Бог есть Любовь (Gott ist die liebe selber), и Его любовь есть самостоятельная и нетварная любящая сила (liebhabende krafft), которая затрагивает основание души (grund der selen)... так что, когда любовь Божия открывает (offenbaret) себя в человеческом сердце, она научает любви к ближнему и позволяет любить все то, что любит Бог» (KSchrift. Bd. 1. S. 57-58; ср.: Sider. 1974. P. 277). Тех, у кого нет такой любви к ближнему и ее плодов, К. вообще отказывался называть верующими (KSchrift. Bd. 1. S. 31-32).

Признавая необходимость для христианина совершать добрые дела, К. вместе с тем считал, что сами по себе дела не приближают человека к Богу: они имеют ценность лишь настолько, насколько они являются исполнением Божией воли. В ходе полемики с Лютером К. специально оговаривал, что любовь к ближнему не может означать предпочтение ближнего Богу (ср.: Sider. 1974. P. 285-286); схожую схему он использовал и в др. случаях, подчеркивая, что любое доброе дело может оказаться грехом, если человек совершает его, не подчиняя себя Богу, но реализуя собственные представления о «добре». Именно вслед. этого К. признавал «отрешенность», т. е. отказ от индивидуалистических мотивов, важнейшей добродетелью не только на пути к Богу, но и при жизни в Боге (Ibid. P. 248). Соглашаясь с тем, что полностью отрешиться от себя и достичь совершенства человек в земной жизни неспособен, К. полагал, что его полное очищение есть дело милосердия Божия. Он выдвигал различные объяснения способов действия этого милосердия; в частности, в некоторых сочинениях он признавал оправданность католического учения о чистилище, заявляя, что Бог «очищает», «научает» и «просвещает» души, прежде чем они смогут увидеть Его лицом к лицу (см.: KSchrift. Bd. 1. S. 19; ср.: Sider. 1974. S. 248). Вместе с тем К. всегда считал единственным залогом спасения совершенное Иисусом Христом искупление, через веру в которое человек получает прощение грехов и вечную жизнь (Sider. 1974. P. 250).

Учение о Церкви не было предметом специального внимания К. в богословских трактатах 20-х гг. XVI в., ориентированных на описание внутреннего пути к Богу отдельного человека. Хотя К. не отвергал необходимости внешнего церковного общения «возрожденных» во Христе, он во многом принижал роль Церкви в деле спасения. Согласно К., Церковь ни в коем случае не является первично к.-л. земной организацией; подлинное вхождение в Церковь происходит по мере того, как человек приобретает веру во Христа и возрождается во Христе; вслед. этого оно является не формально-внешним, а духовным. Все христиане, следующие за Христом в своей вере и своей жизни, есть один «народ Божий» (volk Gottes) или «Тело Христово» (leyb Christi), т. е. одна невидимая Церковь (Ibid. P. 283-284).

Обсуждая церковь как земную общину христиан, К. особо подчеркивал ее полную автономию в религ. жизни: «Всякая община (gemein), будь то большая или малая, должна сама заботиться о том, чтобы действовать правильно и благочестиво, и не должна оглядываться ни на кого» (KSchrift. Bd. 1. S. 80). К. был убежденным противником крупных церковных структур и иерархии, считая, что каждая община является независимой «церковью», подотчетной только Богу. К. полагал, что ни светская власть, ни религ. авторитеты (епископы, богословы, церковные соборы) не могут извне управлять общиной, которая призвана покоряться лишь Слову Божию и решать все возникающие вопросы исключительно консенсусом ее членов. По-видимому, К. не был сторонником жесткой церковной дисциплины и считал чрезмерным наказанием отлучение от общины за греховную жизнь; единственным основанием отлучения может быть публичная проповедь ереси (Sider. 1974. P. 285-287).

Ссылаясь на Свящ. Писание (ср.: 1 Петр 2. 9; 1 Кор 14. 26-31), К. заявлял, что все христиане являются «священниками», и призывал каждого, кто способен проповедовать Слово Божие, делать это при любом представившемся случае: «Каждый человек должен проповедовать Слово Божие дома, за столом, утром, вечером, в поле, в хлеву, во время работы и во время отдыха... постоянно должен он помнить о Слове Божием, возвышая голос и возвещая его находящимся рядом» (KSchrift. Bd. 1. S. 18). Ни для проповеди, ни для совершения таинств, согласно К., не требуется никакой особой подаваемой извне благодати, поэтому для того, чтобы к.-л. исполнял обязанности пастора достаточно согласия на это самого кандидата и общины. Члены общины избирают пастора на общем собрании и сами возводят его на эту должность возложением рук (Sider. 1974. P. 284-285). Вместе с тем К. отмечал, что для достойного несения служения пастор должен иметь «внутреннее призвание» (innerliche beruffung) к нему от Бога, т. е. ощущать в себе действие воли Божией, подвигающей его к служению (Ibid. P. 289-290).

При рассуждении о церковных таинствах К. отказывался использовать сам термин «таинство» как вводящий людей в заблуждение и заставляющий их ждать неких особых «таинственных даров». Используя восходящее к блж. Августину определение, К. называл таинства «внешними знаками» (eusserlyche tzeychenn), к-рые лишь указывают на «внутреннюю праведность» (ynnerlichen gerechtikeit), приобретаемую человеком не формальным участием в таинствах, а верой и любовью (Ibid. P. 291). Поскольку таинства есть знаки, их внешняя форма должна быть как можно более простой и соответствующей той духовной реальности, которую они обозначают. Отвергая все католич. таинства, за исключением Крещения и Евхаристии, К. призывал и эти 2 таинства освободить от следов католич. учения о том, что таинства есть средства «приобретения» благодати.

Согласно К., таинство Крещения есть знак «смерти для старой жизни и возрождения для новой жизни». Поскольку для крещения требуется вера, крещение не меняет ничего в человеке, к-рый уже до крещения получает от Бога веру и желание возрождения; оно лишь внешне свидетельствует о вступлении человека на путь спасения. Исходя из такого представления о крещении, К. отвергал допустимость крещения младенцев: они не могут осознать своего внутреннего возрождения, поэтому проведение над ними любых внешних действий бессмысленно (Ibid. P. 291-293).

Подробно обсуждая в полемике с Лютером таинство Евхаристии, К. использовал множество различных формулировок при изложении собственной богословской позиции (их анализ см.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 144-185; Burnett. 2011. P. 54-76, 91-114), однако ее смысловое ядро оставалось неизменным и сводилось к последовательному отрицанию реального присутствия в Евхаристии материальных Тела и Крови Иисуса Христа. Евхаристия, по мнению К., есть «воспоминание» (gedächtnis) крестной смерти Спасителя, «внутреннее вкушение» (ein inwendiger schmack) Страстей Христовых и приобщение к ним, а не внешнее вкушение Его Тела и Крови (KSchrift. Bd. 2. S. 24-25; ср.: Kriechbaum. 1967. S. 102-103). Подобно Лютеру и др. протестантам, К. полностью отвергал предлагавшееся католическими богословами понимание Евхаристии как жертвы, приносимой священником для умилостивления Бога, которая повторяет или репрезентирует голгофскую Жертву (Barge. 1905. Tl. 2. S. 158).

К. учил об исключительно «духовном приобщении» к Телу Христову: «Мы должны вкушать плоть Господа духовно (geistlich)» (KSchrift. Bd. 2. S. 24-25; ср.: Kriechbaum. 1967. S. 102-103). Т. о., К. отрицал как учение о пресуществлении, отстаиваемое католич. богословами, так и лютеровскую концепцию «соприсутствия» или «вездеприсутствия» Тела Христова, Которое реально принимается верующими в Евхаристии. Не признавая материального присутствия Христа в Евхаристии, Его духовное присутствие К. допускал с оговорками. По убеждению К., никакого объективного значения Евхаристия не имеет, т. е. Сам Христос как Личность в ней не присутствует. Т. к. она есть воспоминание, человек приобщается в ней ко Христу лишь настолько, насколько сам субъективно содержит его в собственном разуме и сердце через веру в Него, поэтому «присутствие» Христа в Евхаристии ничем не отличается от Его постоянного присутствия в душе верующего (Burnett. 2011. P. 64).

Толкуя евхаристические места НЗ, К. всякий раз сводил их к духовному приобщению ко Христу, опираясь при этом в качестве своего рода «герменевтического ключа» на Ин 6. 63, 1 Кор 10. 3-4 и Евр 9. 9-10. Эти места в НЗ, по убеждению К., свидетельствуют о необходимости понимать причащение исключительно духовно. Так, согласно К., слова Христа в Ин 6. 32-59 относятся не к материальному, а к духовному вкушению Его Тела: вкушать плоть Христову означает познавать Христа и любить Его (Kriechbaum. 1967. S. 103). К. предлагал собственное толкование установительных слов Христа на Тайной вечере (см.: Мф 26. 26-28; Мк 14. 22-24; Лк 22. 14-20), с к-рым не соглашались даже близкие к К. в учении о Евхаристии Цвингли, Эколампадий и Буцер (см.: Burnett. 2011. P. 136-137). По мнению К., говоря «сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя», Христос указывал не на Хлеб и Вино, а на Себя; т. о., преподавая ученикам Хлеб и Чашу, Христос не «превращал» их в Свои Тело и Кровь, но устанавливал как постоянные знаки для воспоминания верующими искупления, единожды совершенного Его Телом и Его Кровью на Кресте (Ibid. P. 62-63, 67-68). Объясняя 1 Кор 10. 16, К. утверждал, что «чашу благословения» и «преломляемый хлеб» ап. Павел именовал Телом и Кровью лишь символически, и главный акцент делал на духовном общении между собой всех тех, кто совершают воспоминание смерти Христовой (Ibid. P. 60-61, 72-73). «Виновность против Тела и Крови Господней» в 1 Кор 11. 27-29 К. интерпретировал не как недостойное принятие телесно присутствующего в Евхаристии Христа, но как указание на недопустимость участия человека в Евхаристии без веры в совершенное Христом искупление (Ibid. P. 63-64).