ДИДИМ СЛЕПЕЦ

1. «De Spiritu Sancto» (О Святом Духе, до 381), написано по просьбе некоего друга с целью противодействовать ереси духоборчества и отстоять божественность Св. Духа. Греч. текст утрачен, сочинение сохранилось в лат. переводе блж. Иеронима, сделанном по просьбе Римского папы Дамаса I между 385 и 392 гг. В трактате заметно значительное влияние свт. Афанасия Великого (Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1-4), хотя он не упоминается. В отличие от полемичных и темпераментных свт. Афанасия и Илария, еп. Пиктавийского, Д. С. более дидактичен и спекулятивен. К 375 г. уже был написан трактат свт. Василия Великого «О Святом Духе», с к-рым Д. С., по-видимому, знаком не был. Греч. оригиналом сочинения Д. С. для написания собственного трактата «О Святом Духе» пользовался в 381 г. свт. Амвросий, еп. Медиоланский, что дало основание блж. Иерониму обвинить последнего в плагиате, не назвав его по имени (см.: Did. Alex. De Spirit. Sanct. Prol.). Несмотря на то что перевод блж. Иеронима весьма близок к тексту Д. С., воспроизводит даже неточные цитаты оригинала, однако, по мнению исследователей, предпочтение, отдаваемое переводчиком «смысловому» переводу перед «буквально точным», порой идет в ущерб богословскому контексту постникейской эпохи (Doutreleau. 1992. P. 96-100). Этим переводом пользовался блж. Августин (Aug. Quaest. in Hept. II 25 // PL. 34. Col. 604).

В издании Ж. П. Миня текст делится на 63 главы. Л. Дутрело предложил более подробное деление на 277 параграфов (Doutreleau. 1992. P. 43), объединенных в 3 смысловые части: богословскую, введение в тему - параграфы 1-174; экзегетическую, толкование библейских свидетельств - 175-230; полемическую, дополнительные рассуждения полемического характера - 231-277.

2. «De Trinitate» (О Троице, в 3 кн.), в древности считалось главным богословским произведением Д. С. (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 25), составленным между 381 и 392 гг. Долгое время признавалось безвозвратно утраченным; только в 1759 г. И. А. Мингарелли была найдена некая рукопись XI в., в 1763 г. атрибутированная неизвестному автору нач. V в. (Mingarelli J. L. Epistola ad R. D. J. Archintum // PG. 39. Col. 993-1030). Ф. Мингарелли, брат нашедшего рукопись, приписал этот текст Д. С. и отождествил его с утраченным сочинением Д. С. «О Троице» (Mingarelli F. 1764). В 1769 г. И. А. Мингарелли издал этот текст (об истории находки см.: Doutreleau. 1959). Трудности в вопросе атрибуции текста связаны с тем обстоятельством, что в нем не хватает первых и последних страниц.

В 1-й кн. излагается учение о Слове, единосущном Отцу и Св. Духу, против ариан и македониан; во 2-й - о Божестве Св. Духа; в 3-й представлено резюме в силлогизмах вышеизложенного учения, а также толкование библейских цитат, чаще всего приводимых еретиками. Автор строго придерживается идеи равенства Ипостасей, понимая термин «единосущный» в духе староникейцев; Марию называет Богородицей (Did. Alex. De Trinit. II 4). Возможно, этот текст создан в самом кон. IV в. Дутрело в результате широких сопоставлений с найденными в Туре сочинениями Д. С. пришел к выводу, что многочисленные стилистические различия и разные толкования одних и тех же предметов не дают оснований для признания за текстом, найденным Мингарелли, подлинного соч. Д. С. «О Троице» (Doutreleau. 1957); однако позже он счел свой вывод слишком категоричным и характеризовал этот текст как «внутренне разнородное сочинение Дидима» (Idem. 1992. P. 204-205. Not. 2). Среди оценок текста в пользу его атрибуции Д. С. имеется, напр., суждение Ж. Лебона, доказавшего принадлежность Д. С. последних 2 кн. соч. свт. Василия Великого «Против Евномия» и выявившего многочисленные сходства между этим текстом и текстом, обнаруженным Мингарелли (Lebon. 1937). Тем не менее вопрос продолжает оставаться открытым. В наст. время появились публикации, в к-рых принадлежность этого трактата Д. С. отрицается (Simonetti. 1996; Ghattas. 2002. S. 51). В CPG, N 2570 данный трактат помещен среди сомнительных.

3. «Сontra Manichaeos» (Против манихеев), сочинение продолжает нек-рые темы трактатов «О Святом Духе» и «О Троице», написание вызвано широким влиянием манихейства в IV в. в Египте. Атрибуция установлена по свидетельству прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. Sacra parall. // PG. 95. Col. 1532). Сочинение не полностью сохранилось на греч. языке, состоит из 16 коротких глав (3-18).

4. «De dogmatibus et contra Arianos» (О догматах и против ариан), начиная с V в. в рукописной традиции входило как часть (4-я и 5-я книги) в соч. свт. Василия Великого «Против Евномия» (за исключением дополнения «О Святом Духе»); атрибуция этих книг Д. С. была установлена в исследованиях, предпринятых почти одновременно и независимо друг от друга рус. и нем. патрологами А. А. Спасским (Спасский. 1900) и Ф. Функом (Funk. 1899). Их выводы, основанные на внутренних текстуальных данных, были подтверждены Лебоном благодаря нахождению внешних подтверждений, в частности в сир. рукописи, хранящейся в Британском музее (Lond. Brit. Lib. Add. 17201. Fol. 1r - 2v; Lebon. 1937).

5. «Dialogus cum haeretico» (Диалог с неким еретиком), небольшой фрагмент сочинения обнаружен среди находок в Туре.

6. «Sermo de theophania» (Беседа о Боговоплощении), сохранился фрагмент лат. перевода этого сочинения.

7. Несохранившиеся. О соч. ῾Υπομνήματα εἰς τὰ περ ἀρχῶν ᾿Ωριϒένους (Комментарий на книгу Оригена «О началах») сообщал, в частности, блж. Иероним, указывавший, что Д. С. представил правосл. интерпретацию учения Оригена о Св. Троице и вместе с тем воспроизвел нек-рые его заблуждения: учение о падении ангелов, предсуществовании душ, всеобщем восстановлении, адских мучениях как очистительном огне (Hieron. Adv. Rufin. I 6-7 // PL. 23. Col. 402; Ibid. II 16 // Ibid. Col. 438-439; Idem. Ep. 84: Ad Pammachium et Oceanum. 10 // PL. 22. Col. 751; ср.: Socr. Schol. Hist. eccl. IV 25). «О смерти младенцев», небольшой трактат, написанный по просьбе Руфина. В нем в ответ на вопрос, почему умирают младенцы, Д. С. под влиянием учения Оригена отвечал, что поскольку они лишь немного согрешили, то и получили физическое тело, «темницу души», на самое короткое время (Hieron. Adv. Rufin. III 28 // PL. 23. Col. 478). Соч. «О добродетелях» известно по упоминанию у самого Д. С. (Did. Alex. In Zach. IV 220); оно, вероятно, могло бы прояснить зависимость Д. С. от этической доктрины Аристотеля. Возможно, самостоятельным сочинением (Doutreleau. 1962. P. 120-121) было упоминавшееся также у самого автора (Did. Alex. In Zach. V 99) произведение «О Сыне». Сочинения Д. С. «К философу» и «О бестелесном» упоминал прп. Иоанн Дамаскин, приводя из них небольшие фрагменты (Ioan. Damasc. Sacra parall. // PG. 96. Col. 248, 524; ср.: PG. 39. Col. 1109). Известно также о сочинениях «О вере», «О душе».

8. Сочинения, авторство к-рых сомнительно. Согласно гипотезе К. Холла, Д. С. принадлежит небольшой трактат «Adversus Arium et Sabellium» (Против Ария и Савеллия), приписываемый свт. Григорию Нисскому (PG. 45. Col. 1281-1302; Holl. 1904). Д. С. пытались атрибутировать (Günthör. 1941) «Пять диалогов о Святой Троице» (PG. 28. Col. 1115-1288), «Два диалога против македонианина-духоборца» (PG. 28. Col. 1289-1338) и 1-ю кн. «О воплощении против Аполлинария» (PG. 25. Col. 1093-1132), приписываемые свт. Афанасию Великому, трактат «О видении серафима» (изд.: Anecdota Maredsolana. P., 1903. T. 3/3. P. 103-122; Dietsche. 1942), а также «Диалог православного с монтанистом» (Ficker G. Widerlegung eines Montanisten // ZKG. 1905. Bd. 26. S. 447-463).

I. Толкования на ВЗ. «Commentarii in Genesim» (Толкования на кн. Бытие), незначительные фрагменты толкований содержат катены Никифора и Барбериновский кодекс (Vat. Barber. 659); 4-й турский кодекс содержит датируемый кон. VI-VII в. текст толкований до 17-й гл. кн. Бытие (Doutreleau. 1955. P. 165-166). Толкования делятся на 2 неравные части - толкование на Шестоднев и на последующие главы. Хотя Д. С. не упоминает имя Оригена, заметна значительная зависимость от него (особенно до Быт 5. 1). В вопросе происхождения зла и в проблеме теодицеи П. Нотен и Дутрело отмечали влияние на Д. С. несохранившегося соч. «Adversus Hermogenem» (Против Гермогена) Феофила, еп. Антиохийского, к-рое было возможно через Тертуллиана или через Оригена (Nautin, Doutreleau. 1976. P. 24-26).

«Commentarii in Job» (Толкования на Книгу Иова), сохранились фрагменты в катенах, начальная, большая часть толкований присутствует в 7-м турском кодексе в сильно поврежденном виде. Основные темы толкований: творение, учение о душе, христология, этика, предсуществование душ, их воплощения в тела и всеобщее восстановление.

«Expositio in Psalmos» (Изъяснение псалмов), сохранились фрагменты в катенах; о сочинении свидетельствовал блж. Иероним (Hieron. De vir. illustr. 109; Idem. Ep. 112: Ad Augustinum. 20 // PL. 22. Col. 929). Фрагменты толкований дошли также под именем Диодора, еп. Тарсийского (PG. 33. Col. 1587-1628; Mariés. 1914). Толкования значительно пополнились за счет находок в Туре (толкования на псалмы 20 - 26. 10; 29-44): большую их часть содержит 5-й турский кодекс. Согласно гипотезе А. Келя, разночтения в толкованиях на псалмы, найденных в Туре, с толкованиями, дошедшими в катенах, объясняются тем, что первые представляют собой редакцию труда Д. С., выполненную одним из его учеников (Doutreleau. 1962. P. 22. Not. 1).

«Commentarii in Ecclesiasten» (Толкования на Книгу Екклесиаста, 377-381), дошли в 8-м турском кодексе в большом объеме, хотя в плохом состоянии.

Фрагменты толкований Д. С. на Книгу прор. Исаии приводятся у прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. Sacra parall. // PG. 95. Col. 1093, 1169; ср.: Idem. Parall. rupef. // PG. 96. Col. 525). Д. С. неоднократно упоминал эти толкования (Did. Alex. In Zach. I 24; II 171. IV 289; V 123). Согласно блж. Иерониму, они состояли по меньшей мере из 18 книг и были посвящены лишь части Книги прор. Исаии - ее последним главам: 40-66 (Hieron. In Is. // PL. 24. Col. 21; Idem. De vir. illustr. 109); однако у Д. С. находятся свидетельства о различении им толкований на собственно Книгу прор. Исаии и на ее последние главы (Did. Alex. In Zach. I 24, 303).

«Commentarii in Zachariam» (Толкования на Книгу прор. Захарии, в 5 кн.), наиболее вероятное время составления - 387 год (Doutreleau. 1962. P. 23-24); дошли почти целиком среди турских находок. Составлены по просьбе блж. Иеронима, посетившего Д. С. летом 386 г. и предложившего ему дополнить недописанные Оригеном толкования на книги пророков Осии и Захарии (Hieron. De vir. illustr. 109; Idem. Comm. in Os. Prol. // PL. 25. Col. 819-820; Idem. In Zach. Prol. // PL. 25. Col. 1418). На составленные Д. С. толкования блж. Иероним опирался при написании своих толкований на Книгу прор. Захарии. От толкований на Книгу прор. Осии, написанных в 396 г., дошел лишь фрагмент у прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. Sacra parall. // PG. 95. Col. 1381).

Сохранились также «Fragmenta in Exodum» (Фрагменты толкований на кн. Исход), засвидетельствованные по катенам Никифора и Барбериновскому кодексу (Vat. Barber. 659); «Fragmenta in Proverbia» (Фрагменты толкований на Книгу Притчей Соломоновых), по мнению Кассиодора переведенные на латынь Епифанием Схоластиком (Cassiod. De inst. div. lit. 5), перевод не сохранился; в катенах - «Fragmenta in Ieremiam» (4 фрагмента толкований на Книгу прор. Иеремии), «Fragmenta in Regum lib. 2» (Толкования на 22-ю гл. 2 Книги Царств, соответствующую Пс 17), фрагмент на Книгу Песни Песней Соломона (Bardy. 1910. P. 48; Devreesse. 1928. Col. 1160) и 2 фрагмента толкований на Книгу прор. Даниила (Дан 2. 34; Faulhaber. 1899. S. 179).

II. Толкования на НЗ. «Fragmenta in Joannem» (Фрагменты толкований на Евангелие от Иоанна), дошли в катенах, а также в турских кодексах (Ин 6. 3-33); время составления ок. 374-375 гг. (Kramer. 1985. S. 64). В сочинении Д. С. отстаивает полноту присутствия Божества во Христе в явном контексте борьбы против ариан и аполлинаристов. Комментируя Ин 10. 37 - 11. 1, он выражает учение о предсуществовании душ и их вселении в тела.

«Fragmenta in Actus» (Фрагменты толкований на Деяния св. апостолов), сохранились извлеченные из катен у Феофилакта Болгарского, опубликованы в патрологии Миня и Дж. Крамером (30 фрагментов - Catenae Graecorum patrum. 1844); первоначальный текст толкований, если судить по сохранившимся фрагментам, должен был быть весьма значителен по объему.

«Enarratio in epistolas catholicas» (Толкования на Соборные послания), по большей части дошли в лат. переводе Епифания Схоластика (Cassiod. De inst. div. lit. 8 // PL. 70. Col. 1120). К. Штааб доказал их подлинность (Staab. 1924. S. 314-320). В толкованиях на 1-е Послание ап. Петра - неприятие хилиазма как плотского и легкомысленного учения, постулирование свободы воли против манихеев, отрицание возможности греха у ангелов, упрек христианам, к-рые ограничиваются в своей жизни только добрыми делами и не изучают Свящ. Писание (Did. Alex. In 1 Petr. 3. 15 // PG. 39. Col. 1769-1770). 2-е Послание ап. Петра в соч. «О Троице» (De Trinit. II 15) и в др. сочинениях, найденных в Туре, Д. С. считал подлинным, хотя в толкованиях на само Послание говорил о нем как о неподлинном и неканоничном (In 2 Petr. // PG. 39. Col. 1774); предполагается, что последнее мнение в действительности принадлежит лат. переводчику толкований (Ehrman. 1983. P. 9-10). Содержание толкований на 3 Послания ап. Иоанна сводится к следующим положениям: строгости по отношению к докетизму, валентинианству и др. ложным учениям о Творце мира; истинное знание Бога возможно без знания Его сущности; истинное учение должно сопровождаться безупречным образом жизни.

По свидетельству Д. С. (In Zach. III 73), им были составлены толкования на Послание к Римлянам, дошедшие до наст. времени во фрагментах (Fragmenta in epistulam ad Romanos). Толкования на 1-е Послание к Коринфянам в значительной степени (38 фрагментов) восстановлены по катенам благодаря публикации Штааба (Fragmenta in epistulam I ad Corinthios). В катенах сохранились также «Fragmenta in epistulam II ad Corinthios» (Фрагменты толкований на 2-е Послание к Коринфянам) и «Fragmentum in epistulam ad Hebraeos» (Фрагмент толкований на Послание к Евреям).

Толкования на Евангелие от Матфея, упоминающиеся у блж. Иеронима (Hieron. De vir. illust. 109; Idem. In Matth. Prol. // PL. 26. Col. 20), и на Евангелие от Луки не сохранились. Известно также о составлении Д. С. несохранившихся толкований на Послания к Галатам и Ефесянам (Сагарда. С. 618). По поводу написания Д. С. толкований на Откровение Иоанна Богослова имеются разногласия (Devreesse. 1928).

Дутрело считал необходимым различать оригенизм палестинских монахов, осужденных в правление имп. св. Юстиниана I, и приверженность Оригену Д. С., поскольку основные положения, подвергшиеся осуждению (предсуществование душ, одушевленность мира, искупление, распространяющееся на демонов, всеобщее восстановление и проч.), не находили, за редким исключением (см., напр.: Did. Alex. In Gen. 153-154), текстуальных подтверждений в сохранившихся подлинных сочинениях Д. С. (Doutreleau. 1962. P. 81-82). Однако исследование турских находок заставляет признать, что Д. С. разделял мн. взгляды Оригена, в дальнейшем признанные Церковью еретическими (Ορφάνος. 1974. Σ. 80). Особенно сильно проявляется влияние Оригена в антропологическом учении Д. С. и в его христологии: в предсуществовании душ, в их предвечном падении, воплощении и возвращении к изначальному состоянию в ходе всеобщего восстановления, в связанном с этими представлениями учении о 2 действиях Творца в процессе творения человека (сотворение и формирование), в учении о Боговоплощении. При этом ссылки на Оригена Д. С. давал очень редко (см., напр.: Did. Alex. In 1 Cor. // Pauluskommentar. 1933. S. 13; Idem. In Jac. // In epistolas canonicas brevis enarratio. 1914. S. 8; Idem. In 1 Petr. // Ibid. S. 9) и во мн. отношениях сохранял самостоятельность. М. Орфанос характеризует влияние Оригена на Д. С. как «оригенизм в мягкой форме» и отмечает, что, хотя подобные представления вплетены во мн. сочинения Д. С., их систематическое изложение нигде не встречается (Ορφάνος. 1974. Σ. 255-256).

Д. С. представил учение о Боге в терминах и понятиях, общих для александрийского богословия, подчеркнув величие, непостижимость и праведность Бога. Он полагал, что Свящ. Писание говорит о Боге метафорически, благодаря чему обнаруживаются широкие возможности для толкования (In Gen. 160). Д. С. указывал на ограниченность человеческих возможностей в представлении о Св. Троице: Троица превосходит все материальные существа, поэтому никакое слово не может Ей соответствовать и обозначать Ее сущность, но все, что о Ней говорится, употребляется не в собственном смысле (καταχρηστικῶς - De Spirit. Sanct. 38 (167)).

Д. С. считается признанным защитником никейского исповедания единосущия Божественных Лиц (см., напр.: Hieron. Adv. Rufin. II 16 // PL. 23. Col. 438), он учил, что «Троица по природе нераздельна и неразлучна» (indivisa et inseparabilis secundum naturam… Trinitas - Did. Alex. De Spirit. Sanct. 19(85)). Однако Д. С. как будто не был осведомлен о детально разработанной к времени его жизни тринитарной терминологии. Говоря о Св. Троице, он выражал правосл. понимание соотношения Лиц и сущности: «Существует Единый Царь и Господь Вседержитель, и Отец не существует без Сына, ни Сын без Отца, ибо царство и господство и вседержительная сила Пресвятой Троицы - одно и то же» (In Zach. V 182). Соотнесенность слова «Бог» с Отцом, а слова «Господь» с Сыном не лишает ни Первого господства, ни Второго божественности, ибо точно так же Отец есть Господь, а Сын - Бог; так и Св. Дух носит имя Господа и, стало быть, имя Бога (De Spirit. Sanct. 29(131)). Термин «единосущный» находит применение у Д. С. для утверждения божественности Воплощенного Слова (Христа): Он есть Бог от Бога и Свет от Света; Он существует прежде всего, и все существует в Нем (In Zach. I 151-153). «Одно Божество (μία θεότης) Отца, Сына и Святого Духа» (Ibid. V 99).

Для обозначения божественной природы Д. С. употреблял термины οὐσία и φύσις (сущность и природа), для обозначения Божественных Лиц - ὑπόστασις и πρόσωπον (ипостась и лицо). Однако иногда, как и свт. Афанасий Великий, термины «сущность» и «ипостась» он употреблял синонимически. Единство сущности Божией и различие Ипостасей Д. С. выражает следующим образом: «Спаситель говорит, что Св. Дух посылается от Отца в Его (Сына.- П. М.) имя, а собственно имя Спасителя есть Сын, следовательно, из этих слов доказывается общность природы и, так сказать, собственные признаки Лиц... Посланный во имя Сына от Отца Св. Дух должен быть понимаем не рабом, не иным и не разделенным от Сына» (De Spirit. Sanct. 30(133)); «Троица объединяется единством сущности» (substantiae unitate - Ibid. 19(86)). Дутрело отмечает, что единство сущности Божией не предполагает у Д. С. оттенка модализма (Doutreleau. 1992. P. 60-85).

В учении о Боговоплощении Д. С. использовал термины ἐνανθρώπησις (вочеловечение), ἐπιδημία (жительство), οἰκονομία (домостроительство), παρουσία (пришествие), ἄφιξις (явление), οἰκείωσις (вселение), σωτηρία (спасение). В христологии он в целом стоял на позициях I Вселенского Собора: настаивал на совечности Сына Отцу, на единстве Их действия (In Gen. 22), на предвечном рождении Сына «из сущности Бога» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ - Fragm. in Ps. 840). Вместе с тем учение Д. С. о Воплощении связано с его оригенистскими представлениями о предсуществовании душ (Ghattas. 2002. S. 343): душа Спасителя, созданная, как и проч. души, по образу и подобию Божию, не пала, подобно другим, сохранив верность первообразу (In Ps. 33. 17 // Psalmenkommentar. Tl. 3. S. 152), и составила с Божественным Логосом единый дух (unus spiritus); она воплотилась вопреки своей безгрешности, чтобы спасти других, явившись «инструментом» (ὄρϒανον) искупления мира (In Ps. 33. 17 // Ibid. S. 221). В этом существенное отличие христологии Д. С. от учения свт. Афанасия Великого, согласно к-рому в ад сошла не душа Спасителя, а Сам Божественный Логос. Настойчивое подчеркивание Д. С. значения души Христа, по мнению М. Гаттаса, объясняется антиаполлинаристской полемикой, во время к-рой была написана большая часть его сочинений, содержащих христологическую проблематику (Ghattas. 2002. S. 346). Против докетов и аполлинаристов Д. С. настаивал на реальности Воплощения (In Zach. III 306). Слово Божие стало плотью; Спаситель воспринял всего человека из души, тела и духа (ἐκ ψυχῆς κα σώματος κα πνεύματος τέλειος ἄνθρωπος - Ibid. IV 235; ср.: De Trinit. III 21 // PG. 39. Col. 904); плоть Его была святой, поскольку Он рожден от осенения Св. Духом Марии; душа Его свободна от греха и к.-л. нечистоты (In Zach. I 177; Contr. Manich. 8).

Исповедуя девство и божественное материнство Марии (In Zach. IV 257), Д. С. называл Ее Богородицей (Θεοτόκος - De Trinit. III 5 // PG. 39. Col. 848; ср.: Fragm. in Ps. 693), а также Приснодевой (ἀειπαρθένος - De Trinit. I 27) и Девой Марией. Спаситель произошел по плоти от рода Давида; Он сын Девы Марии и одновременно Сын Бога Отца (In Zach. IV 257). «Христос есть единственный Владыка, поскольку Он - единственный истинный Бог»; но, будучи Владыкой и Господом (Dominator et Dominus), «Иисус... не лишил власти Отца, обращаясь к Нему со словами: «Господи неба и земли» (Мф 11. 25)» (Did. Alex. In Jud. 4 // PG. 39. Col. 1813-1814).

Д. С. исповедовал две природы во Христе: «Спаситель есть одновременно Бог и человек (θεὸς ἅμα κα ἄνθρωπός ἐστιν), причем Богом Он был всегда, а человеком - нет; Богом был и до творения, человеком же стал ради спасения (мира.- П. М.)» (In Ps. 20. 1 // Psalmenkommentar. Tl. 1. S. 2). Господь «не является чем-то одним, но есть человек и Бог» (οὐχ εἷς ἐστιν, ἄνθρωπος κα θεός ἐστιν - In Ps. 41. 2 // Ibid. Tl. 5. S. 297). При этом божество Христа пребывает неизменно и неслитно (ἀτρέπτως, ἀσυϒχύτως - De Trinit. I 8-9; Fragm. in Ps. 96); сочетание Бога Слова с человеческой природой не подлежит разлучению (ἥνωσιν ἀδιαίρετον ἔχουσα - Exp. in Ps. 71 // PG. 39. Col. 1465). В противостоянии аполлинарианству Д. С. выражал дифизитскую христологию иногда слишком решительно, неверно употребляя термины. Так, он писал: «Иисус имел два лица - человеческое и Божие» (δύο πρόσωπα εἶχεν ᾿Ιησοῦς, ἀνθρώπου κα θεοῦ - In Ps. 30. 21 // Psalmenkommentar. Tl. 3. S. 151), очевидно подразумевая под «лицами» две природы. Важным христологическим значением для Д. С. обладает именование Христа «Господним Человеком» (κυριακὸς ἄνθρωπος, Dominicus Homo), к-рое, с одной стороны, подчеркивает реальность божественной и полноту человеческой природ Спасителя, с другой - единство Его Лица (Ghattas. 2002. S. 219, 230): Господень Человек «говорится не в том смысле, что Он есть одно и другое (alter et alter), но говорится об Одном и Том же (de uno atque eodem), как бы Ином по природе божественной и человеческой» (quasi de altero secundum naturam Dei et hominis - Did. Alex. De Spirit. Sanct. 52(230); ср.: Ibid. 51(227)).

Спаситель «принял смерть, в силу того что стал человеком» (ὑπνώσαντα καθὸ ἄνθρωπος ϒέϒονεν) и, проведя «три дня и три ночи в сердце земли», облегчил участь смертных (In Zach. I 275; ср.: Exp. in Ps. 15 // PG. 39. Col. 1233).

Св. Дух сообщался святым ВЗ и НЗ (De Spirit. Sanct. 3(6), 5(17)), Сам при этом оставаясь Одним и Тем же (Ibid. 3(8)). Действие Св. Духа видится Д. С. как «исполнение» (repletio; ср.: Деян 4. 31) мудростью, знанием, верой, добродетелью - благодатью (De Spirit. Sanct. 8-9(32-35)), а также как «излияние» (effusio - Ibid. 12(52-53)).

Д. С. решительно утверждал божественность Св. Духа. Как «Сын есть образ Бога» (imago Dei), так «Св. Дух есть печать Божия» (signaculum Dei - Ibid. 22(95)); как Отец есть Господь и Сын есть Бог, так и Св. Дух называется Господом, а если Господом, то и Богом (Ibid. 29(131)). Св. Дух не есть сотворенное существо, Он обладает равенством с Отцом и Сыном (non esse creatura… cum Patre et Filio indifferentia - Ibid. 16(74)), общностью (consortium - Ibid. 18(83)), а также неразличимостью единой природы с Ними (unius naturae indifferentia - Ibid. 20(87), 23(100); в лат. переводе блж. Иеронима термин «единосущный» передается греч. словом ὀμοούσιος - Ibid. 17(81), 32(145)). Поэтому ничто происходящее от Бога не происходит без Св. Духа: ни благодать (Ibid. 16(75-76)), ни милосердие (Ibid. 16(77)), ни приобщение к святости, т. е. соединение с Отцом и Сыном (Ibid. 17(79-80)), ни обретение человеком образа Божия (Ibid. 22(95)), ни таинство Крещения (Ibid. 23-24(100-103)), ни апостольская проповедь (Ibid. 23(98-99)) - все это подтверждает единое действие (eamdem operationem) Отца, Сына и Св. Духа, а у кого одно действие, у того и одна сущность (quorum una est operatio una est et substantia - Ibid. 17(81)).

Дутрело объяснял неясность у Д. С. вопроса об исхождении Св. Духа нек-рой запутанностью его богословия в различении сущности и ипостаси (Doutreleau. 1992. P. 75-77), поэтому нет оснований видеть у Д. С. и намек на учение об исхождении Св. Духа «и от Сына» (Van Roey. 1960. Col. 425-426).

Для Д. С. особенно важен мистический аспект христ. Церкви - она есть собрание разумных душ; отдельные приходы сочетаются в единый священный город, предстоящий Господу (Did. Alex. In Zach. III 45). Церковь является матерью для своих чад, Господь - ее Жених, а апостольские установления - брачные узы (In Proverb. // PG. 39. Col. 1624). Д. С. отчетливо выражал идею, что Церковь есть Тело Христа. Истолковывая слова псалмопевца «делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий» (Пс 21. 19) применительно к природе Церкви, он отмечал, что Церковь не «разделяет свои ризы и не мечет о них жребия. Она восседает одесную Иисуса, подобно царице, украшенной в золоченые одежды. Она переросла эти облачения, облекшись в Самого Христа, истинную Премудрость и Силу Божию, сама став премудрой и сильной» (Exp. in Ps. 21 // PG. 39. Col. 1281-1283). Говоря о церковном устройстве, Д. С. сравнивал его с телесным организмом: апостолы подобны костям, держащим плоть, уверовавшие менее глубоко люди подобны плоти и телесным покровам (Ibid. // PG. 39. Сol. 1281).

Самое общее определение человека, встречающееся у Д. С.,- человек есть «смертное разумное животное» (ζῷον θνητὸν λοϒικόν - In Ps. 30. 11 // Psalmenkommentar. Tl. 3. S. 143),- восходит к Аристотелю. Комментируя Свящ. Писание о творении человека по образу и подобию Божию (Быт 1. 28), Д. С., продуктивно применяя, по замечанию Орфаноса, аристотелевские термины (σύνθεσις, συμπλοκή, σύζευξις - Ορφάνος. 1974. Σ. 35-37), уточнял, что человек есть «живое существо, составленное из души и тела» (τὸ σύνθετον ζῷον τὸ ἐκ ψυχῆς κα σώματος - In Gen. 54; ср.: In Zach. IV 179). При этом душа обладает разумной сущностью (οὐσία νοερά - In Zach. III 314; φύσεως λοϒικός - Ibid. IV 180), благодаря чему она способна нести в себе образ и подобие Божие (Ibid. III 314). Разумность - высшая характеристика человека (ἄνθρωπος λοϒικός), ибо лучшее в нем - душа и разум (ψυχή κα νοῦς - In Gen. 57), называемые также «внутренним человеком» (ἔσω ἄνθρωπος), тогда как телесный состав есть «внешний человек» (ἔξω ἄνθρωπος - Ibid. 56; ср.: 2 Кор 4. 16). Внутренний человек бестелесен и бессмертен; внешний - подвластен тлению и смерти (Exp. in Ps. 102. 15 // PG. 39. Col. 1521). Творение человека по образу и подобию Божию было прежде всего творением внутреннего человека (In Gen. 56). Д. С. явно говорил о «двойном творении» человека: 1-м - творении души и разума, 2-м - творении тела. Для 1-го вслед за Свящ. Писанием и экзегезой Оригена он употреблял глагол ποιεῖν (творить), для 2-го - πλάττειν (образовывать из заранее готового материала - In Ps. 32. 15 // Psalmenkommentar. Tl. 3. S. 177, 178; Baudry. 1996). Д. С. утверждал, что души и тела возникают не одновременно, души существуют прежде появления тел (In Job. 3. 3-5 // Kommentar zu Hiob. Tl. 1. S. 57).

Орфанос предлагает следующую реконструкцию антропологического учения Д. С. (Ορφάνος. 1974. Σ. 99-101): сначала Бог творит человека по Своему образу и подобию, т. е. человеческий разум (νοῦς), затем в результате грехопадения человек получает некое «эфирное» тело, или вместилище (σκῆνος) разума (Did. Alex. In 2 Cor. // Pauluskommentar. 1933. S. 27), а сам разум претерпевает определенную метаморфозу, становясь душой (ψυχή), наконец, по изгнании из рая душа получает земное тело - те кожаные одежды, к-рые Бог соделал для Адама и Евы (Быт 3. 21; Did. Alex. In Job. 10. 11 // Kommentar zu Hiob. Tl. 3. S. 277-278; Idem. In Gen. 106-107). Это «двойное воплощение» души предстает «ядром антропологии Дидима»: душа является эфирным телом разума, а физический организм - телом души. В конце, при восстановлении, человек вновь обретает свое эфирное тонкое тело; при этом плотное тело и тонкое тело являются одним и тем же образованием, находящимся в различных состояниях (Ορφάνος. 1974. Σ. 101-102). В воплощении душ Д. С. усматривал 2 основных значения для разумных существ - карающее и воспитательное (In Eccl. 1. 7 // Kommentar zu Ecclesiastes. 1965. S. 15).

Богоподобие является преимущественной характеристикой человека (In Gen. 144-145). Хотя изначально Бог внедрил в душу благие помыслы (Ibid. 32; 71-72) и она имеет око для созерцания умопостигаемого и ухо для восприятия научения (Ibid. 83; ср.: Ibid. 218, 248), человеческая природа может быть движима как аффектами, так и разумом (θυμὸς ἤτοι λόϒος - In Zach. III 113). Грех первородный наследуется всеми людьми по преемству от Адама через родителей (Contr. Manich. 8). Опровергая манихейский дуализм, Д. С. объяснял, что выражение апостола «чада гнева по природе» (Еф 2. 3) следует понимать не в том смысле, что грешники от природы подвержены гневу, но в том, что они, пребывающие во грехе, в наст. момент подвластны следствию греха, они чада гнева не от природы, а по истине (οὐ τὸ κατὰ φύσιν, ἀλλὰ τὸ ἀληθείᾳ - Contr. Manich. 3). В словах апостола, т. о., нет указания на лишенность человека свободы воли, но, наоборот, подчеркивается его моральная ответственность.

Евагрий Понтийский писал о наставлениях Д. С.: «Великий и глубоко осведомленный (ϒνωστικὸς) учитель Дидим говорит: всегда примеряй к себе логосы промысла и суда и старайся об этом помнить. Тогда обнаружишь логосы суда в различии тел и миров, а логосы промысла в тех способах, которые ведут нас от порока и неведения к добродетели и ведению» (Evagr. Cap. cogn. 48). Назначение разума, согласно Д. С., состоит в различении добра и зла (Did. Alex. In Gen. 20). На практике деятельность души заключается в отображении понятий и разумных представлений (διὰ τύπωσιν ἐννοιῶν κα λοϒικῶν φαντασιῶν - In Zach. IV 184).

Принцип богоподобия человека отражается в нравственной сфере: в сознании человека написан нравственный закон (In Gen. 112). Основы здравого социального устройства заложены в самой человеческой природе и заключаются в общих для всех людей представлениях (κοινα ἔννοιαι - Ibid. 183-184). Путь нравственного восхождения описывает развитие заложенного в человеке образа Божия до достижения подобия Ему (Ibid. 58-59).

Вслед за богатой философской, а также сложившейся аскетической традициями Д. С. четко различал жизнь практическую и жизнь созерцательную (πρακτικὸς κα θεωρητικὸς/ϒνωστικὸς βίος - In Zach. II 29; III 11; V 112; In Exod. // PG. 39. Col. 1113; In Proverb. // Ibid. 1625, 1628, 1629; Exp. in Ps. // Ibid. 1168, 1184, 1337, 1448, 1460, 1533, 1561, 1572, 1609). Те, кто придерживаются практической жизни, исполняют дела добродетели и нравственности (In Zach. I 229; III 11); те, кто предаются жизни созерцательной, исследуют положения правосл. веры и постигают тайны Царства Божия (Ibid. III 5, 11, 14). При этом Д. С. явно отдавал предпочтение жизни созерцательной. Она не исчерпывается лишь спекулятивным созерцанием, но есть созерцание через приобщение к божественному, чем и отличается истинный гностик (Ibid. II 358-365); лишь истинные гностики достигают полноты знания (Ibid. I 269), под к-рым Д. С. понимал познание Сына Божия (Ibid. V 14-15). Предварительной подготовкой для истинного знания служит освоение «внешних» наук (In Gen. 237, 240-241, 243). Вместе с тем Д. С. не ограничивался созерцанием: кто не практикуют добродетели, те обладают лишь знанием добра и зла, но не реализуют их действительного различия (Ibid. 109), а добродетель есть божественная мера вещей, ибо добродетельный человек имеет Бога в основании всех своих дел (Ibid. 125-126).

Эсхатологические воззрения Д. С. находились под влиянием Оригена. Опираясь на те же места Свящ. Писания, что и Ориген (см., напр.: 1 Кор 15. 28, Ин 17. 21), он выражал учение о всеобщем восстановлении (апокатастасисе), хотя и в более смягченном виде, чем Ориген или Евагрий. Он считал, что в буд. веке не будет места греховным качествам, но не их носителям (In 1 Petr. // In epistolas canonicas brevis enarratio. 1914. S. 32; Exp. in Ps. 36. 36 // PG. 39. Col. 1340). По мнению Орфаноса, «принятие Дидимом Слепцом учения о всеобщем восстановлении и тем самым возвращении душ в изначальное состояние является естественным следствием всей его космологической и антропологической системы, которая сводится к единому действу: падению разумных существ, затем воплощению душ в тела… в результате очищения - возврат их в состояние первичного блаженства» (Ορφάνος. 1974. Σ. 249-250).

Свящ. Писание занимает у Д. С. исключительное положение: им вдохновляется его богословская мысль, оно является базой его богословской доказательности. По аналогии с двумя природами Христа Свящ. Писание, согласно Д. С., также имеет 2 смысла, или 2 природы,- букв. и духовный, историю и ее «оборотный», духовный смысл (καθ᾿ ἱστορίαν/κατ᾿ ἀναϒωϒήν - In Zach. II 147; ср.: Ibid. II 212). Оно «написано изнутри и снаружи: изнутри - в соответствии с духовными и умопостигаемыми предметами (κατὰ τὰ πνευματικὰ κα νοητὰ), снаружи - в соответствии с чувственным и для всех очевидным» (κατὰ τὰ αἰσθητὰ κα προφανῆ - In Ps. 39. 8 // Psalmenkommentar. Tl. 4. P. 286).

Александрийский экзегет и дидаскал, Д. С. был последовательным приверженцем духовного толкования Свящ. Писания. При этом В. Бинерт настаивает на необходимости различать у Д. С. аллегорию (ἀλληϒορία - иносказание; см. Аллегорическое толкование) и анагогию (ἀναϒωϒή - возведение к высшему смыслу; см. Анагогическое толкование): Д. С. «пользуется аллегорическим методом как философско-риторическим подспорьем, находящимся в компетенции человеческого понимания», в то время как анагогический метод связан с богомыслием под воздействием Св. Духа (Bienert. 1972. S. 157). Цель толкователя направлена на обнаружение высшего, духовного смысла Свящ. Писания, к-рый сводится к 2 основным темам - природе Бога (собственно богословию) и Боговоплощению (христологии; περ τῆς θεολοϒίας κα ἐνανθρωπήσεως - Did. Alex. In Zach. I 22). Анагогическое толкование тем самым дает возможность человеку приблизиться к Богу (Bienert. 1972. S. 159). Анагогия понималась Д. С. очень широко, она органично сочеталась у него с типологическим толкованием (прообразовательным). Так, пророки Исаия, Захария и др. служат прообразами Христа (Did. Alex. In Zach. IV 233; ср.: Ibid. II 47; II 33). При этом Д. С. редко пользовался такими словами, как «тип», «прототип», «архетип». Вслед за Филоном Александрийским и Оригеном Д. С. широко применял аллегорический способ толкования этимологии евр. собственных имен (Nautin, Doutreleau. 1976. P. 27). В то же время он не пренебрегал букв., или историческим, содержанием священного текста, являющимся необходимым начальным этапом толкования (Did. Alex. In Zach. II 231; III 246; ср.: Idem. De Spirit. Sanct. 57 // PG. 39. Col. 1081).

Д. С. пользовался ВЗ в переводе LXX в редакции Исихия, иногда прибегал к переводам Аквилы, Симмахия и Феодотиона - евр. языка Д. С., судя по всему, не знал (Exp. In Ps. 22 // PG. 39. Col. 1297). Состав НЗ у Д. С. насчитывает 24 книги вместо 27, позже канонически принятых Церковью (см. ст. Канон библейский); статус для Д. С. 3 книг - Послание к Филимону, 2-е и 3-е Послания Иоанна - не установлен (Ehrman. 1983. P. 18). Д. С. включал в Свящ. Писание «Пастырь» Ерма, «Послание Варнавы», «Дидахе» и 1-е Послание сщмч. Климента, еп. Римского. Он различал 3 категории книг: распространенные (δεδημοσιευμένοι), канонические и апокрифические (Did. Alex. In 2 Petr. // PG. 39. Col. 1774; Idem. In Асt. 8. 39 // PG. 39. Col. 1669).