ЗАКОН МОИСЕЕВ

Евр. слово   (поучение, наставление, закон, сборник законов) является именем существительным, образованным от глагольного корня   к-рый встречается только в породе   -   (поучать, учить ч.-л.). В научной лит-ре нач. XX в. обсуждалось предположение о том, что исходное значение   может определяться как «решение» и связано с указаниями, к-рые давали священники по конкретным вопросам (Втор 17. 11). В тот период считалось, что в древнеевр. языке существует единственный глагольный корень   со значениями «бросать, стрелять», тогда глагол   имел значения «бросать, стрелять, указывать, направлять, учить». Ю. Велльгаузен высказал предположение, что происхождение слова   с базовым значением «решение» связано со священнической практикой бросать жребий при принятии решения, в частности при разрешении спорных юридических вопросов. Это предположение объясняло, каким образом слово   связано с корнем   и с глаголом   - бросать, стрелять. В совр. словарях, начиная со словаря Келера-Баумгартнера, принято выделять неск. омонимичных корней: 1)   - «бросать»,   - «бросать (жребий)»,   - «быть пронзенным стрелой»,   - «бросать, стрелять»; 2)   - «орошать» (=   - «орошать»); 3)   - «провозглашать»,   - «поучать, учить». Тем самым проблема, решаемая предположением Велльгаузена, при таком лексикографическом представлении снимается. В наст. время принято считать, что исходным для евр.   по-видимому, является значение «поучение», выводимое из значения глагола   - поучать, учить ч.-л.

Нек-рые словари для евр.   дают значение «обычай» на основании 2 Цар 7. 19. Однако данный текст является спорным, нек-рые комментаторы считают его испорченным и предлагают интерпретировать это место на основании параллельного текста 2 Пар 7. 17, где слово   отсутствует. Если это предположение верно, то слово   отсутствует в 1-й и 2-й Книгах Царств, к-рые мн. исследователями считаются образцом наиболее архаичной древнеевр. прозы. Слово   хорошо укоренено в лексическом фонде древнеевр. языка и в разных стилевых и хронологических регистрах древнеевр. речи. Евр.   встречается в большинстве книг ВЗ, ее отсутствие в нек-рых книгах в одних случаях закономерно и может объясняться особенностью материала (Книга Судей), в других скорее случайно (у пророков Иоиля, Авдия, Ионы, Наума, Аввакума). В употреблении   следует выделять юридическую и неюридическую сферы употребления (напр., поучения отца в Притч 3. 1).

Из-за небольшого количества сохранившихся небиблейских письменных памятников текст Свящ. Писания остается основным источником для изучения законов, по к-рым жило общество Израиля. Археологические данные привлекаются как богатый сравнительный материал для изучения законов древнего Ближ. Востока. Основными ближневост. собраниями законов являются: кодексы Урнамму (ANET. P. 523-525), Липит-Иштар (Ibid. P. 159-161) и Хаммурапи (Ibid. P. 163-180), законы Эшнунны (Ibid. P. 161-163), среднеассирийские (датируются XII в. до Р. Х., но восходят к XV в.- Ibid. P. 180-188) и хеттские (Ibid. P. 188-197).

Анализ ближневост. кодексов позволяет сделать заключение, что записанные законы не регулировали все сферы деятельности общества; системы законов одного и того же времени и ареала дополняют друг друга. Так, Законы Эшнунны, по объему равные лишь четверти свода Законов Хаммурапи, включают ряд дополнительных законов: о найме работников во время урожая (Законы Эшнунны 7-9 - ANET. P. 161-162), о рабыне, к-рая тайком отдала своего ребенка в семью свободных людей (Законы Эшнунны 33-35 - Ibid. P. 162) и др. В Законах Эшнунны есть постановления, отсутствующие в кодексе Хаммурапи, но имеющиеся в др. древних ближневост. документах или в Библии. Напр., о насилии над рабыней (Законы Эшнунны 31 - Ibid. P. 162) говорится в кодексе Урнамму (Кодекс Урнамму 8 - Ibid. P. 524), закон о выкупе дома, проданного за долги (Законы Эшнунны 39 - Ibid. P. 163), встречается и в Лев 25. 29-34, случай с быком, забодавшим и убившим др. быка, обсуждается также в Исх 21. 35 и т. д. (Greengus. 1992. P. 242).

Очевидно, что нек-рые важные сферы жизни вавилонского общества, нашедшие отражение в документах, не стали основными предметами этих постановлений. Так, в кодексах не упоминаются случаи поджога, измены, кражи домашнего скота, поручительства, убийства, освобождения или продажи в рабство. Отсутствие столь важных культурно-социальных тем в собраниях законов вряд ли можно объяснить определенным замыслом при их создании, тем более что в хеттских законах далеко не все из упомянутых тем опущены (имеются законодательства относительно поджога - Хеттские законы 98-100 - ANET. P. 193), убийства (Хеттские законы 1-6 - Ibid. P. 189) и кражи (Хеттские законы 57-70 - Ibid. P. 192)). Законы древнего Ближ. Востока письменно отображают культурную и юридическую традицию, выраженную как в устной форме, так и в отдельных документах, надписях на зданиях, монументах и т. п. (Greengus. 1992. P. 242).

Свод ветхозаветных законов, рассматриваемый в целом, также не охватывает всех сторон жизни израильского общества. Есть ряд тем, к-рые встречаются в древнеближневост. юридических документах, но не отмечены в ВЗ, хотя в текстах существуют соответствующие намеки. Так, о краже вскользь упоминается в Лев 6. 2-7; 19. 13, об аренде собственности и плате за это, о поручительстве - в Быт 43. 9; Притч 6. 1; 20. 16, о найме рабочих - в Лев 19. 13; Иов 7. 2, о выкупе и приданом за невесту - в Исх 22. 16-17; 1 Цар 18. 25, о торговле - в Ис 24. 2; 2 Цар 24. 24.

Сходство при описании социальных норм

Источник законов и их авторитет

Связь З. М. с заветом

Хронологически-летописный характер З. М.

Согласно церковной традиции, текст законов восходит к самому Моисею (Михаил (Лузин). 1899. С. 8-10; Жданов. 1913. С. 44; Юнгеров. 2003. С. 17-20). Поскольку закон (система в виде предписаний) рассматривается как неотъемлемая часть Пятикнижия, при обосновании данной т. зр. на происхождение З. М. используются те же аргументы, к-рые приводятся в пользу ранней датировки возникновения Пятикнижия (см. разд. о теориях происхождения Пятикнижия в ст. Пятикнижие). О том, что автором законов является сам Моисей, говорится прямо в Пятикнижии и в Книге Иисуса Навина (Исх 17. 14; 24. 3-4, 7; 34. 27-28; Числ 33. 2; Втор 31. 9). Кроме того, ряд филологических и стилистических особенностей текста Пятикнижия по отношению к более поздним историческим книгам также позволяет, по мнению ряда толкователей, датировать его домонархическим периодом.

Сомнение в Моисеевом авторстве законов Пятикнижия возникает в зап. науке во 2-й пол. XVII в. В кон. XIX в. представители историко-критического метода (см. Библеистика, Герменевтика библейская) считали, что Пятикнижие возникло в результате постепенного соединения различных источников, каждый из которых имел свою историю, и датировали эти источники временем от X до VI-V (а иногда и II) вв. до Р. Х. В 1-й четв. XX в. были предложены неск. гипотез, объяснявших происхождение З. М. и учитывавших результаты анализа жанровых форм библейских текстов (Formkritik) и исследования лит. форм текста З. М. (Д. В. Йепсен, З. Мовинкель и др.), однако доминирующей стала гипотеза А. Альта (Alt A. Die Ursprünge des israelitischen Rechts. Lpz., 1934).

Он проанализировал лит. формы правовых предписаний «Книги завета» (Исх 20. 22-23. 33) и предложил различать в Пятикнижии 2 основных типа законов: казуистические (от лат. casus - судебный прецедент), или ситуационные, и аподиктические (от ἀποδεικτικός,- демонстративный, убедительный). Лит. формой казуистических законов является сложное предложение, 1-ю часть к-рого составляет формулировка условия (protasis), часто начинающаяся с союза «если...», предписываемое действие при наступлении условия описывается во 2-й части (apodosis). В первоначальной форме во всех частях казуистических формулировок действие выражено глаголом в 3-м лице. Напр., Исх 21. 18-19: «Когда ссорятся, и один человек ударит другого камнем, или кулаком, и тот не умрет, но сляжет в постель, то, если он встанет и будет выходить из дома с помощью палки, ударивший не будет повинен смерти; только пусть заплатит за остановку в его работе и даст на лечение его». Для законов аподиктического типа характерны ритмичность и лаконичность, их форма метрична, по характеру они фундаментальны и безусловны (напр. Десять заповедей).

Альт усмотрел аналогию между казуистическими законами и древними небиблейскими законодательными документами и предположил внешнюю зависимость казуистических законов Моисея от хананейских и как следствие относительно позднее происхождение Моисеевых законов этого типа (после завоевания Палестины евреями). В аподиктических законах Альт видел подлинные израильские постановления допалестинского периода, сохранившиеся в богослужении, в частности в церемонии «обновления завета». Данная классификация законов была принята мн. исследователями - У. Ф. Олбрайтом, М. Нотом, Г. фон Радом, Р. де Во и др.

Тезис Альта о происхождении казуистической группы законов от ханаанского законодательства не нашел внешних доказательств, поскольку до сих пор не обнаружено собрание ханаанских законов. Наоборот, форма «если кто...» хорошо известна из древних ближневост. правовых документов. Нет ни библейских, ни внебиблейских свидетельств того, что казуистические формы законов возникли в судах, хотя мн. исследователи, включая Альта, настаивали на этом. Вопрос о «месте в жизни» (Sitz im Leben) для возникновения форм «если он/ты...» остается спорным. Мн. исследователи оспаривают и предположение Альта, что аподиктические законы имеют оригинальное израильское происхождение, т. к. в научный оборот было введено много древних ближневост. правовых документов, сходных с ними по форме. Утверждение о существовании регулярного праздника «обновления завета» (к-рый рассматривался в качестве ситуации возникновения законов) на основании библейских свидетельств невозможно.

Формально З. М. не представляет собой систематического свода, в к-ром законы были бы расположены по отделам согласно их содержанию. Религ., гражданские, уголовные законы стоят в одном ряду, в них вносились дополнительные положения, если возникал к.-л. юридический казус, требовавший введения нового постановления. Четкой систематизации не наблюдается даже в тех разделах Пятикнижия, текст к-рых полностью посвящен законодательству (Исх 20-23; почти вся Книга Левит, большая часть Второзакония). Пример несистематичности - текст Исх 22. 16-20, где излагаются законы об обольщении девицы, ворожеях, скотоложниках, идолопоклонниках. «Отсутствие систематичности, отрывочность, краткость юридических формул в одних случаях, растянутость в других объясняется принадлежностью узаконений Пятикнижия к древнейшему периоду социального быта» (Жданов. 1913. С. 68), а также хронологически-летописным принципом формирования закона.

Тем не менее были предложены критерии по систематизации З. М. как с т. зр. внешней формы законов, так и на основании их содержания.

Традиц. классификация по содержанию разделяет З. М. на 3 большие группы: религиозные, общественные и государственные. Религиозные включают постановления о единстве и устройстве места богослужения, о лицах, совершавших богослужение, о составных частях богослужения, о посвящении людей, земли и животных Богу, о священных временах, о ритуальном очищении. Общественные касаются семейного устройства, вопросов собственности, рабства, санитарных норм, а также нравственности. Государственные содержат постановления о теократическом и монархическом принципах общества Израиля, определяют судопроизводство, гос. и военные повинности, наказания за уголовные и др. преступления.

Классификация на основе формы текста исходит из введенного Альтом различения казуистических и аподиктических законов. Было предложено выделение в отдельную группу законов, у к-рых условное предложение (протасис) сформулировано в причастной форме. Альт отнес их к аподиктическим законам и считал, что они хорошо иллюстрируют эту категорию как таковую. С ним согласны Х. Бёккер, Дж. Уильямс и У. Харрелсон. Др. исследователи (М. Нот, Й. Я. Штамм и М. Э. Эндрю) подчеркивали, что в этих законах описываются правовые заключения, напоминающие казуистические законы.

Дальнейшую научную дискуссию и введение новых категорий учитывает приводимая Р. Сонсино классификация на основе различий синтаксической структуры законов: одни предполагают действие при наступлении определенных условий (напр., Исх 22. 1; Втор 22. 23-24 и др.), другие безусловны (напр., Исх 20. 14; Лев 19. 29 и др.). Первые - ретроспективны, рассматривают ситуацию или происшедший факт, вторые обращены в будущее и абсолютны (Sonsino. 1992).

Жизнь евр. народа изначально была организована согласно принципу теократии (Лопухин. Государство и общество. 1879. С. 334; Троицкий. 1913. С. 290). Господь провозглашает землю, в которую Он введет народ, Своей землей, а народ израильский - Своим уделом, «царством священников и народом святым» (Исх 19. 3-6). Условием царствования Господа в Израиле является соблюдение народом завета (Исх 19. 3-6). Этот теократический строй характеризуется отсутствием у евр. народа обычных для древнего мира внешних форм гос. власти (института монархии, регулярного войска, бюрократии и проч.) в начале их пребывания в Палестине (период Судей). Цель такого устройства - сохранить в Израиле, жившем в окружении языческих народов, поклонение Единому Богу (Лопухин. Государство и общество. 1879. С. 335). Основной принцип теократии заключался в том, что евреи признавали в Яхве единого истинного Бога и своего единственного царя через соблюдение завета и исполнение Его заповедей, а Господь, будучи Богом и верховным правителем всех народов, принимал народ израильский под Свое особое покровительство, чтобы дать ему свободу и благоденствие. Фундаментом всякого законодательства становились заповеди десятисловия (см. Десять заповедей).

В основу экономического благосостояния гос-ва было положено земледелие. Заменив собой скотоводство, оно способствовало развитию любви к своей земле, развивало патриотизм и придавало определенную стабильность обществу (Лопухин. Государство и общество. 1879. C. 339-340). Справедливое распределение земельных наделов между членами общества принципиально отличало израильское общество от окружающих народов, где земельные наделы были сосредоточены в руках правящего класса.

Поскольку народ израильский состоял в завете с Яхве, Господь разделил землю поровну между людьми. Единица деления земли соотносилась с крупными сообществами людей - коленами и племенами (Числ 26. 55; 33. 54), но раздел производился так, что удел зависел от численности колена (Числ 26. 54), поэтому каждый израильтянин муж. пола получал равный участок земли. Чтобы исключить сосредоточение крупных наделов земли в руках отдельных семей, обедневшие члены общества Израиля имели право продавать землю на время до юбилейного (50-го) года, после наступления к-рого надел возвращался владельцу или его наследнику (Лев 25. 13, 23).

Законы устанавливались одинаковые для всех и распространялись на всех в гос-ве - даже на «пришельцев», живших среди евр. народа (Числ 15. 16, 29; Лев 24. 22; Исх 12. 49).

Особым сословием являлись лишь священники и левиты, происходившие исключительно из одного колена Левиина. Однако если в ближневост. империях жреческие касты обладали кроме религ. еще финансовой и политической властью и поэтому занимали особое социальное положение, в гос-ве, существовавшем по З. М., все права и привилегии священников относились исключительно к религ. сфере. Отделение потомства Ааронова и колена Левиина на служение при храме имело практический смысл: обеспечить богослужение людьми, с детства готовившимися к этому. В то же время в З. М. подчеркивается, что весь народ израильский является «народом святым», «царством священников» (Исх 19. 5-6; Втор 7. 6), а на потомков Аарона и колено Левиино лишь возложена конкретная богослужебная обязанность, к-рая определила, что члены колена Левия не имеют наделов земли, а питаются от десятины на храм и от народных приношений.

Из равенства прав по З. М. следовал принцип одинаковых обязанностей граждан. Прежде всего это касалось обязанности охраны гос-ва - воинской повинности подлежал каждый израильтянин, начиная с 20-летнего возраста (Числ 1. 3; 26. 2). В ряде случаев предоставлялась отсрочка от военной службы: если человек обручен или только что женился, построил новый дом или насадил виноградники (Втор 20. 5-7; 24. 5). Не считавшие себя способными воевать также могли уклониться от призыва (Втор 20. 8); не подлежали воинскому призыву священники и левиты (Числ 18. 8-32, особенно 18. 20-24).

Уплата налогов также являлась всеобщей обязанностью; однако при Моисее, до образования монархического гос-ва, единственным институтом, в пользу к-рого собирались налоги, являлась скиния и состоявшие при ней священники и левиты (Исх 30. 12-14, 16; Числ 1. 2-3; 18. 21; Втор 14. 22-23; 26. 1-15). То, что ставка налога была подоходной, также способствовало гарантии социальной справедливости. Освобождение от налога (как и от др. повинностей) на год предусматривалось в случае вступления израильтянина в брак (Втор 24. 5).

Исторически народ израильский произошел от 12 сыновей патриарха Иакова, поэтому самой крупной организационной единицей стало колено ( ). Каждое из колен подразделялось на неск. кланов ( ), происходивших от общего родоначальника. Клан делился на дома ( ), к-рые объединяли несколько хозяйств (Нав 7. 14). Уже в Египте для управления народом избирались представители колен, к-рые выражали волю народа и назывались «старейшинами» ( ) (Исх 3. 16; 4. 29-31).

Тип представительского управления был воспринят и легитимирован З. М. (Лопухин. Государственное управление. 1879. C. 649). Избранные представители от каждого колена (исключая колено Левиино, к-рое в силу особого служения не участвовало в политической жизни) составляли высшую группу лиц, управлявших народом,- «избранные мужи общества, начальники ( ) колен отцов своих, главы ( ) тысяч Израилевых» (Числ 1. 16; ср.: Исх 3. 16; 4. 29-31). Эти люди созывались для решения важных политических дел, имевших значение для всего народа (Числ 1. 2-4). 2-ю группу представителей народа составляли 70 мужей, к-рые названы «старейшинами» ( ) и «надзирателями» ( ) и разделяли с Моисеем ответственность за управление народом (Числ 11. 16-17, 24-26). Эти представители народа образовывали при Моисее - а затем при его преемниках - постоянный совет (Лопухин. Государственное управление. 1879. С. 651). (О структуре общества в домонархический период см. также в ст. Израиль.)

Моисей (Исх 18. 14-26) разделил народ на группы по 1000, 100, 50 и 10 человек, а потом избрал из народа «мудрых, разумных и испытанных» людей, к-рых поставил «начальниками» (букв.- главами,  ) над группами (Втор 1. 13-15). В этом же перечне упоминаются «надзиратели» ( ), однако не до конца понятно, был ли этот термин общим для обозначения лиц этого уровня власти вообще (как можно предположить на основании Втор 29. 10) или же в компетенцию надзирателей входил неск. иной круг дел (перепись населения, финансовые вопросы и проч.), чем у начальников (к-рые занимались преимущественно адм. делами) (Троицкий. 1913. С. 293).

Одной из форм правления с участием народа было всенародное собрание. Звуки одной трубы созывали старейшин и начальников, 2 труб - уже «все общество» (Числ 10. 3; ср.: 1. 16). После расселения в Палестине оно происходило в к.-л. значимом для израильтян месте: вначале там, где находилась скиния (поэтому и скиния называлась «скиния собрания» - Лев 4. 4-5, 7; Числ 10. 3), потом в ряде городов (преимущественно в Массифе (Мицпе) - Суд 11. 34; 20. 1; 1 Цар 7. 5; 10. 17). Всенародное собрание созывалось по важным причинам: для торжественного богослужения (Исх 12. 47), для молитвы об отвращении грозящих бедствий (Числ 25. 6; Иоиль 2. 15), для принятия новых законов (Исх 19. 7-8; Лев 8. 3-5), для производства суда и исполнения приговора по важным преступлениям (Числ 15. 32-35; Лев 24. 14), для принятия политических решений в случае объявления войны, заключения мира и договоров (Нав 9. 1).

В несколько измененных формах подобное политическое устройство имело место на протяжении периода Судей и сменилось лишь с возникновением монархии. З. М. предусматривал возможность введения царского правления в Израиле после поселения в Палестине (Втор 17. 14-15), однако вводил ряд ограничений: царем мог быть только израильтянин по рождению, к-рый мог вступить во власть в случае, если его «изберет Господь, Бог твой» (Втор 17. 15). Кроме этого, сохраняя все основные элементы теократии, в т. ч. и народное собрание (ср.: 3 Цар 12. 3, 14, 16, 19-20), З. М. ограничивал царскую власть (Втор 17. 16-20). Царю запрещалось иметь чрезмерные богатства, гарем, управление царством должно было производиться в соответствии с данным через Моисея законом - для этого царь должен иметь копию списка З. М. и постоянно изучать его. Запрещалось также превозносить царя над народом, члены к-рого охарактеризованы как «братья» царя.

Формы религ. жизни израильского народа были тесно связаны с идеей завета, заключенного израильским народом с Богом. З. М. определял чин и места богослужения, класс лиц, призванных осуществлять богослужение, обряды посвящения людей и отдельных предметов Богу и обряды ритуального очищения. Закон не только предписывает единое место для совершения общественных богослужений, но и детально описывает устройство скинии и находящиеся в ней предметы (Исх 25-27; 30. 1-10). По закону именно там должны быть ковчег завета и скрижали (Исх 26. 33; Втор 10. 2).

Закон выделяет на особое служение Богу священников из рода Ааронова (Исх 28-29) и из колена Левиина (Втор 33. 9-11) (см. Левий), указывает средства для их содержания (Числ 18. 21-23; 35. 1-8; Втор 14. 22-23, 28-29) и подробно описывает их священные облачения (Исх 28) (см. Священство ветхозаветное). Закон предписывал систему жертвоприношений, приносимых священниками в скинии, и подробно излагал обряды для этих целей (Лев 1-7). Существенными элементами богослужения были священническое благословение (Числ 6. 24-27), каждение (Исх 30. 7-8, 34-38; Лев 16. 12), молитва (Лев 16. 21; Втор 26. 3, 14) (см. Ветхозаветное богослужение).

Посвятительные акты в отношении людей составляли: обрезание, выкуп первенцев (Исх 13. 2, 15; Числ 3. 44-48; 8. 17; 18. 15-16), помазание на служение (священническое, царское, пророческое) и священные обеты, в частности назорейство (см. Назореи). В отношении животных и продуктов это выражалось в посвящении Богу перворожденных, начатков, десятин, даров по обету и военной добычи (см. Жертва). Посвящение времени Богу выражалось в выделении субботы и особых праздничных дней (см. Ветхозаветное богослужение, Жертва).

На соблюдение святости членами израильского общества направлены законы о заповедях служения Богу, в частности: о священных праздниках и посещениях мест богослужений, законы против колдовства и против служащих ложным богам, законы, предписывающие милосердие и справедливость по отношению к людям и всем живым существам.

В основе израильского права собственности на землю этого периода лежало представление, что земля - собственность Самого Яхве, народ израильский - лишь поселенец у Господа (Лев 25. 23). З. М. поэтому исключает возможность самовольного захвата земли в частную собственность. Исследователи видят здесь отрицание егип. представлений о том, что вся земля принадлежала фараону (Быт 47. 20-21), к-рый давал ее в аренду и требовал часть доходов в качестве налогов. Яхве владеет землей по праву ее Творца и распределяет ее в израильском обществе равномерно - «по числу имен» муж. пола (Числ 26. 53-56).

Из теократического принципа землевладения следовала неотчуждаемость земли (Лев 25. 23). Еврей-собственник мог продать свой участок только на известное время, после к-рого тот без к.-л. платы возвращался к первоначальному владетелю. Этот механизм обеспечивался системой юбилейных годов. Возвращение земли прежнему владельцу после 2-летнего покоя (7-го субботнего и юбилейного года) должно было восстановить силу земли и дать дополнительный стимул к ее использованию. До юбилейного года закон предписывал обратный выкуп земли в случае возможности со стороны прежнего хозяина (Лев 25. 24, 26-27) или его родственника (Лев 25. 25) внести плату за те годы, к-рые оставались до юбилейного.

Мысль о всеобщем праве пользования землей проводится и в ряде др. законов: напр., странники и бедные могли питаться в виноградниках и на полях (Втор 23. 24-25); в субботний год все выросшее на земле без искусственного ухода предоставляется во всеобщее пользование (Лев 25. 5-7; ср.: Исх 23. 11).

Особо регламентировались правила продажи городских домов левитов, на них переносились те принципы, к-рые касались земельных уделов простых израильтян: их всегда можно было выкупить (Лев 25. 32), если же этого не происходило, они отходили прежнему владельцу в юбилейный год (Лев 25. 33) (см. Левиты).

Теократический принцип организации общества оказал влияние и на регулирование брачных отношений. Закон не определял, насколько девица самостоятельна в выборе жениха, однако из истории видно, что обычно испрашивалось согласие невесты на брак с тем, кого выбрали ей родители (ср.: Быт 24. 57-58) (Лопухин. Брак. 1879. С. 72). Заключение брака в З. М. не было четко регламентировано и отличалось патриархальной простотой: невесте приносились брачные дары, испрашивалось благословение родителей, а затем невеста вводилась в дом жениха (ср.: Быт 24).

В живущем по З. М. обществе женщины играли важную роль. Наряду с мужчинами они получали религ. образование (Втор 31. 11-12), участвовали в религ. праздниках (Втор 16. 11, 14), выступали в качестве пророчиц, как, напр., Мариам, Олдама, Ноадия (Исх 15. 20; 4 Цар 22. 14; Неем 6. 14), участвовали в военно-политической жизни народа (Суд 4, 5; 9. 53; 2 Цар 20. 16-22), имели возможность предстать перед царем (3 Цар 3. 16). Высокое положение женщины в обществе определяло и ее семейное достоинство: предусматривался брачный договор, ограничивалось господство мужа над женой, регулировался порядок расторжения брака, оговаривались причины, препятствующие браку, вводился механизм левирата, предписывались наказания за брачную неверность (см. разд. «Брак в Ветхом Завете» в ст. Брак).

Отступление от З. М. в библейской лит-ре, прежде всего у пророков, воспринималось как основная причина краха евр. гос-ва и пленения народа. Уже в сер. VIII в. до Р. Х. в Северном царстве выступил прор. Амос, к-рый предрек гибель его царю Иеровоаму II и всему народу Израиля. После этого царство просуществовало лишь неск. десятилетий и было завоевано ассирийцами (окончательно в 722 до Р. Х. с падением Самарии). В этих событиях для Амоса нет ничего непонятного или несправедливого - в них явлена ясная и предреченная воля Яхве, Бога Израиля.

В Книге прор. Амоса лишь однажды сообщается, что критерием, согласно к-рому Господь ныне судит и карает народ, является «закон Господень» (весь З. М., 10 заповедей или Книга завета - Исх 20. 22-23. 33). В Ам 2. 4, где, предрекая кару народам, живущим рядом с Израилем, а также иудеям - жителям Южного царства, Амос подчеркивает, что это произойдет, «потому что отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили, и идолы их, вслед которых ходили отцы их, совратили их с пути». Пророк говорит о «правде», «повергаемой на земле» (ср.: Ам 5. 7) и «превращаемой... в горечь» (Ам 6. 12), о справедливости (Ам 3. 10), о добре и зле (Ам 5. 14-15), о беззакониях (Ам 3. 2) и о преступлении народа (Ам 1. 3; 3. 14). Между словами Амоса и предписаниями Пятикнижия можно видеть определенную близость. Амос осознает себя слугой Яхве, Бога правды и справедливости, Который бескомпромиссно карает преступления всех народов (Ам 1), особенно израильского, т. к. он - Его народ и находится с Ним в особом отношении завета (Ам 3. 2).

Прор. Моисей, пророки и законодатели. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 105 об.)В книгах более поздних современников Амоса, прор. Осии в Израиле и прор. Исаии в Иерусалиме, есть идеи, схожие с идеями Книги прор. Амоса. Так, выражение «закон Господень» встречается у обоих, и это закон, к-рый народ «забыл», «преступил» и «отверг» (Ос 4. 6; 8. 1; ср.: Ис 5. 24; 30. 9). Значение этого выражения у Осии и Исаии - предмет споров толкователей: нек-рые считают, что речь идет не о записанном З. М., а об учении Яхве, провозглашаемом священниками (ср.: Втор 33. 10; Иер 18. 18; Агг 2. 11-13) и пророками (Liedke G., Petersen C. // ThWAT. Bd. 2. S. 1032ff). Прор. Исаия может называть «законом» («закон Бога нашего» - Ис 1. 10) как отдельное слово Яхве, к-рое пророк должен сообщить, так и все собрание Его предписаний (Ис 8. 16 -  ). У прор. Осии (VIII в. до Р. Х.) Яхве говорит: «Написал Я ему (Ефрему, т. е. Израилю.- Авт.) важные законы Мои, но они сочтены им как бы чужие» (Ос 8. 12). Толкователи понимают этот текст как свидетельство о существовании письменных предписаний, которые восходят к Яхве. Многое в формулировке указывает на знакомство Осии с декалогом. Преамбула декалога («Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» - Исх 20. 2) близка к словам из Книги прор. Осии «А Я, Господь Бог твой от самой земли Египетской» (Ос 12. 9; ср.: 13. 4), а последовательность обвинений - «клятва и обман, убийство и воровство, и прелюбодейство» (Ос 4. 2) - соответствует последовательности запретов в декалоге.

Между некоторыми предписаниями Пятикнижия и тем, в чем упрекают пророки народ Израиля, много совпадений. Бог, от имени Которого выступают пророки, есть Бог правды и справедливости. Преступая законы правды и справедливости, Израиль делает себя врагом Богу, с Которым он находится в неразрывных отношениях и Который жестоко карает неверный народ. Как проповедники закона пророки открывают народу его грехи и тем обосновывают близость суда Господня (Rad G., von. Theologie des Alten Testaments. Münch., 19756. Bd. 2. S. 422 ff.).

Пророки обличали народ за отступление от З. М. в период существования Иудейского царства, но после катастрофы 587 г. они поддерживали плененных и оставшихся в Палестине иудеев обетованиями и словами утешения, а также стремились предостеречь их от выбора ложных путей, когда настало время восстановления общины. В богословии книг Царств пророки рассматриваются как группа проповедников, верных З. М. и призывавших к обращению и покорности закону, к-рый Яхве дал отцам. Однако народ не слушал их слова. «Тогда Господь чрез всех пророков Своих… предостерегал Израиля и Иуду, говоря: возвратитесь со злых путей ваших и соблюдайте заповеди Мои, уставы Мои, по всему учению ( ), которое Я заповедал отцам вашим и которое Я преподал вам чрез рабов Моих, пророков. Но они не слушали и ожесточили выю свою, как была выя отцов их, которые не веровали в Господа, Бога своего… и осуетились, и вслед народов окрестных, о которых Господь заповедал им, чтобы не поступали так, как они» (4 Цар 17. 13-15). Позднее в Книге Неемии говорится о том, что народ Израиля, отвергший путь исполнения З. М., доходит до убийства его проповедников, пророков. «И сделались упорны и возмутились против Тебя, и презрели закон Твой, убивали пророков Твоих, которые увещевали их обратиться к Тебе, и делали великие оскорбления» (Неем 9. 26).

В период вавилонского плена прор. Иезекииль подчеркивает, что неотъемлемой частью праведной жизни, путь к к-рой дарован народу в законе, является соблюдение «уставов», «повелений» и «заповедей» (Иез 18. 9, 17, 21-22 и мн. др.). Но народ уже с давних пор отвергал требование исполнять закон Господа, «ибо сердце их стремилось к идолам их» (Иез 20. 16; ср.: ст. 24). Бог карает народ: разгром, порабощение и переселение несут неисчислимые беды. Но после покаяния Израиля в будущем Он установит с народом Новый завет и «вложит внутрь» его новый Дух, дающий народу способность поступать согласно З. М. «И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять. И будете жить на земле, которую Я дал отцам вашим, и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» (Иез 36. 24-28; ср.: 37. 21-28).

Пророчество о Новом завете встречается и у прор. Иеремии (Иер 31. 31-34). Объясняя, в чем будет состоять этот Новый завет (ст. 32), Господь говорит, что это «не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними…». Эти слова содержат аллюзию на выражение «не Мой народ» из пророческой проповеди Осии (Ос 1. 9: «И сказал Он: нареки ему имя Лоамми, потому что вы не Мой народ, и Я не буду вашим [Богом]»). После того как Яхве избрал Израиль Своим народом и указал ему в З. М. путь к праведной жизни, народ оказался непокорным и отступил от закона. Тем самым он отверг обетования завета и навел на себя проклятия, к-рые были предусмотрены за неисполнения З. М. Содержание Нового завета описывается в 4 обетованиях. 2 последних в корне отличаются от привычного для богословия ВЗ представления о том, что закону праведной жизни Израиль необходимо учить (ср.: Ос 4. 6; 5. 4-5 и др.): «И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого…» (Иер 31. 34а). Сказанное обосновывается пророчеством («...потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» - Иер 31. 34б), в к-ром снимается все то, что разрушало отношения между Богом и избранным народом.

Этим обетованиям предшествует (Иер 31. 33б) формула завета: «...буду им Богом, а они будут Моим народом». То, что, напр., во Второзаконии понимается как содержание завета, заключенного через Моисея с народом, в Книге прор. Иеремии проецируется в будущее, о котором дается обетование («Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет»). Закон продолжает быть актуальным и в этом эсхатологическом будущем, но он не будет дан человеку как внешнее требование, написанное на скрижалях или в книге, он станет частью его самого. «Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер 31. 33). В этом эсхатологическом будущем, о к-ром пророчествуют Иезекииль и Иеремия, верный закону человек будет поступать так, как будто то, что требует предписание закона, само собой разумеется. Возможно, об этом времени говорится и в псалмах: «Закон Бога его в сердце у него; не поколеблются стопы его» (Пс 36. 31); «я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце» (Пс 39. 9).

Закон не открывает нового пути ко спасению помимо пути верности завету. Поэтому пророки предсказывают эсхатологический, универсальный закон, к-рый «выйдет» от Сиона и благодаря к-рому конфликты между народами уладятся и наступит мир. «И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его, ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне - из Иерусалима. И будет Он судить многие народы и обличит многие племена в отдаленных странах; и перекуют они мечи свои на орала и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Мих 4. 1-5; ср.: Ис 2. 2-5).

«Псалмы закона»

Книги Ездры, Неемии и Паралипоменон

Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова

тема З. М. является одной из центральных. Во мн. произведениях дается не только истолкование отдельных заповедей, но и обсуждаются значение и роль З. М. в контексте исторической ситуации (особенно в отношениях с др. народами). Поскольку в послепленную эпоху иудеи почти все время находились под властью язычников, следование З. М. стало основой их этносоциальной идентичности. Мн. иудеи были готовы защищать закон с оружием в руках или пойти на смерть, но не отказываться от соблюдения заповедей (Test. Mos. 9. 6; 1 Макк 1. 62-63; 2. 19-22, 50; 2 Макк 6. 27-28; 7. 2, 9, 11, 23, 37), что особенно ярко проявилось во время гонений Антиоха IV Епифана и в период рим. владычества.

Вместе с тем в межзаветную эпоху формируется неск. течений внутри иудейства, к-рые по-разному понимали как отдельные заповеди, так и смысл З. М. в целом (при этом ни одно из течений не ставило под сомнение божественное происхождение З. М. и необходимость соблюдения заповедей).

Появляется ряд заповедей, к-рые приписываются Моисею, но не содержатся в Пятикнижии. Так, несмотря на то что соблюдение субботы было основным отличительным признаком иудейства, правила поведения в этот день не были жестко определены и являлись предметом споров. Ессеям было запрещено зажигать огонь, передвигать сосуды в субботу (Ios. Flav. De bell. II 8. 9) и не только вести дела, но даже говорить о работе, отходить более чем на 500 шагов от дома, носить воду, использовать благовония и лекарства (CD 10. 14 - 11. 18). Представителям др. течения категорически запрещались военные действия в субботу (Юб 50. 12), третьим дозволялось воевать в целях самозащиты (1 Макк 2. 29-42), четвертых ограничивали только случаями прямого нападения (Ios. Flav. Antiq. XIV 4. 2-3). Римляне признавали право евреев не воевать в субботу, а потому освобождали их от службы в армии (Ibid. 10. 12).

Новыми установлениями также явились практика молитвы дважды в день (Ibid. 8. 13; 1QS 9. 26 - 10. 1), посещение синагоги и изучение Писания по субботам (Philo. De opif. 128; Ios. Flav. Contr. Ap. II. 17), эта заповедь включена в Декалог у Псевдо-Филона (Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 11. 8), обязательное обучение З. М. детей (Ios. Flav. Contr. Ap. II 25), запрет абортов (Ios. Flav. Contr. Ap. II 24), связывающая сила клятвы (Philo. Apol. VII. 3-4; ср.: Мф 23. 16-22), умовение рук (Ep. Arist. ad Philocr. 305-306) и др. (общий обзор евр. законов дают Филон и Иосиф Флавий - Philo. Apol.; Idem. De dec.; Idem. De spec. leg.; Ios. Flav. Contr. Ap. II 22-30; Idem. Antiq. IV 8. 4-43).

В книге Юбилеев

Кумранская община и З. М.

Сочинения Филона Александрийского и З. М.

З. М. в 4-й Книге Ездры

Существительное νόμος встречается в НЗ 191 раз, из них 119 раз - в Посланиях ап. Павла (преимущественно в Посланиях к Римлянам, к Галатам и в 1-м Послании к Коринфянам). Отсутствует это слово в Евангелии от Марка, Соборных Посланиях (за исключением Послания ап. Иакова) и в Откровении Иоанна Богослова. Хотя в синоптических Евангелиях это понятие встречается редко, проблематика закона часто присутствует в спорах и наставлениях Иисуса Христа (Мк 2. 23-28; 10. 1-12 и проч.). Закон в синоптических Евангелиях понимается часто весьма расширительно как часть Писания или Писание в целом: «закон» (Мф 5. 18), «закон и пророки» (Мф 5. 17), «закон Господень» (Лк 2. 23), «закон Моисеев» (Лк 2. 22), Моисей и пророки (Лк 24. 27), «закон Моисеев и пророки и псалмы» (Лк 24. 44).

Закон в синоптических Евангелиях

З. М. в Посланиях ап. Павла

З. М. в поздних Посланиях ап. Павла

З. М. в Послании к Евреям

З. М. в Евангелии от Иоанна и в Посланиях ап. Иоанна

З. М. в Послании Иакова

З. М. в Книге Деяний св. апостолов

учение ап. Павла о З. М. было воспринято не сразу. Большинство раннехрист. авторов пытались по-своему изложить отношение Церкви к З. М. Во II в. четко выделяются 3 течения: 1) православное, развивающее идеи, созвучные Павловым Посланиям, 2) иудействующее, призывающее к сохранению обрядов З. М. в Церкви, 3) крайне антииудейское, не признающее З. М. даже в качестве этапа домостроительства спасения.

1-е течение нашло выражение, напр., в Посланиях сщмч. Игнатия Богоносца, где противопоставляются закон и благодать: «Если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то через это открыто признаемся, что мы не получили благодати» (Ign. Ep. ad Magn. 8). При этом З. М. рассматривается как одно из свидетельств о Христе наряду с пророческими книгами, Евангелием и подвигами мучеников (Idem. Ep. ad Smyrn. 5. 1). В «Послании Варнавы» говорится, что культовая составляющая З. М. была упразднена после пришествия Христова (Barnaba. Ep. 2. 6). Заповеди Моисеевы нужно понимать в духовном смысле, но Моисей был неправильно истолкован иудеями, к-рые исполняли эти заповеди буквально (ср.: Idem. Ep. 3; 10; 15; 16). В «Пастыре» Ермы законом назван Сын Божий (Herm. Pastor. III 8. 3. 2).

Св. Иустин Мученик в «Диалоге с Трифоном-иудеем» говорит, что «закон, данный на Хориве, есть уже ветхий закон и только для вас, иудеев, а тот, о котором я говорю,- для всех людей вообще; новый закон, положенный над законом, отменяет древнейший, и завет последующий подобным образом уничтожает прежний. Нам дарованы закон вечный и совершенный и завет верный, это - Христос, после к-рого нет более ни закона, ни постановления или заповеди» (Iust. Martyr. Dial. 11). Поскольку у христиан др. завет, то и закон у них другой (Ibid. 24. 1; ср. 43. 1). При этом он выделяет в З. М. «то, что по природе хорошо, свято и справедливо», и «то, что узаконено по жестокосердию народа». Поэтому если «те, которые делали всеобщее, естественное и вечное добро, приятны Богу, то и они, подобно прежде их жившим праведникам Ною, Еноху, Иакову и другим, во время воскресения спасутся чрез Христа нашего» (Ibid. 45. 3).

Сщмч. Ириней Лионский также уделяет большое внимание теме З. М. В частности, он дает ответ на вопрос, почему Господь не дал закон сразу же праотцам, но только Моисею: он цитирует слова ап. Павла о том что «закон положен не для праведника» (1 Тим 1. 9). Т. е. праотцы, поскольку были праведны, «имея силу Десятисловия, написанную в их сердцах и душах», не имели нужды в законе (Iren. Adv. haer. IV 16. 3). Заповеди З. М. Ириней называет «заповедями рабства», к-рые служили для образования и вразумления и были «даны во образ будущего, так как закон изображал как бы тень и представлял вечное во временном и небесное в земном» (Ibid. 11. 4). Эти заповеди отменены «Новым Заветом свободы», тогда как «естественные, благородные и всем общие» заповеди расширены и умножены (Ibid. 16. 5), в частности, в Нагорной проповеди (Ibid. 13. 1).

Иудействующее течение в раннем христианстве довольно быстро превратилось в маргинальное и было представлено рядом сект (напр., евиониты - Ibidem). Др. крайняя т. зр. была впервые четко выражена Маркионом, к-рый учил, что З. М. был дан не Высшим Богом, а неким злым Творцом мира (Ibidem), следовательно, должен быть полностью отвергнут. Подобных взглядов придерживались и многие еретики-гностики. Напр., в гностических трактатах из Наг-Хаммади встречаются утверждения о том, что Моисей получил закон не от Бога, а от ангелов, к-рые обманули его, и поэтому З. М. явился «горьким рабством» для иудеев (NHC. 2Tract. Seth. P. 63-64). В апокрифическом «Евангелии Филиппа» З. М. отождествляется с райским древом познания добра и зла, которое приносит смерть (Ev. Philip. 94). Птолемей, один из последователей гностика Валентина, в «Послании к Флоре» подробно разбирает вопрос о соотношении ВЗ и НЗ. Он различает в З. М.: часть, к-рая происходит от самого благого Бога, другую - от Моисея, а 3-ю - от «старейшин». 1-я часть также делится на 3 составляющих: 1) закон, не смешанный со злом,- собственно «закон», к-рый Спаситель пришел «не нарушить, но исполнить» (ср.: Мф 5. 17); 2) закон, который «смешан со злом», поэтому Спаситель его разрушает как противоречащий природе благого начала; 3) закон, к-рый, по учению Спасителя, должно понимать символически, духовно.

Лит.: Лопухин А. П. Государство и общество по законам Моисея // ХЧ. 1879. Ч. 1. № 3/4. С. 333-353; он же. Государственное управление по законам Моисея // Там же. № 5/6. С. 649-672; он же. Брак и соединенные с ним отношения по законам Моисея // Там же. № 1/2. С. 69-98; он же. Земля и собственность по законам Моисея // Там же. 1881. Ч. 1. № 1/2. С. 157-195; Михаил (Лузин), еп. Библейская наука. Тула, 1899. Вып. 2: Пятокнижие Моисея; Жданов А. А. Из лекций по Священному Писанию Ветхого Завета / Ред.: свящ. Д. В. Рождественский // БВ. 1913. Прил. № 4. С. 33-48; № 7/8 С. 65-80; Троицкий И. Г. Библейская археология. СПб., 1913; Тураев Б. А. История Древнего Востока. Л., 1935. Т. 1; Kleinknecht H., Gutbrod W. Νόμος // ThWNT. 1942. Bd. 4. S. 1051-1077; Hasler V. E. Gesetz und Evangelium in der alten Kirche bis Origenes. Zürich, 1953; Albright W. F. From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process. Baltimore, 19572; Bornkamm G. Gesammelte Aufsätze. Münch., 19582. Bd. 1: Das Ende des Gesetzes; Dibelius M. Der Brief des Jakobus. Gött., 196411; Bultmann R. Das Evangelium des Johannes. B., 1964; он же (Бультман Р.) Избранное: Вера и понимание. М., 2004. Т. 1/2; Duncan J., Derrett M. Law in the New Testament // ZNW. 1965. Bd. 56. S. 184ff; Stuhlmacher P. Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. Gött., 1965; Kuss O. νόμος bei Paulus // Münchner Theol. Zschr. 1966. Bd. 17. S. 173-227; Schiffman L. H. The Halakhah at Qumran. Leiden, 1975; idem. Sectarian Law in the Dead Sea Scrolls: Courts, Testimonies and the Penal Code. Chico (Calif.), 1983; Baumgarten J. M. Studies in Qumran Law. Leiden, 1977; Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. Phil., 1977; idem. Paul, the Law and the Jewish People. Phil., 1983; idem. The Jewish Law from Jesus to the Mishnah. L.; Phil., 1990; Davies W. D. Law in First-Century Judaism // Jewish and Pauline Studies. Phil., 1984. P. 5-26; Schnabel E. J. Law and Wisdom from Ben Sira to Paul: A Tradition History Enquiry into the Relation of Law, Wisdom, and Ethics. Tüb., 1985; Greengus S. Law: Biblical and Ancient Near East // ABD. 1992. Vol. 4. P. 242-252; Sonsino R. Forms of Biblical Law // Ibid P. 252-254; Qimron E., Strugnell J. Qumran Cave 4 V:    . Oxf., 1994; Rabinowitz L. I. Torah: The Term // EJud. 1997. CD ROM Ed.; Иеремиас И. Богословие Нового Завета. М., 1999. Ч. 1: Провозвестие Иисуса; Юнгеров П. А. Введение в Ветхий Завет. М., 2003. Кн. 2: Частное ист.-крит. введ. в священные ветхозаветные книги; Хейз Р. Этика Нового Завета. М., 2005.