АНТРОПОМОРФИЗМЫ

и антропопатизмы в Библии [от греч. ἄνθρωπος - человек и μορφή - вид, образ, облик, πάθος - страсть, чувство], понятия, означающие перенесение присущих человеку свойств (образа, чувств и страстей) на Бога, а также отражающие представление Его в образе человека. К числу библейских А. и антропопатизмов относятся: лицо (Пс 26. 8), рука, десница (Быт 49. 24; Исх 15.12; Втор 4. 34; Ис 66. 2; Исх 3. 20 и др.), мышца (Исх 15. 16; Исх 6. 6 и др.), ноги (Быт 3. 8; Исх 24. 10; Ис 66. 1), палец (Втор 9. 10 и др.), уста (Числ 12. 8 и др.), глаза, веки (Пс 10. 4), «задняя Бога» (Исх 33. 23), сердце (Ос 11. 8); любовь, гнев (Числ 12. 9; Ос 11. 9), ревность (Исх 20. 5-6; 34. 14 и др.), раскаяние (Быт 6. 6), месть (Наум 1. 2) и т. п.

Образный язык Свящ. Писания, не обладающий точными философско-богословскими категориями, прибегает к А. и антропопатизмам для передачи личного опыта богочеловеческих отношений. А. и антропопатизмы являются следствием прежде всего непостижимости Бога и ограниченности языка человека, к-рый не может не использовать телесные образы при описании Его действий. Существование ряда А. объясняется особенностями древнеевр. языка, в к-ром слова, указывающие на части тела, могут являться составляющими сложных предлогов (напр.,  - перед, букв.- перед лицом;    - рядом, букв.- к руке;   - в соответствии, букв.- на устах и др.) или устойчивых понятий (  - долготерпеливый, букв.- долгие ноздри (  - нос, ноздря) и др.). В переводах Свящ. Писания на др. языки, в первую очередь на греч., такие словосочетания относятся к числу гебраизмов.

Не исключено, что при составлении канона Библии и редакции ранних библейских кодексов проблема богословского объяснения А. уже стояла достаточно остро и решалась методом коррекции вызывавших наибольшие нарекания с т. зр. строгого монотеизма. Поэтому исследователи Библии, к-рые делят Пятикнижие Моисеево на редакции (источники), в качестве одного из положений выдвигали тезис о том, что антропоморфические выражения в ВЗ были заменены в свое время на иные, более приемлемые для составителей, напр.: выражение «явление Бога» было заменено на явление «славы Господней» (Исх 16. 7, 10) или «имени» Бога (Втор 12. 5; 16. 2 и др.).

В таргумах замена А. принимает регулярный и даже обязательный характер. Для этого вводятся нек-рые специальные арам. термины: «мэмра» - слово; «шехинта» - присутствие, «екара» - слава, «дахла» - страх. Напр., слова «рука Господня была на них» (Втор 2. 15) передается в таргуме Онкелоса как «поражение от Господа было на них»; др. примеры из того же таргума: «ибо всяким исходящим (из) уст Господа будет жить человек» (Втор 8. 3) - «ибо всяким исхождением слова (мэмра) от Господа будет жить человек»; «ибо увидел Господь нужду мою» (Быт 29. 32) - «ибо открыта пред Господом нужда моя»; «ибо услышал Господь нужду твою» (Быт 16. 11) - «ибо принял Господь твою молитву». Выражения, описывающие гнев Божий, передаются дословно, тогда как глаголы, выражающие состояние сожаления и скорби в отношении к Богу, подвергаются редакторским правкам, напр.: «и прогневался Господь на Израиля» (Числ 32. 13) - «и усилился гнев Господень на Израиля»; «раскаялся Я, что сделал их» (Быт 6. 7) - «отвратился словом (мэмра) Моим, что сделал их».

В Септуагинте в целом А. передаются буквально, но в ряде случаев были переведены истолковательным образом, исключающим «очеловечение» Бога и божественных действий. Так, в Исх 24. 10: «...и видели [место стояния] Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира» - выражение «место стояния» есть добавление, сделанное греч. переводчиками, причина к-рого очевидна - Бога видеть нельзя. То же и в ст. 11: «они видели [место] Бога, и ели и пили». В Числ 12. 8 слова «и образ Господа он [Моисей.- Ред.] видит» переведены как «славу Господа (τὴν δόξαν κυρίου) он видит». Изменены места, где говорится о «раскаянии» Бога. Напр., в Быт 6. 6 вместо «раскаялся» в Септуагинте стоит «и подумал Бог (ἐνεθυμήθη ὁ θεὸς)», откуда и слав. перевод: «и помысли Бог, яко сотвори человека на земли, и размысли».

В истории христ. богословия проблема толкования А. всегда решалась в перспективе учения о духовной природе Божества, о чем свидетельствуют уже ранние апологеты (Iust. Martyr. Apol. I 61; Theoph. Antioch. Ad. Autol. I 3; Tatianus. contr. graec. 4). Против телесных представлений о Боге активно выступали александрийские богословы, противопоставляя им христ. учение о Боге как о простейшем и чистейшем Духе. По Клименту Александрийскому, наделение Бога антропоморфными чертами в Библии было допустимо из спасительного снисхождения и приспособления к человеческой немощи, поэтому А. должны пониматься не буквально, а духовно (Strom. V 11). Согласно Оригену, встречающиеся в Свящ. Писании чувственные изображения Бога не могут служить препятствием для учения о духовности Бога и должны пониматься только аллегорически: под чувственными органами, приписываемыми Богу, нужно понимать Его духовные силы, а под действием частей тела - разнообразную духовную деятельность (De princip. I 1-9). Согласно св. Иоанну Дамаскину, все, что сказано о Боге «телесным образом, сказано символически и содержит очень высокий смысл, так как Божество просто не имеет формы»; «очи», «вежды» и «зрение» Божие должно понимать как Его всесозерцательную силу и всеведение, «уши» и «слух» - как благоволение и принятие нашего моления, «уста» и «речь» - как то, что изъясняет Его волю, «обоняние» - как то, что показывает нашу мысль, направленную к Богу, «лицо» - как откровение и обнаружение Его через дела, «руки» - как деятельную силу Бога, «ноги» и «хождение» - как явление Его для помощи нуждающимся и т. д. (De fide orth. I 11; см. др. примеры: Greg. Nazianz. Or. 31 (theologie V 22); Basil. Magn. Adv. Eunom. I 14; Aug. De civ. Dei. XII 23; XVI 5, 32. 2; De trin. II 17. 28; Ioan. Chrysost. Exp. in Ps. VII 11; Theodoret. In Ps. CXIX и др.).

Проблема библейских А. затрагивается также в дискуссии об образе Божием в человеке. Уже Ориген полемизирует с теми, кто говорит, что телесный образ человека есть Образ Божий (Comm. In Rom. I 19) (см. Антропоморфиты). В толковании на кн. Бытия он упоминает Мелитона Сардийского как представителя этого неверного учения (в сохранившихся текстах к-рого такого представления, однако, не обнаружено). Свои аргументы Мелитон, видимо, строил на фактах богоявлений в человеческом облике в ВЗ, а также вообще на «антропоморфности» библейского языка (Sel. in Gen. Ad 1. 26). По Оригену, «образ Божий» не в теле, а в душе человека, только «внутренний человек» сотворен «по образу», иначе получается, что Богу приписываются телесные черты. Образ, по к-рому создан внутренний человек, есть Сын Божий, «рожденный прежде всякой твари» (In Gen. hom. I 13). По мнению прот. Г. Флоровского, Ориген полемизирует скорее не с Мелитоном, а с т. зр., выраженной в богословии сщмч. Иринея Лионского, согласно к-рой человек создан по образу «воплотившегося Логоса», следов., образ Божий в человеке включает и его тело (Adv. haer. V 6. 1; 16. 2; Dem. 11, 22). Воплотившееся Слово становится в центре богословской системы Иринея, что позволяет пользоваться зрительными, телесными образами в богословской мысли и языке, не переходя к антропоморфному представлению о Боге (Флоровский. С. 308-310). В IV в. букв. толкование А. получило свое выражение в учении Авдея Эдесского и ереси авдиан (или антропоморфитов), к-рая была отвергнута Церковью, что нашло свое отражение в чинопоследовании Торжества Православия, совершаемого в 1-ю неделю Великого поста: «Глаголящим Бога не быти Дух, но плоть - анафема».