НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ

Н. п. (Мф 5. 3-16) содержит благословение праведников. Иисус раскрывает сущность праведности, позволяющей наследовать Царство Небесное (5. 3-10), и призвание Его учеников (5. 11-16).

I. Заповеди блаженства (5. 3-11). Возвестив о приближении Царства Небесного (4. 17), Иисус объявляет, что его могут наследовать люди с определенными нравственными качествами, и поэтому они блаженны. Понятие «блаженный» (μακάριος), означающее «счастливый», «удачливый», в LXX используется для обозначения того, кому даровано Богом спасение (Stanton. 1993. Р. 298). Эквивалент на иврите - слово  . Подобные выражения широко употреблялись в библейской традиции: напр., «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых…» (Пс 1. 1). Можно выделить 2 разновидности «макаризмов» (Allison. 1999). Для первой субъект является блаженным в силу имеющихся обстоятельств: «Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты!» (Пс 31. 1), для второй - по причине того, что ожидает его в будущем: «Блаженны скорбевшие о всех бедствиях твоих, ибо они возрадуются о тебе, когда увидят всю славу твою, и будут веселиться вечно» (Тов 13. 14). Блаженства Н. п. относятся ко 2-му типу, они подразумевают буд. награду праведным. Первая часть каждого блаженства описывает настоящее состояние верующих, а вторая представляет грядущее благословение.

Обетования Царства в Мф 5. 3 и 5. 10 маркируют единство эсхатологической темы всего раздела. Благословения грядущего Царства не являются результатом человеческого усилия, но действием Бога. Обетования Иисуса являются не выражением жизненного опыта и не следуют из здравого смысла, но принадлежат тому будущему, когда в Царстве Божием зло и страдание наст. времени будут побеждены.

Существует параллель между заповедями блаженства и речью Мессии в Книге прор. Исаии (Ис 61. 1-7), где возвещается избавление Божиему народу, благовестие нищим, утешение скорбящим, возвращение в свою землю угнетаемым. В Евангелии от Матфея Иисус, помазанный Духом Мессия (Мф 3. 16-17), исполняя пророчество Исаии, провозглашает пришествие Царства, утешение и обетование гонимым и страждущим. Однако смысл заповедей блаженства не сводится к утешению. Они представляют собой программное заявление, раскрывающее содержание праведности, к-рую Господь ожидает от избранного народа. Иисус утверждает, что исполнение завета с Богом заключается в смирении, кротости, милосердии, поддержании мира, чистоте сердца, верности Богу.

II. Благословение учеников Иисуса (5. 11-16). После заповедей блаженства, в к-рых речь шла о праведниках вообще, Иисус провозглашает блаженными учеников, слушающих Его проповедь (5. 11-12), что выражается в переходе от 3-го лица («они») ко 2-му («вы»). Ученики будут гонимы и претерпят злословие «за Иисуса», подобно древним пророкам, пострадавшим за верность Богу, и обретут награду пророков. Метафоры соли и света выражают призвание учеников, обладающих праведностью,- без праведности они станут бесполезны для Промысла, как соль, утратившая свое характерное свойство (5. 13), призвание же их в том, чтобы открыть миру Бога и прославить Его через праведные дела (Мф 5. 14-16).

Разд. Мф 5. 17-48 состоит из 2 частей. В первой раскрывается отношение Иисуса к закону Моисея (5. 17-20); затем учение Иисуса о праведности рассматривается на 6 примерах (традиционно называемых «антитезы» - противопоставления) (5. 21-48).

I. В Мф 5. 17-20 говорится о смысле заповедей Иисуса (5. 17-18) и об их значении (5. 19-20). В учении Иисуса о праведности раскрывается цель исполнения закона (5. 17). Закон во всей его полноте сохранит силу до конца этого мира, пока не осуществится Божественный замысел, выраженный в законе и пророках (5. 18). От исполнения заповедей Иисуса зависит место человека в Царстве Небесном (5. 19). Без следования Его заповедям войти в Царство невозможно (5. 20).

Прежде чем изложить Свое учение, Иисус объясняет, как оно соотносится с Торой - Божественным Откровением и высшим авторитетом для народа Израиля. В Мф 5. 17 содержится ключ к пониманию Его последующих слов и деяний. Он отвергает мнение о том, что Он собирается нарушить (καταλύω), т. е. отменить, заповеди Моисея, цель Его в том, чтобы исполнить (πληρόω) закон.

В одной из интерпретаций этого стиха, опирающейся на авторитет св. отцов, сказано, что закон исполнился в служении Иисуса. В Евангелии Он всецело следует воле Отца Небесного, и путь праведности состоит в следовании за Ним. Слова об «исполнении закона» носят поясняющий характер по отношению к заповедям, о к-рых речь идет далее. Заповедь «не убий» запрещает убийство, но, запрещая гнев и оскорбление, Иисус раскрывает цель этой заповеди и показывает, в чем состоит ее исполнение.

Заповеди Иисуса относятся к сфере намерений человека, поэтому они не имеют юридического статуса, и соответственно в контексте Евангелия от Матфея не направлены на отмену закона. Н. п. не предполагает, что правовые нормы, запрещающие убийство, прелюбодеяние и клятвопреступление, регулирующие развод и определяющие размер наказания в зависимости от преступления, должны быть упразднены.

II. Антитезы (Мф 5. 21-48). Иисус излагает Свое учение об исполнении закона применительно к таким вопросам, как гнев (Мф 5. 21-26), прелюбодеяние (27-30), развод (31-32), клятва (33-37), возмездие (38-42), отношение к врагам (43-48). Его заповеди приводятся во взаимосвязи с законодательными нормами Торы. Шесть раз используется формула риторического противопоставления: «Вы слышали, что сказано древним… [заповедь Торы]… А Я говорю вам… [заповедь Иисуса]». Полностью данный оборот воспроизводится только в 1-й и 4-й антитезах. Выражение «что сказано» указывает на Синайское Откровение. «Древние», к-рым были «сказаны» слова Торы,- праотцы, поколение народа, стоявшего у подножия Синая.

Форма антитезы подчеркивает, что авторитет заповедей Иисуса основан не на Торе или «предании отцов», не на пророческом видении, но на Его собственном мессианском самопонимании. В библейской традиции учение от Своего имени дает только Бог, пророки лишь транслируют Откровение. В данном тексте, как и в Мф 5. 11, Иисус поставлен выше пророка, Его личность наделена Божественным статусом.

(Мф 6. 1-18). За антитезами следуют наставления, посвященные делам личного благочестия: благотворительности, молитве и посту. Рассматривается гл. обр. вопрос намерения, лежащего в основании этих добрых дел, основной пафос раздела - в предостережении от тщеславия и показной праведности. В предшествующей части Н. п. говорилось о том, что следует делать, чтобы исполнить закон, здесь же речь идет о том, с каким намерением заповеди необходимо исполнять.

Приводя примеры показного благочестия, Иисус призывает избегать лицемерия, чтобы иметь награду не от людей, но от Бога (6. 1). Строфы, посвященные милостыне (6. 2-4), молитве (6. 5-6) и посту (6. 16-18), построены по принципу синтаксического параллелизма. Их последовательность прерывает наставление, посвященное вопросу о молитве (6. 7-15). Иисус предостерегает учеников от языческого отношения к божеству, когда человек стремится получить желаемое путем умножения слов и восхвалений. Бог - Отец Небесный, знающий нужды Своих детей прежде их прошения у Него. В качестве образца того, о чем и как следует молиться, Иисус дает ученикам молитву Отче наш (6. 9-13).

Молитва состоит из 6 прошений, из которых первые 3 относятся к Царству Божию, а последующие - к нуждам человека, живущего перед событием наступающего Царства. Первым предметом молитвы является не желание человека, но святость Имени Божия, пришествие Царства Бога и осуществление Его воли. За этим следуют прошения, значимые в перспективе спасения,- о хлебе насущном, о прощении на Божием Суде и о сохранении от греха и диавола (подробнее см. ст. Отче наш).

(Мф 6. 19-7. 12). Данный разд. тематически делится на 2 части, посвященные отношению к богатству (6. 19-34) и отношению к ближнему (7. 1-12).

I. Праведность и богатство (6. 19-34). Основная мысль Иисуса состоит в том, что во всех делах человека на первом плане должно быть собирание не земного, но небесного богатства (6. 19-24), все же необходимое для жизни ему дает Бог (6. 25-34). Для раскрытия этого тезиса Иисус использует образы земного и небесного сокровищ, глаза, как светильника для всего тела, и раба, который служит 2 господам. В жизни человека праведность должна стоять выше материальных ценностей (6. 19-20), и это определяет весь его путь («ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» - 6. 21). Ошибка делает невозможным служение Богу (6. 22-24). Говоря о земных нуждах человека (6. 25-34), Иисус призывает не заботиться о пище и об одежде, но прежде всего искать праведности, исполнения воли Божией, доверившись во всем Богу (6. 31-33). Его аргументация построена по принципу «от меньшего к большему»: напр., если Бог дал человеку «большее», т. е. жизнь и тело, неужели Он не позаботится о «меньшем» - чтобы у человека была возможность иметь одежду и пищу (6. 25)?

II. В Мф 7. 1-12 рассматривается проблема отношения праведного человека к грехам и недостаткам ближних. Иисус заповедует судить о др. людях с милосердием (7. 1-2) и основное внимание обращать на собственные прегрешения, только тогда можно помочь ближнему (логия о сучке в глазе ближнего и о бревне в собственном - 7. 3-5). При этом не следует терять здравый смысл, праведность не должна быть нелепой («Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга… перед свиньями...» - 7. 6). Путь праведности будет найден, если довериться Богу в молитве («Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам…» - 7. 7-11). Общий же принцип состоит в «золотом правиле» - относиться к другим так, как хотел бы, чтобы относились к тебе (7. 12). «Золотое правило» подводит итог изложенному в проповеди Иисуса учению о праведности.

(Мф 7. 13-27). В притчах заключительной части учение Иисуса о благословении праведных, описанное в стихах 5. 3-16 вводной части Н. п., дополняется наставлением об эсхатологическом суде над нечестивыми. Заключительный раздел состоит из 4 перикоп: о 2 вратах и путях (7. 13-14); о лжепророках (7. 15-20); об эсхатологическом суде (7. 21-23); о 2 строителях (7. 24-27). Основные тезисы этого раздела можно представить следующим образом: путь праведности в мире кажется странным и непонятным, но именно он ведет к жизни («тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» - 7. 14). На этом пути следует избегать лжепророков, которые могут привести к погибели (7. 15-20). Чтобы войти в Царство Небесное, недостаточно быть учеником Иисуса, необходимо исполнять волю Отца Небесного (7. 21-23). Принявший слова Иисуса устоит на Божием Суде (как благоразумный человек, строивший дом на камне), а нарушивший - потерпит крах (7. 24-27). Завершается Н. п. описанием реакции народа (7. 28-29). Учение Иисуса не вызывает у слушавших однозначного принятия или, наоборот, отторжения, оно воспринимается с испугом, недоумением. Людей поражает не содержание проповеди, не притчи или гиперболы, но власть (ἐξουσία), с которой Иисус излагает Свое учение. В еврейской, как, вероятно, и в любой др. религ. культуре, «книжник» призван учить не от своего имени, но ссылаясь на Божественное Откровение или предание, мнение авторитетных отцов. В Н. п. Иисус действует как «имеющий власть» объявлять Божий закон и вершить последний суд над миром.

Обращения к тексту Н. п. в христ. сочинениях апостольского периода (кон. I - нач. II в. по Р. Х.) практически не содержат прямых цитат из нее, отдельные ее стихи, в т. ч. содержащие и заповеди блаженств, никогда не приводятся полностью. Так, напр., в «Учении 12 апостолов» содержатся в основном парафразы слов Н. п., вводящие и завершающие учение этого памятника о 2 путях (см., напр.: Мф 5. 44 и Didache. 1. 3; полный список см.: SC. 248. P. 212). Также ряд аллюзий на текст Н. п. обнаруживается в «Послании Варнавы» (напр., Мф 5. 3, 8 и Barnaba. Ep. 19. 7; см. полностью: SC. 172. P. 224), преимущественно непрямые цитаты представлены и у сщмч. Иустина Философа (Iust. Martyr. I Apol. 16). Практически все сохранившиеся цитаты из Н. п. в творениях мужей апостольских приводятся в отличном от евангельского текста виде (см., напр., составную цитату у сщмч. Поликарпа Смирнского: «Блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их Царствие Божие» (ср.: Мф 5. 7 - Polycarp. Ad Phil. 3. 5)). Более точное и прямое цитирование Н. п. отмечается только с кон. II - нач. III в. (напр.: Tertull. Adv. Marcion. IV 14-17 и Iren. Adv. haer. IV 12-16), к ее тексту часто обращается Климент Александрийский (см. указатель цитат: GCS. Bd. 39. S. 11-12, 15), у к-рого встречается краткое истолкование бóльшей части заповедей блаженств (см.: Clem. Alex. Strom. IV 6. 36-40).

Тем не менее очевидно, что никакая др. часть Евангелия от Матфея не цитировалась и не толковалась больше всего в раннехристианской письменности, как Н. п.: см., напр., роспись ок. 5 тыс. обращений к тексту Н. п. по Мф 5-7 у авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 232-246; Vol. 2. P. 243-254; Vol. 3. P. 230-236; Vol. 4. P. 217-220; Vol. 5. P. 256-263; Vol. 6. P. 181-187; Vol. 7. P. 152-154) и 651 отсылку к ее тексту по Лк 6. 17-49 (Ibid. Vol. 1. P. 334-339; Vol. 2. P. 310-311; Vol. 3. P. 295-294; Vol. 4. P. 249; Vol. 5. P. 292-293; Vol. 6. P. 229-228; Vol. 7. P. 164).

Темы Н. п. во многом определили содержание проповедей, писем, посланий и др. жанров назидательной лит-ры. Тем не менее в греч. и лат. христ. экзегетической традиции Н. п. или заповедям блаженств посвящено лишь небольшое количество сочинений. Основные систематические толкования Н. п. сохранились в рамках комментариев на Евангелия от Матфея и Луки в соответствующих главах этих сочинений (Мф 5-7; Лк 6. 17-49). При этом особое внимание древние экзегеты обращали именно на заповеди блаженства (Мф 5. 3-12; Лк 6. 20-24).

В одном из древнейших комментариев на Евангелие от Матфея, принадлежащем Оригену (25 книг) (ок. 244-249), первые 9 книг, содержащих истолкование Н. п., утеряны, сохранились лишь 74 фрагмента 2-й книги, включающие ее отрывочные истолкования (Orig. Fragm. in Matth. 79-153 // GCS. Bd. 41/1. S. 47-76). Также под именем Оригена сохранился ряд гомилий на Н. п. по Евангелию от Матфея, вероятно ему не принадлежащих: Idem. Hom. 3 in Matth. 5. 43 sq. // PLS. 4. Col. 859-866; Idem. Hom. 4 in Matth. 6. 15-19 // Ibid. Col. 866-872; Idem. Hom. 5 in Matth. 7. 15-21 // Ibid. Col. 872-927. В его комментарии на Евангелие от Луки, состоящем из 39 гомилий, текст толкования на Н. п. также отсутствует, Ориген обращается к Лк 6. 21, 24, 43 только во фрагментах (Idem. Fragm. in Luc. 110-112).

Первый полностью сохранившийся последовательный комментарий на Евангелие от Матфея на лат. языке, включающий разд. Н. п., принадлежит свт. Иларию Пиктавийскому и, возможно, был написан ок. 353-355 гг. (Hilar. Pict. In Matth. 4-6 // SC. 254. P. 120-178). В качестве авторитетных авторов для него выступали Тертуллиан и сщмч. Киприан Карфагенский, его краткое истолкование носит преимущественно букв. характер, представляющий собой нравственно-назидательную парафразу евангельского текста.

Единственным подробным сочинением на греч. языке, посвященным истолкованию заповедей блаженств, является сочинение свт. Григория Нисского «О блаженствах» (ок. 387). Оно содержит оригинальные для святоотеческой традиции интерпретации, состоящие из отвлеченных рассуждений философского характера, и рассматривающие текст заповедей как основу для описания пути духовного восхождения к Богу по ступеням евангельских добродетелей (Greg. Nyss. De beat. 1-8 // GNO. Vol. 7. Pars 2. P. 75-170).

Произнесенные ок. 390 г. «Беседы на святого евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста представляют собой полностью сохранившийся древнейший и наиболее полный комментарий на греч. языке; истолкованию Н. п. здесь посвящены 10 гомилий (Ioan. Chrysost. In Matth. 15-25 // PG. 57. Col. 223-334). Сочинение содержит в основном буквально-нравственную интерпретацию Н. п. Подобный подход определяется преимущественно апологетическим характером этого труда: истолкование Н. п. направлено против дуалистических воззрений гностиков и манихеев, отвергающих Единого Творца и Его провиденциальное действие в обоих Заветах. К тексту Н. п. свт. Иоанн обращается в ряде проповедей на отдельные стихи (не изданы: In illud: Diligite inimicos uestros (Mф 5. 44) - CPG, N 4902; In illud: Cum oratis, nolite (Mф 6. 7) - CPG, N 4994; In illud: Si enim dimiseritis hominibus peccata eorum (Mф 6. 14) - CPG, N 5019; In illud: Nolite thesaurizare nobis thesaurus in terra (Mф 6. 19-20) - CPG, N 4743; а также In illud: Attendite ne eleemosynam (Mф 6. 1-4) // PG. 59. Col. 571-574; CPG, N 4585). Также комментарий на Н. п. содержится в приписанном свт. Иоанну «Незавершенном сочинении на Евангелие от Матфея» на латинском языке (Opus imperfectum in Matthaeum. 9-20 // PG. 56. Col. 679-747), которое создано, по всей видимости, арианским автором 2-й или 3-й четв. V в. (ССSL. 87B. P. V).

К истолкованию отрывков Н. п. (в т. ч. и ряда стихов из Евангелия от Матфея) обращается свт. Амвросий Медиоланский в «Изъяснении Евангелия от Луки» (ок. 389-392) (Ambros. Mediol. In Luc. V 46-82 // SC. 45. P. 200-213). Это не строгий последовательный комментарий: толкование строится от 1-го лица в виде молитвенного поэтического собеседования с Христом, основанного на символическом прочтении евангельского текста. Возможно, отдельные идеи свт. Амвросия оказали влияние на сочинение блж. Августина, от к-рого сохранилось 1-е полное истолкование Н. п. «О проповеди Господа на горе» на лат. языке в 2 книгах (посвященных соответственно Мф 5 и Мф 6-7) (ок. 392-396) (Aug. Domin. in Mont. // CCSL. 35. P. 1-188). Одна из побудительных причин появления этого труда - необходимость борьбы с манихеями, для лидера которых принципиальную роль играло истолкование вырванных из контекста пассажей Н. п. в подтверждение своего учения радикального дуализма. Сочинение блж. Августина оказало влияние на все средневек. лат. комментарии на Н. п. вплоть до работ Фомы Аквинского. К истолкованию отдельных слов Н. п. блж. Августин обращается в ряде других проповедей (Aug. Serm. 53-55, 60, 61, 109) и в соч. «Вопросы на Евангелие» в разделе, посвященном Евангелию от Луки (Idem. Quaest. evang. II 8-10 // CCSL. 44B. P. 51-53).

Ок. 398 г. появляется краткое истолкование Н. п., содержащее наряду с буквальными большое количество символических интерпретаций, принадлежащее блж. Иерониму (Hieron. In Matth. I 415-1045 // CCSL. 77. P. 23-47).

К подробному истолкованию Н. п. по Мф 5-7 обращается в кон. IV в. Хроматий, еп. Аквилейский, в «Трактате на Евангелие от Матфея», созданном на материале проповедей (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17-36 // СCSL. 9A. P. 268-375). В трактате прослеживается существенное влияние трудов свт. Иоанна Златоуста, блж. Иеронима, свт. Амвросия Медиоланского, свт. Илария Пиктавийского и Венанция Фортуната. Кроме того, истолкованию евангельских блаженств посвящена его проповедь «О восьми блаженствах» (Idem. Sermo de octo beatitudinibus // Ibid. P. 175-180).

В нач. VIII в. толкование Н. п. по Евангелию от Луки пишет св. Беда Достопочтенный (Beda. In Luc. II // CCSL. 120. P. 136-153), комментарий носит преимущественно вторичный по отношению к предшествующим авторам характер. Также Н. п. истолковывается в анонимном компилятивном комментарии на Евангелие от Луки ирл. происхождения VIII-IX вв. (Commentarius in Lucam. 6. 7-49 // CCSL. 108С. P. 50-57).

Н. п. стала прообразом жанра проповедей в раннехрист. лит-ре, получивших широкое распространение с IV в. Возникают гомилии, посвященные истолкованию ее отдельных стихов: напр., в V в.- архиеп. Василия Селевкийского (Basil. Seleuc. Or. 30 // PG. 85. Col. 331-338) или свт. Льва Великого (Leo Magn. Serm. 95: De gradibus ascensionis ad beatitudinem // PL. 54. Col. 460-466). Особенное значение приобрело толкование Н. п., и прежде всего заповедей блаженств, в монашеской лит-ре, напр., начиная с сочинений прп. Иоанна Кассиана Римлянина (Ioan. Cassian. Collat.) до трудов одного из основателей зап. средневекового монашества Бернарда Клервоского (XII в.- Bernard. Clar. In Festo omnium sanctorum. Sermo 1 // PL. 183. Col. 453-462). Жанр евангельских блаженств привел к возникновению построенных по их модели назидательных собраний мистических и аскетических размышлений, содержащих многочисленные аллюзии на евангельские слова. Наиболее известные из них - «Блаженства» в 2 частях, состоящие из 55 и 20 глав - связаны с именем прп. Ефрема Сирина (Ephraem Syr. Beautitudines // Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia / Dup. J. S. Assemani. R., 1732. Vol. 1. P. 282D-299B - CPG, N 3935; см. также: Greg. Nazianz. Carm. dogm. 17 (12)).

Небольшие фрагменты толкований на Н. п. Аполлинария Лаодикийского, Феодора Гераклейского, Феодора Мопсуестийского, свт. Кирилла Александрийского и патриарха Фотия К-польского сохранились в катенах на Евангелие от Матфея (Reuss. 1957. S. 4-10, 63-72, 104-109, 164-181, 274-286). Также во фрагментах катен известны 2 варианта соч. «Комментарий на Евангелие от Луки» свт. Кирилла Александрийского, содержащего фрагменты, посвященные истолкованию Н. п. (Cyr. Alex. Commentarii in Lucam // Reuss. 1984. S. 65-72, 258-262). Сохранился сир. перевод этого комментария (Cyr. Alex. In Luc. 27-28, 32-34 // CSCO. T. 140. Syr. 70. P. 22-25, 28-39).

Истолкование Н. п. содержится в сохранившемся преимущественно на арм. языке «Комментарии на Диатессарон» прп. Ефрема Сирина (CSCO. T. 137. Arm. 1. P. 53-64). Фрагментарное толкование Н. п. содержится в другом Комментарии на Евангелие от Луки на арм. языке - под именем прп. Ефрема Сирина, вероятно, ему не принадлежащем (CSCO. T. 291. Arm. 5. P. 5, 9, 38, 44). На сир. языке также сохранился Комментарий на Евангелия монофизитского богослова Дионисия бар Салиби (XII в.), где последовательно истолковывается Н. п. (CSCO. T. 85. Syr. 40. P. 149-184; Т. 114. Syr. 61. P. 260).

Нагорная проповедь. Роспись кафоликона мон-ря Протат на Афоне. Нач. XIV в. Мастер Мануил ПанселинОбращение раннехрист. авторов к тексту Н. п. как к авторитетному источнику христ. вероучения было определено прежде всего апологетической целью в контексте нападок на церковную доктрину со стороны представителей еретических учений. Авторам древней Церкви не было присуще представление о том, что нравственная высота учения Н. п. относится лишь к некоторому буд. временному периоду, когда Христос утвердит Свое Царство на земле; ее текст стал классическим выражением христ. учения, предлагающего верующим путь исполнения этих заповедей в повседневной жизни. Практически все церковные авторы подчеркивают универсальный характер Н. п., воспринимая ее не как некое иносказание для избранных, но как актуальный пример совершенной модели для устроения христ. жизни согласно учению Христа. Евангельский призыв к совершенной жизни подразумевал участие каждого христианина в исполнении этих заповедей, обращенных ко всем, а не только к узкому кругу избранных, вставших на путь аскетического совершенствования. Свт. Иоанн Златоуст специально делает акцент на том, что слова Н. п. относились не только к ученикам: «Когда же ты слышишь слова: «учил их», не думай, что Он говорит только к ученикам Своим, но что через учеников говорит и ко всем... говорит не к ним одним, но через них и ко всей вселенной» (Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 1). Неверие в возможность исполнять заповеди блаженства и др. установления Н. п. проистекает из-за того, что люди мало делают для этого. Всегда есть примеры тех, к-рые исполняют представленное в Н. п. учение Христово, несмотря на его сложность (Ibid. 21. 4). Возможно, малая распространенность трудов раннехрист. авторов по истолкованию Н. п. указывает на то, что ясная простота в изложении этих заповедей обладала наглядной убедительной силой, которая, меняя жизнь христианина, восполняла общечеловеческое стремление к высочайшему уровню праведной жизни согласно евангельским добродетелям. Господь в Н. п. врачует прежде всего страсти сердца, так что в каждой заповеди Его «слово из глубины сердца вырывает дурные корни и тем очищает от произращения терний» (Greg. Nyss. De beat. 6 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 147).

Место произнесения Н. п., согласно раннехрист. авторам,- возможно, гора Фавор (Hieron. In Matth. 5. 1-2) или Елеонская гора - получает в христ. традиции символическую интерпретацию. Восхождение на гору во время проповеди указывает на то, что Господь собирается привести Своих учеников от земного к небесному, а рощи оливок на склоне горы символизируют дар Божия милосердия (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. XVII 1. 1-2). Образ горы отсылает к дарованию заповедей Моисея на горе Синай (ср.: Исх 19. 3, 12), тем самым показывая единый замысел Единого Бога, Творца обоих Заветов (Aug. Domin. in Mont. I 1. 2; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. XVII 1. 3-4; Leo Magn. Serm. 95. 1).

В толкованиях отцов древней Церкви каждое блаженство обладало доступным для понимания универсальным значением; это тот случай, когда духовный смысл этих заповедей тесно переплетен с прямым, поэтому истолкование преимущественно носило буквально-нравственный характер. Следование заповедям блаженств открывало путь к пониманию христ. счастья, когда живущий по ним христианин постигает тайну Божественной радости следования за Христом. В то же время отдельные авторы стремились рассматривать эти заповеди как целостную систему последовательного достижения духовного совершенства.

Уже Ориген считал, что блаженства - указания на жизнь Христа, Который Сам служит воплощением данных в них идеалов жизни христианина. Иисус Христос подтвердил учение блаженств, продемонстрировав исполнение этих заповедей в Своей жизни. В подтверждение блаженства о плачущих Христос оплакивает Иерусалим (ср.: Лк 19. 41-44); благословляя кротких (Мф 5. 5), Он добавляет: «Я кроток и смирен сердцем» (Мф 11. 29). О Спасителе как о Миротворце говорится, что Он «есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду» (Еф 2. 14-16). Он исполняет 8-ю заповедь (Мф 5. 10) - «никто не перенес такое преследование за правду, как Господь Иисус, распятый за наши грехи» (Orig. Hom. in Luc. 38. 1-2).

По всей видимости, свт. Григорий Нисский был первым, кто истолковывал блаженства как 8 мистических стадий восхождения христианина вместе с Богом Словом от земных понятий «к духовной горе высшего созерцания» (εἰς τὸ πνευματικὸν ὄρος τῆς ὑψηλῆς θεωρίας - Greg. Nyss. De beat. 1 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 77). Соблюдение в жизни заповедей блаженств предполагает последовательное восхождение человека по ним, как по ступеням (Idem. 2 // Ibid. P. 89). Это представление о системе блаженств как о лестнице, восходящей от земли к небу, основано на рассказе о видении ветхозаветного патриарха Иакова (Idem. 5 // Ibid. P. 124). Подчеркивая символичность числа 8, свт. Григорий видит в последней заповеди, называемой им вершиной всех блаженств, указание на «восстановление [ἀποκατάστασιν] к небесам тех, кто подпали под рабство и из рабства призваны вновь в Царство». Число заповедей как символически указывает на ветхозаветные обряды очищения и обрезания, совершаемые на 8-й день в ВЗ, так и таинственно означает день воскресения (Idem. 8 // Ibid. P. 161-162). И первое и последнее блаженство, обрамляя остальные, находятся во взаимной связи между собой, следуя к одной цели - к Царству Небесному (Ibid. P. 163).

Свт. Амвросий Медиоланский замечает, что 8 блаженств в Евангелии от Матфея заключают в себе 4 из Евангелия от Луки, а эти 4 в свою очередь раскрываются в 8. По его мнению, Лука редуцировал их до 4 по числу основных добродетелей (temperantia - умеренность, justitia - справедливость, prudentia - благоразумие, fortitudo - стойкость - Ambros. Mediol. In Luc. V 49, 62); Матфей последовал за мистическим числом (mysticum numerum) 8, к-рое стоит во главе мн. псалмов (напр.: Пс 11. 1) и означает совершенство, указывая на исполнение наших надежд и совокупность всех добродетелей (Ambros. Mediol. In Luc. V 49). В то же время 7-е блаженство соотносится с 7-м днем творения, т. е. с днем мира и покоя (Ibid. V 51). Но точный смысл порядка этих заповедей недоступен нашему уму, хотя мы можем проследить взаимосвязь между ними; каждая из них охватывает собой другие (Ibid. V 52, 63). Эти заповеди в целом представляют собой ступени добродетелей, последовательное восхождение по которым к вершине увеличивает награду христианина (Ibid. V 60-61). Упоминание же в 1-й и 8-й заповедях Царства Небесного мистически (mystice) указывает на возможность обладания им как после смерти, так и после воскресения тела (Ibid. V 61-62).

Блж. Августин, разделяя представленную у предшествующих авторов концепцию восхождения души по ступеням заповедей блаженств, предлагает др. схему их символического истолкования, соотнося их число с 7 дарами Св. Духа (см.: Ис 11. 2-3, представляя их последовательность в обратном порядке нежели в пророчестве Исаии): смирение/страх Божий; кротость/благочестие; плач/ведение; справедливость/стойкость (крепость); милость/наставление (совет); чистота/разумение; мир/мудрость. Подобная соотнесенность с Божественными дарами, возводящими к вершине совершенства, демонстрирует больший акцент на спасительном действии благодати Божией в следовании заповедям. Первые 5 блаженств относятся к начальному этапу восхождения, побуждают слушателей к совершению «добрых дел» (bona opera) в «деятельной жизни» (vita active), последние 2 имеют отношение к «созерцанию наивысшего блага» (contemplatio summi boni) и «созерцательной жизни» (vita contemplative - Aug. Domin. in Mont. I 3. 10). В отличие от остальных авторов блж. Августин насчитывает 7 блаженств. Восьмое блаженство (Мф 5. 10) стоит отдельно, поскольку оно подводит итог всем остальным и словно бы возвращает к их началу, показывая то, что есть совершенство, т. е. достижение Царства Небесного (Aug. Domin. in Mont. I 3. 10). Подчеркивая символическую важность этого блаженства, он прибегает к нумерологическим изысканиям, замечая, что оно содержит указание на Пятидесятницу (7×7+1=50) как на день, когда дар Св. Духа был дан Церкви (Ibid. I 4. 12). Блаженства указывают на совершенный образ жизни христиан, все степени к-рого могут быть достигнуты в этой жизни; пройдя все 7 основных стадий, христианин может «достичь совершенства, 8-е озаряет и делает явным достигнутое совершенство, означающее возрождение нового человека» (Ibid. I 1. 1; I 4. 12). Кроме того, блж. Августин стремится показать соотнесенность блаженств со всем остальным содержанием проповеди Христа, рассматривая их число в контексте Н. п.: это же число лежит в основе 7 прошений молитвы Господней (Мф 6. 9-13 - ср.: Aug. Domin. in Mont. II 9. 35). Также 7 блаженств определяют композицию Н. п., содержание к-рой можно также разделить на 7 основных частей: Мф 5. 21-24; 5. 25-26; 5. 27-28; 5. 29-37; 5. 38-48; 6. 1-7. 12; 7. 13-23 - ср.: Aug. Domin. in Mont. II 25. 87.

Свт. Иоанн Златоуст использует др. образ для истолкования системы блаженств: «Христос сплел нам из этих заповедей золотую цепь, всегда пролагая путь от предыдущей заповеди к последующей» (Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 6). Для него 7 заповедей определяют дальнейшую композицию Н. п., поскольку все содержащиеся в ней повеления являются более ясным раскрытием блаженств в контексте ветхозаветного закона, только теперь вместо наград слушающим демонстрируются наказания (Ibid. 16. 3). Свт. Иоанн делает особый акцент на том, что Свое учение Христос «излагает не в виде увещаний или повелений, а в виде блаженства, делая, таким образом, проповедь Свою занимательнее и для всех открывая поприще учения» (Ibid. 15. 2). То, что награда - Царство - уготована только в первом и последнем блаженстве, не должно повергать в уныние, поскольку в каждой заповеди «Христос различно описывает награды, но всех вводит в Царство Небесное», к-рое подразумевается в каждом из блаженств (Ibid. 15. 5).

I. Мф 5. 3 (ср.: Лк 6. 20). Это блаженство именуется «матерью и источником всех добродетелей» (Ambros. Mediol. In Luc. V 50). В раннехрист. традиции букв. интерпретация этой заповеди как прямой призыв к проведению жизни в нищете не получила распространения, хотя Тертуллиан утверждал, что в греч. тексте это блаженство провозглашено просто нищим, к-рых он соотносит с «алчущими» из Лк 6. 21. Для него эти стихи служат прежде всего прославлением нищих, бедных, униженных и оскорбленных, находящихся, как известно еще из ветхозаветных текстов, под особой защитой Бога Творца (см.: Ис 12. 3; Пс 81. 3-4; Пс 71. 4, 11 - Tertull. Adv. Marcion. IV 14. 9-13; Idem. De ieiun. 15. 6).

Ни одна из заповедей блаженств не вызывала, в т. ч. у одних и тех же раннехрист. авторов, таких многозначных интерпретаций, как эта. Напр., по мнению Климента Александрийского, эти слова Спасителя относятся, с одной стороны, к тем, кто смогли не стать рабами богатства, сохранив равнодушие и хладнокровие к обладанию им (Clem. Alex. Quis div. salv. 16). С др. стороны, Климент подчеркивает, что не всякий бедняк является нищим духом, поскольку может быть «богат страстями», и такие бедняки, лишенные Бога (πτωχοί θεοῦ), оказываются вдвойне несчастны. Блаженным оказывается тот, кто обрел в душе подлинное богатство вечной жизни благодаря радостному исполнению Божественных заповедей (Ibid. 17, 19). Господь благословляет только «такую бедность, к-рая пренебрегает мирскими сокровищами из-за любви к правде» (Idem. Strom. IV 26. 4). Эта линия интерпретации раскрывается и в трудах др. авторов: так, свт. Амвросий Медиоланский замечает, что, хотя сама по себе бедность не является добром или злом, речь в этом стихе идет об особом роде благословенной нищеты (ср.: Притч 19. 22; Пс 33. 7); ее смысл раскрывается в «подражании Тому, Кто хотя и был богат, сделал Себя бедным ради нас» (ср.: 2 Кор 8. 9 - Ambros. Mediol. In Luc. V 53). Спаситель говорит о той нищете, к-рая «не дает любви к вещам века сего уловить себя» (Leo Magn. Serm. 95. 2). Блаженны те, кто, «отвергнув мирское имущество, чтобы стать богатыми в Боге, захотели стать бедными в мире» (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 2. 1-2).

По мнению многих авторов, речь в этом стихе идет не о нищете вслед. необходимости, а о нищете по воле Духа Святого, т. е. скорее об обретаемом свыше состоянии смирения (Hieron. In Matth. 5. 3; Hilar. Pict. In Matth. 4. 2) или воздержания (Ambros. Mediol. In Luc. V 64). Свт. Григорий Нисский считает, что нищета бывает двоякая: одна - отвергаемая, другая - ублажаемая, подразумевающая добровольное обнищание от порочных дел. Состояние нищеты духа предполагает добровольное смиренномудрие, в основе которого лежит «подражание Тому, Кто по своей воле облекся в рабский образ и обнищал ради нас» (ср.: Флп 2. 5-7 - Greg. Nyss. De beat. 1 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 88).

С одной стороны, прп. Иоанн Кассиан отмечал, что нищие духом обличают не всех богатых, а прежде всего тех, кто привязаны к «злому богатству» (ср.: Лк 6. 24; Ioan. Cassian. Collat. III 9), с др. стороны, этими словами он описал состояние подвижника, вставшего на путь непрестанного делания краткой молитвы, состоящей из одного стиха: «Поспеши, Боже, избавить меня, [поспеши], Господи, на помощь мне» (Пс 69. 2 - Ioan. Cassian. Collat. X 11). Обращая внимание на упоминание в этой заповеди Царства Небесного (Мф 5. 3), прп. Кассиан считает, что оно показывает превосходящий характер евангельских заповедей: в отличие от ветхозаветного закона эти слова указывают на совершенство Евангелия, к-рое «повинующихся ему вознаграждает не только благодеяниями настоящей жизни, но и будущими благами» (Ioan. Cassian. Collat. XXI 5). Основанное на этих словах требование добровольной нищеты как необходимого условия подвижнической жизни вошло в монашеские уставы (см., напр.: Basil. Magn. Asc. br. 205 // PG. 31. Col. 1217).

II. Мф 5. 4 (ср.: Лк 6. 21). Климент Александрийский, как и мн. др. авторы, полагал, что в этой заповеди речь идет об оплакивании личных грехов (Clem. Alex. Strom. IV 6. 36; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 3); блж. Иероним считал, что эти слова - об оплакивании людей, умерших во грехах и в пороках (Hieron. In Matth. 5. 4); др. авторы думали, что в ней описываются оба этих состояния (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 3. 1-2; ср.: Orig. In Ps. 37. 7). Свт. Амвросий видел в заповеди указание также и на плач по преходящему миру, лежащему во грехе (Ambros. Mediol. In Luc. V 66).

По мнению Оригена, словами о том, что плачущие воссмеются (Лк 6. 21), Христос возвестил тот смех в будущем от радости и веселья о Боге, предуказанный еще в словах из Книги Иова: «Он еще наполнит смехом уста твои и губы» (Иов 8. 21). Эта же Божественная радость была предсказана в имени Исаака, одного из ветхозаветных патриархов (Быт 21. 6) (Orig. Fragm. in Luc. 110).

Свт. Григорий Нисский считал, что понимание этой заповеди как указания на плач о грехах отражает лишь ее первичное значение, поскольку она говорит скорее о тех, кто пребывают в плаче всегда, и не относится к однажды оплакавшим свои грехи. Более глубокий психологический смысл этих слов он видит в том, что они напоминают о плаче человека об утраченном райском состоянии совершенного блаженства; этот ублажающий плач всегда «учит душу обращать взор к истинному благу», так что невозможно прожить без слез человеку, вступившему на путь добродетели (Greg. Nyss. De beat. 3 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 105-107).

III. Мф 5. 5. Текст этого блаженства в форме «Будь же кротким, потому что кроткие наследуют землю» цитируется уже на рубеже I и II вв. в «Дидахе» (Didache. 3. 7). Cостояние кротости в раннехрист. лит-ре противопоставлено тем, кто одержимы гневом и за кого надлежит христианам молиться (Ign. Ep. ad Eph. 10. 2). Образцом кротости для христианина служит Сам Господь, Который «кроток и смирен сердцем» (Мф 11. 29), а наиболее точным прообразом этой заповеди в ВЗ служат прор. Моисей, «кротчайший из всех людей на земле» (Числ 12. 3), и прор. Давид (Пс 131. 1 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 4. 1-2). Кроткие - это те, кто уступают нечестивым и не противятся злу, но побеждают зло добром (ср.: Рим 12. 21 - Aug. Domin. in Mont. I 2. 4), и те, кто укрощают в душе опасные страсти (Clem. Alex. Strom. IV 6. 36).

Наиболее противоречивые интерпретации в святоотеческой лит-ре получила 2-я часть этой заповеди - о «наследовании земли». Свт. Иоанн Златоуст, следуя преимущественно букв. интерпретации, отвергал ее метафорическое понимание, утверждая, что нигде в Свящ. Писании речь не идет о «духовной [или умопостигаемой - γῆν νοητήν] земле», и считал, что Христос в этой заповеди говорит о земном благе, ожидающем праведного (ср.: Пс 36. 11 - Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 3). Др. авторы видели в этих словах указание не на землю мира сего, предназначенную в общее наследование для всех, а на благословенную землю живых (ср.: Пс. 26. 13), т. е. на эсхатологическое место обитания верных с Господом, обретаемое после воскресения праведных (1 Фес 4. 17 - Greg. Nyss. De beat. 2 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 92; Hieron. In Matth. 5. 5; Iren. Adv. haer. V 9. 4; V 32. 2). В то же время в аскетической лит-ре получило широкое распространение аллегорическое истолкование, понимающее под землей человеческое тело с его страстями: дух подвижника, укрепившись в кротости и воздержании, сможет завладеть мятежной землей нашего тела (ср.: Пс 36. 11, 29 - Ioan. Cassian. Collat. XII 6).

Наиболее сложное психологическое изъяснение этой заповеди представлено свт. Григорием Нисским, к-рый показывает, что евангельское понятие кротости не имеет ничего общего с обиходными представлениями о ней. Он делает акцент на том, что кротость не означает «тихость и медленность», поскольку подвижническая жизнь предполагает во мн. случаях «скорость в движении». Кротость характеризуется отсутствием кичливости и надменности и означает скорее умеренность, осознание пределов своих сил, умение укротить действие страстей и помыслов, что подразумевает активную деятельную борьбу с ними, а не пассивное бесстрастие (ср.: Флп 3. 14; 1 Кор 9. 24 - Greg. Nyss. De beat. 2 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 92-94).

IV. Мф 5. 6 (ср.: Лк 6. 21). Духовная жажда, представленная в этой заповеди, была предызображена еще в ВЗ (Пс 16. 5; 41. 3), а под понятием правды свт. Григорий Нисский, как и др. авторы, понимает не только любой вид добродетели, но и истинную добродетель, к-рой является Сам Бог Слово, к Нему обращено полное исполнение этих слов (ср.: Пс 33. 9; Ин 14. 23; Гал 2. 20 - Greg. Nyss. De beat. 4 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 120-123; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 2). Посредством слова о правде «Господь предложил в снедь слушающим Самого Себя» (Orig. Fragm. in Matth. 83 // GCS. Bd. 41. S. 49) Ориген сопоставляет это блаженство со словами о духовной жажде Бога из Псалтири (Пс 41. 2-3), а также с рассказом о колодце Иакова и с беседой Господа с самарянкой (Ин 4. 5-15 - Orig. In Ioan. comm. 30. 21-25). Блж. Августин, обращаясь к этим словам, сопоставляет их с 1 Кор 1. 30, где Христос также назван «правдой», или «праведностью [δικαιοσύνη, как и в Мф 5. 6] от Бога» (Aug. In Ioan. 26. 1), и замечает: «Если ты голоден, то Бог становится твоим хлебом, если жаждешь - твоею водой» (Ibid. 13. 5).

Эта заповедь побуждает верующих всегда «чувствовать потребность творить дела правды» (Hieron. In Matth. 5. 6); испытывающие голод и жажду чувствуют сострадание и проявляют его к другим, кто также претерпевают страдания (ср.: Пс 110. 9 - Ambros. Mediol. In Luc. V 65). Достижение праведности не может быть основано на простом желании, необходимо, чтобы верующие со всей страстью стремились к ней, испытывая голод и жажду (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 1; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 4).

V. Мф 5. 7. Древнейшая аллюзия на эти слова, демонстрирующие связь человеческого милосердия с ответным даром Божественной милости, встречается у св. Поликарпа Смирнского: «Творите милость, чтобы вам быть помилованными» (ἐλεᾶτε, ἵνα ἐλεηθῆτε - Polycarp. Ad Phil. 2. 3; в такой форме эти же слова Господа приведены в: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 2).

Этой заповедью показывается, что только милостивые к другим смогут заслужить милость Божию (ср.: Лк 6. 36 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 6. 1-2). Человеку, оказывающему милость страждущему, необходимо помнить, что и он - нищий пред Богом и нуждается «в вечном» (aeternis - Aug. Serm. 53. 5). Участие в блаженстве Божественного милосердия подразумевает также снисходительность ко всякому греху своего брата (ср.: Гал 6. 2 - Hieron. In Matth. 5. 7). Творящий милостыню следует повелениям Божиим (ср.: Пс 36. 26; 40. 2; 111. 5; Ис 38. 7), предписывающим исполнять эту заповедь «с радушием» (Рим 12. 8), посему, «оказывая благодеяния, должно радоваться, а не сетовать» (Greg. Nazianz. Or. 14. 25). Но, по мнению свт. Григория Нисского, совершение милости - единственное средство уврачевания греховного устройства этого мира, проникнутого тяжелыми противоречиями (здоровье/болезнь, богатство/бедность и т. п.), попытка хоть как-то приблизить несовершенное состояние общества к идеалу. Оно всегда сопряжено с «ощущением печали», к-рое могут перенести только «обладающие любовью»; осознание своего несчастного состояния открывает действие милости Божией. При этом следующие путем милосердия должны понимать, «что воздаяние милостивым за милость отложено напоследок» (Greg. Nyss. De beat. 5 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 129, 133). Несколько иначе истолкование этой заповеди представлено у Климента Александрийского, отмечавшего, что этими словами Господь «называет милосердными не только тех, кто занят делами милосердия, но и тех, кто желали бы быть милостивыми, но не имееют средств для этого, то есть предрасположенных к милосердию» (Clem. Alex. Strom. IV 6. 38).

VI. Мф 5. 8. Особое значение в формировании мистической и аскетической практики в раннехрист. богословии приобрела заповедь, предписывающая обладание сердечной чистотой как необходимым условием для созерцания Бога. Эта заповедь представляет «предел нашей любви», потому что говорит о самой главной цели жизни христианина (Aug. Serm. 53. 6). Достижение совершенства в этой заповеди Климент Александрийский соотносит с описанием состояния «малых сих» из Мф 18. 10 (Clem. Alex. Exc. Theod. 11. 1), также отмечая, что Господь желает, «чтобы мы к познанию Бога приступали с сердцем чистым от плотских пожеланий, с умом, всецело занятым святыми мыслями» (Idem. Strom. IV 6. 39). Чистота сердца подразумевает отсутствие обличения голосом совести в к.-л. грехе (Hieron. In Matth. 5. 8) у тех людей, кто «не осознают за собой ничего лукавого и живут в целомудрии» (Ioan. Cassian. Collat. XV 4). Сердце, очищенное от страстей, становится необходимым условием как ежедневного предстояния перед Богом и познания Его воли (Athanas. Alex. Vita Antonii. 7), так и достижения света духовного знания (Ioan. Cassian. Collat. XIV 9). По словам прп. Афанасия Великого, душа, очистившись от скверны греха и соблюдая в себе чистый образ, оказывается способна созерцать в нем, как в зеркале, Бога (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 1, 34). Свт. Василий Великий соотносит этот стих со словами «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк 17. 21), утверждая, что «блаженство называет истинным разумением Сущего Царствие Небесное, которое и есть созерцание» (Basil. Magn. Ep. 8. 12).

Нагорная проповедь. Роспись ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле. 1641 г.К Оригену восходит традиция понимания этих слов как указания на возможность духовного видения Бога в этой жизни, совершаемого не телесными очами, но умом, в который Творец заложил такую возможность. Необходимое для этого чистое сердце человек не может обрести своими силами, только Бог может создать его (ср.: Пс 50. 12), очистив от дурных помыслов (ср.: Мф 15. 19; 6. 23 - Orig. Contr. Cels. VII 33. 45; ср.: Ibid. VI 4. 69; Idem. De princip. I 1. 8-9). Созерцание Бога, начавшись в этой жизни, свою совершенную форму обретает у праведных уже после смерти, когда познание Бога становится пищей для ума праведника (Idem. De princip. II 11. 7). Эсхатологическое истолкование этих слов представлено у сщмч. Иринея Лионского, для к-рого они указывают на буд. наслаждение Божиими дарами для тех людей, кто во времена пришедшего Царства смогут созерцать Его непосредственно (Iren. Adv. haer. IV 9. 2). Бог дарует возможность этого видения через Свою любовь и благоволение к людям. В ВЗ «Он был видим пророчески чрез Духа, и теперь же - чрез Сына по усыновлению и будет видим отечески в Царстве Небесном, так как Дух приготовляет человека к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную, которая для всякого происходит от видения Отца» (Ibid. IV 20. 5). Люди, живущие с чистым разумом и безупречной совестью в вере в Бога, и в будущем Царстве Небесном удостоятся увидеть Его «не сквозь тусклое стекло», а «лицом к лицу» (1 Кор 13. 12 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 6. 3-4).

Эта заповедь «превосходит всякий предел блаженства», поскольку возможность созерцания Бога подразумевает обладание всем, к чему направлены проч. блага. И хотя невозможно созерцать Бога по Его сущности, но очистившемуся сердцу отныне становится возможным в «собственной красоте созерцать образ Божественной природы» (ἐν τῷ ἰδίῳ κάλλει τῆς θείας φύσεως καθορᾷ τὴν εἰκόνα), так что такой христианин, «взирая на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз» (Greg. Nyss. De beat. 6 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 142).

VII. Мф 5. 9. Наиболее ранняя отсылка к этим словам обнаруживается у св. Климента Римского: «Если мы будем стараться делать добро, то водворится в нас мир» (Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 10. 2). Миротворец - это тот, кто приводит обуреваемых грехом к жизни с Богом, восстанавливая в их душах мир. В то же время он призван укротить в самом себе страсти, смущающие его разум, и достигнуть умиротворения, сохраняя неизменную твердость духа (Clem. Alex. Strom. I 1. 6; IV 6. 40). Давая эту заповедь, Господь хочет, чтобы Его ученики «никогда ничего не имели ни против кого, как то: ни неумеренного гнева, ни чрезмерной запальчивости, ни несправедливого пожелания, ни непримиримой ненависти» (Const. Ap. II 46. 7). Миротворцы - те, кто «соблюдают братскую любовь и церковный мир в единстве всеобщей веры» (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 7. 1-2).

Подобно тому как мирная жизнь приносит смысл и радость всем проч. земным благам, так и миротворец, искореняя зло из всех остальных человеческих отношений и возвращая людям радость мирного существования, становится подражателем Истинного Бога, Который есть податель всех благ. Также миротворцем можно назвать и того, кто в себе самом приводит в мирное согласие мятежную брань плоти и духа (Greg. Nyss. De beat. 7 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 159-160). Примиряя распри других, верующие уподобляются Единородному Сыну Божию, дело Которого состояло в том, «чтобы соединить разделенное и примирить враждующее» (Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 4).

Миротворцы названы сынами Божиими, потому что они уподоблены Тому, Которому ничего не противостоит. А значит, это те, кто, усмирив и подчинив рассудку движения своей души, достигают Царства Божия, где все устроено т. о., что все, что есть в человеке замечательного и превосходного, властвует без противодействия над всем прочим (Aug. Domin. in Mont. I 2. 9). Аллегорически истолковывал эту заповедь свт. Кирилл Александрийский: он называл миротворцами тех, кто показывают согласие Ветхого Завета с Новым (Cyr. Alex. In Matt. 38 // Reuss. 1957. S. 164-165).

VIII. Мф 5. 10. Этой заповедью провозглашается мученичество, которого не следует избегать христианину, он призывается терпеть гонения в этом мире ради правды Божией (Clem. Alex. Strom. IV 6. 25; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 8. 1-2). Воплощенной правдой (точнее, справедливостью - греч. δικαιοσύνη; лат. justicia) является Сам Христос (Hilar. Pict. In Matth. 4. 9). Изгнание за правду, несмотря на сопутствующие этому временные страдания, означает прежде всего удаление от зла и греха, в результате становясь поводом к соединению с добром и правдой и в конечном счете - с Самим Господом. Наиболее наглядным примером исполнения этой заповеди в ВЗ служит прав. Иосиф, в НЗ - архидиак. первомч. Стефан (Greg. Nyss. De beat. 8 // GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 164-165).

Мученичество и гонения становятся вершиной исполнения заповедей блаженств (Ambros. Mediol. In Luc. V59; Aug. De civ. Dei 22. 9). Блаженным и вожделенным злословием для верующего оказывается только такое поношение, к-рое происходит ради Христа (Hieron. In Matth. 5. 11). Поношения делают верующих блаженными, если они совершаются ради Христа и если они лживы. В противном случае претерпевающий их вовсе не блажен, но просто несчастлив (Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 5).

В сочинениях раннехрист. авторов повсеместно встречается толкование слова «соль» как метафоры учеников Христовых, которые придают смысл этому миру и сохраняют его, с помощью проповеди о Христе приводя вселенную к Божественному Откровению (Orig. Fragm. in Matth. 91 // GCS. Bd. 41. S. 52; Idem. Contr. Cels. VIII 70; Hilar. Pict. In Matth. 4. 10). Соль понимается как апостольское слово, посеянное в душах людей (Cyr. Alex. In Matth. 38), а также как символ христ. добродетелей, исцеляющих прогнившую и обезумевшую от грехов человеческую природу (Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 6). Этим сравнением Христос подчеркивает, что следующий заповедям блаженств для собственного спасения в результате живет на пользу других, для общего блага (Ibidem). Как соль неприятна для сластолюбивых, так и твердость учеников Христовых будет раздражать гонителей и приводить к злословию и гонению на них (Ibid. 15. 7). Потерявшая силу соль указывает на тех верующих, кто в тяжелых обстоятельствах из-за страха гонений утрачивают Царство Божие (Aug. Domin. in Mont. I 6. 16).

Поскольку Сам Господь назван в Писании «Солнце правды» (Мал 4. 2), то светом мира (Мф 5. 14) становятся Его ученики, через к-рых на мир, словно через некие сверкающие лучи, Он излил свет Своего учения (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 19. 1). Упомянутый в этом стихе город аллегорически уподобляется плоти Спасителя, а все верующие - жителям этого города, обретающим участь в Его плоти. Светильник под сосудом из Мф 5. 15 истолковывается как образ синагоги (Hilar. Pict. In Matth. 4. 12-13), так и как добродетель, к-рую творящие зло скрывают под сосудом (Theod. Mops. Fragm. in Matt. 26 // Reuss. 1957. S. 105).

Толкование этих слов в древней Церкви, служащих доказательством богословского единства обоих Заветов, формировалось в контексте полемики с гностиками и приверженцами различных еретических учений, прежде всего с маркионитами. Еще Климент Александрийский утверждал, что возможность исполнения закона вовсе не означает, что он был худшим или неудовлетворительным (ἐνδεής), но «пророчества пришли вслед закону и исполнились благодаря его присутствию, так как установления для правильной жизни были открыты праведным людям силою разума еще до писаного закона» (Clem. Alex. Strom. III 6. 46). Изложение этих новых заповедей в контексте ветхозаветных предписаний построено по принципу антитезы: «Христос начинает наконец предлагать новый закон - притом не просто, но сравнивая его с постановлениями древнего закона. Таким сравнением Он хотел показать, во-первых, что Его законоположение не противоречит прежнему, но весьма согласно с ним; во-вторых, что Он справедливо и весьма благовременно к древнему закону присоединяет новый» (Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 5). Слова из Мф 5. 17 об исполнении Христом закона становятся центральным тезисом в полемике с гностиками для подтверждения единства учения Господа в НЗ и откровения древнего домостроительства в ВЗ. Сщмч. Ириней Лионский понимает исполнение Христом закона не как его уничтожение, а как расширение: теперь на христиан налагается ответственность не только за дурные деяния, но и за слова и желания, что является более глубоким раскрытием прежних предписаний (Iren. Adv. haer. IV 13. 1-4; 16. 4-5). «Закон, будучи дан для рабов, обучал душу посредством внешнего, телесного, как бы узами привлекая ее к повиновению заповедям, дабы человек научился служить Богу. Слово же освободило душу и научило чрез нее очищать и тело». Христос разрушил узы рабства закону, открыв свободному человеку путь послушания Создателю и любви к Нему, что предполагает большую уверенность, поскольку теперь он «не является недостойным своего Избавителя» (Ibid. IV 13. 2). Полемическое истолкование этого стиха Тертуллианом было направлено против Маркиона, к-рый исказил текст Евангелия, удалив эти слова с целью продемонстрировать, что Христос пришел как соперник закона и пророков (Tertull. Adv. Marcion. V 14. 14). В сочинении, к-рое получило название «Антитезы», Маркион выборочно использовал содержащиеся в Н. п. противопоставления между ветхим и новым законом, «дабы из различия идей каждого Писания сделать вывод также и о различии богов [двух Заветов]» (Ibid. I 19). Тертуллиан в ответ утверждал, что Христос являл «божественную речь, силу и благодать... скорее воздвигая, чем разрушая сущность закона и пророков» (Ibid. IV 7. 9). Заблуждениям Маркиона церковные авторы противопоставляли свое толкование: «Посему Христос не чужд ветхому закону и пророкам, а также и Богу, глаголавшему в законе и во Христе исполнившему Свои обетования. А также Христос и не противник Богу, давшему закон и пророков. Неужели Христос был противоположен Богу, даровавшему закон и пророков?» (Epiph. Adv. haer. I 3. 42). Словами из Мф 5. 17 об исполнении закона «не только обуздывается бесстыдство иудеев, но и заграждаются уста еретиков, утверждающих, что древний закон произошел от диавола», при этом все новые заповеди Спасителя не уничтожают прежние, но дополняют и утверждают их (Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 2-3). «Христос разрушил букву закона, чтобы укрепить его дух» (Orig. Fragm. in Matth. 98 // GCS. Bd. 41/1. S. 56). Согласно свт. Иларию Пиктавийскому, «Христос приступил к упразднению дел закона, но не для того, чтобы разрушить, но чтобы, окончательно исполнив, превзойти его» (Hilar. Pict. In Matth. 4 16). Подлинное исполнение Сыном Божиим написанного в законе и у пророков совершилось на Кресте (ср.: Ин 19. 30 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 20. 1). При этом церковные авторы подчеркивали качественное превосходство заповедей Н. п. над прежним законом, к-рый Бог «дал людям, еще нуждавшимися в том, чтобы быть связанными страхом, но через Своего Сына Он дал более величественные предписания народу, которому уже подобало стать освобожденным посредством любви» (Aug. Domin. in Mont. I 1. 2). Т. о., все законоучительные слова Господа в Н. п. служат раскрытием содержащихся в ВЗ предписаний, обращая их исполнение прежде всего в область внутренних помышлений и желаний (Clem. Alex. Strom. IV 18. 113). «Cила и смысл ветхозаветных установлений проявляются в их воспитательном характере, в возможности сделать нас способными к принятию высших законов» (Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 5-6).

Слова из Мф 5. 18 о том, что «ни одна черта не прейдет из закона», наглядно демонстрируют, что «даже самое, по-видимому, малое в законе исполнено духовными священнодействиями и повторится по содержанию своему в Евангелии» (Hieron. In Matth. 5. 18). Ближайшей и наиболее ранней параллелью словам Мф 5. 19 о нарушении Божественных заповедей служат слова из «Дидахе»: «Не оставляй без исполнения заповедей Господних, но храни то, что ты принял, ничего не прибавляя и не убавляя» (Didaсhe. 4. 13). Именование Спасителем Своих заповедей малейшими (Мф 5. 19) свидетельствует о Его смирении: «Он так говорит о Своих законах, научая этим и нас во всем быть скромными» (Ioan. Chrysost. In Matth. 5. 19). Слова «а кто сотворит и научит» (Мф 5. 19) напоминают о том, что следование Христовым заповедям означает активное действие не словами, а делами (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 20. 2), приносящее пользу не только тому, кто действовал, но и другим, иначе «если кто, будучи не в состоянии научить себя самого, вздумает исправлять других, тот сделается для многих предметом посмеяния» (Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 4). Достижение совершенного блаженства, согласно учению, представленному в Н. п., заключается в том, чтобы на деле исполнять то, чему учишь на словах (Hieron. In Matth. 5. 18). При этом в свете исполнения закона Христом (Мф 5. 17) ответственность за исполнение заповедей только усиливается, ведь за мн. ветхозаветные предписания не было определено наказание (Cyr. Alex. In Matth. 48 // Reuss. 1957. S. 186). Христос Своим новым законом возвышает древнюю праведность, поскольку те, кто живут после Его пришествия, «получив большую силу, должны и больше подвизаться»; в этом контексте наименование «малейшим в Царстве Небесном» означает не что иное, как страшную угрозу отвержения от участия в буд. жизни и мучение в геенне (Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 4).

Осуждение праведности книжников и фарисеев (Мф 5. 20) заключается в том, что исполнение ими заповедей было основано на желании не «угодить Богу, но снискать людскую славу и приобрести временные выгоды» (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 20. 3).

Наиболее ранняя аллюзия на это речение Спасителя присутствует уже в «Дидахе»: «Не будь гневливым, потому что гнев ведет к убийству» (Didaсhe. 3. 2). Заповеди Спасителя оказываются еще более строгими и требовательными к верующему: «...кто более строг: тот ли, кто определяет наказание за человекоубийство, или тот, кто налагает его даже и за гнев?» (Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 7). Так, слово «рака» (пустой человек), по мнению свт. Иоанна Златоуста, не несет большой обиды, а выражает лишь нек-рую форму презрения или насмешки, тем самым удивительна тяжесть обещанного за него наказания: «...человеколюбивый Бог, чтобы предотвратить большие обиды, хочет прекратить и самые малые, повелевая нам во взаимном обращении соблюдать приличие и надлежащее друг к другу уважение» (Ibidem; ср.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 21. 1; Petr. Chrysolog. Serm. 177. 6). Какие бы действия не осуждал закон, евангельская вера порицает уже за одну готовность произнести оскорбительные слова (Hilar. Pict. In Matth. 4. 17). Практическая сложность исполнения этой заповеди (см.: Иак 3. 8) должна побуждать верующего уповать на помощь свыше, «искать прибежище в Боге, Который может укротить наш язык» (Aug. Serm. 55. 2).

Блж. Иероним замечает, что слово «напрасно» из Мф 5. 22 встречается лишь в нек-рых рукописях, и полагает, что и без него смысл этого текста раскрывается ясно в контексте евангельского призыва о любви к своим врагам (ср.: Лк 6. 27-29 - Hieron. In Matth. 5. 22). Под «братом своим» понимается тот, кто «одинаково с нами верует в Бога, кто познает и Христа», поэтому говорящий такому человеку обидные слова оказывается «сам нечестив в вере» (Hieron. In Matth. 5. 22).

Примирение перед жертвенником (Мф 5. 23-24) понимается как свидетельство безграничного человеколюбия Господа, Который требует, чтобы поклонение Ему было оставлено ради любви к ближнему и тем самым служило наглядным примером того, что и строгость всех остальных повелений Н. п. происходила от избытка Божественной любви. Как Христос, несмотря на то что гнев Его к людям был справедлив, все же предал Себя за нас, так и эти Его слова требуют деятельного примирения с ближним, даже если испытываемый гнев был справедливым (ср.: Еф 4. 26 - Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 10). Прообразом этой заповеди в ВЗ служит отвержение Богом даров Каина, к-рый, «не следуя законам любви, сохранял в душе гнев на брата» (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 21. 3). По мнению прп. Иоанна Кассиана, этой заповедью показано, что «Бог не хочет, чтобы мы удерживали гнев даже короткое время, потому что Он не позволяет приносить и духовные жертвы наших молитв» (Ioan. Cassian. De inst. coenob. VIII 12).

Значение повеления мириться с соперником (Мф 5. 25) блж. Иероним, сопоставляя с Рим 12. 18, передает как «приходи к соглашению» (esto consentiens) и как «оказывай благоволение», «будь благосклонен» (ἴσθι εὐνοῶν) и видит в этих заповедях актуализацию слов о любви к врагам (Мф 5. 44). При этом он отвергает аллегорическое понимание этих слов, подразумевающее под противником либо тело, либо диавола (Hieron. In Matth. 5. 25-28); тем не менее толкование этого стиха как указание на борьбу духа со страстями имело место в раннехрист. сочинениях (см., напр.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 3).

Практическая польза этого примирения наглядно проявляется в возможности избежать больших бед, связанных с судебными тяжбами (Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 10). Выплата же «последнего кодранта» (Мф 5. 26) символически указывает на расплату за самые мелкие земные прегрешения (Hieron. In Matth. 5. 25; Aug. Domin. in Mont. I 11. 30).

Согласно мнению мч. Иустина Философа, этими словами «не тот только отвергается Им, кто делом любодействует, но и тот, кто хочет любодействовать, так как Богу известны не только дела, но и пожелания» (Iust. Martyr. I Apol. 15). Блж. Иероним считает, что в Мф 5. 28 речь идет о зарождении страсти (πάθος), к-рая оказывается пороком и преступлением, когда затрагивает сердце человека (ср.: Пс 72. 7); в отличие от страсти помысел ( προπάθεια) сам по себе не подлежит наказанию (Hieron. In Matth. 5. 28). Эта заповедь Спасителя указывает на то, где находится начальная причина болезни (Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 12), вырывая изнутри человека корень самого греха (ср.: Иак 1. 15 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 1). Свт. Иоанн Златоуст полагает, что Спаситель «не просто сказал: кто посмотрит на женщину с вожделением, то есть, кто сам воспламеняет в себе пожелание, кто без всякого принуждения вводит этого зверя в спокойное свое сердце. Это уже происходит не от природы, но от нерадения» (Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 2). Кроме того, он замечает, что требование этой заповеди было обращено не только к монашествующему, но и к женатому христианину, тем самым подчеркивая универсальный характер Н. п. (Ibid. 17. 7).

Истолкование Мф 5. 29 («Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его…») приобретает особую значимость в контексте полемики с гностиками: «Давая эту заповедь, Христос говорил не о членах - нет, Он нигде не осуждает плоть, но везде обвиняет развращенную волю. Не глаз твой смотрит, а ум и сердце». Если бы в этом стихе речь шла о глазе человека, то тогда, по мнению свт. Иоанна Златоуста, были бы упомянуты оба глаза, а не один (Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 3). Тем самым отвергается манихейское представление о том, что тело, а не разум есть зло или источник зла. Глаз символизирует наши помыслы и чувства, правая рука - движения воли и страстей, а все вместе в толкованиях отцов чаще всего понимается как указание на наши мирские привязанности, в т. ч. и к близким людям (Hieron. In Matth. 5. 29-30; ср: Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 3; Hilar. Pict. In Matth. 4. 21). В текстах Хроматия Аквилейского встречается редкое истолкование глаза как символа епископа, к-рый «неправильной верой и позорным образом жизни возмутил Церковь, подобает его вырвать, то есть удалить от тела Церкви, чтобы народ не считался ответственным за его грех» (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 23. 3).

Призывая сохранять союз единственного брака, Спаситель восстанавливает исходный смысл древней заповеди (Быт 2. 24), ее первоначальной правды, временно измененной в истории ВЗ «по жестокосердию» (Мф 19. 8 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 24. 1). Практическая тяжесть исполнения этой заповеди, которая призывает учеников Христовых в весьма категоричной форме к необходимости хранения строгого целомудрия, по мнению свт. Иоанна Златоуста, не оказывается непосильной в общем контексте учения Н. п.: ведь разве может тот, кто становится нищим духом, кротким, миротворцем, изгнать свою жену или тем более «питать к ней вражду?» (Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 4).

Нагорная проповедь. Мозаика храма Воскресения Христова (Спаса на Крови) в С.-Петербурге. 1894–1907 гг.Запрет клятвы призван был остановить почитание того, чем люди клялись (т. е. тварных вещей), и тем самым оградить их от идолопоклонства, побуждая воздавать поклонение одному только Богу (Hieron. In Matth. 5. 34-37; Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 5; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 63 // Reuss. 1957. S. 175). Живущим в простоте веры не нужен обычай клятвы, «ибо для них всегда есть то, что есть, и нет того, чего нет» (Hilar. Pict. In Matth. 4. 23). В самой ветхозаветной традиции просматривается тенденция ограничить использование клятвы, сводя ее к минимуму (ср.: Сир 23. 8, 11). Если клятва была нужна, чтобы удостовериться в том, что клянущийся говорил правду, то Господь Своим запретом «не желает делать никакого различия между клятвой и нашей речью, потому что… в наших речах не должно быть никакой лжи» (см.: Прем 1. 11 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 24. 2).

Согласно свт. Иоанну Златоусту, ветхозаветное положение «око за око» было призвано через страх наказания удерживать души порочных людей, устанавливая предел их злодеяниям (Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 6). В то же время свт. Иоанн обращает внимание на тот факт, что часто виновный в преступлении несет наказание в большей мере, нежели он совершил, тем самым даже ветхозаветный принцип формально не всегда соблюдается в судебной системе. Слова «не противься злому» (Мф 5. 39) он истолковывает как призыв к готовности терпеть зло ради победы над «лукавым», т. е. диаволом ( τῷ πονηρῷ он понимает персонифицированно), к-рый есть подлинный виновник совершения преступлений против ближних (Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 1). Если ветхозаветной заповедью искоренялась виновность, то «Господь же наш, отвергая возмездие, пресекает самый зародыш грехов» (Hieron. In Matth. 5. 39).

Исполнение заповеди о «правой щеке» (Мф 5. 39) становится в христ. экзегезе одним из следствий подражания образу Спасителя, «Который подставил Свои щеки для ударов» (Мф 26. 67; Ин 18. 22 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 4. 25), а также подтверждением того, что в обоих Заветах действовал один и тот же Бог, научающий кротости (см.: Пс 7. 5; Плач 3. 27 - Hieron. In Matth. 5. 39-41). В то же время блж. Иероним приводит, вероятно, восходящее к Оригену аллегорическое истолкование этих слов, утверждая, что призыв подставлять правую щеку означает ответ на нападки еретиков последовательными аргументами, содержащими правые учения (Hieron. In Matth. 5. 39-41; ср.: Orig. Fragm. in Matth. 108 // GCS. Bd. 41/1. S. 60).

Повеление отдать верхнюю одежду (Мф 5. 40) призвано научить презрению к мирским вещам и умению избегать любых тяжб (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 25. 2). Кроме того, готовый отдать последнюю одежду получает в результате любовь и заботу окружающих: «...никто не нападет на человека, имеющего такое расположение духа», а если это и случится, то «человека, вошедшего на такую степень любомудрия, покрыли бы не только одеждами, но, если бы было возможно, и самою плотью своею» (Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 2).

Слова о милости к просящему (Мф 5. 42) не следует исполнять безрассудно, поскольку они неисполнимы как для большинства богатых, так и для бедных: никто не может отдавать всегда, невозможно давать всякому, тем более если он собирается обратить дар во зло. Речь идет только о полезных нуждах, от к-рых зависят жизнь и здоровье др. человека (ср.: Деян 4. 35; 2 Кор 8. 12-13 - Hieron. In Matth. 5. 42; Theod. Mops. Fragm. in Matt. 37 // Reuss. 1957. S. 125).

Этими заповедями Христос предписывает не невозможное (т. е. превосходящее силы человеческой природы), а совершенное - т. е. то, что было нам показано святыми на примере их жизни (Hieron. In Matth. 5. 44), прежде всего в образе первомч. Стефана (Деян 7. 60) и ап. Павла (1 Кор 4. 12) - напоминание о том, что «невозможное для людей по силам Богу» (Лк 18. 27 - Theod. Mops. Fragm. in Matth. 40 // Reuss. 1957. S. 105).

По мнению свт. Иоанна Златоуста, незлобие, терпение, кротость по отношению к врагам останавливают гнев, вразумляют и способствуют раскаянию обижающих (Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 2). К наносящим тебе обиды полезно относиться так же, как врачи относятся к побивающим их в припадке душевнобольным, чье бешенство вполне простительно (Ibid. 18. 4).

Слова из Мф. 5. 45 подчеркивают, что, исполняя заповеди Божии, верующие становятся по Его милости сынами (ср.: Ин 1. 12), призванными к вечному наследию (Рим 8. 14-17 - Aug. Domin. in Mont. I 23. 78).

Призыв к совершенству (Мф 5. 48) означает повеление стать наследниками Божиими и подражать совершенному Небесному Отцу, соблюдая общее доброе согласие, обретаемое в таинствах (Hilar. Pict. In Matth. 4. 27).

Слова о творении милостыни «пред людьми» (Мф 6. 1) направлены прежде всего против тех, «кто как в Церкви, так и в повседневной человеческой жизни желают казаться тем, чем не являются» (Aug. Domin. in Mont. II 2. 5). Вместо выставления напоказ своих добродетелей верующий призывается хранить плод добрых дел в сознании веры, ожидая снискать одобрение от Бога и награду за долгое терпение (Hilar. Pict. In Matth. 4. 28). Публично творящие милостыню ради славы получают вознаграждение в этом мире, при этом «упуская награду будущего обетования» (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 26. 4). Показные добродетели обесцениваются в свете учения Н. п., поскольку в ней Господь вознаграждает побуждение к добрым делам, а «если ты немного уклонился от правого пути, то безразлично, идешь ли ты направо или налево» (Hieron. In Matth. 6. 1).

Смысл выражения о «левой и правой руке» (Мф 6. 3) передан уже Климентом Александрийским: «Когда творишь милостыню, как говорит Господь, пусть никто не знает об этом» (Clem. Alex. Strom. IV 138. 2). По мнению свт. Иоанна Златоуста, с помощью этих слов образно говорится о том, что при совершении добрых дел нужно «не знать самого себя», т. е. не обращать внимание других на свои достижения (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 2). Также эти слова понимались аллегорически: как призыв к праведным, символом к-рых служит правая рука - не хвастаться благочестивыми делами перед неверующими, к-рые представлены в образе левой руки (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 26. 5).

Экзегеза этого текста никогда не носила в церковной традиции букв. характер, его значение понималось всегда в переносном смысле, как имеющее отношение прежде всего к содержанию молитвы и ее универсальному характеру (см., напр.: Orig. Fragm. in Matth. 116 // GCS. Bd. 41/1. S. 62). Поскольку кроме повеления Христа молиться при закрытых дверях в Евангелии встречается Его призыв совершать молитву не на конкретном месте, а всюду (ср.: Ин 4. 20-24), то слово «комната» в Мф 6. 6 символически указывает на совершение молитвы в «горнице нашего сердца» и в «тайном уединении нашего ума» (Hilar. Pict. In Matth. 5. 1). Духовное понимание «комнаты» как «глубин сердца» или «внутреннего разума» стало определяющим толкованием этого текста (Aug. Domin. in Mont. II 3. 11; Hieron. In Matth. 6. 6). Поскольку Бог невидим, Он желает, чтобы и наша молитва, совершаемая втайне, была также невидима. Если, желая молиться Тому, Кто имеет власть исполнить прошение, «будешь блуждать взором и оглядываться по сторонам, то отойдешь с пустыми руками» (Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 2-3).

Языческое «многословие» в молитве противопоставляется христ. обращению к Богу, Который «непременно лучше знает все, что нам необходимо, и все, о чем мы попросим, узнает прежде, чем мы скажем». Кроме того, наглядным примером содержательного отличия 2 типов молитвы служит история с кратким обращением мытаря и многословием фарисея (Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 27. 2). Христианин же в молитве должен говорить мало, потому что «Бог есть слушатель не слов, а сердца» (ср.: Прем 1. 6 - Hieron. In Matth. 6. 7-8).

Ряд авторов понимали «многословие» не буквально, а как указание на содержание молитвы: она не должна совершаться рассеянным и суетным умом (как у малого ребенка) и содержать прошения о неполезных мечтаниях и грезах, а также о низких и земных вещах (Greg. Nyss. De orat. Dom. 1. 5; ср.: Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 3; Orig. De orat. 21. 1). Несмотря на явное указание оппонента на христ. видение молитвы в лице «язычников» (Мф 7. 7), в связи с общим антииудейским контекстом всего отрывка (Мф 7. 5 сл.) в христ. традиции существовали толкования, относящие порицаемое многословие молитв к иудеям (Orig. De orat. 21. 1; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 27. 2. 2-3).

См. в ст. Отче наш.

Эти слова о том, что пост бесполезен для тех, к-рые хотят посредством него заслужить людскую похвалу, и, кроме того, они призывают подвижника скрывать свои добродетели даже в случае прямого вопроса, заданного братом (Ioan. Cassian. Collat. XVIII 21-22).

Свт. Иоанн Златоуст, усиливая обличительный характер этих стихов, называет «лицемерами вдвойне» тех христиан, к-рые постятся напоказ, «чтобы не соблазнить других» (Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 1). В подобном случае тщеславное исповедание христианства через внешние проявления (напр., умышленное хождение в лохмотьях) оказывается признаком «волков в овечьей шкуре», к-рые узнаются во время искушений по своим плодам (ср.: Мф 7. 16 - Aug. Domin. in Mont. II 12. 41).

Распространенный в Палестине обычай помазывать в праздничные дни головы у мн. комментаторов символически перетолковывается как указание на помазание во время поста духовным елеем радости (ср.: Пс 44. 8) «главнейшей части нашего сердца» (Hieron. In Matth. 6. 17-19).

Тот, кто собирает сокровища на тверди духовного неба (ср.: Пс 113. 24), должен пренебрегать целым миром (ср.: Мф 24. 35 - Aug. Domin. in Mont. II 13 . 44).

Слова из Мф 6. 21 о связи сокровища с сердцем следует относить не только к привязанности к деньгам, но и вообще ко всем страстям (ср.: 2 Петр 2. 19 - Hieron. In Matth. 6. 21). Если привязываться умом к богатству и земным вещам, то можно непроизвольно отвергнуть присущие человеку благородство и свободу. Полагающий свое сокровище на земле и прикованный к заботам о деньгах становится похожим на пса в конуре (Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3). В аскетической лит-ре эти слова рассматриваются как призыв внимательно исследовать «сокровенности нашего сердца», очищая его от вредных помыслов (ср., напр.: Ioan. Cassian. Collat. I 22).

В переносном смысле под образом светильника, ставшего тьмой для тела (ср.: Лк 11. 35-36), речь идет о пленении ума, к-рый есть для души то же, что и глаз для тела (Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 3; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 77 // Reuss. 1957. S. 176). Др. авторы понимали под образом глаза указание на намерение (intention - Aug. Domin. in Mont. II 13. 45) или на средоточие всех чувств: «душа будет держать все чувства в непроглядной тьме, если она утратит свое первоначальное сияние» (Hieron. In Matth. 6. 22). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в этом стихе говорится о добродетели рассудительности (discretionis - Ioan. Cassian. Collat. II 2).

Слово «маммона» (Мф 6. 24; Лк 16. 13) понималось в раннехрист. лит-ре символически, напр. как указание на «беспорядочную любовь к собиранию богатств» (Clem. Alex. Strom. IV 30. 4). Говоря: «никто не может служить двум господам» (Мф 6. 24), Спаситель не называет маммону господином, но, обращаясь к ученикам, учит их, служа Богу, не покоряться маммоне и не раболепствовать перед ним. Ибо говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8. 34 - Iren. Adv. haer. IV 8. 1). По мнению свт. Иоанна Златоуста, в слове «господин» есть элемент иронии «по причине жалкого состояния тех, кто поклоняется маммоне» (Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 2). Обличаются не те, кто имеют богатства, но те, кто являются их рабами (Hieron. In Matth. 6. 24) и «будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне как некоему жестокому тирану» (Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 1). Тертуллиан истолковывал эти слова в широком контексте - как указание на недопустимость верующему наслаждаться выступлением комедиантов и др. развлечениями (Tertull. De spect. 26). Призыв не заботиться о телесных нуждах (Мф 6. 25) лежит в основе воздержания от еды и соблюдения поста монахами (Athanas. Alex. Vita Antonii. 45).

Образ «птиц небесных» (Мф 6. 26), согласно блж. Августину, не содержит аллегорий, а призван через «малое внушить нам великое» (Aug. Domin. in Mont. II 15. 52). Если Бог заботится о жизни и теле человека, то Он позаботится о пище и об одежде и о менее значительных вещах. Кроме того, блж. Августин специально обращается к этим стихам, чтобы обличить заблуждение, распространенное в монашеской среде в кругу мессалиан, к-рые использовали этот евангельский образ как основание избегать физического труда в общинах (Idem. De opere monach. 1, 23, 22). Эти слова не могут служить оправданием лени или беспечной безответственности, они напоминают лишь о том, что люди «должны трудиться, но при этом оставить озабоченность» (sollicitudo - Hieron. In Matth. 6. 25); в таком же ключе и свт. Иоанн Златоуст говорит, что этими образами Спаситель показывает не то, что нам не нужно трудиться, а то, «что не должно быть малодушным и изнурять себя заботами» (Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 3). Так и блж. Иероним отвергает понимание под образом птиц ангелов, замечая, что ап. Павел не учил нас мудрствовать больше, чем следует (ср.: 1 Кор 1. 17-24 - Hieron. In Matth. 6. 26). Этим сравнением Господь показывает, что «не наше старание, но Божий Промысл приводит все в исполнение» (Ioan. Chrysost. In Matth. 21. 3).

Согласно Мф 6. 34, ученики Христовы, ожидающие скорого пришествия Царства Божия, должны просить только дневного пропитания в молитве, не простирая дальше своих желаний, чтобы избежать пристрастия к накоплению тленных богатств (Cypr. Carth. De orat. Dom. 14). Приучая довольствоваться малым, этой заповедью Он «подготавливает нас к будущей жизни - когда мы ни в чем не будем нуждаться», тем самым показывая, что «тот, кто Христу себя препоручил, должен отдаться жизни, не имеющей сложных потребностей, удовлетворяющейся лишь самой собой, изо дня в день» (Clem. Alex. Paed. I 12). С практического истолкования своей жизнью этих слов начинается история монашества, когда прп. Антоний Великий, услышав за чтением в церкви «не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф 6. 34), раздал свое имущество и стал отшельником (Athanas. Alex. Vita Antonii. 3). По мнению прп. Иоанна Кассиана, в Мф 6. 34 указана одна из целей общежительного монашества (Ioan. Cassian. Collat. XIX 8). Забота о будущем ненадежна, Господь позволил нам иметь заботы только о настоящем (Hieron. In Matth. 6. 31-34). Забота о завтрашнем дне (Мф 6. 34) - символ преходящего времени, поскольку «завтрашний день» существует, только «когда будущее следует за прошлым»; христианам же, совершая благие дела, надлежит думать о вечном (Aug. Domin. in Mont. II 67. 56).

Уже в раннюю эпоху христ. письменности слова о суде и мере (Мф 7. 1) приводятся в качестве призыва к кротости, великодушию и смирению в форме «как судите, так и сами будете судимы» в сочинениях свт. Климента Римского (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 4), а слова о мере - в творениях Поликарпа Смирнского (Polycarp. Ad Phil. 2. 3). Практическое применение этого предписания в древней Церкви было связано преимущественно со сферой отношений между людьми в их повседневной жизни, использование же его применительно к проблемам церковной дисциплины имело особенности. Так, этим стихом обосновывался запрет не судить своего епископа, поскольку это право предоставлено в Церкви одним священникам, т. е. тем, кто обладают соответствующими полномочиями (Const. Ap. II 36; Didasc. Apost. 9). Слова из Мф 7. 1-2 (ср.: Мф 7. 5) не означают, что христиане не могут наказывать согрешивших или одобрять их злые дела. Верующий, пользующийся благами мирской цивилизации, но при этом осуждающий их, выглядит не вполне беспристрастно и обращает евангельские слова против себя. Мир не является чужим для Бога; то добро или благо, что есть в нем, в т. ч. происходящее и от язычников (ср.: Лк 16. 9), можно обратить на пользу Господу (Iren. Adv. haer. IV 30. 3). По мнению блж. Августина, этими словами Господь предостерегает нас не судить о людях опрометчиво, до наступления Божия Суда (1 Кор 4. 5), особенно когда речь идет о людских поступках, намерения к-рых нам неизвестны. Мы можем судить лишь о явных делах, скрытые же - предоставить решать Богу (ср.: 1 Тим 5. 24-25); в сложной ситуации всегда полезнее рассуждать о ближнем «в лучшую сторону» (Aug. Domin. in Mont. II 18. 59-60).

В тексте с образами «сучка и бревна» (Мф 7. 3-5) речь идет об осуждении притворной праведности таких людей, к-рые, «хотя сами являются повинными в смертном грехе, но братьям не спускают меньших грехов» (Hieron. In Matth. 7. 3-5). Спаситель не запрещает судить вообще (Мф 7. 3-5), но прежде осуждения ближнего, даже по причине заботы о нем, повелевает разобраться в себе самом и, увидев больший грех, затем уже стремиться исправить другого (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 2). Такое пристальное внимание к собственным прегрешениям помогает даже в случае, когда мы смогли избавиться от к.-л. порока, в к-ром мы хотим изобличить ближнего, и вспомнить прежде всего об «общей немощи, чтобы этому осуждению или упреку предшествовала не ненависть, а милосердие» (Aug. Domin. in Mont. II 19. 64).

Слова «не давайте святыни псам» (Мф 7. 6) уже в кон. I в. по Р. Х. употребляются в литургическом контексте - как запрет на приобщение к чаше благодарения некрещеным (Didache. 9. 5), тем самым в ранней традиции формируется истолкование этого изречения как призыв оберегать таинство Евхаристии от участия в нем посторонних (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; Athanas. Alex. In Matth. 18 // PG. 27. Col. 1380). По мнению блж. Августина, в этих словах «святыней» Спаситель называет те духовные ценности, к-рые нельзя истреблять, а «жемчугом» - те, к-рыми нельзя пренебрегать (Мф 7. 6), соответственно псы означают тех людей, к-рые нападают на истину, а свиньи - тех, к-рые пренебрегают ею. Поэтому «следует остерегаться, чтобы не открыть ничего тому, кто не способен вместить. Лучше пусть он ищет то, что скрыто, чем преследует то или пренебрегает тем, что открыто» (Aug. Domin. in Mont. II 20. 68). У свт. Игнатия Антиохийского лжеучители и еретики называются «бешеными псами» (Ign. Ep. ad Eph. 7). Под псами аллегорическим образом понимаются язычники, а под свиньями - еретики (Hilar. Pict. In Matth. 6. 1). Блж. Иероним отмечает, что «некоторые под собаками считают возможным понимать тех, которые, уверовав во Христа, возвращаются к грязи своих грехов, а под свиньями - тех, которые еще не уверовали в Евангелие и еще вращаются в нечистоте неверия и пороках» (Hieron. In Matth. 7. 6).

Согласно Клименту Александрийскому, слова из Мф 7. 7 свидетельствуют о том, что «если боящемуся Его Бог ни в чем не отказывает, тогда богобоязливый является… обладателем всей вселенной» (Clem. Alex. Paed. III 6), ведь Божественный Логос «наделяет нас богатством, ни в ком не возбуждающим зависти, потому что мы не имеем излишних потребностей» (Ibid. III 7). Требование «просить» относится «к вымаливанию здравия и крепости души, чтобы мы могли исполнять то, что нам заповедано; искать же - к обретению истины. Но если кто обрел истинный путь, то тогда достигнет и самого обладания, которое откроется стучащему» (Aug. Domin. in Mont. II 21. 71). Эти требования показывают, что к добродетели следует прилагать старание не меньше, чем к богатству, и «что к Богу следует приступать с рвением и горячим сердцем», а если ты «не просишь ничего мирского, но всего духовного, то непременно получишь» (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 4). В противном случае «кто не находит, тот не искал» (Orig. Fragm. in Matth. 138 // GCS. Bd. 41/1. S. 69). Редкое толкование этих слов встречается у Тертуллиана, полагавшего, что фраза «ищите и обрящете» относится к иудеям, к-рым еще нужно искать Бога, Которого они отвергли и не узнали до сих пор (Tertull. De praescript. haer. 8). В более широком контексте истолкование этих слов - призыв к исследованию и поиску божественного и обретению истинного знания - встречается у представителей александрийского направления (Clem. Alex. Strom. V 1. 11-12; в т. ч. применительно к познанию таин Свящ. Писания - Orig. Fragm. in Matth. 138. 2 // GCS. Bd. 41/1. S. 79).

Истолковывая слова из Мф 7. 11 о благих даяниях «злых», блж. Иероним замечает, что Иисус Христос «назвал апостолов злыми, если только в лице апостолов не осуждается весь род человеческий, сердце которого с детства по сравнению с Божественным милосердием расположено ко злу» (ср.: Быт 8. 21 - Hieron. In Matth. 7. 11-12). Благие даяния, к-рые раздаются через приверженных этому миру грешников (т. е. «злых» - Мф 7. 11), исходят не от них самих, но от Бога (Aug. Domin. in Mont. II 21. 73).

Уже с самого раннего появления в разных формах в раннехрист. текстах (см., напр.: Didache. 1. 2; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 2) эти слова рассматривались как своеобразная этическая сумма всей Н. п., ее основополагающий принцип в построении отношений между людьми, позволяющий не только избегать зла в отношениях с ними, но и активно совершать благие деяния. По словам Климента Александрийского, «эта одна из Его заповедей содержит как бы в зерне все правила и положения Его Божественной морали» (Clem. Alex. Paed. III 12). Сщмч. Иустин Философ, обращаясь к этой заповеди, говорит: «...кто любит ближнего, как самого себя, тот будет желать ему такого же добра, какого себе желает; а никто самому себе не пожелает зла»; он рассматривал эти слова в контексте заповеди любви Спасителя (Лк 10. 27 - Iust. Martyr. Dial. 93. 2-3). Любовь к ближнему подразделяется на 2 основные библейские заповеди, рассматривающиеся в сопоставлении друг с другом: 1-й, «негативный» уровень представлен в словах из Тов 4. 15: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому»; евангельский же вариант отличает положительный посыл активного действия, что сближает его с призывом истинной любви к ближнему (Лк 6. 27 - Greg. Magn. In Evang. 38. 11; Idem. Moral. VI 35. 54). Заповедь Спасителя по сути является одной из форм евангельского призыва: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22. 39 - Aug. Domin. in Mont. II 22. 75). Ценность позитивного варианта еще больше подчеркивается в лат. версии представленного блж. Августином текста, где предписание совершать добрые дела звучит как «omnia ergo quaecumque vultis ut faciant vobis homines bona, ita et vos facite illis» («итак, все добрые дела, которые вы желаете, чтобы были сделаны вам, и вы делайте по отношению к ним» - Ibid. II 22. 74). Блж. Августин говорит, что требование добрых дел было добавлено в этом месте нек-рыми лат. переводчиками, чтобы исключить двусмысленное толкование этой заповеди, предполагающее разделение с ближним и дурных дел. И далее он замечает, что в греч. тексте этих слов нет (Idem. De civ. Dei. XIV 8). Свт. Иоанн Златоуст, переформулируя слова Спасителя: «Если что хочешь себе от равного тебе, то и сам то же оказывай ближнему» - называет эту известную из собственного опыта человека добродетель «естественной» (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 5). В XII в. это правило было зафиксировано как основа латинского церковного права (Decret. Gratian. 1. 1).

Изречение о 2 вратах и ведущих к ним 2 путях (ср.: Лк 13. 23-24) преимущественно понималось как указание на аскетический путь подвижника: пространные врата символизируют удовольствия мира сего, узкий путь и тесные врата - призвание христианина, раскрытое наглядно в словах ап. Павла (2 Кор 6. 4-10); следование этому пути сопровождается аскетическими трудами и постом (Hieron. In Matth. 7. 13-14; ср.: Hilar. Pict. In Matth. 6. 3). Господь говорит эти слова не потому, что Его бремя непосильно, но потому, что лишь немногие желают и могут завершить свои подвижнические труды, достигнув Божественного Обетования (ср.: Мф 11. 28-30; Aug. Domin. in Mont. II 23. 77). В монашеской среде возникает традиция истолкования этих слов применительно к пути монаха (Apophthegmata Patrum: De abbato Ammon. 11 // PG. 65. Col. 123; Idem: De abbato Pimen. 112 // Ibid. Col. 352). Др. авторы истолковывали эти стихи христологически, следуя за символическим сопоставлением Христа с дверью в Ин 10. 7-9, и понимали «тесные врата» как символ Самого Господа (Clem. Alex. Protrept. X 100. 1; ср.: Macar. Aeg. II. 26. 25).

С самого раннего этапа существования христ. письменности слова о пришествии лжепророков воспринимали как указание на еретических лжеучителей (Iust. Martyr. Dial. 35; ср.: Ign. Ep. ad Philad. 2. 2; Tertull. De praescript. haer. 4), которые «по целомудрию и постничеству кажутся одетыми как бы в некую одежду благочестия, а внутри имеют душу, как бы зараженную ядом, и обманывают сердца более простых братьев» (Hieron. In Matth. 7. 15-17). «В последние дни умножатся лжепророки и губители и овцы превратятся в волков» (Didache. 16. 3). «Волки в овечьей шкуре» опаснее и коварнее псов и свиней, поскольку в отличие от последних действуют тайно, скрываясь в тени (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 6). Однако Иоанн Златоуст под лжепророками понимал не еретиков, а тех «притворщиков», кто, «ведя развратную жизнь, прикрывают себя личиною добродетели» (Ibidem).

Истолкование речения Спасителя о дереве и плодах (Мф 7. 16-20) играло важную роль в полемике с приверженцами дуалистических гностических учений, поскольку их лидеры (напр., основатель манихейства) интерпретировали эти стихи в контексте своего учения, обосновывая представления о существовании злой природы независимо от свободной воли человека. Букв. прочтение этого стиха могло порождать представление об изначальной предопределенности конкретного человека к добру или ко злу, об исходном онтологическом разделении людей на 2 типа. Так, еретик Маркион истолковывал эти слова как указание на 2 богов в истории библейского Откровения, считая, «что должен существовать другой бог, соответствующий доброму дереву с добрыми плодами» (Tertull. Adv. Marcion. I 1-2); др. еретики понимали их как свидетельство в пользу дуализма божественной и материальной природы человека (Idem. De anima. 21. 4), полагая, «что ни злая душа не может стать лучше, ни добрая - хуже». Между тем Христос говорит о распознавании конкретного состояния человека в определенный момент, когда «не может плохой человек поступать хорошо, а хороший - плохо» (Aug. Domin. in Mont. II 24. 79). Так, свт. Иоанн Златоуст специально отмечает: «Христос не говорит, что дурному человеку невозможно измениться или доброму невозможно пасть, но, пока человек живет дурно, он не сможет принести добрый плод» (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 7). Свидетельством против подобного ригористического прочтения этих стихов также выступают примеры библейских святых, к-рые в определенный момент жизни совершали грехи: прор. Моисея (Втор 32. 50-51), царя Давида (2 Цар 11. 15-27), ап. Петр (Мф 26. 72); ап. Павел был гонителем христиан, а Иуда Искариот некогда был учеником Спасителя. Речь в этом отрывке идет о том, что «дерево доброе до тех пор не творит плодов злых, пока непрестанно пребывает в упражнении в добродетелях; а злое дерево до тех пор остается в плодах греховных, пока не обратится к покаянию» (Hieron. In Matth. 7. 18-20; ср. также: Orig. De princip. I 8. 2). Под добрым деревом (Мф 7. 17; Лк 6. 43) Ориген понимает Св. Духа, под дурным - диавола и его прислужников. Человек, имеющий Св. Духа, обнаруживает Его плоды (Гал 5. 22-23), в противном случае он становится источником страданий (Orig. Fragm. in Luc. 112).

Тяжесть наказания за принесение худых плодов (Мф 7. 19) означает попаление огнем бесплодных учителей нечестия; оно призвано как охранить остальных от доверия им, так и удержать тех, кто пытаются учить плохому (Theod. Mops. Fragm. in Matt. 38 // Reuss. 1957. S. 125).

Эти слова (Мф 7. 21) о том, что «воля Сына не отлична от воли Отца», и, кроме того, они обличают иудеев, к-рые свое знание о Боге из догматов не доказывали собственной жизнью и делами (ср.: Рим 2. 17-18 - Ioan. Chrysost. In Matth. 24. 1).

Обличительные слова «отойдите от Меня» (Мф 7. 23) направлены против тех, кто вначале уверовали и совершенствовались в добродетели, а затем обратились ко злу «по добровольному жалкому произволению». Утвердившихся во зле свободным выбором Господь «приравнивает к тем, кого вообще никогда не знал» (Cyr. Alex. In Matth. 88 // Reuss. 1957. S. 184). Блж. Иероним замечает, что в этих грозных словах употреблено не причастие «делавшие», а словосочетание «делающие неправду», т. е. они обращены к тем, кто сознательно сохраняют склонность к греху, «когда уже наступил час Суда» (Hieron. In Matth. 7. 23). Эти грозные слова будут обращены на Страшном Суде к тем, кто превозносились умением совершать чудеса в ущерб добродетельной жизни (Athanas. Alex. Vita Antonii. 38).

Говоря о дожде, реках и ветрах, Христос иносказательно (μεταφορικῶς) указывает на человеческие несчастья и превратности судьбы. Душа праведного может выдержать эти невзгоды, только если крепко стоит на камне Христова учения и Его заповедей (Ioan. Chrysost. In Matth. 24. 2). «Камень - это Сам Господь, построивший Церковь на камне, т. е. на Собственной твердости и силе» (ср.: Мф 16. 18), ветры символизируют лжепророков (Orig. Fragm. in Matth. 153 // GCS. Bd. 41/1. S. 76). Блж. Иероним считает, что дождь означает диавола, реки - антихристов, к-рые мудрствуют против Христа, а ветры - непотребства, совершаемые духами злобы поднебесными (см.: Еф 6. 12 - Hieron. In Matth. 7. 25). В то же время формируется традиция понимания образа разбушевавшихся стихий как символа плотских искушений и нападения дурных помыслов (Aug. Domin. in Mont. II 25. 87; Hilar. Pict. In Matth. 6. 6).

Слова о безрассудном человеке (Мф 7. 26) указывают на того, кто строит свой дом на страстях, к его образу обращены слова ап. Павла: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление» (Гал 6. 8 - Ioan. Chrysost. In Matth. 24. 3). Неслучайно в этом стихе в отношении безумного Господь говорит «уподобится», а не «уподоблю», как в Мф 7. 24,- т. о., не Господь является виновником его зла и неразумия, но он сам, «отступив от того, что согласно естеству, и оказавшись в том, что противоестественно» (Cyr. Alex. In Matth. 89 // Reuss. 1957. S. 185).

В эпоху Возрождения и Реформации происходит заметное по сравнению с прежним периодом изменение в понимании Н. п. После публикации работ Эразма Роттердамского (1465 (или 1466) - 1536) многие реформаторы выпустили ряд собственных исследований. Эразму принадлежат текстологические и филологические работы по Н. п. в его издании греч. НЗ, в примечаниях к НЗ (5-е, окончательное изд. вышло в 1535; см.: Erasmus. 1705. Vol. 6. P. 25-39 (на Н. п.), P. 253-257 (на Рр); Reeve. 1986; Rummel. 1986) и в Парафразах Евангелий от Матфея и от Луки (Critici Sacri. L., 1660. Vol. 6); во мн. работах Эразма очевиден интерес к Н. п. как к важному источнику материалов для его богословия (Krüger. 1986. P. 177-204). Автор обозначает лит. жанр Н. п. как компендиум, а ее функцию - как наставление (Ibid. S. 177). В «Энхиридии» (1503) Эразм рассматривал Н. п. как целостный текст, указывал на риторические особенности (Ibid. 1986. S. 201-202; Winkler. 1974) и на связь с идеями античной философии (Wernle. 1912. S. 69).

М. Лютер часто ссылался на Н. п. и истолковывал ее, напр., в еженедельных лекциях, которые он читал в городской церкви Виттенберга в 1532 г. (Luther. 1906; см.: Beyer. 1932. S. 39). В его интерпретации Н. п. исследователи видят 2 основных направления. Сначала Лютер критикует католич. схоластическое толкование, к-рое проводит различие между praecepta и consilia: Иисус не учил Своих слушателей обязательным для каждого христианина заповедям (praecepta), но давал «евангельские советы» (consilia evangelica), не общеобязательные и указывающие только на путь к совершенству, на к-рый претендовало, напр., монашество. Лютер отвергает это различие (Luther M. WA. 1915. Bd. 52. S. 459-460: «Haec est Theologia vulgatissima Papae et Sophistarum»). Евангельская весть о праведности, обретаемой верой, по его убеждению, адресована всем христианам, а не только тем, у кого в Церкви привилегированный статус. Она обращена ко всем и ее исполнение общеобязательно.

Второе направление толкования Н. п. Лютером - против протестант. радикалов, анабаптистов, к-рые рассматривали заповеди Н. п. как нормативный закон и призывали соответственно к отвержению всякой клятвы и суда, к отказу от собственности, от семьи, от военной службы, к букв. пониманию заповеди о любви к врагам (Ibid. Bd. 32. S. 301). Согласно Лютеру, такое смешение Евангелия и закона приводит к неразличению мирского и духовного царства (Ibidem). Ключ к правильному пониманию Н. п. Лютер видит в четком разделении того, что относится к царству Христа, и того, что относится к реальности земного бытия. Бог управляет земным царством через светскую власть, а духовным царством - через Свое слово. Н. п. говорит не о том, как человеку оправдаться перед Богом, но о том, какие плоды приносит вера оправданному христианину (Idem. WA. Bd. 32. S. 541). Если в Н. п. говорится о том, что христианин должен принести Богу, а не о том, как должностному лицу необходимо поступать в своем служении, то правильно Н. п. может быть понята, только если проводить различие между духовным и мирским правом (Ibid. S. 441). В той степени, в какой это касается лично его, христианин обязан соблюдать предписания Н. п.: подставить др. щеку и не противиться злу; но если он находится на мирской службе, как князь, или является главой семьи, в его обязанности входит защищать свою страну или свою семью и противостоять злу. Н. п., по убеждению Лютера, это закон Христа, к-рый ведет человека к познанию греха (Ibid. S. 359; ср.: Рим 1. 18-19; Aug. Contr. Pelag. 3). Оставаясь неисполнимым, закон лишь обвиняет человека и не может обосновать его праведность перед Богом. Н. п. в понимании Лютера не только обличающий закон, который демонстрирует грех человека, но и Евангелие: особенно это видно на примере текста заповедей блаженств (Мф 5. 3-12), где Христос «не принуждает, но дружески приглашает и говорит: блаженны нищие и т. п.» (Luther. 1934. S. 73; ср.: Гал 5. 25; Рим 12. 1 слл.).

Ф. Меланхтон в «Примечаниях к Евангелию от Матфея» (основаны на лекциях 1519-1520 гг.; Melanchton. 1963. S. 133-208; о Н. п. см. S. 149-166), комментируя Мф 5, обосновывает различие между, с одной стороны, «праведностью от закона» (iustitia legis), о к-рой говорил ап. Павел и к-рая, согласно Меланхтону, идентифицируется в Н. п. с «внешними делами» (opera externa), и, с другой стороны, «праведностью Христовой» (iustitia Christi), отождествленной с «праведностью стремлений» (iustitia affectuum), данной Благодатью (Ibid. S. 149-150 (о Мф 5)).

У. Цвингли принадлежат «Примечания к Евангелию от Матфея» (1539). В комментарии к Н. п. (Zwingli. 1836; на Н. п.- P. 218-249; на Рр - P. 583-593) он отмечал особенности ее риторики и характерные богословские темы; в этом контексте Цвингли развивает свои идеи о различии между внутренним (homo interior) и внешним (homo externus) человеком (окончательная цель Н. п.- создание «внутреннего человека» - Ibid. P. 218-219), а также говорит о таких понятиях, как самопознание и интеллектуальное озарение, к-рые он связывает с влиянием традиции платонизма. В кн. «О божественной и человеческой праведности» Цвингли полемизирует с радикалами, отвергающими со ссылкой на Мф 5 клятву и требующими обобществления собственности.

В комментарии к Н. п. англ. реформатора У. Тиндала (Tyndale. 1530) ее текст рассматривается как «ключ и врата к Писанию» и как рассказ о восстановлении Иисусом закона Моисея, искаженного книжниками и фарисеями.

Ж. Кальвин в «Евангельской гармонии» (Calvin. 1555; Idem. 1835. Vol. 1. P. 134-196; Idem. 1891. P. 159-230; Idem. 1972. Vol. 1. P. 167-242; см. Гармонизация евангельская), основанной на синопсисе первых 3 Евангелий, признает, что Н. п. и Рр - это свод речений Иисуса, имеющий целью преподать ученикам суть Его учения. Кальвин, так же как и Лютер, отвергал разделение praecepta и consilia. Он стремился решить проблему Н. п., учитывая исторический контекст слов Иисуса и т. о. выделяя общезначимое ядро заповедей. Но Кальвин понимал наставления Иисуса как толкование ветхозаветного закона, точнее - десяти заповедей, к-рые не отличаются от естественного нравственного закона. Т. к. слово Иисуса в Мф 5. 34 является толкованием ветхозаветного предписания, то оно не может запретить клятвы вообще: запрещается только легкомысленная клятва. Мф 5. 38 слл. не запрещает непротивление злу вообще, но только самозащиту и насилие, т. к. заповедь любви может быть понята различным образом.

В Англии в XVII в. анабаптистская группа «Парламент святых» попыталась отменить право и старые суды, а также ликвидировать частную собственность. Прежде всего квакеры стремились непритязательностью своей жизни осуществить требования Н. п.- запрет клятвы и военной службы.

Для этого периода в зап. богословии характерно убеждение в букв. невыполнимости требований Н. п., что неизбежно привело к выводу о том, что эти заповеди нужно не принимать в качестве этики, предполагавшей необходимость совершения поступка (Tatethik), а оценивать их лишь как общее внутреннее убеждение (Gesinnungsethik). Такова была, напр., позиция нем. догматиста, представителя либеральной теологии В. Херрманна (1846-1922). В работе «Нравственное учение Иисуса» он показывает, что заповеди Н. п. нужно понимать не буквально, но только как обращение Иисуса к совести Его слушателей, как призыв к «внутреннему послушанию свободного человека» (Herrmann. 1922. S. 25). Речь идет не о реальном поступке или о поведении, но об обосновании нового сознания, о внутреннем убеждении. К позиции, согласно к-рой предписания Н. п. буквально неисполнимы, близко понимание заповедей Иисуса др. нем. библеистом и богословом - Г. Ю. Гольцманом, у к-рого термин «этика внутреннего убеждения» (Gesinnungsethik) также противостоит «требованию, принуждающему к букве», т. к. «почти всякая здравая экзегеза [знает], что с этими радикальными и звучащими абсолютно требованиями Нагорной проповеди можно согласиться и исполнить [их] только при условии принятия принципа внутреннего убеждения» (Holtzmann. 1911. Bd. 1. S. 241-246). Гольцман подчеркивает, что только «соответствующее расположение сердца того, кто вступает в Царство (Reichsgenossen), есть... условие для вступления в Царство» (Ibid. S. 248). Подобным же образом заповеди блаженства понимает и А. фон Гарнак: они содержат «Его [Иисуса] этику и Его религию в их коренной связи и безо всякого привкуса внешних и условных элементов» (Harnack. 1950. S. 45).

В европ. библейской науке кон. XIX в. в рамках истории религий (В. Вреде, В. Буссе и др.) возникает интенсивная дискуссия по вопросу о правильном подходе к интерпретации Н. п. и ее понимании. Особое значение получает вопрос о месте христианства в позднеантичной религ. истории, а НЗ рассматривается в контексте древних религ. движений, при этом иудаизм признается не единственным, но важным источником для понимания НЗ (подробнее см. в ст. Истории религий школа).

Для интерпретации Н. п. большое значение имеет позиция нем. исследователя Й. Вайса (Weiss. 1892), который в полемике с А. Ричлем о термине «Царство Божие» подчеркивал особенности проповеди Иисуса с учетом того, что было известно из иудейских апокалиптических традиций: Царство Божие должно явить себя в конце времен. По его убеждению, только на основании этого апокалиптического ожидания можно понять нравственную проповедь Иисуса в Н. п.: она не является предписанием для Церкви, к-рой предстоит существовать продолжительное время, но направлена к тем немногим слушателям слов Иисуса, к-рые жили в предвкушении непосредственно предстоящего завершения истории (Weiss. 1892. S. 138-139, 143-144).

Более последовательно эсхатологическое понимание провозвестия Иисуса было представлено в работах А. Швейцера (Schweitzer. 1901; Idem. 1913). Он считал, что проповедь Иисуса ориентирована только на буд. Откровение Сына Человеческого, на явление Царства, и эта тема не предполагала необходимости установления ясных нравственных норм жизни общины: Царство ведет его наследников к состоянию совершенства, превосходящего то, к к-рому могут направить все нравственные предписания. Швейцер характеризовал заповеди Иисуса как «этику переходного периода» (нем. Interimsethik), указывая не столько на временной аспект, сколько на тот факт, что содержание нравственных заповедей Иисуса определено самим состоянием ожидания Царства Божия. Радикализм и бескомпромиссность позиции Иисуса по нравственным вопросам, изложенной в Н. п., были напрямую связаны с представлением о срочности, с какой необходимо готовиться к наступлению этого Царства. Согласно Швейцеру, Иисус был убежден, что сможет ускорить пришествие Царства Божия Своей проповедью покаяния. Заповеди Н. п. должны понимать именно с учетом этого. «В том смысле, в каком покаяние направляет к Царству Божию, этика Нагорной проповеди является этикой переходного периода» (Idem. 1901. S. 19). Релятивировать радикализм нравственных заповедей Н. п. представлением об их определенности апокалиптическими ожиданиями (угасшими после казни Иисуса) и об актуальности их только для времени проповеди Иисуса, в итоге не удалось - дальнейшие исследования показали, что заповеди Н. п. вовсе не определены исторической ситуацией в той степени, в какой это допускали сторонники данного подхода.

Нем. теологу Х. Виндишу принадлежит одно из наиболее значимых исследований Н. п. в 1-й пол. XX в. (Windisch. 1929), в к-ром он на основании своей интерпретации Н. п., иллюстрирует тезис о необходимости принятия в библейской экзегезе двоякого подхода: с одной стороны, реконструкция истории предания, с другой - оценка богословского содержания текста. Виндиш видит в заповедях Н. п. 2 типа нравственного учения: «эсхатологическую этику», обусловленную ожиданием скорого наступления Царства Божия, и «этику мудрости», не связанную с какими-либо эсхатологическими ожиданиями. Этика Иисуса принципиально эсхатологична и по существу расходится с этикой мудрости. Она - не что иное, как новый закон, т. е. те правила, на основании к-рых возможно вступление в грядущее эсхатологическое Царство, и потому ее надо понимать и исполнять буквально. Ее радикализм обусловлен не скорым наступлением Царства, а абсолютной волей Бога.

В нач. XX в. в Швейцарии возникло общественное движение «религиозных социалистов» во главе с П. Куттером и Л. Рагазом, позднее нашедшее распространение и в Германии. Сторонник марксистской концепции классовой борьбы, Рагаз пытался адаптировать ее к христ. учению. Иисус рассматривается им как защитник угнетенных и бесправных. В Н. п. Рагаз видел прежде всего критику существующего политического порядка. Ее заповеди он понимал буквально - как необходимый для исполнения социальный закон, подчеркивал их социальную релевантность - эти требования должны находить общественно-политический отклик в солидарности с угнетенными, в благоговейном уважении человека и в борьбе с маммоной. Ибо Н. п. является «неслыханной вестью о революции мира со стороны Бога» (Ragaz. 1945. S. 9), преобразующей, согласно Рагазу, Царство Божие, к-рое должно быть осуществлено уже в нынешних условиях путем создания справедливых социальных отношений (см. в ст. Социализм христианский).

Исторический поворот по отношению к либеральному прочтению Н. п. происходит в диалектическом богословии К. Барта, в его «Комментарии к Посланию к Римлянам» (Barth K. 1922). Одной из особенностей толкования Н. п. в диалектическом богословии является понимание того факта, что хотя историческим подходом можно пренебречь столь же мало, сколь и отвергнуть «беспредпосылочную экзегезу» (подход Р. Бультмана - см. в ст. Герменевтика библейская), но центральным для понимания библейского текста является его богословское содержание, его вовлеченность в жизнь индивида. Н. п., согласно К. Барту,- свидетельство о наступившем через Иисуса Христа Царстве и тем самым это свидетельство о новом человеке, к-рым верующие могут стать во Христе. Радикализм заповедей Н. п. нужно понимать как «экстраординарную возможность» и «иллюстрацию» того, что благодать Иисуса Христа «претендует на всего человека» (Barth K. 1948. S. 777). Еще в работе «Евангелие и Закон» (1935) Барт отмечал, что «закон не что иное, как необходимая форма Евангелия, содержание которого есть благодать» (Idem. 1935. S. 11). Иисус, заповедовавший ученикам любить врагов, помогать бедным, не заботиться о насущных вещах и не судить, ожидал от них именно того, о чем говорит диалектическая теология,- надежды человека «на то, что свыше» (Ibid. S. 14). В «Церковной догматике» Барта Н. п. характеризуется как «свидетельство о Его [Иисуса] личности, которое позволяет достичь Божественной праведности» (Idem. 1948. S. 774; Н. п. рассматривается автором в § 38 «Заповедь как решение» (Das Gebot als Entscheidung - Ibid. S. 766-782)).

Другой представитель диалектического богословия, Э. Турнейзен (1888-1974), предложил свой опыт осмысления богословского содержания Н. п. (Thurneysen. 1936, особенно: S. 12. Anm. 8; ср.: Barth K. 1948. S. 766). Автор интерпретирует Н. п. не в историческом смысле, но прежде всего христологически: она является словом живого Христа и должна читаться как свидетельство происшедшего в Нем исполнения закона Божия (Thurneysen. 1938. S. 12-13). Основное содержание Н. п.- «это [данное Христом - Ibid. S. 5] оправдание нашей жизни как исполненной в Нем... заповеданной нам именно такой…» (Ibid. S. 26). Христологизация содержания Н. п. осуществляется Турнейзеном за счет того, что он в своем толковании переносит Н. п. «против ее буквального слова» (ср.: Schmitz. 1938. S. 23) из реального места проповеди в Свящ. истории, т. е. еще до Распятия и Воскресения, в ситуацию апостольского провозвестия (Ibidem). Заповеди Н. п. превращаются, т. о., в «начальное провозвестие Евангелия», и слова Иисуса становятся «прямыми христологическими высказываниями» (Ibidem).

Как и диалектическая теология, экзистенциальное богословие Р. Бультмана предложило свой ответ на богословскую этику либерального богословия и, в частности, на его интерпретацию Н. п. Бультман дает свое понимание заповедей Н. п. в рамках экзистенциальной «этики решения»: «Нагорная проповедь требует неисполнимого, и делать ее нормой поведения в этом мире значит не только поступать безрассудно, но и совершенно упускать из виду - ее характер как σκάνδαλον» (Bultmann. 1972. S. 16-17). Н. п. рассматривается им подробно в книге об Иисусе (Idem. 1965). Речь в проповеди Иисуса идет не столько о необходимости нравственного идеализма человека, сколько об абсолютном характере требований Бога: Иисус обращается к человеку во всей его цельности и подлинности и не имеет в виду лишь какой-то фрагмент человеческого бытия (ein Etwas), напр. отношение или поступки человека. Его проповедь ставит человека в ситуацию решения перед словом любви Бога, что требует от него радикального послушания, к-рое осуществляется в исполнении заповеди любви и не предполагает убеждения в необходимости характерных для иудаизма того времени конкретных указаний о нравственном поведении (Ibid. 1965. S. 46 ff.).

Важный вклад в богословское понимание Н. п. принадлежит нем. богослову Д. Бонхёфферу, известному своим противостоянием идеологии Третьего рейха, в результате чего он и погиб в гитлеровском концлагере Флоссенбург (Верхний Пфальц) 9 апр. 1945 г. Богословие Бонхёффера обнаруживает очевидное развитие - от близости к мышлению Барта через принцип «благочестивого» следования Христу и верности Исповедующей Церкви до богословия с акцентом на имманентности христ. веры и утверждения необходимости «безрелигиозного христианства» (Bonhoeffer. 1971. S. 133). В понимании Н. п. базовым тезисом Бонхёффера является следование за Христом - жизнь в вере, не допускающая компромисса, пример к-рой, по его убеждению, дает раннехрист. монашество. В кн. «Хождение вслед» (Idem. 1958) Бонхёффер пишет: «Основа проповедующей Церкви не кровь и не почва, ее форма не связь с народом, ее основа есть слово, а ее форма - следование. Искать близость к народу или к современности означает как раз отдаляться от современности и от народа. Все это глубоко чуждо Церкви. Близкая реальности истина Церкви обнаруживает себя именно в том, что она проповедует и исполняет Нагорную проповедь и наставления Павла» (Idem. 1961. S. 252). Этим тезисом определено понимание Н. п. в книге: смысл проповеди Иисуса в призыве отдельного верующего и всей общины к следованию за Ним, при этом важны не столько нравственные поступки, сколько само решение следовать за Иисусом Христом (Ibid. S. 94). Т. о., несмотря на акцент на важности нравственного поступка (доклад 1932 г.: Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit // Idem. Gesammelte Schriften. Münch., 1958. Bd. 1. S. 140-158), Бонхёффер в понимании Н. п. никогда не приближался к позиции протестант. радикалов (анабаптистов) (Idem. Die Geschichte. 1960. S. 464).

Мирные движения ненасильственного сопротивления, даже пацифистские группы, часто ссылались на Н. п. Кроме Л. Н. Толстого и его последователей можно назвать Мохандаса Ганди (1869-1948) или М. Л. Кинга (ссылался на Н. п., отстаивая права черного населения Америки). В 80-х гг. XX в., в ситуации холодной войны, нем. протестант. богослов Х. Гольвитцер, ссылаясь на 5-й тезис Барменской декларации, ставил вопрос о пределах гос. монополии на насилие: Н. п. является руководством для создания пред лицом наступающего Царства Божия «свободного от иерархии» братства и в то же время для «соработничества христиан в мире, упорядоченном структурами власти» (Gollwitzer. 1981. S. 93).

В сложившихся уже в ранней Церкви вариантах решения проблемы наличия разных описаний проповеди Христа (Н. п. и Рр) предполагалось, что Иисус во время земного служения либо произнес одну речь, и она была записана евангелистами по-разному (в таком случае необходимо было защищать богодухновенность этих столь различных описаний одного события), либо было 2 проповеди, произнесенные в разных контекстах, но практически аналогичные по содержанию (в этом случае можно было утверждать их целостность и богодухновенность). Сторонники 1-го варианта подчеркивали незначительность содержательных различий между речами и, т. о., утверждали богодухновенность обеих евангельских традиций.

Консервативная реакция на развивающийся в XIX в. в новозаветной библеистике историко-критический подход в целом была обусловлена пониманием необходимости дать ответы на возникшие вопросы. Так, согласно Р. Э. Штиру (1800-1862) (Stier. 1843-1848, особенно Bd. 1. S. 69-313), вера в богодухновенность отличающихся описаний одного события не может быть поколеблена тем, что между рассказами есть различия; цель евангелистов - сообщить читателям «истину по существу и в ее содержании», а не буквально (Ibid. Bd. 1. S. 70). Это убеждение снимает вопрос о возможности реальных противоречий между рассказами о 2 проповедях Иисуса. Штир, как и мн. другие, признавал приоритет варианта Матфея и считал, что речь идет о 2 уровнях богодухновенности: «У апостола Матфея слово Господа, несомненно, более точно; у Луки другой уровень вдохновения - Дух учит нас, что буквальность не нужна в том, что касается мелких деталей» (Ibidem).

Иногда исследователи допускали, что именно Лука по причине собственной богословской тенденции (нем. Tendenzkritik) опустил в Рр важные материалы из Н. п. у Матфея (ср.: Baur. 1847. S. 456-458; Strauss. 1835. Bd. 1. S. 569-587): изменил порядок речений, добавил нек-рые из них из др. контекстов, отредактировал их в соответствии с собственными идеями. Однако убеждение в приоритете Н. п. Евангелия от Матфея привело к тому, что внимание к Рр Луки привлекало гораздо меньше интереса, чем Н. п.

Пример такого подхода дает работа А. Толука (Tholuck. 1872), в к-рой Рр Луки вообще не рассматривается и комментируется только Н. п. (Ibid. S. 5-16). Последовательность речений Иисуса в Лк 6. 27-36 Толук вслед за Б. Вайсом (1827-1918) принял как вторичную (Ibid. S. 14) и признал, что и Н. п. обнаруживает признаки авторского редактирования (Ibid. S. 8), но считал, что это не может повлиять на понимание Н. п. как отражающей «первичный и оригинальный дух Христа» (Ibidem) (ссылается на такую же т. зр. Баура (Ibid. S. 15; Baur. 1847. S. 585)).

Особенностью истории новозаветной науки в XIX в. было развитие метода анализа источников. Сравнение Н. п. с Рр Луки дало исследователям основание для вывода о том, что Матфей редактировал и дополнял более ранний источник и Н. п. не могла быть идентичной «изначальной речи Иисуса». В историографии был предложен ряд ответов на вопрос о материале этого раннего источника.

Нем. библеист Гольцманн (Holtzmann. 1863. S. 174-175) предположил, что исходным источником для редакции Матфея был «первоначальный Марк» (Urmarkus), в котором, по его мнению, Н. п. располагалась сразу после Мк 3. 19, тогда как из канонического текста Марка этот раздел был снят. Матфей расширил этот текст «первоначального Марка», создав систематическое изложение «мессианской программы» Иисуса - Н. п.

Вопрос об отношении текста Н. п. или Рр к «первоначальной проповеди Иисуса» стал вопросом об их общем источнике. Как только гипотеза «первоначального Марка» или «первоначального Евангелия» (Urevangelium) была отброшена (Ewald. 1850. Bd. 1. S. 256-278), гипотеза 2 источников (Q как др. источник помимо Евангелия от Марка) стала наиболее распространенным решением вопроса (начиная с: Weisse C. H. Die evangelische Geschichte, kritisch und philosophisch bearbeitet. Lpz., 1838. Bd. 1. S. 79-854; об этих теориях см. в ст. Евангелие). Поскольку в тексте Евангелия от Марка не было Н. п., «первоначальная проповедь» должна была восходить к источнику Q. Различия между Н. п. и Рр стали объясняться в этом случае редакторской работой авторов Евангелий. После того как ученые сосредоточили внимание на реконструкции источника Q, интерес к Рр и Н. п. как к текстовым единицам практически исчез.

Важный вклад в исследование Н. п. внес нем. специалист в области античной лит-ры К. Ф. Г. Гейнрици (1844-1915). Он провел сравнение синоптических параллелей (Н. п. и Рр, а также соответствующего особого материала речений, имеющегося только у Матфея или только у Луки) с целью дать ответ на вопрос об источнике, который мог лежать в основе лит. композиции Евангелий. Исходным предположением при этом было то, что 2 проповеди представляют собой гномические компиляции (состоят из гномических сентенций - нравоучений, образных изречений, выражающих некий философский смысл или правило мудрости - Heinrici. 1900. S. 18). Что касается материала обеих речей, то его устное предание еще не было зафиксировано окончательно, его продолжали ученики Иисуса (Ibid. S. 10, 76-81). Однако Н. п. и Рр показывают, что был сделан шаг к письменной фиксации источников, евангельские тексты являются «реконструкциями, а не просто передачей» учения Иисуса (Ibid. S. 10): Н. п. создается в палестинско-евр. среде, Рр - в языческой (Ibid. S. 79).

Нем. библеист П. Вернле объяснял различия между Н. п. и Рр тем, что изменения произошли во время передачи материала проповедей евангелистами (Wernle. 1899. S. 233): заметное дистанцирование от иудаизма и близость к кафолической Церкви в Рр должны были быть результатом работы евангелиста Луки; Н. п., напротив, была, по-видимому, лучше сохранена Матфеем, поскольку его вариант отражает идеи первоначальной Церкви (Ibidem); т. о., изначальный источник Q (датируется автором временем жизни апостолов, до 60-х гг.), созданный одним из самых ранних последователей Иисуса, был несколько позже отредактирован - возможно, тогда в текст были введены элементы, указывающие на отношение к иудаизму (Ibidem).

Наоборот, Ю. Велльгаузен (Wellhausen. 1905) допускал, что Лука мог сохранить материал Q «более оригинальным» (Ibid. S. 67), но в целом текст источника Q у Луки - это перевод с арамейского на греческий. «Оригинальное» в Рр Луки - это само собрание речений, в то время как версия евангелиста Матфея имеет вторичную композицию - материал собран в неск. крупных речей (о композиции Евангелия от Матфея см. в ст. Матфей, евангелист). Однако Молитва Господня (см. ст. Отче наш) и нек-рые др. материалы из Н. п., согласно Велльгаузену, никогда не были в составе Q (Ibid. S. 67-68). Они относятся к источнику более раннего периода, т. к. евангелист имел доступ к оригинальным иудеохрист. традициям Иерусалимской Церкви (Ibid. S. 88-89). Во 2-м издании «Введения...» (1911) Велльгаузен отошел от арам. гипотезы: первоначальный арам. Q был переведен на греч. язык; греч. перевод далее существовал в неск. редакциях, из к-рых одна была использована Матфеем, а другая - Лукой.

А. фон Гарнак в работе об источнике логий (Harnack. 1907) Н. п. приводит в списке текстов Q в качестве отдельной рубрики («наиболее значимые части Нагорной проповеди») (Ibid. S. 126), но в этом списке рассматриваются лишь нек-рые речения Н. п., сопоставимые с др. традициями из Q. Согласно Гарнаку, «оригинальная» проповедь (Q), к-рая восстанавливается из Н. п. и Рр, содержала все общие для Н. п. и Рр речения, ее материал располагался в последовательности Н. п., тогда как особые речения проповеди, имеющиеся только у Матфея, не могли быть частью Q (Ibid. S. 127). В целом Н. п.- это работа евангелиста Матфея, к-рый использовал материал первоначальной проповеди из Q, но внес свой вклад в создание окончательной композиции Н. п. (Ibid. S. 129).

В работе англ. библеиста В. Г. Стантона (1846-1924) предлагается др. гипотеза (Stanton. 1903-1920; ср.: Vol. 2. P. 80-85). Автор считает, что: 1) изначальный арам. документ Q содержал общий для Матфея и Луки материал, а также особый материал Матфея; 2) версия Q, к-рая была у Матфея, включала материал изначального арам. источника; 3) этот изначальный арам. источник содержал материал проповеди, к-рая существовала в 2 греч. переводах - для евреев (Н. п.) и для язычников (Рр); 4) переводчик Рр опустил все, что считал неподходящим для языческих читателей. Различия между Н. п. и Рр он, т. о., объясняет следующим образом: евангелисты Матфей и Лука использовали 2 разных перевода проповеди, содержавшейся в Q; Н. п. Матфея сохранилась практически такой же, как и в арам. оригинале, Рр Луки - сокращенная версия, адаптированная для использования в общине христиан из язычников: в ней нет «еврейских проблем» (ср.: Мф 5. 17-48; 6. 1-18).

В истории дискуссий о синоптической проблеме в XX в. важное место принадлежит гипотезе Стритера (Streeter. 1924) (см. в ст. Евангелие). Ключевым для проверки своей гипотезы о 2 частично совпадающих по содержанию источниках (Q и М), объединенных Матфеем, Стритер считает текст Н. п. Автор стремится показать, что его гипотеза может решить проблемы, не решаемые гипотезой 2 документов: Матфей объединил 2 проповеди - одну из Q, практически идентичную Рр; другую, гораздо более длинную,- из М (Ibid. P. 251), и это должно объяснить то, как Матфей получил материал, к-рого нет в Рр (или Q) (Ibid. P. 263). Появление рассказа о слуге сотника в обеих проповедях (Н. п. и Рр) сразу после речи Иисуса объясняется наличием у Матфея 2 документов: «Q, в котором содержались как Проповедь на равнине, так и рассказ о слуге сотника, и источника М, который дал существенно другую версию Нагорной проповеди, но не включал рассказ о слуге сотника» (Ibid. P. 252-253).

После первой мировой войны в новозаветной науке возникает и начинает доминировать новый подход к текстам - метод анализа форм (его начало связано с именем М. Дибелиуса - см. в ст. Библеистика). Содержательное развитие данного подхода нашло отражение в работах Р. Бультмана (Bultmann. Geschichte. 1964). В анализе фрагментов традиции автор рассматривает речения Н. п. как большую программную речь, помещенную евангелистом Матфеем во время компановки материала по хронологии в начало повествования о служении Иисуса (Ibid. S. 381), и делает вывод о том, что по причине включения в Н. п. преданий, отражающих церковные интересы самого Матфея, она «производит впечатление не столько пророческого провозвестия, сколько общинного катехизиса» (Ibid. S. 382).

После второй мировой войны развивается еще один метод изучения Евангелия - метод анализа редакции. Теперь не только ставился вопрос о лит. форме отдельных преданий и об их возникновении, но и Евангелия рассматривались в их целостности (см. в статьях Библеистика, Исагогика) - как результат работы их окончательных редакторов. Делалась попытка определить особенности их богословия, богословские акценты, поставленные евангелистами, работавшими как редакторы доступного им предания. По мере того как проводились все более тщательные исследования, работу редакторов начали обнаруживать и в источниках, к-рыми пользовались авторы Евангелий еще до создания окончательных версий текстов. К этим ранним слоям редактирования обычно относят собрания изречений, притч и рассказов о чудесах.

Г. Штрекер в исследовании истории богословия Евангелия от Матфея (Strecker. 1966) называет Н. п. «эсхатологической заповедью» (Ibid. S. 235), формулирующей условия вхождения в Царство Божие (Ibid. S. 158; комментарий к Мф 5. 20), актуальные как для самопонимания христ. общины, так и для жизни индивида (Ibid. S. 235). Р. Хуммель (Hummel. 1963) рассматривал Н. п. как новое мессианское толкование закона, как «христианскую галаху» (Hummel. 1963. S. 57, 74) для раннекафолической Церкви в противостоянии ее фарисейскому иудаизму (Ibid. S. 74). Община стремилась показать, что она также знает путь к правильному пониманию Торы (Ibid. S. 157-158). В ряде работ признается функциональное значение Н. п. для формирования всей богословской концепции евангелиста, что определяет соответствующие интерпретации Н. п. (или отдельных ее речений) (ср.: Eichholz. 1965). Дискуссии шли в основном вокруг 2 наиболее важных для понимания Н. п. вопросов: о законе (ср.: Broer. 1975. S. 58) и об истинной праведности δικαιοσύνη (последнее понятие используется в ключевых редакторских ремарках (ср.: Strecker. 1966. S. 150-153) и относится к ученикам в отличие от «лицемеров», лидеров евр. народа - Tilborg. 1972. S. 8-14).

Г. Борнкам указывал на такую особенность богословия евангелиста Матфея, как «своеобразное сочетание… эсхатологического ожидания и идеи Церкви» (Bornkamm. 1965. S. 13). Этой идеей определены, по мнению Борнкама, композиция и основное содержание Н. п. (Ibid. S. 14): центральной становится тема новой праведности, к-рая должна отличать «учеников от фарисеев и стать критерием, по которому сами члены Церкви будут судимы грядущим Судией» (Ibid. S. 21). Г. Барт подчеркивал, что Матфей понимает закон не отделенным от иудаизма: консервативная община, для которой евангелист создает свой текст, «придерживается неизменной значимости закона» (Barth G. 1965. S. 60), а сам Матфей борется в этом смысле с 2 противниками - с антиномистами (Ibid. S. 69) и с раввинами (Ibid. S. 70).

Вопрос о редактировании материалов проповеди на досиноптическом этапе их передачи ставится в ряде последних работ по истории редакции Н. п. Штрекер (Strecker. 1971), признавший, что заповеди блаженства Н. п. подверглись редакции еще до их использования евангелистом Матфеем, распространил этот тезис на др. тексты Н. п. (Idem. 1984). Точно так же У. Луц в 1-м томе комментария на Евангелие от Матфея (Luz. 1985. S. 56-59) проводит различие между редакциями Н. п.- доматфеевой и самого евангелиста. Критики отмечают: для обеих работ характерно то, что они не показывают во всех случаях с точностью, когда, почему и как можно идентифицировать черты редакций (Betz. 1995).

Большинство совр. ученых считают, что источник Q содержал раннюю форму проповеди, идентичную или почти идентичную Рр Луки. Н. п. евангелиста Матфея рассматривается как результат редакции и расширения материала проповеди из Q, для чего он использовал свои традиции. В этом особом материале есть признаки доматфеевой редакции и собрания (напр., «блаженства» или антитезы).

Согласно Бецу, тексты Н. п. и Рр являются результатом существенно отличающихся друг от друга переработок во многом одного и того же материала (его составляют заповеди блаженства, толкование заповеди о любви, золотое правило, речения о суде, притчи о добром и о худом дереве и о 2 домостроителях), отдельные элементы которого расположены примерно в одинаковом порядке. Однако различия между обеими проповедями невозможно объяснить как изменения, возникшие вслед. редакционного превращения одной проповеди в другую, путем расширения (Н. п.) либо путем сокращения (Рр). Невозможно также объяснить все сходства и различия между проповедями как результат редакционной работы авторов Евангелий от Матфея и от Луки. Оба текста представляют собой независимые переработки общего материала. То, что объединяет Н. п. и Рр,- материал, к-рый они используют, общий композиционный план, к-рому они следуют, и функцию, к-рую они имеют в виду,- такая работа могла быть проведена досиноптическими редакторами (Betz. 1995. P. 43-44).

В 80-90-х гг. XX в. это направление исследования традиций, составивших Н. п. и Рр, продолжилось в рамках проекта по реконструкции текста источника Q (Международный проект Q - IQP), который завершился критическим изданием Q (The Critical Edition of Q. 2000). Исходным для работы был признан тезис Дж. Клоппенборга о том, что различия в передаче логий в Евангелиях от Матфея и от Луки не могут быть объяснены неверными переводами с арам. языка, но являются результатом редакторской правки евангелистами документа, написанного на греч. языке, хотя и в арамеоязычной среде (Kloppenborg. 1987).

Новозаветная наука уже в 1-й пол. XX в. характеризуется общим пониманием необходимости привлечения раввинистической лит-ры для восприятия особенностей богословия раннехрист. проповеди (Kümmel. 1970. S. 340). Определить отношение Н. п. не только с апокалиптическим иудаизмом, но и в целом, с иудаизмом раввинов было задачей для П. Биллербека, автора многотомного собрания раввинистических преданий, изложенных в виде постишного комментария к новозаветным текстам (Billerbeck P., Strack H. L. Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch. Münch., 19562. Bd. 1).

После второй мировой войны развитие новозаветной науки, и, в частности, исследования Н. п., во многом определили находки древних рукописей в Хирбет-Кумране (см. в ст. Кумран). Установить сходства и различия идеологии кумранитов с раннехрист. представлениями было одной из главных задач исследований НЗ и истории религии (это было тем более необходимо, что некоторые публикации вызвали поспешную идентификацию найденных рукописей с христ. представлениями начиная с: Dupont-Sommer. 1950). Особое внимание исследователей привлекали нравственные учения, в т. ч. и Н. п. (напр.: Schubert. 1955. P. 320-337); мн. комментаторы надеялись решить благодаря этим находкам нек-рые старые проблемы: в кумран. текстах было обнаружено выражение «нищие духом», которое прежде считалось уникальным христианским (ср.: 1 QM 14, 7; Braun. 1966. S. 13); заповедь о любви к врагам (Мф 5. 43) предлагалось понимать как полемическую, направленную против заповеди кумран. Устава общины, к-рая требует ненавидеть сынов тьмы, и т. п. (1QS 1, 10; 9, 21; Braun. 1966. S. 17-18; критика уже в: Molin. 1968. P. 150-152; Weise. 1958. S. 116-123). (Подробнее см. в ст. Кумранская община.) Принципиальное значение имело религиозно-историческое сравнение Иисуса, проповедующего Н. п., с «Учителем праведности» из рукописей Кумрана. На экзегезу Н. п. большое влияние оказала монография Г. Брауна о позднеевр. и раннехрист. еретическом радикализме (Braun. 1969). Сравнивая концепции верности Торе у кумранитов, в учении Иисуса и в синоптической традиции, Браун (на примере логий Н. п.) делает выводы о том, что заповеди Торы радикализируются Иисусом без к.-л. казуистики потому, что «ближний важен как Божий посланник» (Ibid. 1969. Bd. 2. S. 3, 99), а причина такой же радикализации заповеди о любви к ближнему - в «борьбе с мнением о тотальной зависимости человека от Бога» (Ibidem).