БЫТИЕ

Происхождение античной философии из древнегреч. религии и мифологии определило характер философии, обусловило ее предметную область, веру в существование истины и притязания на учительство в жизни. Всеобъемлющая и универсальная природа религии находит в философской проблематике Б. свое логико-рационалистическое и умозрительное выражение. Высшие основоположения античной философии о Б. и ничто прямо или косвенно имели отношение к религии и религ. культу, были связаны с представлениями о Боге и вели к разработке философского учения о Боге.

Призванная восполнить «догматическую» неразработанность древнегреч. религии и отсутствие в ней теоретического учения о Боге, философия занимает по отношению к мифологии и религии двойственную позицию. В античной философии, начиная от Пифагора и Гераклита Эфесского до Прокла Диадоха включительно, попытки реставрации мифа и древнегреч. религии идут параллельно с процессами разработки умопостигаемого учения о Боге и реформирования многобожия в единобожие. Климент Александрийский, отмечая роль философии в преодолении многобожия, писал, что «философия для эллинов - это то же, что закон для иудеев, а именно наставник, ведущий их к Христу» (Clem. Alex. Strom. I 5. 28). На историческом пути от многобожия к единобожию разработка проблемы Б. в античной философии имела исключительно важное значение.

Родоначальник европ. метафизики Парменид (род. в кон. VI в. до Р. Х.) - первый, кто рассматривает Б. в качестве основной проблемы философии и делает ее предметом систематического исследования в поэме «О природе». Разделив свое учение на учение «по истине» (об умопостигаемом и невидимом Б.) и «по мнению» (о чувственно-наблюдаемом мире), Парменид противопоставляет их и выступает против философов, предположительно Гераклита и его последователей, к-рые учили о существовании Б. и ничто и переходе их друг в друга. Парменид обвиняет своих оппонентов в нарушении логики, считает, что положение «ничто - есть» не может быть доказано, оно лишено смысла в языковом выражении. Утверждая, что «есть - бытие, а ничто не есть» (пер. А. В. Лебедева; ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δοὐκ ἔστιν - fr. B6. Diels),, что Б. познаваемо, а то, чего нет, не может быть и познано, Парменид, не останавливаясь перед крайними выводами, вытекающими из этого тезиса, учит, что Б. едино и нераздельно, цельно, исключает «прерывы» и множественность вещей, не возникает и не погибает, не имеет начала и конца, неподвижно и неизменно, невещественно; существует вне пространства и времени, познаваемо только мышлением и тождественно ему («одно и то же - мышление и то, о чем мысль», пер. Лебедева; ταὐτὸν δ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα - fr. B8).Эти «свойства» Б., по Пармениду, в собственном смысле слова не являются свойствами, а всего лишь описанием Б., поскольку существование различий между природой Б. и свойствами, согласно логике Парменида, с неизбежностью требует признания существования ничто. По воззрениям Парменида, умопостигаемое Б., познаваемое в «истине» как бесконечно длящееся «есть», тождественно вечности, есть само совершенство и полнота, исключает иное как возможность небытия, ничто и становления.

Учение Парменида о Б. в его отношении к единому, вечности, мышлению и истине проложило путь для буд. исследований проблемы Б. во всей европ. философии вплоть до философии М. Хайдеггера. В элейской школе обоснованию учения Парменида о Б. были посвящены знаменитые «аргументы» (апории) Зенона Элейского, а Мелисс внес в это учение коррективы, считал Б. бесконечным (не имеющим пространственных границ).

Демокрит (ок. 460 - ок. 370 до Р. Х.) в своей концепции Б. разделяет учение Парменида о познаваемости Б. и непознаваемости небытия, но возвращается к традиц. воззрениям, требующим признания существования и Б., и ничто как необходимых предпосылок изменения и движения. Таким Б. у Демокрита являются атомы, движущиеся в пустоте (небытии).

Весьма своеобразное толкование получает проблема Б. у софистов. Протагор понимание Б. и небытия обусловливает восприятием человека: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (Sext. Adv. math. VII 61). Горгий Леонтинский в соч. «О не-сущем, или о природе» парадоксальным образом утверждал, что «ничто не существует» (Ibid. VII 65), имея в виду «ничто из существующего» (Isocr. Or. 10. 3).

Вехой в истории европ. философии становится учение Платона (427-347 до Р. Х.) о Б., получившее известность как учение об «идеях». В «Софисте» Платон указывает на развернувшуюся в греч. философии борьбу «гигантов из-за спора… о бытии» (Plat. Soph. 246а). Разрабатывая собственную концепцию Б., Платон в споре различных течений античной мысли о Б. обнаруживает относительную истинность каждого воззрения о Б. и небытии - от Пифагора, Гераклита и Парменида до софистов и Сократа - и находит им место в своей философии. Исходный пункт философского учения Платона, отвечающий его основной интуиции, состоит в необходимости разграничения неизменного, «вечно тождественного по природе» Б. (Plat. Phileb. 58a), или «истинно сущего» (τὸ ὄντως ὄν) как мира идей, и становящегося, изменчивого космоса (мира) и соединения их посредством небытия (μή ὄν), отождествляемого с материей (ὕλη). Это трехчленное деление в метафизике Платона предполагает: учение о подлинном Б., или бестелесных умопостигаемых сущностях (Plat. Phaedr. 247c), неизменных, вневременных и внепространственных идеях, причине вещей и мира в целом; учение о «бывании», или пространственно-временном космосе (мире), к-рый, как некое «подобие» Б., своим существованием обязан «причастности» к Б. и небытию и потому находится «посредине между бытием и небытием» (Plat. Resp. V 479c); учение о небытии, или материи, «восприемнице» идей (Б.), необходимом условии конечного пространственно-временного мира.

В метафизике Платона идеи, связанные между собой внутренними отношениями и образующие трансцендентный мир идей, рассматриваются в качестве «первообразов», причин и целей вещей посюстороннего мира; идеи вещей «присутствуют» в вещах, но не находятся в них; местопребывание идей в мифологической трактовке Платона - гиперурания, наднебесное. Понимание умопостигаемого мира идей как истинного Б. и определение Б. как некой «способности» (Soph. 247е) или силы, по Платону, объясняет особенности воздействия идеи на вещь и характер «присутствия» идеи в вещах и мире. Идея Б. является высшей из 5 категорий умопостигаемого мира (Б.- движение - покой - тождество - различие), из к-рой они выводятся в логической последовательности (Ibid. 248е - 249а, 254d).

В теории знания Платона тройственному делению реальности соответствуют 3 типа знания: 1) диалектика как постижение истинно-сущего, созерцание истины через восхождение от «мнения» к «горнему миру», к идее вещи и нисхождение в мир вещей для соотнесения идеи вещи с вещью или рода с видом (Soph. 253d); 2) «мнение» как форма знания о становящемся мире вещей и предпосылка «воспоминания» (ἀνάμνησις) идеи вещи и восхождения к ней; 3) невозможность знания о небытии или материи и вместе с тем необходимость допустить существование материи (небытия) для объяснения неустранимых различий между вечной и неизменной идеей вещи и ее несовершенным «подобием» — временной и конечной вещью; к пониманию материи (или небытия) ведет «некий незаконный род рассуждения» (Plat. Tim. 52b).

В философской конструкции позднего Платона, в иерархии описываемых им реальностей над миром идей или Б. возвышается в качестве его божественного основания Единое, к-рое не есть ни Б., ни небытие. В «Государстве» Платон именует его Благом, к-рое «выше» Б. (509b), является беспредпосылочным началом всего и определяет своим божественным характером мир идей и истинно сущее к благой цели. Благо через Ум, заключающий в себе мир идей (Б.), и Мировую душу осуществляет в вещественно-телесном и одушевленном космосе добро, истину и красоту.

Проблема Б. является одной из главных в философии Аристотеля (384-322 гг. до Р. Х.). В сочинениях «Метафизика» (1003а 22) и «Вторая аналитика» (100a 9) он определяет философию как науку о сущем (Б.), а в связи с вопросом о познании сущего выделяет первые начала и причины сущего (Arist. Met. 981b 28), к-рые составляют предмет «первой философии», или теологии. В «Физике» Аристотель критикует учение Парменида о Б. (сущем - в терминологии Аристотеля), считает, что сущее у Парменида вопреки его намерениям тождественно не-сущему, что сущее не может быть единым в понимании элейцев, но единичным и множественным, необходимым и случайным, чувственным и сверхчувственным, может быть как подвижным, так и неподвижным. В частности, о неподвижном сущем учат математика и «первая философия» (теология), но разным образом: математика в связи с материей, а теология о сущем самом по себе, сверхчувственном и неподвижном.

Полагая утверждение, что «сущее есть, а не-сущее не есть», правильным с формально-логической стороны (Met. 1011b 26), Аристотель (подобно Платону) считает, что в каком-то «определенном», т. е. не в абсолютном, а в относительном, смысле необходимо допустить существование не-сущего (Arist. Phys. 187а 6); без такого допущения невозможно объяснить вещь как единство сущего и не-сущего; сущее не однозначно, как полагал Парменид, но «имеет несколько значений» (Phys. 186а 25 - b15). Хотя подробной и исчерпывающей типологии родов и видов сущего Аристотель не дает, он формулирует основные принципы исследования сущего и возможной его классификации: «О сущем и не-сущем говорится, во-первых, в соответствии с видами категорий; во-вторых, как о сущем и не-сущем в возможности или действительности применительно к этим категориям и к тому, что им противоположно, в-третьих, в самом основном смысле сущее - это истинное или ложное, что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так что истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное - связанным...» (Met. 1051а34 - b5).

Согласно требованиям Аристотеля, сущее необходимо понимать и различать в связи с его учением о 10 категориях (сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и претерпевание). Логико-грамматический и онтологический характер категорий выражается в том, что, по Аристотелю, Б. «само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Met. 1017a 20-25). Среди категорий особое место принадлежит сущности, к-рая в отличие от др. категорий, выступающих в роли предикатов («сказуемого»), хотя и может выступать предикатом (когда речь идет о высшей сущности), есть не предикат, а сущее и соответственно «подлежащее» высказывания. Сущность, подчеркивает Аристотель, есть «безусловно сущее», «первое во всех смыслах», из родов сущего только она может существовать отдельно (Met. 1028a 30-35).

Отношения сущности и сущего проясняются в учении Аристотеля о первых причинах вещей и движения. Аристотель выделяет: сущность (οὐσία) «чтойность» (τὸ τί ἦν εἶναι), или «суть бытия»; материю; или субстрат; движущую причину; целевую причину. Различая в «Метафизике» 2 значения сущности - первую сущность, в смысле «чтойности» или эйдоса (εἶδος, μορφή), присущего отдельной вещи (Met. 1032b 14) и определяющего ее, и вторую, в смысле родо-видовой сущности, присущей как отдельной «этой» вещи, так и др. вещам и определяющей их,- Аристотель тем самым делит типы сущего по отношению к первой и второй сущности.

Анализ онтологических оснований - сущности и «чтойности» («сути бытия»), формы и материи, силы или возможности (δύναμις) и энергии или действительности (ἐνέργείαкак состояний вещи — позволяет Аристотелю считать, что Б. присуще конкретной вещи как единству формы и материи, эйдосу отдельной вещи и вещей вообще, эйдосу-энергии, материи как силе. Однако сущим в его прямом и непосредственном смысле, по Аристотелю, является только «Ум». Не разделяя учения Платона о трансцендентном мире идей, существующих вне вещей, Аристотель трансцендентный характер усваивает Уму, к-рый есть вечная и неподвижная сущность (Met. 1071b5), бог как живое существо, обладающее вечным существованием (Met. 1072b29-30), начало всего сущего и источник форм. В теории познания Аристотеля проблематика Б. находит отражение в учении об истине как тождестве Б. и мышления, в логике, в т. ч. в понимании «есть» как логической связки, и др.

В стоицизме, эпикуреизме и скептицизме тема Б. уходит на 2-й план, уступая место религиозно-нравственной, логической и космологической проблематике. Последней школой античной философии, питающей глубокий интерес к проблеме Б., был неоплатонизм. Плотин (204/5-270) в учении о 3 началах - непостижимом Едином, или Благе, превышающем все сущее, Уме как ином Единого, его второй ипостаси, и Мировой Душе (третьей ипостаси), месте пребывания душ и прообразе космоса,- проблему Б. рассматривает преимущественно в связи с концепцией Ума. Понимая Ум в качестве самодостаточного единства мышления и Б. (Plot. Enn. I 4. 10, V 1. 4), как носителя сверхчувственных сущностей, идей, оформляющих через Мировую Душу космос и все сущее, Плотин выступает против учения Аристотеля о категориях как родах сущего (VI 1. 1-24), полагает, что Аристотель не проводит различий между категориями чувственными и умственными. В системе категорий Плотина категории Ума становятся прообразами чувственных категорий. Др. представитель неоплатонизма, Прокл (412-485), в учении о Б. исходит из платоновских представлений о сверхсущем Едином, Благе, к-рое превыше Б., и рассматривает в «Первоосновах теологии» Б. как результат эманации Блага. В этой же книге (Proclus. Elem. theol. 101-104) Проклом разработана проблематика «умопостигаемой триады»: Б.- мышление - жизнь, отличной от умопостигаемой триады Плотина (Enn. V 1. 4; V 4. 2; V 6. 6; VI 9. 2), конструирующей мир истинно-сущего.

Согласно Филону Александрийскому (20-30-е гг. до Р. Х.- 40-е гг. по Р. Х.), Бог есть истинно Сущее, чистое Б. (Philo. De Abr. 121), не имеющее никакого определенного признака (Philo. Quod Deus sit immut. 55-56). Только Богу свойственно Б. в истинном смысле, но Сам Бог непостижим (Philo. Quod deter. pot. 89-90); за исключением Б. и двух сил - благости и могущества, о Боге возможны только отрицательные определения: Он нерожденный, неизменяемый, нетленный, не подобный человеку.

При формальном сходстве между платоно-аристотелевским и христ. пониманием Б. различия обнаруживаются в самых существенных вопросах. В учении о Боге античная философия доходит только до монотеизма, в понимании мира не преодолевает традиц. воззрения о вечности мира, в учении о человеке исходит из противопоставления души и тела; античная философская мысль не знает Воплощения, ей чуждо представление о телесном воскресении мертвых.

В христ. традиции проблема Б. оказывается в центре внимания при обсуждении догматических вопросов, затрагивающих отношение природы (сущности) и ипостаси, а также в связи с толкованием кн. Бытие (прояснение смысла «ничто», с которым связана тема творения мира), Исх 3. 14 («Я есмь Сущий»); особое место в разработке проблематики Б. занимают многочисленные доказательства Б. Бога, характерные как для лат., так и для греч. средневек. авторов.

Учения

Вплоть до И. Канта обсуждение этой проблемы проходит в русле 2 сложившихся традиций - эмпиризма и рационализма, отказывающихся от свойственных схоластике умозрительных подходов к проблеме Б., но вместе с тем использующих богатый схоластический инструментарий. Общими предпосылками для этих традиций стали: разделение богословской и философской проблематики; представление о философии как первой науке, исследующей основания мира и условия его познания (учение о субстанции и учение о методе); вера в познаваемость мира и возможности его переустройства на основе знания; представление об опытном характере знания (опыт чувственный и рационалистический); вера во всемогущество человеческого разума. Различия между эмпиризмом и рационализмом нашли свое отражение в типах удостоверения Б.: если для эмпиризма Б. связано с возможностью его восприятия, то для рационализма мыслимость существования есть достаточное основание его Б. Характерной особенностью постановки проблемы Б. в новоевроп. философии является то, что Б. в ней рассматривается, с одной стороны, под углом зрения унаследованного от схоластики учения о субстанции и формах, с др.- природы, понимаемой в качестве универсума, или мира; при этом и та и др. стороны (за редкими исключениями) оказываются связанными между собой искусственно. Несмотря на то, что разработки проблемы субстанции нельзя считать тождественными исследованию Б., тем не менее они существенны для понимания решения проблемы Б. в философских концепциях Нового времени.

Учения о субстанции могут быть разделены по следующим типам: 1) по количеству субстанций: а) одна (Б. Спиноза), б) неск. (Р. Декарт - 3), в) множество (Т. Гоббс, Дж. Локк, Г. В. Лейбниц); 2) по природе субстанций: а) материальная (Ф. Бэкон, Гоббс, Ж. Ламетри, П. Гольбах), б) духовная (Дж. Беркли, Лейбниц), в) материальная и духовная (Декарт, Локк).

Свидетельством неясности и непоследовательности в подходах к вопросу о Б. стала эволюция представлений о субстанции в новоевроп. философии: она начинается с признания существования материальной и духовной субстанции как составляющих Б., приходит к проблематичности понятия материальной субстанции у Локка (Соч. Т. 1. С. 345-347), к полному ее отрицанию у Беркли (Соч. С. 326) и завершается сомнением в существовании как материальной, так и духовной субстанции у Д. Юма. Вопрос о единстве Б., не вызывающий затруднений в случае признания существования одной субстанции (Спиноза), при наличии неск. субстанций оказался трудноразрешимым, даже тогда, когда это единство полагалось в Боге (Декарт, Лейбниц). С др. стороны, признание существования одной субстанции, содержащей в себе все роды и виды Б., с неизбежностью вело к стиранию границ между Б. Бога, природы и человека.

Развивая традиции философии эпохи Возрождения, свойственный ей индивидуализм и интерес к исследованию природы, философы Нового времени проблему Б. сводят к проблеме субъективного его воспроизведения, к проявлению Б. через познавательные способности человека и выражению посредством логико-грамматического строя языка.

Учения

Кризис традиц. субъектно-объектной онтологии и метафизики обусловил в совр. философии поиски новых путей и подходов к постановке проблемы Б. В философии и психологии в связи с критикой концепции сознания под сомнением оказалась классическая схема отношения Б. и сознания, основу к-рой составлял принцип тождества Б. и сознания. Разрушение этой схемы вело к упразднению ее основного постулата - познаваемости Б. сознанием. Представление о непостижимости Б. и отказ от концепции сознания либо радикальный ее пересмотр становятся исходными предпосылками ряда направлений совр. философии. Место вытесненной окончательно из совр. философии и психологии «души» занимает проблематика личности или экзистенции (существования), а на смену классическому принципу тождества Б. и мышления приходит неклассический принцип связи Б. и человеческого существования (экзистенции).

Особенностью совр. философии, равно как и выражением ее кризисного состояния, является отсутствие во мн. ее течениях интереса к проблематике Б., преднамеренное уклонение от обсуждения ее как метафизической или догматической по своему характеру (неокантианство, неопозитивизм в многочисленных вариантах, постмодернизм и др.) либо следование в вопросе о Б. решениям, освященным «традицией» (томизм, материализм и др.).

В феноменологии, одном из самых влиятельных течений ХХ в., проблема Б. ставится в связи с проблемой сознания, однако в понимание сознания вносятся существенные коррективы, и оно мало чем напоминает понимание сознания в новоевроп. философии. Разработанное первоначально Ф. Брентано в «Психологии с эмпирической точки зрения» (Psychologie vom empirischen Standpunkt) учение об интенциональности психических феноменов как направленных на предмет и потому содержащих в себе его значение, получает детальную разработку в учении о сознании и феноменах Э. Гуссерля (1859-1938). Рассматривая сознание как направленное на мир («сознание о», Bewusstsein von) и понимая мир как «бытие в мире» (Идеи к чистой феноменологии. С. 25), Гуссерль, подобно Декарту, ключ к пониманию Б. ищет в анализе актов сознания или феноменов. Он определяет феномен как целостное образование, в к-ром в неразрывном единстве присутствуют воспринимаемое и воспринимающее, предмет и сознание предмета. Поток феноменов, обнаруживаемый в интенциональных актах сознания, считает Гуссерль, может быть подвергнут феноменологической редукции. Разработанная с этой целью чрезвычайно сложная техника исследования феноменов должна, по мнению Гуссерля, обеспечить переход от «естественной установки» сознания на мир к феноменологической, к-рая позволяет отделить предметные содержания сознания от конституирующего предмет трансцендентального сознания, понимаемого в качестве «абсолютного бытия, по отношению к которому все не более, чем коррелят» (Husserliana. Bd. 2. S. 24).

Представитель философской антропологии М. Шелер (1874-1928) в работе «Положение человека в космосе» полагает ее важнейшей задачей «постижение формальной идеи надмирного, бесконечного и абсолютного бытия» (C. 187). Познание человеком абсолютного Б., Бога, по мнению Шелера, возможно в силу 2 причин: во-первых, сфера абсолютного Б. принадлежит к структуре человеческого Б. и наряду с сознанием мира и самосознанием образует «структурное единство» жизни; во-вторых, абсолютное Б., «мировая основа» (Weltgrund), «сущее бытие» (das seiende Sein - Шелер дает различные имена «сфере абсолютного»), осуществляет и познает себя в человеческом Б. Отрицая «теистическую предпосылку» в философии (Там же. С. 190) и исключая превращение Бога в «предмет познания», Шелер учит, что Бог открывается только в человеческом Б., в «сердце», к-рое есть «единственное место становления Бога» (Там же). Подобно герм. мистикам XVI в., Шелер утверждает, что «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» (С. 191).

В экзистенциализме проблема Б. занимает центральное место. К. Ясперс (1883-1969) в соч. «Философия» (Philosophie) отрицает существование «бытия вообще»; Б. как целое отсутствует, человек живет в разорванности Б. В учении о Б. Ясперс исходит из разделения на: «объектное бытие» (Objektsein), «для себя бытие» (Ichsein) и «в-себе-бытие» (Ansichsein); эта тройственная структура, несводимая к общему Б., соотнесена с человеческим Б. и выражает, по мнению Ясперса, как типы Б., так и способы их понимания (трансцендирования): «объектное бытие», или субъектно-объектный мир, по Ясперсу, требует «ориентации в мире», основой его является сознание и представление; «для себя бытие» - личностное Б. человека, его глубочайшим выражением являются экзистенция и коммуникация как отношение к др. «я»; «в-себе-бытие», по Ясперсу,- трансцендентный Божественный мир, понимание к-рого дается человеку через язык «шифров бытия» и философскую веру. Позднее, в кн. «Об Истине» (Von der Wahrheit), Ясперс хотя и вводит новое понятие «всеохватывающего» (Umgreifende) в качестве нек-рого коррелята Б., однако не считает его выражением всеединства Б.

В философии М. Хайдеггера (1889-1976), к-рый в кн. «Бытие и Время» (Sein und Zeit) впервые сформулировал основные понятия экзистенциализма, предпринята самая масштабная в XX в. попытка новой постановки проблемы Б. Считая вопрос о Б. основным вопросом философии, Хайдеггер упрекает всю европ. философию после Аристотеля в «забвении» Б. и усматривает ошибочность ее пути в отождествлении Б. и сущего. Этими причинами Хайдегггер объясняет как кризис новоевроп. метафизики, в основании к-рой лежала идея субъективности (человек есть мера всех вещей), так и кризис совр. эпохи, основными чертами к-рой, по его мнению, стали нигилизм, обезбоженность мира, превращение человека в субъект, а Б. в объект, господство техники и массового сознания.

В своей фундаментальной онтологии, к-рая, по Хайдеггеру, должна быть основанием для всякого философского исследования, он исходит из понятия «онтологического различия» (ontologische Differenz), отличает сущее (Seiende) от Б. (Sein); понимает сущее как все существующее, «будь то скала, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог» (Brief über den «Humanismus» // Wegmarken. S. 328). Хайдеггер прибегает в основном к апофатическим характеристикам Б., Б. не может быть ничем из сущего, вместе с тем сущего нет без Б., Б. определяет сущее, «бытие как априори предшествует сущему» (Gesamtausgabe. Bd. 24. S. 27). В мире сущего Хайдеггер выделяет человеческое существование («здесь-бытие», Dasein) как спрашивающее о Б. и пытается раскрыть проблему Б. как проблему человеческого Б. В разработанной «аналитике человеческого существования» конституирующим принципом Dasein является «в-мире-бытие» (In-der-Welt-Sein); эта априорная структура, по Хайдеггеру, означает, что нет человека без мира и мира без человека.

Определяя Б. человека и его многообразные типы отношений к миру через «заботу», Хайдеггер объясняет последнюю из «временности» (Zeitlichkeit) человеческого Б.; «смыслом бытия сущего, которое мы называем человеческим существованием (Dasein),- пишет Хайдеггер,- является временность» (Sein und Zeit. S. 17); этой временностью объясняется историчность Б. человека и его свершений. Различая конечное человеческое время, к-рое течет из буд. в прошлое, и производное от него, безличное и бесконечное время природы, Хайдеггер в конечности (временности) человеческого Б., определяющей отношение человека к миру, к самому себе и другим, видит путь для истолкования Б. как времени. «Бытие в Sein und Zeit не что иное, как время»,- писал в 1949 г. Хайдеггер в введении к работе «Что такое метафизика» (Was ist Metaphysik // Wegmarken. S. 371). После «поворота» в мировоззрении Хайдеггер, не подвергая сомнению основные результаты кн. «Бытие и Время», находит новые пути для разработки проблемы Б., к-рое теперь получает мистический характер «сокрытости и несокрытости», тайны безосновности Б. и ничто; Б.- это свет, оно дает человеку возможность экстатического пребывания в «просвете бытия»; Б.- это логос-язык; «язык - дом бытия» (Brief über den «Humanismus». S. 357), «высветляюще-скрывающее обнаружение бытия» (Ibid. S. 324).

Г. О. Марсель (1889-1973) разграничивает мир существования (Б.), таинства (mystere) и любви, в к-ром открывается Бог и к-рому принадлежит человек, и «объективный мир», где человек выступает субъектом, а мир становится объектом его научной и практической деятельности. Понимая Бога как «абсолютное Бытие» и «абсолютное Присутствие», недоступное никаким определениям и недоказуемое, Марсель считает, что «Бог - может быть дан как абсолютное Присутствие только в поклонении и любви…» (Быть и иметь. С. 148). Полагая возможным и даже целесообразным сближение онтологии и Откровения, Марсель вместе с тем отмечает несводимость абсолютного Б. Бога, Его «присутствия» (presense) к «менее реальному бытию» - к Б. мира и вещей (Там же).

Ж. П. Сартр (1905-1980) в трактовке Б. в кн. «Бытие и ничто» за основу своего экзистенциального анализа принимает известные положения Гуссерля о феномене и интенциональности, использует понятия «бытие в себе» (être-en-soi) и «бытие для себя» (tre-pour-soi) для выражения соответственно предметности и сознания, связанных между собой в феномене. Своими построениями Сартр многим обязан нем. экзистенциализму; подобно Хайдеггеру, он отрицает трансцендентное, но вопреки ему опирается на концепцию сознания, приоткрывающего существование (экзистенцию), что сближает его с Ясперсом. В ключевой фразе Сартра «сознание есть бытие, существование которого полагает сущность, и наоборот, оно есть сознание бытия, сущность которого подразумевает существование» (С. 35) (за исключением учения о коммуникации, «бытия для другого» и с «другими») намечены основные линии его анализа Б.: представление о сознании как конституирующем предметность со стороны ее сущности; отличие сознания от существования (учение о ничто; учение о Б. как присутствии и отсутствии); основополагающий тезис, что существование предшествует сущности.

Для А. Камю (1913-1960), к-рый в оценке мира и Б. настаивает на их противоразумности и абсурдности, метафизический бунт есть форма выражения человеческой подлинности, его Б. «Человек, осознавший абсурдность бытия,- пишет Камю,- находит смысл жизни как раз в постоянной схватке разума с превосходящей его действительностью» (Миф о Сизифе: Падение. СПб., 2001. С. 66).

П. Тейяр де Шарден (1881-1955), представитель католич. модернизма, абсолютное Б. Бога мыслит как «Присутствие», к-рое наполняет смыслом человеческое Б., является источником «личностной сверхчеловеческой энергии» (Феномен христианства // он же. Божественная среда. С. 288).

Н. Гартман (1882-1950), создатель критической онтологии, в работе «К основам онтологии» (Zur Grundlegung der Ontologie, 1965) отмечает сложности в определении Б.; Б. как основа всего, нечто «последнее», неопределимое из другого, должно быть понято из самого себя. Гартман различает слои Б.- неорганический, органический, душевный, духовный; выделяет и подвергает тщательному исследованию основные категории Б. и их взаимоотношения: «моменты бытия» (Seinsmomente) - существование и определенное Б.; «способы бытия» (Seinsweisen) - реальность и идеальность; «модальности бытия» (Seinsmodi) - возможность, действительность и необходимость. В учении о духовном Б. Гартман выделяет личный, объективный и объективированный дух; признавая существование Бога, понимает Его крайне односторонне, только в качестве трансцендентной реальности и основы религ. веры.

Дж. Сантаяна (1863-1952), представитель критического реализма, в соч. «Царства бытия» (The Realms of Beings) разделяет Б. на сферы - сущность, материю, истину, дух; рассматривает мир идеальных вневременных и внепространственных сущностей (в духе Платона и отчасти Гуссерля) в качестве прообразов бесконечного многообразия, реальных и возможных вещей в мире.

Термин «Б.» в его церковно-богословском значении зафиксирован с начала появления древнейших памятников письменной лит-ры в XI в.- в Изборниках 1073 и 1076 гг. (Срезневский И. И. Мат-лы для словаря древнерус. языка. СПб., 1893. Т. 1. Стб. 210; Словарь древнерус. языка (XI-XIV вв.): В 10 т. / Под ред. Р. И. Аванесова. М., 1988. Т. 1. С. 349). Христ. происхождение термина «Б.» в произведениях этого времени представляется бесспорным, слово «Б.», как производное от слав. «быти» (быть), если и существовало в дохрист. Руси, то очевидно, что оно становится термином только с принятием христианства и переводами христ. лит-ры на древнерус. язык. Наряду со словом «Б.» (τὸ εἶναι) в значении «существование» в письменных текстах XI в. получают широкое распространение слова «сущие» (существо, сущность, греч. οὐσία) «суще» (действительно, подлинно, греч. ὄντως). «Б.» и «сущее» проявляется в том, что нек-рые формы глагола «быти» употребляются в особом значении: сыи = сущий = саи = с  (Срезневский И.И. Мат-лы... Т. 1. Стб. 210).

В рус. церковной и богословской лит-ре, как и во всей святоотеческой традиции, Б. не имеет отвлеченного и самодостаточного характера, смысл Б. всегда определяется отношением к Богу, идет ли речь о Б. Бога, Б. человека или Б. мира. Хотя исследование Б. самого по себе не составляет особого предмета рус. богословской науки, тем не менее в ней рассматриваются вопросы, касающиеся доказательства истины Б. Божия, понимания Б. как блага и дара Божия, Б. мира до и после грехопадения, Б. человека и др.

А.И. Галич (1783-1848) в «Лексиконе философских предметов» - одном из первых рус. философских словарей - дает следующее толкование Б.: «Бытие - вообще означает присутствие чего-либо в душе и в безусловном смысле противополагается небытию, ничтожеству, в относительном же - деятельности движущихся сил» (С. 148).

Проф. МДА Ф. А. Голубинский (1797-1854) в исследовании «Лекции философии: Онтология» рассматривает различные определения Б., принадлежащие как известным философам - Локку, Лейбницу, А. Г. Баумгартену, Х. Вольфу, Канту,- так и малоизвестным. Голубинскому представляется наиболее убедительным такое понимание Б., к-рое непосредственно связано с «действованием»; он приходит к следующей формуле - «бытие есть действование силы или сил» (С. 73) и распространяет ее на понимание Б. «Высочайшего Существа», Бога. В отличие от конечного и обусловленного Б. Божественное Б. есть полнота Б., Б. безусловное, совершенное; действия Его определяются только собственной волей, «Он сам в Себе носит основания бытия Своего» (С. 88) и является причиной (Виновником) Б. мира и людей.

И. В. Киреевский (1800-1856) проблему Б. в философии рассматривает в связи с вопросом о вере и судьбами христианства на Западе и Востоке; полагает, что в понимании Б. находит отражение религ. вера отдельной личности и целого народа. Принимая характерное для европ. философии разделение на «верующий» и «естественный» разум, Киреевский считает их противопоставление и преобладание естественного разума над верующим выражением поврежденности и односторонности веры зап. христианства. Именно поэтому в зап. философии «все бытие является призрачной диалектикой собственного разума, а разум - самосознанием всемирного бытия» (T. 1. С. 244). «Будущую философию», онтологию как возвращение к реальности, к реалистическому и конкретному пониманию Б. без отвлеченностей «немецкого идеализма», Киреевский связывает с разработанным лишь фрагментарно учением о целостном «верующем мышлении». В основе этого «верующего мышления» лежит правосл. вера, соединяющая человека с Богом и Церковью и образующая цельность души и «внутреннее средоточие духа» в качестве необходимых предпосылок нравственной жизни и познания Б.

Архиеп. Филарет (Гумилевский) (1805-1866) в «Православном догматическом богословии» отмечает, что мысль о Б. Божием не выводима из к.-л. начала. «Бытие Божие,- пишет архиеп. Филарет,- само есть начало всему, условие, без которого невозможно ни бытие, ни показание, основная истина, на которой держится все истинное» (Ч. 1. С. 48).

Для митр. Макария (Булгакова) (1816-1882) вопрос о Б. представляет интерес в связи с темой творения и основными целями существования мира и человека; в «Православно-догматическом богословии» он пишет, «что все существующее вне Бога произведено Им из ничтожества, или из совершенного небытия в бытие» (Т. 3. С. 351). При этом митр. Макарий отмечает, что библейское понимание творения носит конкретный характер, под Б. подразумевается сотворенный Богом мир с населяющими его существами. Кроме того, он рассматривает Б. как дар Божий и благо: Бог, сотворивший мир «по бесконечной своей благости, желал, чтобы и другие существа вкусили сладость бытия и стали причастниками Его благости» (Там же. С. 371-372).

Проф. Киевского ун-та св. Владимира С. С. Гогоцкий (1813-1889) в «Философском лексиконе» в ст. «Бог», рассматривая вопрос об отношениях между Б. безусловным и Б. обусловленным, отмечает 2 существенные (но не единственные) стороны проблемы. Если Бог как Б. безусловное в онтологическом аспекте - Творец мира, Б. обусловленного (ограниченного, являющегося и т. д.), то в познавательном - «идея безусловного бытия», считает Гогоцкий, «присутствует незаметно в самом первом положении о бытии случайном и ограниченном» и «дает возможность образоваться в нас понятию об этом последнем» (Т. 1. С. 332). Одновременно Гогоцкий обращает внимание на то обстоятельство, что размышление над конечным, ограниченным, случайным Б. с необходимостью заставляет нас предполагать существование Б. безусловного как Б. вообще.

Проф. МДА В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891) в своей богословско-философской концепции, именуемой «трансцендентальным монизмом», исходит из различий между богословием, к-рое опирается на сверхъестественное Откровение, и философией, понимаемой как естественное богопознание. Считая задачей философии решение «вопроса о сущности, последнем основании и цели бытия» (Начальные основания философии. С. 147), Кудрявцев-Платонов вопреки известной критике Кантом рациональной теологии, космологии и психологии разрабатывает общую концепцию в 3 направлениях - учение о Б. Бога (естественное богословие), учение о Б. физического мира (космология), учение о Б. мира духовного (рациональная психология) - и строит ее на следующих религиозно-онтологических и гносеологических предпосылках: 1) Б. есть «самое общее и абстрактное свойство всего существующего» (Там же. C. 201), поэтому смысл Б. определяется только в зависимости от того, о каком конкретном Б. идет речь; 2) необходимо выделение типов Б.: мыслимого и реального; идеального и материального; единого, безусловного, совершенного, неизменного, вечного, вездесущего и неограниченного (Б. Бога, Абсолюта) и множественного, условного, несовершенного, изменяемого, временного, пространственно-ограниченного (Б. мира и человеческого Б.); 3) 2 основных начала Б.- дух и материя - гармонично объединены «в высшей, существенно отличной от них первопричине бытия - Боге» (Там же. С. 148), в Нем как «бытии абсолютном» - источник «бытия феноменального», идея о мире и человеке.

В учении о Боге, считает Кудрявцев-Платонов, основополагающее значение имеют положения, что Б. Бога необходимо понимать как Б. Творца, Всеблагого, Промыслителя и Спасителя, что Бог есть Личность и невозможно помыслить о Боге вне «сознательно-личного бытия Его» (Там же. С. 207). В учении о Б. мира делается вывод о материи как субстанциональной основе и Боге как высочайшей причине происхождения и целесообразности мира. В учении о человеке отмечается, что Б. человека есть Б. существа свободно-разумного и нравственного, основным стремлением к-рого является «стремление к абсолютному совершенству как цели его бытия» (Там же. С. 436) и утверждение любви к Богу как принципа христ. жизни.

Тема «абсолютного бытия» в его отношении к Абсолюту стала одной из главных в книге архиеп. Никанора (Бровковича) (1827-1890) «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». О необходимости познания «абсолютного бытия» или «истинно сущего» как об основной задаче философии пишет в кн. «Наука и религия» Б. Н. Чичерин (1828-1904), представитель рус. гегельянства; понимая абсолютное Б. как «Мощь», «Разум» и «Дух», Чичерин видит в них известные со времен Аристотеля причины Б.- производящую, формальную и конечную и называет их «абсолютными» в отличие от материальной, «относительной» причины (Основания логики и метафизики. С. 347-348).

А. А. Козлов (1831-1901) теме Б. придает большое значение и полагает, что именно толкование Б. определяет характер философской системы (Свое слово. Кн. 2. С. 108). Критикуя нек-рые сложившиеся в философии от Парменида до Гегеля типы понимания Б. и желая противопоставить им свою концепцию, Козлов не подвергает сомнению основную установку новоевроп. философии и сам в свою очередь определяет Б. в качестве понятия (Там же. С. 53). В ст. «Сознание Бога и знание о Боге», рассуждая о Б. Бога, Козлов отмечает невыводимость Б. Бога из пространственно-временных вещей, вместе с тем Б. Бога, неким непонятным для нас образом, дано нашему «непосредственному сознанию» (С. 459). Разрабатываемое Козловым учение об актах сознания как определяющих Б. (актов восприятия, деятельности и синтезе их в «я»), притязающее преодолеть противоположности между реализмом и идеализмом, эмпиризмом и рационализмом, оборачивается у него некритическим соединением отдельных положений Лейбница и Канта о сознании, времени и пространстве с учениями англ. позитивистов о реальности.

Учение Вл. С. Соловьёва (1853-1900) о Б., с к-рым были связаны главные темы его философии,- учение об Абсолюте, всеединстве, о Пресв. Троице, Софии-Премудрости Божией и Церкви - имело исключительное значение для судеб рус. религ. философии и определило ее путь в ХХ в. В рус. философии впервые Вл. Соловьёвым была подвергнута тщательному анализу традиц. метафизическая проблематика и предпринята попытка построения собственной метафизики, в основу к-рой были положены новые начала. Знаток и глубокий критик европ. философии, Соловьёв считал основной ошибкой и коренным заблуждением прежней метафизики неразличение Б. и сущего. В кн. «Философские начала цельного знания» Соловьёв все многообразие философских т. зр. по вопросу о Б. сводит к 2 господствующим воззрениям - натуралистическому эмпиризму, для к-рого Б. есть вещество, и рационалистическому идеализму, понимающему Б. в качестве мысли. Полагая, что философия изучает Б. и обязана ответить на вопрос о Б., поскольку Б. является общим для всего существующего (Т. 1. С. 332), Соловьёв отмечает, что Б. само по себе, без отношения к тому, о каком или чьем Б. идет речь, лишено всякого смысла и представляет всего лишь пустое слово. Наделение Б. неким смыслом вне отношения к сущему Соловьёв называет «гипостазированием предикатов», эту ошибку совершает традиц. метафизика. По мнению Соловьёва, Б. есть, потому что есть сущее, более того, Б. есть предикат сущего (субъекта); следов., «настоящий предмет философии» - исследование сущего (Там же. С. 333). Подвергая тонкому диалектическому анализу отношения между сущим и Б., Соловьёв приходит к следующим положениям: 1) сущее не есть Б.; оно не может быть предикатом чего-либо или кого-либо; «сущее есть начало бытия» (Там же. С. 334), и в качестве начала Б. сущее не может быть Б., т. е. «бытие бытия»; 2) сущее вместе с тем не есть и небытие в 2 его известных со времен античной философии формах - в смысле отрицания Б. (μὴ ὄν) и отрицательном смысле вообще (οὐκ ὄν - Там же),- ему как первоначалу принадлежит Б. Из этих положений следует вывод: «если сущее не есть ни бытие, ни небытие, то оно есть то, что имеет бытие, или обладает бытием» (Там же). Это обладание Б. Соловьёв называет «мощью», «силой» или положительной возможностью. Усваивая сущему положительную силу Б., Соловьёв вместе с тем проводит разделение и внутри сущего, он различает истинно сущее, или Сверхсущее, Абсолют (как Единое), и сущее вообще (как множественное).

Понимание Сверхсущего (Абсолюта) в качестве силы Б., к-рая, проявляясь в Б., не перестает быть Сверхсущим, «не истощается», не теряет своей полноты и цельности, дает возможность Соловьёву наметить основные линии своей религ. метафизики и определить условия, призванные разрешить ее главную задачу - обосновать средствами религ. философии и логики взаимоотношение Бога и мира, Творца и твари. Принятое Соловьёвым различие между сущим и Б., ставшее основанием его динамической концепции, казалось бы, позволяет: 1) связать мир с Богом, поскольку Бог есть Сверхсущий, Абсолют, Творец мирового Б.; 2) разделить Творца и творение по природе; Бог не истощается в творении, в дарении миру Б.; Б. Бога и Б. твари не тождественны; 3) объяснить присутствие Бога в мире, Божий Промысл; Бог присутствует в мире своими силами; мир в своем Б. поддерживается и направляется Богом, силой и волею Божией, Сверхсущим. Однако в этих возможных выводах из основоположений Соловьёва о Б. и сущем остается непроясненным вопрос о характере самого творения и об отношении истинно сущего, т. е. Сверхсущего (Бога), к сущему вообще. В поисках решения этой проблемы Соловьёв обращается к рассмотрению внутрибожественного Б. и приходит к концепции «двух полюсов» в Сверхсущем (Абсолюте, Боге): 1-й полюс есть «начало безусловного единства» и свободы Бога от «всякого бытия» (Там же. С. 350), 2-й - «начало, или производящая сила, бытия» (Там же). Называя 1-й полюс «положительным ничто» или «положительным единством», трансцендентным Единым, а 2-й - «первой материей», «сущностью» и даже «необходимостью», Соловьёв различает 1-ю потенцию Б.- Сверхсущее, к-рое обладает силой Б., и 2-ю потенцию Б.- саму силу Б., и т. о. из этих предпосылок, через отношение 2-й потенции Б. (materia prima) к 1-й внутри Абсолюта он пытается (с введением др. определений и категорий - Логос, идея) разгадать тайну творения Богом мира. Эта концепция 2 полюсов в Абсолюте (в Боге) как 2 потенций Б. хотя и отличается от идеи «становящегося Абсолюта» у Гегеля, к-рую Соловьёв критиковал, тем не менее типологически близка к ней как учение о самораздвоении Абсолюта. Близка она по смыслу и к учению Шеллинга о Боге и Его «основе». Хотя Соловьёв выстраивает логически ясную и глубоко продуманную систему категорий, ведущую в конечной цели к логико-философскому обоснованию учения о Пресв. Троице, ему не удалось избежать упреков в приверженности концепциям, к-рые объясняли происхождение мира эманацией Божества.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьёв воспроизводит свои рассуждения об отличии сущего от Б., на их основе формулирует важнейший принцип своей философии - «истина есть сущее всеединое» (Т. 2. С. 296) - и развивает учение о 2 предполагающих друг друга Абсолютах: Абсолютно-сущем, Боге, и абсолютно-становящемся, человеке (в смысле «мировой души в человечестве» - Там же. С. 323). В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв вновь возвращается к теме Б. и сущего, отмечает, что «Бог есть сущий, т. е. Ему принадлежит бытие» (Т. 3. С. 83). Оставляя неизменным свое учение о Боге, к-рый превыше всякого отдельного Б. и Б. всех и которому принадлежит «все» и это «все» - в Боге, Соловьёв разрабатывает новый вариант «самоопределения абсолютно сущего», дедуцирует учение о Пресв. Троице, опираясь на выделенные во внутрибожественном Б. «три положения абсолютно-сущего как определяющего себя относительно собственного содержания» (Там же. С. 90).

В кн. «Духовные основы жизни» Соловьёв говорит о недостаточности отвлеченно-теоретических умозрений в вопросах о Боге, Б. мира и человека. Жизненно-практическая задача, стоящая перед человеком, к-рую Соловьёв понимает как жизнь в Боге и подчинение своей воли воле Божией, имеет не отвлеченный, а конкретно-религ. смысл. Соловьёв пишет: «Бог не имеет для нас действительности помимо Богочеловека Христа; но и Христос не может быть для нас действительным, если он остается только историческим воспоминанием. Мы должны искать полноту Христа не в своей личной сфере, а в Его собственной вселенской сфере, которая есть Церковь» (Там же. С. 302-303).

Э. Л. Радлов (1854-1928) в своем «Философском словаре» объясняет Б. как «отвлеченное понятие от глагола быть» (С. 31), дает 4 определения Б., 3 из к-рых связаны с пониманием Б. как логической связки, 4-е рассматривает Б. как «метафизическое понятие, равнозначащее действительности, реальности» (Там же). Ф. Э. Шперк (ок. 1870-1897), автор ряда философских брошюр по проблематике Б., в небольшой работе «Метафизика мировых процессов: Основы» в тезисной форме разбирает следующие вопросы: «бытие»; «бытие бытия»; «бытие небытия»; «небытие бытия»; «небытие небытия»; «небытие». Своеобразное определение Б., с одной стороны вытекающее из проблемы пола, с др. не теряющее из виду библейский аспект, дает в кн. «В мире неясного и нерешенного» В. В. Розанов (1856-1919); он пишет, что «загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия» (М., 1995. С. 21).

Л. М. Лопатин (1855-1920) в соч. «Область умозрительных вопросов» отмечает, что основу всякой метафизики составляют понятия Б. безусловного и относительного, условного (Положительные задачи философии. Т. 1. С. 146). Анализ «безусловного», по мнению Лопатина, обнаруживает в нем ряд противоречащих определений (абсолютное и бесконечное, причина и независимость и др.) и позволяет сделать вывод в духе Канта, что «разум в сфере безусловного дает одни призраки» (Там же. С. 264). В работе «Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности» Лопатин, разделяя Б. на идеальное и реальное, пытается под понятие Б. подвести закон причинности и установить прочную связь между сознанием и миром. В докладе «Неотложные задачи современной мысли» (ВФиП. 1917. Кн. 136) Лопатин возвращается к теме Абсолюта и Б. и намечает основные контуры буд. учения об «абсолютно сущем» (С. 50-51), однако ему не суждено было осуществить свой замысел.

С. Н. Трубецкой (1862-1905) принципиально не различает Б. и сущее, склонен к их отождествлению; он рассматривает Б. с историко-философской т. зр. в книгах «Метафизика в древней Греции» и «Учение о Логосе в его истории», как предмет метафизики - в работах «О природе человеческого сознания» и «Основания идеализма». Понимая недостатки и границы отвлеченного знания, Трубецкой выступает за создание критической метафизики как единственно возможной формы научной философии. В работе «Основания идеализма» он предпринимает попытку построить новую концепцию Б. и сознания. Необходимость ее обосновывается тем, что проблема Б. не была разрешена удовлетворительно в истории новой философии. Основная ошибка предшествующей философии - в непонимании соотносительности сознания и Б. Трубецкой утверждает, что субстанциональный подход (Лейбниц, Гегель) не замечает обусловленности Б. познающим субъектом, ошибка же Канта - представителя противоположного направления - в том, что, понимая предметы как сообразующиеся с нашим познанием, он рассматривает познающий трансцендентальный субъект в качестве безотносительного субъекта, т. е. не обусловленного Б.

Свой подход к проблеме Б. Трубецкой формулирует в следующих положениях: 1) Б. само по себе бессодержательно, лишено смысла и равно ничто; 2) Б.- это отношение к другому; глагол «быть» в качестве связки указывает на отношение: быть - значит относиться (Собр. соч. Т. 2. С. 264); 3) Б. должно быть понято только из его отношения к сознанию, а сознание - из его отношения к Б.; отношения Б. и сознания определяются законом соотносительности Б. и сознания, к-рый означает, что сознание обусловливает Б., и наоборот,- Б. обусловливает сознание. В этих положениях Трубецкой по существу формулирует феноменологический подход к анализу Б. и сознания, однако ему самому не удалось развить эту глубокую для своего времени идею. Концепции Б. (сущего) Трубецкого принадлежит важная роль в характеристике центрального понятия его философии - Абсолюта, к-рый определяется через Личность, Б. (сущее) и небытие (не-сущее). Абсолют, считает Трубецкой, понимаемый в качестве Личности, должен заключать в себе «всеединое начало сущего», полноту и потенций Б., и инобытия (Там же. С. 281).

Вяч. И. Иванов (1866-1949) близок к отождествлению терминов «Б.» и «реальность»; в своей концепции реалистического символизма, определяемого как «a realibus ad realiora, т. е. от видимой реальности… к реальной реальности» (Две стихии в современном символизме. С. 305), опирается на создаваемую для этих целей онтологию языка. Иванов считает, что глагол «быть» имел в древности «священный смысл бытия божественного» и превращение Божественного Б. в «связку» (copula) - в связующую основу языка - наделяет язык религиозно-нравственным смыслом и делает возможным его «обработку» (Заветы символизма. С. 128). Вместе с тем в этом превращении «Б.» не только сохраняется возможность возврата посредством памяти к первоистокам Б., но и заключен прообраз буд. «религиозной эпохи», внутри к-рой Иванов полагал возможным существование 2 типов речи - логической, имеющей отношение к эмпирическому миру, и «иератической пророческой», связанной с самим Божественным Б.

Е. Н. Трубецкой (1863-1920) в работе «Смысл жизни» вопрос об отношениях между Б. и сущим решает согласно Вл. Соловьёву; в частности, он пишет: «…истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия» (С. 10).

На путях феноменологии, независимо от учения Гуссерля, свои концепции Б. развивали Н. О. Лосский (1870-1965) и С. Л. Франк (1877-1950).

Лосский критикует кантовский критицизм, как разделяющий знание и Б. непроходимой пропастью, а мистический рационализм в лице Гегеля упрекает в отождествлении Б. (действительности) с процессом мышления (Обоснование интуитивизма. С. 338). В своей философии, сочетающей логико-рационалистический анализ с интуитивизмом, Лосский пытается достичь компромисса, примирить противоположные т. зр. Канта и Гегеля, соединяя отдельные элементы их воззрений. Основную идею Лосский выражает в соч. «Обоснование интуитивизма» (Там же. С. 338-339). Он считает, что знание не может быть ни копией Б., ни его символом, оно есть «сама действительность» (Б.), точнее - «знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т. е. помимо процесса познания, вовсе не есть знание» (Там же). Окончательное понимание отношения знания к Б. Лосский формулирует так: «...знание-бытие содержит в себе, как элемент, бытие-незнание» (Там же). В кн. «Мир как органическое целое» Лосский выделяет в качестве основных начал мира «отвлеченно-идеальное бытие» (мир идей как отношений) и «конкретно-идеальное бытие», к-рое находит свое высшее воплощение в «я», «субстанциальном деятеле» (по терминологии Лосского), т. е. в человеческом Б., понимаемом в качестве монады-субстанции (в духе Лейбница); объясняет познание из направленности актов мышления «субстанциального деятеля» на мир. Рассматривая человеческий мир как совокупность или «множественность» субстанций, Лосский пишет о подчиненности всех элементов мира «Высшему субстанциональному началу», Абсолюту, Богу (Мир как органическое целое. С. 53), понимает Бога как Сущее сверхсовершенство, к-рое возвышается над миром и вместе с тем присутствует в нем: «...в основе мира есть Царство Божие, Царство Духа, как осуществленный идеал» (Там же. С. 169). Лосский считает неполным и невозможным философское учение о Б. Бога, игнорирующее веру. «Высшие тайны бытия» раскрываются только в религ. опыте, знание о Боге возможно только при «благодатном содействии Его», «учение о Св. Троице, о Боге Отце, Сыне и Духе Святом, первоначально может быть дано не иначе как путем Откровения» (Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 106). Разрабатывая учение о человеческом Б. (человеке как субстанциональном деятеле), Лосский считает, что только признание абсолютных ценностей делает человека личностью, достойной Царства Божия (Ценность и бытие. С. 73-74).

В религиозно-философском учении Франка тема Б. и его познания занимает центральное место. Традиц. для новоевроп. философии учение о единстве и различии Б. и сознания Франк пытается разработать средствами новой логики, рационально-логические процедуры которой связаны с феноменологическим описанием конкретной живой интуиции Б. В кн. «Предмет знания» Франк отличает предметное Б., данное нашему сознанию, от Б. абсолютного, «которое предшествует раздвоению на субъект и объект и есть абсолютно единое в себе и для-себя-бытие…» (Предмет знания. С. 156). Это абсолютное, или первичное, Б., предшествующее разделению на сознание и воспринимаемый им предмет, Франк считает необходимой основой сознания и познания (Там же. С. 168). Разрабатывая концепцию абсолютного и предметного Б. в отношении к сознанию и времени-вечности и обнаруживая противоположности Б. идеального (вневременного) и реального (временного), Франк приходит к выводу, что «бытие столь же мало совпадает с вневременным, как и с временным бытием: оно есть времяобъемлющая вечность» (Там же. С. 381), всеединство, совмещающее «в себе реальность конкретного с идеальностью вневременного» (Там же. С. 384). В кн. «Непостижимое» основные идеи Франка о Б. находят свое продолжение и развитие в учении о само-себя открывающем Б. Бога и Б. человека с Богом как богочеловеческом Б. (Непостижимое. С. 278).

Г. Г. Шпет (1879-1937), последователь Гуссерля, в работе «Явление и смысл» подчеркивает, что феноменологический метод - «не теория познания, а бытия» (С. 125). Разделяя основные положения учения Гуссерля и используя его методы анализа сознания, Шпет не останавливается на феноменологии. Обнаруженные им проблемы, в т. ч. проблемы Б., не решенные до конца феноменологией, он пытается решить с помощью философии языка и разрабатываемой им семиотики в книгах «Внутренняя форма слова» и «Эстетические фрагменты».

Н. А. Бердяев (1874-1948) уже в ранних работах выступает в качестве противника «гносеологизма», направления, господствовавшего в европ. философии, и отмечает необходимость разработки метафизической проблематики. Создаваемая Бердяевым персоналистическая метафизика отличается от традиц. метафизики с ее представлениями о проблематике Б. как центральной, в ее основе 2 проблемы - личности и свободы. Главным положением этой новой метафизики могла бы стать мысль, высказанная в работе «Философия свободного духа»: «Бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека» (С. 25). Однако Бердяеву не удалось последовательно провести этот принцип даже в своей метафизике личности.

В «Философии свободы» Бердяев утверждает, что идея Б. есть «первичная интуиция» (С. 143), а не результат дискурсивного мышления; в самом переживании раскрывается, «что бытие в тебе и ты в бытии» (С. 144). Подлинное Б. дано в Боге, как носителе абсолютного Б., и таким Б. является космос, предвечно пребывающий в Боге. Вопреки этимологии греч. слова κόσμος (мир) Бердяев противопоставляет космос как подлинное Б. миру как Б. неподлинному, к-рый есть «болезнь бытия». Это противопоставление становится характерной особенностью его работ. В кн. «Смысл творчества» в главе «Творчество и бытие» Бердяев, с одной стороны, подчеркивает, что Бог творит человеческое Б. из ничего, поэтому человек есть тварное Б. (С. 161-162), и Б. вообще надо понимать конкретно и персоналистически, с др.- говорит о предсуществовании души человека в Боге, предмирном ее творении Богом (С. 162), также, в качестве антитезиса надуманной антиномии, считает, что «творение мира есть внутренний процесс расщепления и развития в Божественном бытии» (С. 165).

Важное место в учении Бердяева о Б. занимает идея «основы бытия», воспринятая им из герм. мистики и трудов Шеллинга. Полагая такой «безосновной основой бытия» свободу (Там же. 178), Бердяев отождествляет ее с небытием. «Вне Бога,- пишет он в кн. «О назначении человека»,- нельзя мыслить бытие, но можно мыслить небытие» (С. 34). Объясняя из небытия существование зла в мире и решая задачу «оправдания Бога», Бердяев вместе с тем ограничивает всемогущество Божие: Бог оказывается властен над Б., но не над небытием, к-рое у Бердяева получает некий особый статус реальности. 2-ю и 3-ю части работы «Опыт эсхатологической метафизики» Бердяев посвятил теме Б.- краткому историческому обзору проблематики Б. в европ. философии от Парменида до Хайдеггера и теоретическому «расследованию» Б. В исторической части Бердяев констатирует, что в истории философии «бытие понималось как идея, мысль, разум, нус, усия, эссенция, потому что оно было уже продуктом разума, мысли, идеи» (С. 104); что онтологическая философия, к-рая берет начало от греков, натуралистична и чужда идее свободы; что Б. в онтологии деперсонализировано и представляет собой угашение Б.- объективацию (С. 73). В теоретической части Бердяев обращает внимание на 2 смысла в понятии Б.- констатацию существования вообще и конкретно того, что существует; взятое само по себе «бытие говорит о том, что что-то есть, а не о том, что есть» (С. 90). То, что Б. становится определенным и конкретным в результате его ипостасирования, свидетельствует, по мнению Бердяева, о вторичности Б., к-рое должно рассматриваться как «порождение духа» (С. 91). Это объясняет, почему на смену онтологии должна прийти пневматология: «Бог есть не природа, не бытие, а Дух» (С. 94).

В трудах свящ. Павла Флоренского (1882-1937) термин «Б.» употребляется часто (преимущественно в значении «существование»), в различных сочетаниях и текстах; словосочетания «абсолютное бытие», «истинное бытие», «полнота бытия» используются в основном в отношении Бога, Иисуса Христа и Церкви. Специального учения о Б.- метафизического или онтологического - свящ. П. Флоренский не создает, по-видимому, полагая отвлеченный философский язык недостаточным для описания конкретной жизни. В стереометрическом видении конкретного Б. у свящ. П. Флоренского термин «Б.», самостоятельный и самодостаточный, предстает под разными именами, в зависимости от языков описания и задач исследования. Этот «собирательный» характер воссоздания живого Б., указывающий на «прерывы» и «разрывы» Б., не только не исключает у свящ. П. Флоренского всеединства Б., но и предполагается им.

В работе «Понятие Церкви в Священном Писании» понятие «полноты божественного бытия» свящ. Павел усваивает Церкви, полагая не без оснований, что «Церковь не может быть символически представлена каким-нибудь частным бытием» (Соч. Т. 1. С. 408), ибо она есть полнота и истина всего существующего. Понимая полноту Б. как выражение всеединства, свящ. П. Флоренский в поисках целостного религиозно-научного мировоззрения пытается через ряд опосредованных форм связать Божественное Б. с формами частного Б., под к-рыми имеет в виду неорганическое, органическое и душевно-разумное Б., изучаемые физикой, химией и психологией. Однако в этой работе задача соединения Божественного и частного Б. не была решена. В кн. «Столп и утверждение Истины» проблема Б. рассматривается в 2 аспектах: памятования и творения. Понимая Бога в качестве абсолютного Б., Творца Б. сотворенного и Промыслителя, свящ. П. Флоренский считает, что «существовать - это значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом» (С. 327). Учение о творении Б. свящ. П. Флоренский развивает в контексте ошибочной богословской концепции о Софии, как «четвертом ипостасном элементе» (от к-рой он впосл. отказался), и кеносисе Бога, нисходящего до твари (С. 323-324).

Свою основную интуицию Б., соединяющую, казалось бы, несоединимое - всеединство с прерывностью,- свящ. П. Флоренский проводит в кн. «У водоразделов мысли», опираясь на учения об энергийности и антиномичности; с одной стороны, «энергийное» понимание Б. вместо прежнего субстанционального позволяет связать между собой разные типы Б., в т. ч. человека с Богом на основе Божественной благодати, не игнорируя при этом принципиальных различий по природе между Творцом и творением; с др.- антиномичность как «залог цельности» (Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 462) и выражение всеединства предполагает, что, «будучи единым в себе самом, целое является в пространстве и во времени как множество» (Там же. С. 460).

В лекциях, прочитанных свящ. П. Флоренским в 1918-1922 гг., с условным названием «Философия культа» разработка проблемы Б. ведется на основе анализа отношения человека к миру, а сам человек, пребывающий в Б., образ и подобие Божие, понимается как «правда бытия» и «правда смысла» (С. 141). Выделяя 3 основные формы человеческой деятельности - теоретическую, практическую и литургическую - и соответствующие им формы реальности (или типы Б.), свящ. П. Флоренский центральное место отводит литургической деятельности, считает ее исходной и определяющей, утверждает, что человек есть «homo liturgus» (С. 107), а Частица Святых Даров - «абсолютная точка мира»; «около этой Частицы свершает свое течение весь круг бытия… она A и Ω мира» (С. 132). Этой причастностью к Богу и Церкви Божией свящ. П. Флоренский определяет Б., истинно сущее, в то время как небытие (μὴ ὄν) «есть бытие вне Бога, во тьме внешней» (С. 135).

В окончательно сложившемся учении свящ. П. Флоренского о Б., несмотря на его нежелание строить систему, просматриваются ее контуры; Б., во всем многообразии его типов, оказывается стянутым к верхнему небесному полюсу - Богу и нижнему земному - человеку, их соединение и пересечение во Христе и Церкви Божией есть воссоединение небесного и земного, «нисхождение Бога к нам» и «восхищение нас к Богу» (Соч. Т. 2. С. 133).

С. Н. Булгаков (1871-1944) в кн. «Свет Невечерний» рассматривает проблему Б. в связи с учением об Абсолюте и творении мира. 2 концепции происхождения мира - творения и эманации,- согласно Булгакову, сходятся в утверждении, что Б. мира есть «бытие в Абсолютном» (С. 177), но расходятся в понимании тварной природы мира. Признавая, что христ. учение не имеет ничего общего с теорией эманации, Булгаков основную задачу видит в таком толковании Абсолюта, к-рое, с одной стороны, удовлетворяло бы учению о творении Богом мира из ничего, с др.- могло бы объяснить иную, в сравнении с Творцом, природу сотворенного мира. Решение этой задачи Булгаков находит в учении о «самораздвоении Абсолюта» («творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного ради относительного» - С. 180), в концепции «становящегося Абсолюта («Бог в мире и через мир и сам становится, подвергается процессу» - С. 193), в учении о Премудрости Божией, Софии, «четвертой ипостаси» (С. 213), посреднике между Богом и миром. Попытки Булгакова расширить догматическое учение Церкви о Св. Троице за счет особого учения о Софии как «четвертой ипостаси», с ее нетварной метафизической природой и особым отношением к миру («мир есть ничто, засемененное идеями, становящаяся София» - С. 222), ведут автора этого учения к неразрешимым трудностям, к-рые ему не удалось преодолеть и в поздних сочинениях, несмотря на внесенные им изменения в учение о Софии.

Особое место в исследовании проблематики Б. в рус. философии XX в. принадлежит философии языка с ее широким спектром течений - от семиотики (Г. Шпет) и символизма (Вяч. Иванов) до философии имени в ее различных модификациях и имяславия (свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков, А. Ф. Лосев). Историко-философские аспекты проблемы Б. затрагиваются в исследованиях В. М. Каринского о Лейбнице (Умозрительное знание в философской системе Лейбница. СПб., 1912), Л. М. Робинсона о Спинозе (Метафизика Спинозы. СПб., 1913), Б. П. Вышеславцева о Фихте (Этика Фихте, 1914), И. В. Попова о блж. Августине (Личность и учение блж. Августина, 1916-1917), Е. Н. Трубецкого о Канте (Метафизические предположения познания. М., 1917), И. А. Ильина о Гегеле (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, 1918), П. П. Блонского о Плотине (Философия Плотина, 1918) и др.

Самостоятельную концепцию Б. пытался построить в кн. «Основы христианской философии» прот. Василий Зеньковский (1881-1962). Недостатком работы является отсутствие строгого различения терминов «Б.» и «мир», а также упрощенная научная картина мира. Классическая проблема онтологии - проблема единого и многого - прот. В. Зеньковским обсуждается как отношение единства мира к его многообразию. Рассматривая многообразие мира (или форм Б.) в качестве непреложного факта, прот. В. Зеньковский основную сложность проблемы видит в переходе от единства мира, данного в интуиции человека, к единству мира как реальному факту. При этом он признает неудовлетворительным такое толкование Б., к-рое считает «единство» принадлежащим самому Б., и не видит, что единство «привносится свыше» (С. 137); с этих позиций он критикует традицию «имманентизма» от Плотина до Соловьёва и Франка. Др. не менее существенный мотив критики у прот. В. Зеньковского составляет характерное, как ему представляется, неразличение в рус. софиологической традиции 2 форм Б.- Б. Бога и Б. мира, т. е. фактическое признание единосущия Бога и мира, имеющее своим следствием «устранение понятия творения» (С. 133).

Решение проблемы единства Б. и его прерывности прот. В. Зеньковский основывает: 1) на христ. учении о творении: «…все бытие от Бога Творца и это и есть основа и смысл единства в бытии» (С. 143); 2) на принципах «онтологического дуализма», различающего по природе нетварное Б. Бога и тварное Б. ангелов, мира и человека; 3) на учении о Церкви как «центре бытия»; 4) на учении о личном Б. ангелов и людей; человеке как «высшей ступени бытия» (С. 145); 5) на иерархическом строе и составе Б.; прот. В. Зеньковский считает, что, двигаясь вниз по «лестнице бытия», необходимо выделять следующие его типы: «духовное бытие, психосферу, биосферу, химическое бытие, материальное бытие (физическое), математическое бытие» (С. 141); при этом переход от одного типа Б. к др. совершается не эволюционным образом, а посредством «скачка». прот. В. Зеньковский пишет также о наличии эстетического и муз. Б. (С. 166-167) и об отношении космического Б. к историческому в плане спасения и Царства Божия: «…история, имеющая своим субъектом все человечество в его единосущии, есть вершина и космического бытия» (С. 184).

Идею Соловьёва о различении Сущего и Б. развивает и углубляет В. Н. Лосский (1903-1958). В ст. «Вера и богословие» он анализирует учение Гегеля о единстве и различии Б. и небытия и переходе их друг в друга, отмечая, что Б. у Гегеля всего лишь отвлеченное понятие. Рационально-логический характер Б. у Гегеля ведет к рационалистическому и отвлеченному пониманию Бога. «Бог живой,- пишет Лосский,- превыше противуположения бытия и небытия; Он превыше всякого понятия... Его невозможно ничему противупоставить. Он не знает противустоящего Ему небытия... Бога нельзя зафиксировать в понятии, даже в понятии сущности» (С. 158). Обсуждая тему Б. в связи с толкованием блж. Августином текста «Аз есмь Сый» (Исх 3. 14), Лосский отмечает, что для христиан существует «онтологический разрыв» между Богом и миром, поэтому понимание блж. Августином и отцами Церкви имени Бога - «Сый» как полноты Б. «все еще остается в области понятий». Полагая, что Б. всегда имеет отношение к существующему, к тому, что есть и мыслится нами, Лосский считает правильным понимать Бога как трансцендентного, «даже в самой имманентности Своего откровения», т. е. трансцендентного Б. и потому непостижимого из Б. или сущего (Там же).

А. Ф. Лосев (1893-1988) в ст. «Бытие», помещенной в «Философской энциклопедии», дает подробную типологию понимания Б. в истории философии. По мнению Лосева, в материализме можно выделить 3 понимания термина «Б.»: «в смысле материи (materia)»; «фактическое существование (existentia)... материального»; «возникновение (generatio) и уничтожение (corruptio) как разновидности становления материи» (Т. 1. С. 209). В идеализме, считает Лосев, можно выделить 8 основных типов: «обобщенное существование (realitas)»; «сущее (ens) как логическая категория»; сущее (essentia) в значении «смысл», «суть»; «реализованная и осуществленная сущность (substantia), сначала чувственная, а потом умопостигаемая»; идея (idea) в платоновском смысле; «intellectus del infinitus, т. е. бытие как бесконечная совокупность идей», первообразов сущего в Боге; «actus purus», «чистая деятельность»; «coincidentia oppositorum, или «совпадение противоположностей», стоящее выше всякого субъекта и выше всякого объекта» (Там же). В историко-философских исследованиях Лосева содержится анализ учения об идеях и Б. в античной философии («Античный космос и современная наука», «Очерки античного символизма и мифологии», многотомная «История античной эстетики» и др.). В кн. «Самое само», построенной как последовательное углубление в суть вещей через анализ вещи, Б., сущности и смысла, Лосев начинает раздел «Бытие» с парадокса, с необъяснимости появления категории «Б.», невозможности понять тайну происхождения Б. и необходимости его исследования, ибо «бытие есть первичная и необходимейшая категория, с которой должна начинать философия» (С. 400-401).

II. Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994; Ориген. О началах. СПб., 2000; Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2000; Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002; Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 2003; Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1998; Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы // Антология средневек. мысли: В 2 т. СПб., 2001. Т. 1. С. 166-189; Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995; Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993; Фома Аквинский. Сумма теологии. К.; М., 2002; он же. О сущем и сущности // он же. Соч. М., 2002. С. 134-191; Оккам У. Избранное. М., 2002; Экхарт [И.], майстер. Об отрешенности. М.; СПб., 2001; Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1980.

III. Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977-19782; Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994; Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. М., 1957; Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1989-1991; Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М.,1982-1989; Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1985-1988; Беркли Дж. Соч. М., 1978; он же. Алкифрон. СПб., 1996; Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 19962. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964-1966; он же. Трактаты и письма. М., 1980; Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. СПб., 1993; он же. Основа общего наукоучения // Соч.: Работы 1792-1801 гг. М., 1995; он же. Наставление к блаженной жизни. М., 1997; Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910; Шлейермахер Ф. Речи о религии. М., 1911; Шеллинг Ф. Система мировых эпох. Томск, 1999; он же. Соч.: В 2 т. М., 1987-1989; он же. Философия Откровения: В 2 т. СПб., 2000-2002; Гегель Г. Соч.: В 14 т. М., 1929-1958; он же. Эстетика: В 4 т. М., 1968-1971; он же. Работы разных лет: В 2 т. М., 1970-1971; он же. Философия религии: В 2 т. М., 1975-1977; Шопенгауэр А. ПСС: В 6 т. М., 1900-1910; Kierkegaard S. Philosophische Brosamen und unwissenschaftliche Nachschrift. Münch., 1976; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993; Избр. философские произведения: В 2 т. М., 1955; Штирнер М. Единственный и его собственность. Лейпциг; СПб., 1906; Ницше Ф. ПСС. Т. 9. М., 1910 [Воля к власти]; он же. Соч.: В 2 т. М., 1990.

IV. Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Hamburg, 1924-1928; Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. P., 194514, 1995; Husserliana: Gesam. Werke. Den Haag, 1950-1959. Bd. 1-8; Гуссерль Э. Собр. соч. М., 1994. Т. 1: Феноменология внутреннего сознания; он же. Картезианские размышления. СПб., 1998; он же. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. Т. 1; Шелер М. Положение человека в космосе // Избр. произведения. М., 1994; Jaspers K. Philosophische Logik. Münch., 1947. Bd. 1: Von der Wahrheit; idem. Philosophie. B., 19563. Bd. 1-3; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Heidegger M. Sein und Zeit. Tüb., 197613 ( рус. пер.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Бытие и время. М., 1997); idem. Gesamtausgabe. Fr./M., 1975. Bd. 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie; idem. Wegmarken. Fr./M., 19782; Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994; Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М., 2000; Тейяр де Шарден П. Феномен христианства // Божественная среда. М., 1994; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. B., 19654 (рус. пер.: Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003); Lotz J. B. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990, 1999п; он же. Миф о Сизифе. СПб., 2001; Мунье Э. Персонализм. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993–1998. Т. 1–2;Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997; Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1-2; Бальтазар Х. У., фон. Целое во фрагменте. М., 2001; Santayana G. The Realms of Being. N. Y., 1942.

V. Галич А. И. Лексикон философских предметов. СПб., 1845. Т. 1. Вып. 1; Голубинский Ф. А. Лекции философии: [Вып. 3:] Онтология. М., 1884; Киреевский И. В. ПСС: В 2 т. М., 1911; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 18652; Макарий. Православно-догматическое богословие; Гогоцкий С. С. Философский лексикон: В 4 т. (5 кн.). К., 1857-1873; он же. Обозрение системы философии Гегеля. К., 1860; Кудрявцев-Платонов В. Д. Начальные основания философии. Серг. П., 19159; Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие: В 3 т. СПб., 1875-1888; Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1879; он же. Основания логики и метафизики. М., 1894; Козлов А. А. Свое слово: В 4 кн. К., 1888-1890 (кн. 1-3); СПб., 1892 (кн. 4); он же. Сознание Бога и знание о Боге // ВФиП. 1895. Кн. 4 (№ 29); Соловьев В. С. Соч.: В 10 т. СПб., [1911-1914]2; Радлов Э. Л. Философский словарь. СПб., 1904; Шперк Ф. Э. Метафизика мировых процессов: Основы. СПб., 1893; он же. Диалектика бытия: Аргументы и выводы моей философии. СПб., 1897; Лопатин Л. М. Положительные задачи философии: В 2 т. М., 1911; Бобров Е. А. О понятии бытия. Каз., 1898; Трубецкой С. Н. Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912; Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // По звездам. СПб., 1909; он же. Заветы символизма // Борозды и межи. М., 1916; Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 19082; он же. Мир как органическое целое. М., 1917; он же. Ценность и бытие. П.,1931; он же. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. П., 1938; Франк С. Л. Предмет знания. Пг., 1915; он же. Непостижимое. П., 1939; Шпет Г. Г. Явление и смысл. М., 1914; Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1911; он же. Философия свободного духа. П., 1927-1928. Ч. 1; он же. Смысл творчества // Собр. соч. П., 1985. Т. 2; он же. О назначении человека. П., 1931; он же. Опыт эсхатологической метафизики. П., 1947; Флоренский П., свящ. Философия культа: Из богосл. наследия // БТ. 1977. Сб. 17. С. 85-248; он же. Соч.: В 4 т. М., 1994-1998; он же. Столп и утверждение Истины. М., 1914; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1917; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918; Волконский С. М. Быт и бытие: Из прошлого, настоящего и вечного. Берлин, 1924; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992. Т. 1-2; Болдырев А. Т. Знание и бытие. Харбин, 1935; Лосский В. Мистическое богословие; он же. Вера и богословие // Спор о Софии: Ст. разных лет. М., 1996; Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1927; он же. Бытие // Философская Энциклопедия: В 5 т. М., 1960-1970. Т. 1. С. 207-209; он же. Самое само // Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 299-526. (Структура библиогр. списка источников соответствует последовательности материала в статье.)