КОПТСКАЯ ЦЕРКОВЬ

Офиц. данные о численности христиан в Египте, ок. 95% к-рых составляют члены К. Ц., отсутствуют. Не подкрепленные надежными источниками цифры колеблются в диапазоне от 6 до 13 млн чел. Ок. 4 млн коптов постоянно проживают за рубежом, гл. обр. в Сев. и Юж. Америке, Зап. Европе, Австралии. Сами копты неоднократно утверждали, что власти пытаются занизить данные о числе проживающих в Египте христиан, однако церковные структуры до сих пор не провели организованный сбор данных о численности паствы, за исключением нек-рых епархий. МВД Египта ведет компьютерный учет данных пластиковых удостоверений личности, где указана религ. принадлежность, однако эти сведения не разглашаются. По результатам последней переписи (2006) процентное соотношение мусульман и христиан не было обнародовано. В 2007 г. Мин-во труда и миграции объявило о 10% христиан, однако эти данные были подвергнуты сомнению рядом егип. СМИ. Существующие демографические факторы, среди к-рых - массовая эмиграция христиан и относительно меньшее число детей в христ. семьях по сравнению с мусульманскими, позволяют предположить, что доля коптов в населении Египта уменьшается.

Высший орган церковного управления - Свящ. Синод (  ) во главе с Патриархом (с 2012 - Тавадрос II (Феодор II)). Офиц. титул предстоятеля - «Папа Александрии и Патриарх Престола [святого] Марка» (     ). Патриаршая кафедра находится в соборе св. Марка в р-не Эль-Аббасия в Каире (с 1968), напротив к-рого располагается патриаршая резиденция; кафедральным также является собор св. Марка в Александрии. Патриарх избирается посредством жребия из 3 кандидатов, получивших наибольшее число голосов на Поместном Соборе.

Феодор II, Патриарх Коптской Церкви. Фотография. XXI в.

Синод К. Ц. объединяет всех ее архиереев, а также патриарших викариев в Каире и Александрии, не обязательно имеющих епископский сан. Число епископов К. Ц. растет, в связи с чем расширяется состав Синода. По состоянию на нач. 2015 г. в него входят: Патриарх; 6 егип. митрополитов (кафедры: Асуан, Ком-Омбо и Идфу; Асьют (вакантна); Эль-Бальяна, Бардис и Аулад-Тук; Бухейра, Марса-Матрух, Пентаполь и Север Африки; Думьят и Кафр-эш-Шейх; Эль-Минья и Абу-Куркас); 47 егип. епископов (кафедры: Абнуб и Эль-Фатех; Абу-Тиг, Сидфа и Эль-Ганаим; Ахмим и Сакульта; Атфих и Эс-Сафф; Эль-Бахр-эль-Ахмар; Бенха и Кувейсна; Бени-Мазар; Бени-Суэйф и окрестности; Биба, Эль-Фашн и Самаста; Гирга и окрестности; Дейр-Мавас и Дальга; Дейрут и Санабу; Дишна; Эз-Заказик и Минья-эль-Камх; Исмаилия и окрестности; Кена и Кифт; Эль-Кусия и Мир; Луксор, Армант и Исна; Эль-Маади и окрестности; Магага и Эль-Идва; Сев. Эль-Гиза; Сев. Синай; Сохаг, Эль-Манша и Эль-Марага; Суэц; Эль-Файюм; Маллави, Ансина и Эль-Ашмунейн; Эль-Мансура и окрестности; Манфалут; Эс-Садис-мин-Уктубар, Аусим и окрестности; Матай и окрестности; Эль-Махалла-эль-Кубра и окрестности; Хелуан и Эль-Маасара; Мит-Гамр и окрестности; Минуфия; Накада и Кус; Наг-Хаммади; Порт-Саид; Тахта и Гихейна; Тамва и окрестности; Танта и окрестности; Тима и окрестности; Самалут и Таха-эль-Амида; Эш-Шаркия и Эль-Ашир-мин-Рамадан; Центр. Эль-Гиза; Шибин-эль-Канатир и окрестности; Шубра-эль-Хейма и окрестности; Юж. Синай); 2 зарубежных митрополита (митрополит Иерусалима и Ближ. Востока и митрополит Гластонберийский, глава Британской Ортодоксальной Церкви); 19 зарубежных епископов, среди к-рых - главы европ. епархий (Австрии; Бирмингема и окрестностей; Нидерландов и Бельгии; Милана и окрестностей; Скандинавских гос-в; Тулона и всей Франции; Турина и Рима; Шотландии, Ирландии и Сев.-Вост. Англии; Хёкстера и окрестностей), североамер. епархий (Миссиссоги и Ванкувера; Нью-Йорка и окрестностей; Юга США; Юж. Калифорнии и Гавайев), южноамер. епархий (Боливии; Бразилии), африкан. епархий (Атбары, Омдурмана, Нубии и Севера Судана; Хартума), австрал. епархий (Мельбурна и окрестностей и Нов. Зеландии; Сиднея и окрестностей); 12 епископов - настоятелей крупных мон-рей в Египте (св. Псоя, Дейр-эс-Суриан, Дейр-эль-Мухаррак, св. Самуила, св. Антония, Дейр-эль-Барамус, св. Пахомия, св. Мины, св. Георгия, св. Павла, св. Макария, св. Шенуте); 2 епископа - настоятеля зарубежных монастырей - св. Шенуте в Сиднее и св. Антония в Германии; 30 т. н. общих епископов (   или   ) - 22 в Египте и 8 за рубежом, а также 2 викария патриарха - в Каире и Александрии. Общие епископы не имеют собственных епархий. Среди них есть те, кто отвечают за конкретные территории и занимаются отдельными направлениями в церковной жизни (напр., епископ по общим и социальным службам и экуменизму; по делам молодежи; по делам митрополичьего округа в Эль-Минье; по делам Луксора; по делам Эль-Махалла-эль-Кубры). Мегаполис Б. Каир также поделен на «зоны ответственности» между общими епископами, что сближает их с викарными епископами (общий епископ по делам церквей Центра Каира; по делам церквей к востоку от линии железной дороги в Каире; по делам Ст. Каира, Эль-Маньяля и Фум-эль-Халига; по делам р-на Мадинат-эс-Салам в Каире; по делам Эль-Мукаттама; по делам Сев. Шубры; по делам Юж. Шубры; по делам Хадаик-эль-Куббы и Эль-Вайли; по делам Избат-эн-Нахля). Другие руководят отдельными проектами: церковным телеканалом «Агапе», Ортодоксальным культурным центром, изданием ж. «аль-Кираза» (Благовестие; выходит с 1965). Среди зарубежных архиереев - общий епископ по делам Африки, общий епископ по делам проповеди в Африке (очевидно, полномочия этих 2 архиереев пересекаются), общие епископы в Америке, в Англии, в Греции, на юге Франции, в Стивенидже (под Лондоном), общий епископ по делам церквей Виргинии и сев.-вост. побережья США.

(The British Orthodox Church of the Coptic Orthodox Patriarchate) существует отдельно от собственно копт. епархий в Великобритании в качестве автономной Церкви в юрисдикции К. Ц., в к-рую перешла в 1994 г. Ее основатель француз Ж. Ферретт в 1866 г. был рукоположен сиро-яковитским митр. Петром (впосл. патриарх Игнатий Петр IV) во епископа о-ва Айона (Шотландия). Бывш. католик, а затем протестант, Ферретт был убежден в необходимости преодоления догматических разногласий между христианами. За время существования общины несколько раз менялись как ее название, так и догматика. В июне 1994 г. глава этой Церкви (с 1979) митр. Серафим (в миру У. Г. Х. Ньюман-Нортон) присоединился к К. Ц. и был возведен копт. иерархами в митрополита Гластонберийского. Церковь имеет 10 приходов в Великобритании и 1 в Австралии.

2 июня 1974 г. патриарх Шенуда III совершил епископскую хиротонию иеромонахов Марка (в миру Ян Фредерик Нико Блом ван Ассенделфт-Алтланд) и Афанасия (француза по происхождению) из мон-ря св. Псоя в Вади-эн-Натрун, назначив 1-го епископом новосозданной Французской епархии Коптской Ортодоксальной Церкви, а 2-го - его викарием. 18 июня 1994 г. патриарх предоставил Французской епархии автономию, преобразовав ее во Французскую Коптскую Ортодоксальную Церковь. После кончины еп. Марка (11 мая 2008) кафедра оставалась вакантной до 16 июня 2013 г., когда ее занял митр. Афанасий, ставший членом Синода К. Ц. (титул - «епископ Тулона и всей Франции»).

К. Ц. является Церковью-Матерью для автокефальных Эфиопской Церкви (с 1959) и Эритрейской Церкви (с 1998).

В Египте ок. 30 мужских и не менее 10 жен. мон-рей, среди к-рых есть как крупные обители, возглавляемые епископами, так и небольшие, созданные практически на древних руинах, где могут быть единицы насельников. Старейшее учебное заведение - ДС в Каире (основана в 1893). Неск. учебных заведений действуют за рубежом, в т. ч. 2 семинарии св. Афанасия (Сандия, шт. Техас, США; Митчем, пригород Мельбурна, Австралия), семинария св. Павла (Миссиссога, Канада) и др. С 1954 г. существует Ин-т коптских исследований. Офиц. печатный орган К. Ц.- ж. «аль-Кираза».

После низложения в 537 г. Александрийского патриарха-антихалкидонита Феодосия I в результате мер, принятых правительством Римской империи, монофизитская иерархия в Египте была фактически ликвидирована посредством запрета рукоположений. Контроль над егип. церквами полностью перешел к православным-халкидонитам. Александрийскую патриаршую кафедру отныне стали занимать ставленники императора, к-рые нередко рукополагались патриархом К-польским. Сторонники монофизитства сохранялись среди провинциального клира и многочисленного егип. монашества, наиболее влиятельной частью к-рого была братия Скита.

В 575 г. монофизиты Лонгин, еп. нобатов, и Феодор, еп. Фил, в нарушение канонов избрали на патриарший престол некоего Феодора. Монофизитские клирики Александрии не признали избрания Феодора, что не помешало последнему вступить в общение с монофизитским Антиохийским патриархом Павлом из Бет-Уккаме и с Иоанном Эфесским. В 576 г. Феодор вместе с Лонгином покинул Египет и провел некоторое время в Тире, в 579 или 580 г. вернулся в Александрию, где стал подвизаться в одном из монастырей. В 580 г. он совершил поездку на Кипр, а затем вновь вернулся в Египет, после чего о нем нет никаких сведений. Скончался он, по-видимому, через неск. лет после этой даты, не оставив после себя сторонников.

В 575 г. в результате деятельности Иакова Барадея опять же в нарушение канонов был тайно поставлен патриархом Александрийским Петр IV. Поскольку все неправосл. епископы в это время находились на нелегальном положении, Петр не мог появляться в Александрии и избрал местом своего пребывания мон-рь Энатон, расположенный в 9 милях от Александрии. Петр скрывал свое патриаршее достоинство, выдавая себя за ссыльного епископа. Будучи противником Павла Антиохийского, он рукоположил на Антиохийскую кафедру некоего Феофана. В период, когда Петр именовал себя патриархом Александрийским, различные монофизитские группировки выдвинули в качестве патриархов еще по крайней мере двоих. Сам Петр, согласно преданию, рукоположил до 70 епископов для разных областей Египта, создав тем самым монофизитскую иерархию. Впрочем, эта цифра выглядит легендарной.

Петр сделал своим писцом образованного сирийца Дамиана, к-рый прежде подвизался в монастыре св. Иоанна Колова в Ските, а затем перешел в Энатон. По смерти Петра Дамиан был избран на его место (578). Дамиан вел активную деятельность по наведению порядка в среде егип. монофизитов. Несмотря на запрет властей и правосл. патриархов, ему неоднократно доводилось бывать в Александрии и, кажется, удалось утвердить свою власть среди большей части монофизитов Египта, прежде всего Нижнего. В 579 г. Дамиан совершил поездку в Сирию, где попытался тайно рукоположить на Антиохийскую кафедру некоего Севира, противника Павла из Бет-Уккаме. Эти нелегальные действия были пресечены правосл. патриархом Антиохийским свт. Григорием I.

Дамиан активно боролся с ересью тритеизма. В 586 г. он отправил Антиохийскому патриарху Петру свой трактат против тритеитов. Петр осудил отдельные положения этого сочинения как ошибочные, после чего Дамиан обвинил его в приверженности к тритеизму. Петр ответил на это пространным трактатом «Против Дамиана», обвинив последнего в савеллианстве, после чего церковное общение между антиохийскими и александрийскими монофизитами было надолго разорвано, причем Петр и Дамиан провозгласили взаимную анафему. Общение Церквей было восстановлено лишь при преемнике Дамиана Анастасии (607-616), причем объединительный Собор прошел в мон-ре близ Александрии под контролем имперских властей, вынужденных применить определенное давление для того, чтобы заставить примириться эти 2 еретические группы. Основой для восстановления общения послужило учение Севира Антиохийского, а разногласия между Петром и Дамианом не обсуждались.

Со стороны православных патриархов монофизитская иерархия Египта подвергалась постоянному давлению. Так, при Анастасии правосл. патриарх свт. Евлогий I конфисковал монофизитские церкви, а широкая благотворительность свт. Иоанна V (III) Милостивого повлияла на отход от монофизитства заметной части паствы.

В 619 г. Египет был захвачен персами. Персид. оккупация, продлившаяся до 629 г., затронула христиан всех деноминаций Египта, в т. ч. монофизитов. Так, персами был разграблен и разрушен мон-рь Энатон, а его насельники перебиты; пострадали и мон-ри в В. Египте. Впрочем, как и в Сирии, к монофизитам персы относились терпимее, поскольку считали их менее лояльными по отношению к визант. власти, чем православных, которых уже в это время называли царскими сторонниками (греч. βασιλικοῖ; см. ст. Мелькиты). В силу этого монофизитским патриархам Андронику (616-622) и Вениамину I было позволено находиться в Александрии во время персидской оккупации, а правосл. патриарх Иоанн Милостивый был вынужден бежать.

После поражения персов и восстановления в Египте визант. власти новый Александрийский патриарх-халкидонит Кир стал проводить в жизнь церковную политику имп. Ираклия, призванную воссоединить православных и монофизитов посредством введения в церковное вероучение доктрины моноэнергизма, а затем монофелитства. Часть монофизитов Египта вступила в общение с Киром, приняв имп. формулу, другая же отказалась и подверглась гонениям. Согласно позднейшим копт. источникам, Кир прибегал к использованию против монофизитов воинской силы, а также к массовым конфискациям их церковного имущества. Он предпринимал активные попытки навязать новую доктрину мон-рям Скита и Файюма, однако столкнулся с сопротивлением монахов. Копт. патриарх Вениамин был вынужден скрываться сначала в Файюме, а затем, когда туда прибыли эмиссары Кира, бежал дальше, в В. Египет. Такое положение сохранялось вплоть до вторжения в Египет арабов.

В 30-х гг. VII в. завоевание арабами Сирии отрезало Египет от Византийской империи. В дек. 639 г. одновременно с военными действиями мусульман в В. Месопотамии араб. полководец Амр ибн аль-Ас вторгся в Египет с 3-тысячным отрядом (впосл. его численность выросла до 15 тыс.). Источники сохранили свидетельства о серьезных опасениях халифа Умара по поводу этого похода, который выглядел как безумная авантюра - население Египта, даже сократившееся в годы «Юстиниановой чумы», составляло не меньше 3 млн чел., а размещенные в стране визант. войска, пусть не лучшего качества, насчитывали ок. 25-30 тыс. Однако араб. завоевание облегчил кризис визант. общества.

В Египте был достаточно высок накал противостояния имперских властей и местного населения, симпатизировавшего монофизитству. Правосл. Александрийский патриарх Кир, обладавший также полномочиями главы налоговой администрации, рьяно насаждал монофелитство, жестоко искореняя инакомыслие. Копт. патриарх Вениамин I укрывался в монастырях в пустыне. Пассивная враждебность или безразличие копт. населения деморализовали визант. гарнизоны. В науке XIX в. господствовало представление о том, что копты восприняли мусульман чуть ли не как избавителей от имперского гнета. Оно подверглось критике А. Дж. Батлера (1902), указывавшего на примеры упорного сопротивления арабам коптских городов Дельты, даже лишенных поддержки центральных властей. Однако большинство историков не сочли его аргументы достаточно убедительными. Факт морального кризиса и пораженческих настроений византийской стороны не подлежит сомнению. Население Египта было деморализовано как недавними успехами персов, контролировавших страну в 619-629 гг., так и победами арабов, овладевших Св. землей. Даже в разгар арабского вторжения продолжались конфликты политических группировок, объединенных в цирковые партии «синих» и «зеленых», а деятельность местной администрации нередко была парализована противоречиями военачальников и чиновников, одни из которых выступали за борьбу до победы, а другие готовы были идти на уступки завоевателям.

Разрозненные ромейские контингенты, предназначенные для выполнения скорее полицейских, чем военных функций, не были подготовлены и не имели достаточно вооружения, чтобы противостоять арабам в открытом поле. Арабы неизменно одерживали победы над византийцами в полевых сражениях, но не смогли взять штурмом ни один город. Города сдавались добровольно, будучи отрезанными от поступления продовольствия из сельской округи. После ряда сражений и взятия арабами неск. крепостей на вост. кромке Дельты патриарх Кир вступил в переговоры с Амром, предлагая ему покинуть Египет за выкуп. Имп. Ираклий, узнав об этом, обвинил Кира в измене и отправил его в ссылку. Здесь отразились тенденция политики Ираклия заменять местных администраторов, склонных к самостоятельным соглашениям с арабами, бескомпромиссными военными лидерами, а также противоречия между патриархом Киром, контролировавшим огромные земельные и финансовые ресурсы Александрийской Церкви, и к-польской бюрократией, подозревавшей его в сепаратизме. Амр возобновил военные действия и вторгся в Дельту.

Араб. завоевание Египта в значительной степени свелось к борьбе за контроль над Бабальюном (Вавилоном Египетским), крепостью, находившейся в городской черте совр. Каира. Это была исключительно выгодная географическая точка на стыке Дельты и В. Египта, между холмистой грядой Эль-Мукаттам, почти вплотную подступающей к реке с востока, и плато Гиза на зап. берегу. Путь из Сиро-Палестинского региона на запад огибал Дельту, изрезанную каналами и затапливаемую осенними разливами, и пересекал Нил именно в этом месте, контроль над к-рым позволял доминировать в В. и Н. Египте.

Овладев в июне 640 г. Гелиополем, арабы нанесли поражение визант. армии на подступах к Бабальюну, после чего осадили крепость. Не имея осадной техники и не обладая навыками штурма укреплений, араб. войско простояло под стенами города с сент. 640 до апр. 641 г. Сдача Бабальюна была предопределена моральными, а не военными факторами: у осажденных кончились припасы, началась эпидемия, а помощи извне ждать не приходилось. Гарнизон заручился правом беспрепятственного отступления. С падением Бабальюна В. Египет, отрезанный от империи, стал легкой добычей завоевателей. Военные действия переместились в район Александрии (июнь 641), огромного города со 150-тысячным населением. Силами арабов штурм был невозможен, и из-за разлива Нила они отошли назад в Бабальюн.

В февр. 641 г. умер имп. Ираклий, что серьезно дезорганизовало визант. оборону. Правительство имп. Мартины, осуществлявшее регентскую власть при малолетних императорах (май-сент. 641), чувствовало себя крайне неуверенно и опасалось ответственности за новые поражения от арабов, поэтому стремилось любой ценой обеспечить империи мир и стабильность. Патриарх Кир был возвращен из ссылки в Египет. В нояб. 641 г. он заключил договор с Амром об 11-месячном перемирии. По истечении этого срока византийцы обязывались сдать Александрию. Одни историки обвиняют Кира в предательстве, другие полагают, что патриарх надеялся получить год передышки, подавить монофизитскую оппозицию в Александрии и дождаться подкреплений из K-поля, после чего можно было бы отказаться от прежних обязательств, данных арабам. За этот год Амр завершил покорение Дельты и В. Египта. Византийцы же считали, что основная угоза исходит со стороны Анатолии, и на этом направлении концентрировали элитные войска. Подкрепления в Египет не пришли, и в сент. 642 г. визант. гарнизон оставил Александрию. Патриарх Кир умер, не дожив до этой катастрофы, в апр. 642 г.

Амр не сделал визант. столицу Египта своей резиденцией, поскольку, вероятно, не ощущал себя в безопасности в огромном городе, отделенном от Аравии нильской Дельтой. Араб. адм. центром Египта стал военный лагерь Фустат (Миср), расположенный вдоль берега Нила непосредственно к северу от Бабальюна. Здесь в 642 г. Амр устроил свою резиденцию и 1-ю в Египте мечеть. Прилегающие земли были разделены между араб. племенами, расселившимися в особых кварталах.

В авг. 645 г. византийцы попытались отвоевать Египет. Экспедиционный корпус во главе с августалом Мануилом высадился с кораблей и при поддержке греческого населения Александрии овладел городом. Однако визант. войско жестокими грабежами настроило против себя копт. деревни Дельты. Копт. патриарх Вениамин встал на сторону Амра и пытался убедить мусульман в лояльности коптов. В сражении под Никиу византийцы были разбиты арабами и отступили в Александрию. В самом конце дек. предатель открыл городские ворота, последовал штурм, в к-ром погибла бóльшая часть визант. армии вместе с Мануилом; вся вост. сторона города сгорела, множество жителей было взято в плен и обращено в рабство. В наказание за нелояльность Амр повелел снести городскую стену Александрии. Такому же разгрому подверглись др. приморские города, поддержавшие ромеев.

После араб. завоевания все налоговые поступления Египта были перенаправлены в Фустат. Экспорт зерна, раньше осуществлявшийся через Александрию в страны Средиземноморья, теперь шел через Фустат в Медину. Морская торговля пришла в упадок в связи с общим кризисом позднеантичного хозяйства Средиземноморья и переориентацией экономических связей. Все это способствовало быстрой деградации Александрии и разрастанию новой столицы Египта. Площадь городской застройки Александрии к сер. IX в. сократилась в 8 раз по сравнению с площадью греко-рим. времени. Политические перемены в Египте вызвали большой отток населения из страны, прежде всего грекоязычных горожан.

Копты отнеслись к смене власти пассивно-выжидательно. Мусульм. завоевание практически не отражено в копт. источниках, современных этому событию. Самые ранние упоминания о нем, часто относительно нейтральные, содержатся в нарративных текстах и житийной лит-ре рубежа VII и VIII вв. В копт. апокалиптических сочинениях той же эпохи приход мусульман истолковывался как провозвестие последних времен. Первоначально же положение коптов при арабах улучшилось, потому что прекратились религ. преследования. Мусульмане предоставили своим иноверным подданным статус зиммиев - «покровительствуемых», пользующихся свободой вероисповедания и внутренней автономией в обмен на политическую лояльность и уплату подушной подати (джизьи), от которой были освобождены священники, монахи и неимущие. Крах визант. власти открыл для К. Ц. возможности укрепления своего положения во всех сферах - от экономической до духовной. VII-VIII века стали периодом расцвета копт. культуры. Патриарх Вениамин I торжественно возвратился из изгнания, был принят Амром и утвержден им в роли предстоятеля егип. христиан.

Вениамин, почитавшийся коптами как исповедник, предпринимал усилия по консолидации своей паствы, в первую очередь по восстановлению антихалкидонской иерархии, целенаправленно разрушавшейся Киром. Одного из своих приверженцев Вениамин поставил во главе Эфиопской Церкви. Егип. христиане, принявшие монофелитское исповедание в период гонений Кира, массово переходили в монофизитство; возвращались бежавшие от преследований Кира в Киренаику. Коптам достались почти все мелькитские церкви и мон-ри. Мелькитская община резко сократилась в числе и потеряла влияние в Египте. К. Ц. постепенно вобрала в себя ряд мелких «диссидентских» группировок монофизитов - гайанитов, варсонофитов, фантазиастов и др. Преемники Вениамина продолжали его политику интеграции мелькитов в К. Ц. и укрепления иерархии. Перешли в монофизитство общины Киренаики и Ликополя. Патриарх Симон (692-700) стремился рукоположить епископа в каждое относительно крупное селение. Тем не менее в Египте сохранялись и другие исповедания. Так, в 695 г. наместник Египта собрал в Фустате 64 епископа от всех христианских деноминаций страны - коптов-монофизитов, гайанитов, варсонофитов и мелькитов - по поводу появившейся в Египте ереси, приверженцы которой отрицали брак. Сохранились сведения о дальнейшем противоборстве К. Ц. с варсонофитами: в 1-й трети VIII в. еретические общины ряда городов центральной Дельты, в частности Баны (Кинополь), были вынуждены воссоединиться с коптским Патриархатом под угрозой мусульманских властей удвоить налогообложение. В нач. IX в. патриарх Марк II крестил последних лидеров варсонофитов, примеру которых последовали их сторонники.

Египет оказался одной из немногих провинций халифата, где завоевание не сопровождалось антиараб. восстаниями. Это объясняется тем, что местное население почти не ощущало мусульм. присутствия. Арабы жили отдельно от коптов. Численность арабского войска, размещенного в Фустате, не превышала 40 тыс. чел. Позже из его состава был выделен 15-тысячный контингент, переселенный в Александрию, однако арабы чувствовали себя там крайне неуютно. Гражданские войны в халифате 656-661 и 683-695 гг. затронули лишь араб. военную элиту Египта, но не христиан. Уровень налогообложения был не выше, чем при византийцах. Араб. власти не были заинтересованы в массовом обращении в ислам податного населения, т. к. это сократило бы налоговые поступления. Военная корпорация (джунд) арабов Фустата категорически противилась дальнейшему притоку в страну мусульман, опасаясь за свое привилегированное положение и контроль над ресурсами Египта. Арабы не имели опыта управления развитым урбанистическим обществом, поэтому не пытались менять существовавшие адм. структуры и их персонал. Система исчисления и сбора налогов осталась прежней, использовались старые земельные кадастры, делопроизводство велось на греч. языке. На низовом уровне финансовая отчетность составлялась на коптском.

Мн. егип. чиновники были греками-халкидонитами, сохранившими свои позиции с византийских времен. Эти администраторы часто облагали К. Ц. тяжелыми поборами. Больше всего проблем такого рода причинил копт. патриархам Феофан, поставленный халифом Язидом I (680-683) во главе Александрии и Мареотиды (Марьюта), выведенных из юрисдикции егип. наместника. Упоминание о джизье в копт. источниках впервые появляется при описании правления преемника Вениамина патриарха Агафона. Патриарх нес ответственность за выплату подушного и поземельного налога всеми церковными институтами.

Египет находился под управлением эмира (губернатора), назначавшегося халифом. На местах власть оставалась у христианских региональных элит. Страна была разделена на маленькие административные районы - кувар (ед. ч. - кура), возглавлявшиеся пагархами. Они назначались гос-вом и были ответственны за организацию сельскохозяйственных работ и сбор налогов с подчиненных деревень. Пагархи, как и крестьяне, были коптами-христианами. Сложившаяся система была удобна для податного населения и низовой администрации. Крестьяне, мигрировавшие из деревни в деревню, могли избегать включения в списки налогоплательщиков. Вновь распаханные земли можно было утаивать от налогообложения. Реальный объем сельскохозяйственной продукции был выше, чем полагали в администрации халифа и егип. наместников. В первые десятилетия арабского владычества экономика Египта процветала, население росло. Одним из наиболее изученных - как по археологическим материалам, так и по папирусной документации - копт. сообществ того периода является поселение Джеме напротив Луксора. Джеме и окружавшие его деревни и мон-ри представляли собой почти саморегулирующийся социальный организм, где сельскохозяйственная и торговая деятельность продолжалась в рамках привычных визант. традиций, а мусульм. власть вмешивалась в местные дела только в случае неуплаты налогов.

К. Ц. первоначально функционировала полностью автономно от мусульм. гос-ва. Вопрос передачи патриаршей власти решался внутри христ. общины. Патриархи Агафон и Иоанн III Милостивый были подготовлены к Патриаршеству своими предшественниками и возведены на престол незамедлительно. Потом процедура избрания патриарха усложнилась: в ней стали участвовать как различные христ. группы, так и мусульм. власти. Начиная с Патриаршества Исаака (688/9-691) назначение предстоятеля К. Ц. определялось араб. наместником под влиянием его секретарей-христиан или по представлению епископов. Временами Патриарший престол по неск. лет пустовал.

Первый конфликт копт. патриарха и мусульм. властей произошел в начале наместничества Абд аль-Азиза (685-705), сына халифа Мервана I. Халкидонит Феофан, управлявший Мареотидой, обвинил патриарха Иоанна III в том, что он высокомерно относится к эмиру. Патриарх был арестован и обложен штрафом 10 тыс. динаров, к-рый выплатили копт. старейшины Александрии. Впосл. произошло примирение патриарха и Абд аль-Азиза. Этот наместник изображается в копт. историографии как покровитель христиан. Ближайшим советником Абд аль-Азиза был яковит Афанасий бар Гумойе из Эдессы. Как человек, причастный к распределению налоговых поступлений, Афанасий обладал немалыми богатствами, часть к-рых вложил в церковное строительство, в т. ч. в возведение 2 церквей в Фустате. Известно сказание о религ. диспуте патриарха Иоанна, некоего халкидонита и еврея, проходившем в присутствии Абд аль-Азиза. Патриарх сокрушил доводы своих оппонентов, и араб. правитель признал истинность его вероисповедания. Др. предание отражает довольно тесные отношения Абд аль-Азиза и патриарха Исаака, присутствовавшего на пирах наместника.

Серьезные проблемы для К. Ц. создавали отношения с зависевшими от нее монофизитскими Церквами Нубии и Эфиопии. В 651 г., после пограничного столкновения арабов с нубийским царством Нобатия, было заключено соглашение об уплате нубийцами ежегодной дани в обмен на предоставление им статуса зиммиев на территории Египта. Араб. власти периодически использовали копт. патриархов для воздействия на монофизитские царства Сев.-Вост. Африки, однако самостоятельная активность патриархов на этом направлении вызывала у мусульман серьезные подозрения. Когда патриарх Исаак попытался своим посланием примирить враждующие нубийское царство Макурра и Эфиопию, его враги донесли арабским властям, что патриарх готовит антимусульм. альянс африкан. христиан. Исаак предстал перед наместником и с трудом сумел оправдаться. Патриарх Симон I заявил прибывшему в Египет эфиопскому посольству, что не может поставить нового митрополита Эфиопской Церкви без разрешения арабского эмира, наместника Египта, и посоветовал обратиться напрямую к нему.

Патриарх Вениамин I и его преемники активно обновляли и строили церкви. Одним из крупнейших архитектурных проектов было восстановление кафедрального собора св. Марка, сгоревшего во время боя византийцев с арабами за Александрию. Работы начались при Вениамине и были завершены при Иоанне III, в 80-х гг. VII в.

Вениамин был тесно связан с монахами Келлий (Эль-Муна) и Скита (Вади-Хабиб, Вади-эн-Натрун). В этих обителях он в свое время скрывался от преследований Кира, а вернувшись к власти, много внимания уделял восстановлению монастырей Скита. Большинство патриархов с сер. VIII до сер. XI в. происходили из братии мон-ря св. Макария (Дейр-Абу-Макар). Наиболее известными представителями копт. монашества VII в. были скитский игум. Иоанн, к-рый в середине столетия восстановил мон-рь св. Макария, разоренный в период персид. владычества, и Самуил Каламунский, настоятель мон-ря Каламун в Файюме.

Паломническим центром Египта оставался г. Абу-Мина с гробницей вмч. Мины в Мареотиде, в 45 км к юго-западу от Александрии, в византийское время привлекавший богомольцев со всего Средиземноморья. Храмовый комплекс сильно пострадал от персов в 619 г., но был восстановлен в VIII в. Патриарху Иоанну III приписывается Энкомий св. Мине, составленный, возможно, во утверждение монофизитских претензий на обладание святыней, когда правителем Мареотиды был православный, и для привлечения паломников, важного источника доходов Патриархии.

Бегство в Египет. Барельеф в мон-ре св. Симеона Кожевника на Эль-Мукаттаме в окрестностях Каира. Кон. ХХ в.

Наряду с этим развивался итинерарий, связанный с пребыванием Св. Семейства в Египте (см. ст. «Бегство в Египет»). Эволюция этого процесса неясна, но Гермополь (Эль-Ашмунейн) идентифицировался как местопребывание Св. Семейства уже в кон. IV в. Со временем число мест поклонения росло, примером чего может служить сохранившаяся в араб. переводе «Гомилия о пришествии Св. Семейства в Египет» Захарии, еп. г. Саха (копт. Схоу; кон. VII в.). В ней упоминается разветвленная география путешествий, включая Дельту, Вади-Хабиб, Бабальюн,- т. о. культивировался образ Египта как Св. земли. Егип. «сакральная география», сеть церквей, гробниц и мон-рей, в течение столетий была опорой копт. идентичности в условиях иноверного владычества.

На рубеже VII и VIII вв. во внутренней структуре халифата произошли важные изменения и положение христиан заметно ухудшилось. Халиф Абд аль-Малик (685-705), вышедший победителем из долгой гражданской войны, приступил к масштабным реформам по укреплению арабо-мусульм. государственности. Впервые началась чеканка монеты с ислам. символикой, была проведена новая перепись земель, установлено индивидуальное налогообложение, очень болезненно воспринятое зиммиями; власти стали более требовательны в плане взимания налогов. Реформы Абд аль-Малика вызвали всплеск апокалиптических настроений среди ближневост. христиан, в т. ч. коптов, и распространение соответствующей лит-ры.

Первые антихрист. гонения, носившие, впрочем, чисто экономический, а не религ. характер, копт. авторы относят к последним годам наместничества Абд аль-Азиза (701-705). Трения наместника со своим братом-халифом по вопросу престолонаследия привели к тому, что Абд аль-Азиз стал задерживать налоговые выплаты и активно накапливать средства, в т. ч. распространив подушную подать на монахов и вымогая деньги у патриарха. Это сопровождалось разнообразными преследованиями христиан, в чем копт. летописцы обвиняли аль-Асбага, сына наместника. По преданию, аль-Асбаг в поношение христианам плюнул на икону Божией Матери в церкви Хелуана. Той же ночью во сне он увидел себя в цепях перед троном Христа. Архангел заколол грешника и отдал его душу демонам. Вскоре аль-Асбаг умер от лихорадки.

Эмир Абдаллах, сын Абд аль-Малика, управлявший Египтом в 705-708 гг., начал переводить делопроизводство на араб. язык по примеру центральных областей халифата и заменял копт. писцов сирийцами из Хомса. Копты тем не менее еще долго доминировали в гос. аппарате, а переписка губернатора с пагархами неск. десятилетий по-прежнему велась на греческом (окончательно греч. яз. вышел из сферы офиц. употребления в IX в.). Абдаллах значительно повысил налогообложение коптов, что совпало с неурожаем и голодом. Патриарх Александр II (704-728), обязанный внести наместнику огромную сумму, был заточен в тюрьму до полной выплаты причитавшихся с него денег. По свидетельству источников, губернатор запрещал хоронить умерших прежде возмещения их недоимок. Налоговый гнет вызвал беспорядки в Н. Египте, к-рые были жестоко подавлены.

Лучше всего документирована деятельность губернатора Курры ибн Шарика (янв. 709 - дек. 714). Он также вымогал у патриарха деньги, и тому пришлось ехать в В. Египет для сбора милостыни. Одним из каналов пополнения гос. казны стали конфискации имущества умерших коптских писцов из администраций Александрии, Фустата и других городов. Крестьяне-переселенцы считались беглыми, подлежащими возвращению в свои деревни. Тяжелым бременем на коптском населении лежали амбициозные военно-морские проекты Омейядов, которые христиане должны были оплачивать сверх джизьи. Начиная с последних десятилетий VII в. проводились массовые принудительные мобилизации ремесленников для работы на верфях Александрии, Фустата и городов Дельты. Копты служили матросами на араб. флоте, терроризировавшем визант. побережья. Известны примеры массового дезертирства коптов с кораблей, в частности во время осады К-поля арабами в 717-718 гг. Христ. пагархи оказались в ситуации, когда гос-во противопоставляло их собственному народу, возлагая на них репрессивные функции по поимке беглых, в т. ч. уклонявшихся от работ на верфях. Пагархи были неспособны добиться местной автономии и защитить соплеменников во время гонений. Более того, одним из ближайших помощников Курры в гонениях на коптов летопись называет христ. чиновника Феодора, возглавлявшего администрацию Александрии.

Преемник Курры Усама ибн Зайд ат-Танухи (715-717) прославился жестокими мерами по борьбе с миграцией коптов внутри страны. Подобные передвижения воспринимались властью как уклонение от уплаты налогов и сельскохозяйственного труда. Было запрещено давать приют странникам в домах и церквах. Поскольку многие крестьяне укрывались от налогообложения при монастырях или даже называли себя монахами, этот канал миграции также был перекрыт: Усама повелел прикрепить каждому монаху на левую руку железное кольцо с указанием его имени, названия мон-ря и даты регистрации. В дальнейшем в мон-рях проводились облавы и обнаруженные лица без подобных браслетов подвергались жестоким наказаниям, вплоть до смертной казни. В 715 г. были запрещены все перемещения внутри страны без специальных паспортов (сиджиллов), выдававшихся местной администрацией. Судя по 2 сохранившимся папирусным образцам, датируемым 731 г., эти паспорта содержали имя владельца, описание его возраста и примет, указание маршрута и цели путешествия (заработать средства для уплаты джизьи); документ выдавался на ограниченный срок, ок. неск. месяцев. Непосредственным результатом принятых мер по закрепощению населения стал застой в сфере местной торговли и резкий рост цен на городских рынках. При вступлении на престол нового халифа наместник по многочисленным жалобам египтян был смещен и отправлен на суд в столицу.

В правление халифа Умара II (717-720) власти стали всячески поощрять исламизацию зиммиев и бороться с нарушениями мусульм. бытовых предписаний, в частности с торговлей вином. В целом, однако, в раннеараб. период виноделие оставалось важной отраслью егип. экономики; христиане нередко выплачивали поземельный налог поставками вина мусульманской администрации. Наряду с принятием жестких антихристианских мер халиф подтвердил налоговые льготы К. Ц. и ее мон-рям. Важной чертой правления Умара стала тенденция замены христ. пагархов мусульманскими. Этот процесс растянулся на неск. десятилетий.

Впрочем, вскоре сама система кувар как самостоятельных фискальных и адм. единиц ушла в прошлое. В Египте была введена должность сахиб аль-харадж - главы налоговой службы провинции. В 724-734 гг. ее занимал Убайдаллах ибн Хабхаб, обладавший большей властью и влиянием, чем губернатор. Ставка налога была повышена им на 1/8 (согласно копт. источникам, удвоена). Подати взимались самым беспощадным образом, в т. ч. с церковных институтов, чей налоговый иммунитет был отменен в нач. 20-х гг. VIII в. Ужесточение фискальной политики вызвало в 725 г. 1-е крупное восстание коптов в Вост. Дельте, где из-за плоского рельефа условия земледелия и урожайность были хуже, чем в остальной части Египта. Лишенный руководства и внятных целей, бунт был подавлен арабами с большим кровопролитием.

В 727/8 г. власти начали переселять в Вост. Дельту и Саид (В. Египет) арабов племенного союза кайси из Сирийской пустыни. Возможно, это имело целью ослабить нагрузку на сир. ресурсы или создать противовес джунду Фустата, где доминировала соперничавшая с кайситами племенная группировка йемени. К нач. 40-х гг. VIII в. численность переселенцев достигла 5 тыс. Это была 1-я крупная колония арабов в Египте за пределами Фустата и Александрии. Переселение кайситов положило начало арабизации и исламизации аграрной глубинки. К 735 г. относится папирусный документ из Файюма, где впервые упоминается о наличии крупных мусульм. землевладельцев в сельской местности Египта.

Копт. летописцы, повествуя о событиях VIII в., представляют жизнь своей Церкви и народа как череду сплошных гонений. Денежные вымогательства наместников у патриархов описываются в стилистике, характерной для мученических актов. Жанр мученичеств становится самым популярным в копт. лит-ре - культивирование героики и самопожертвования древних христиан было одним из инструментов поддержания копт. идентичности. Почти все губернаторы Египта и халифы изображаются летописцами как тираны. Одним из немногих исключений был халиф Хишам (724-743), при к-ром наместник аль-Валид ибн Руфаа в 735 г. разрешил христианам построить ц. Абу-Мина в сев. пригороде Фустата. Толпа фанатично настроенных мусульман пыталась предотвратить это, но их выступление было подавлено властями.

В 731 или 742/3 г. в Египте был восстановлен православный Патриарший престол. Мелькитский патриарх Косма I ездил ко двору халифа и добился указа о возвращении православным части церковных зданий, оказавшихся в руках коптов после араб. завоевания. В копт. летописях сохранилось сообщение о претензиях Космы и на гробницу св. Мины. Эта тяжба датируется сер. 40-х гг., когда К. Ц. возглавлял патриарх Михаил I (743-767), к-рому удалось привлечь на свою сторону мусульм. власти и отстоять права на гробницу.

Кризис Омейядского халифата в 40-х гг. VIII в. сопровождался утратой контроля над Египтом. В 743-745 гг. губернатор Хафс ибн аль-Валид, опиравшийся на войско из мусульман неарабского происхождения, пребывал в открытом мятеже по отношению к центральной власти. Хафс обложил христиан непосильными податями, и 24 тыс. коптов обратились в ислам, чтобы избавиться от выплаты джизьи.

В 745 г. Омейяды восстановили контроль над Египтом. Многие отступники безнаказанно вернулись в христианство. Однако перед лицом аббасидской угрозы сахиб аль-харадж Абд аль-Малик ибн Муса прибег к масштабным конфискациям средств у всех слоев общества. Когда патриарх Михаил в 747/8 г. не смог уплатить требуемую сумму, он был заключен в тюрьму. Через 17 дней патриарха выпустили и отправили в объезд по селениям Фиваиды для сбора требуемых денег.

Омейядский халиф Мерван II, потерпев поражение от Аббасидов, бежал в Египет (май/июнь 750). Почти одновременно началось восстание коптов в болотистом регионе Эль-Башмур в Дельте. Михаила посчитали ответственным за бунт и бросили в тюрьму, где патриарха и его приближенных избивали и неск. раз имитировали подготовку их казни. Почти неуправляемая омейядская армия грабила страну и разоряла мон-ри. Михаил оставался в заточении до гибели Мервана в сражении с преследовавшим его аббасидским полководцем в авг. 750 г.

При первых Аббасидах социально-политический уклад Египта не менялся. Рычаги власти оставались у араб. «аристократии» из джунда Фустата, потомков 1-й волны завоевателей. Часто менявшиеся губернаторы, присылаемые из столицы, могли управлять лишь при поддержке местных элит. Налоговая служба постепенно переходила под контроль имперского центра. Эффективность и жесткость сбора налогов увеличивались, так что, по словам летописца, при халифе аль-Мансуре (754-775) коптам приходилось есть собак и падаль. Налоговый гнет вызывал периодические восстания коптов (13 выступлений в 767-832), к к-рым иногда присоединялись мусульмане. В 769 г. карательное войско, посланное против восставших, было разбито, за что егип. губернатор был уволен со своего поста.

Утверждение коптских патриархов в должности по-прежнему оставалось прерогативой араб. наместников, которые видели в их лице немногим более чем уполномоченных по сбору налогов с копт. общины. Известны примеры вовлечения мусульм. властей во внутрицерковные интриги. При патриархе Мине I (767-774) александрийский диак. Петр, выдававший себя за патриаршего посланника, снискал доверие сначала яковитского Антиохийского патриарха Георгия I (758-790), к-рый передал ему милостыню для егип. христиан, потом халифа аль-Мансура, который предоставил ему пост Александрийского патриарха. Мина и его епископы отказались признавать власть этого авантюриста и были вынуждены провести год на черных работах на верфи Фустата. Однако высокомерие Петра привело к его ссоре с егип. наместником и заточению в тюрьму, Мина же был освобожден.

В 785/6 г. эмир Али ибн Сулейман разрушил ряд новопостроенных церквей, хотя копты предлагали ему за сохранение храмов 50 тыс. динаров. Преемник Али эмир Муса ибн Иса в 787/8 г. разрешил восстановить церкви, ссылаясь на то, что они были построены при первых халифах. Подобные эпизоды разрушений и восстановлений храмов повторялись и при следующих губернаторах. Непостоянной была и конфессиональная принадлежность церквей, к-рая зависела от политической обстановки. Так, во 2-й пол. 90-х гг. VIII в. мелькитский Александрийский патриарх Политиан, известный врач, вылечивший, согласно «Хронике» Евтихия Александрийского, любимую наложницу халифа, получил от него новый указ о возвращении мелькитам храмов, отнятых коптами, и перевел в свою юрисдикцию «многие церкви».

Переломным рубежом в истории христ. Востока был кризис, охвативший халифат после смерти халифа Харуна ар-Рашида в 809 г. Опустошительная междоусобная война его сыновей аль-Амина и аль-Мамуна в 811-813 гг. сопровождалась полной дезинтеграцией гос-ва, смутой и анархией, больнее всего ударившими по христианам. Египет оказался разделен между предводителем араб. племен йеменитов Абд аль-Азизом аль-Джарави, державшим бóльшую часть Дельты, и лидером хорасанского контингента ас-Сари ибн аль-Хакамом, к-рый контролировал Фустат и В. Египет. Зап. край Дельты оспаривали друг у друга племена лахм и джадхам. В 815 г. в Александрии утвердилась группировка андалузских арабов, бежавших из Испании из-за конфликта с местным эмиром. Андалузцы занимались пиратством у визант. берегов и продавали пленных на невольничьих рынках Александрии. Копт. патриарх Марк II (799-819) выкупил и освободил до 6 тыс. пленников. В 816 г. андалузцы и лахмиты вошли в открытую конфронтацию со старой араб. аристократией Александрии. В результате 3-дневного сражения андалузцы овладели Александрией, араб. знать была перебита, а город разграблен. Сгорели мн. церкви и дома, патриарх Марк бежал из города. По нек-рым свидетельствам, андалузцы изгнали из Александрии всех христиан и иудеев и овладели их собственностью. Патриарх нашел убежище в сел. Набарух в Дельте под покровительством местного христ. архонта Макары. Ок. 817 г. орды бедуинов разграбили и сожгли мон-ри Вади-Хабиб. Уцелевшие монахи рассеялись по стране. Смуты привели к прекращению паломничества к гробнице св. Мины, к-рое обеспечивало Патриархии значительную долю ее доходов. «Инфраструктура» копт. общины оказалась серьезно поврежденной. Патриарх Марк написал скорбные стихи о разрушении храмов Александрии и мон-рей Вади-Хабиб.

Руины Абу-Мина. Фотография. XXI в.

После кончины Марка патриархом К. Ц. был избран Иаков (819-830), бывш. монах Вади-Хабиб, бежавший от нашествия бедуинов в Саид, а потом вернувшийся назад возрождать монашество. В 826 г. эмир Абдаллах ибн Тахир покорил Египет и восстановил там власть Аббасидов. В этом походе эмира сопровождал яковитский Антиохийский патриарх Дионисий Телль-Махрский, видный историк, оставивший описания быта египетских христиан и воспоминания о своей дружеской встрече с патриархом Иаковом. К. Ц. отнюдь не была изолированной в христ. мире: она поддерживала регулярные контакты не только с «дочерними» Церквами Нубии и Эфиопии, но и с единоверной Сирийской яковитской Церковью, однако визит Антиохийского патриарха в Египет был событием экстраординарным.

Копт. элита пользовалась благосклонностью халифа аль-Мамуна. Богатый христианин Букам (Макар), житель г. Бура, добился у халифа не только должности сборщика податей в своем городе, но и поста местного амиля (градоначальника) с правом перепоясываться мечом и предстоять в мечети на молитве, что было беспрецедентным случаем в халифате. Букам построил в городе много церквей и финансировал реконструкцию иерусалимского храма Гроба Господня. Патриарх Иаков отстраивал разрушенные монастыри Вади-Хабиб и воздвиг копт. церковь в Иерусалиме.

Налоговый гнет и насилие властей вызвали новые восстания египтян. Крупнейшее выступление, объединившее арабов и коптов, произошло в 831 г. под предводительством Абдуса (Убайдуса) аль-Фихри, представителя одного из мусульм. аристократических кланов Египта. Халиф аль-Мамун отправил на подавление мятежа своего лучшего полководца Афшина с иран. войсками и сам направился в Египет, взяв с собой яковитского патриарха Дионисия. Афшин прошел Дельту с востока на запад, разгромив восставших в неск. сражениях. Карательная операция сопровождалась массовыми казнями, в т. ч. христ. старейшин разных местностей. По свидетельству копт. летописи, Афшин хотел предать мечу жителей Александрии за их поддержку мятежа, но город был спасен молитвами христиан и патриарха Иосифа (Юсаба) I (830-849). Последним оплотом сопротивления остался болотистый р-н Эль-Башмур в Н. Дельте, заселенный коптами,- единственная местность в Египте, удобная для партизанской войны и защищенная от внешних вторжений самой природой. Патриарх, понимая неравенство сил, писал к восставшим, призывая их покориться во избежание резни. К. Ц., занимавшая достаточно привилегированное положение, была лояльна к властям, т. к. зависела от гос. защиты своей собственности и несла ответственность за поведение паствы. Иерархи не пытались возглавить крестьянские восстания и придать им характер «национального» сопротивления. По прибытии в Египет халифа аль-Мамуна в февр. 832 г. патриарх Иосиф вместе со своим антиохийским собратом Дионисием и с епископами был послан на переговоры с лидерами восстания, чтобы заставить их сложить оружие. Однако примирение не было достигнуто: военные действия возобновились. Заступничество патриарха Дионисия перед халифом за коптов, доведенных до отчаяния злоупотреблениями налоговых чиновников, было безуспешным, и ему пришлось спешно покинуть Египет, спасаясь от мести брата халифа, который покровительствовал главам егип. налоговой службы. Восстание было разгромлено, множество деревень и церквей сожжено, пленные казнены, а их семьи проданы в рабство. В р-не Эль-Башмур была проведена этническая чистка, уцелевших жителей выслали в Ирак, а опустевшие деревни заселили мусульманами. После этого копты больше не восставали против властей.

Рубеж VIII и IX вв. был переломным временем в истории большинства народов христ. Востока, переживавших в эти десятилетия смену этнокультурной идентичности, глубокий социальный и духовный кризис, истоки к-рого остаются во многом неясными. Эти процессы в полной мере проявились в копт. общине.

Коптское самосознание основывалось не на политических структурах или стремлении к собственной государственности, а на сильной духовной идентичности, культе св. подвижников, создавших в Египте сеть монастырей. В первые десятилетия араб. владычества режим пагархов и сильная Церковь, унаследовавшая византийское церковное имущество, были эффективными механизмами изоляции и защиты коптов. В VIII в. с ужесточением гнета властей в копт. среде, возможно, произошло социальное размежевание: на одном полюсе происходили стихийные крестьянские восстания, на другом - существовали процветавшие архонты-администраторы и лояльная к властям Церковь. Этот социальный раскол не мог не ослабить сопротивляемость копт. общества внешним ударам.

За 100 лет нестабильности и восстаний церковная организация, несмотря на свою политическую лояльность, серьезно пострадала. По данным археологии, с нач. VIII и до нач. IX в. в сельских районах исчезло (было разрушено?) множество малых церквей, посвященных местным копт. святым. Их сменили более крупные, но малочисленные церкви, связанные с основными фигурами христ. культа, гл. обр. с вмч. Георгием. Разрушение церквей и сокращение числа священников свидетельствуют о распаде старых сельских сообществ. Копт. население лишалось корней, теряло связь с «почвой». Был расчищен путь для «заполнения» сакрального ландшафта гробницами мусульм. святых в позднее средневековье.

Сторожевая башня в мон-ре св. Павла Фивейского. Фотография. XXI в.

В аббасидскую эпоху в Египте начались демографическая стагнация и отток населения из деревень. В IX в. лежали необработанными от половины до 2/3 сельскохозяйственных земель нильской долины. Появление в VIII в. на границе пустыни и пашни кочевых бедуинских племен, хотя и немногочисленных, представляло заметную угрозу земледельческому населению. С IX в. насельники копт. мон-рей в пустыне стали возводить сторожевые башни, где прятали припасы и укрывались сами во время нападений номадов.

В науке укоренилось мнение, что подавление восстания 832 г. привело к деморализации копт. общества и подорвало позиции христианства в копт. среде. Потрясения нач. IX в.- разрушение мон-рей Вади-Хабиб, александрийских церквей, упадок паломнического движения к гробнице св. Мины, уход патриарха из Александрии - стали причиной краха базовых «этномаркеров», опор копт. идентичности.

В IX в. в Египте появилось значительное мусульм. население вне городов. Арабы переходили к оседлости, женились на девушках из копт. семей. Судя по папирусным документам и др. источникам IX-X вв., смешанные браки и обращения в ислам стали обыденной реальностью. Возможно, уровень рождаемости в мусульманской среде был несколько выше, чем у христиан, если принять во внимание также безбрачие копт. монашества. Демографические сдвиги нарастали от поколения к поколению. По некоторым оценкам, мусульмане в Египте превратились из меньшинства в большинство ок. 900 г., хотя мн. исследователи сомневаются в возможности назвать точные даты подобных процессов, а тем более определить пропорции христиан и мусульман в населении Египта того времени. Главными стимулами исламизации в омейядскую и аббасидскую эпохи были экономические соображения, желание избежать подушной подати или обеспечить себе продвижение по социальной лестнице. Власти в большинстве случаев не поощряли переход зиммиев в ислам, т. к. это сокращало налоговые поступления.

Очевидными проявлениями кризиса К. Ц. были внутренние конфликты в среде иерархии и падение ее образовательного уровня. Всплеск внутрицерковных смут приходится на Патриаршество Иосифа I. Паства Тинниса и Фустата ок. 831 г. требовала от патриарха низложения епископов этих городов, обвиняя их в различных проступках и угрожая в противном случае перейти в др. исповедание (видимо, мелькитское) или забить епископов камнями. После бесплодных увещеваний мирян патриарх уступил их давлению и созвал Собор, низложивший обоих архиереев. Обиженные епископы обвинили Иосифа перед Афшином в том, что именно патриарх инспирировал восстание коптов в Эль-Башмуре. Иосиф был схвачен в церкви во время богослужения, избит на глазах у сотен богомольцев и доставлен к Афшину, однако сумел убедить его в своей невиновности. Др. возмутителем церковного порядка был богатый архонт Исхак ибн Андуна, женатый мирянин, тем не менее домогавшийся Патриаршества. Иосиф «откупился» от соперника, сначала рукоположив его во диакона и сделав своим секретарем, а затем возведя на кафедру епископа Авсима с включением в его юрисдикцию диоцеза Миср. Авторитет Исхака, до конца жизни управлявшего 2 епархиями, был непререкаем ввиду его влияния при дворе араб. губернаторов. После смерти Исхака его сын Феодор добивался той же кафедры при содействии подкупленного араб. губернатора, который начал разрушать церковь Эль-Муаллака в Фустате, чтобы побудить патриарха поторопиться с хиротонией. Патриарх Шенуда (Шенуте) I (859-880) также немало пострадал от интриг и доносов на него мусульм. властям со стороны христ. шейхов, клириков и новообращенных мусульман из христ. среды.

Мон-рь Дейр-эс-Суриан. Фотография. XXI в.

Упадок церковного просвещения в копт. среде был засвидетельствован яковитским патриархом Дионисием, лично общавшимся с копт. иерархами. Шенуде I приходилось много бороться с возродившимися в Марьюте и Саиде древними ересями, а также с заблуждениями относительно даты воскресения Христа. Культурная деградация вела к исламизации.

Однако в кризисной ситуации копт. общество выработало свои механизмы сопротивления. Одним из них была активизация культурных контактов с единоверными народами, прежде всего с сирийцами-яковитами. Регулярный обмен посланиями между монофизитскими патриархами Александрии и Антиохии способствовал духовному самоутверждению обеих сторон. В нач. IX в. сир. монахи поселились в мон-ре Пресв. Богородицы (ныне известном как Дейр-эс-Суриан - мон-рь Сирийцев) в Вади-Хабиб. Монахи Матфей и Авраам восстановили обитель после бедуинского разгрома 817 г. и основали знаменитую б-ку, ставшую одним из центров сир. книжности и культурного обмена между монофизитскими сообществами.

Светская элита христиан формировалась из архонтов (шейхов) - состоятельных светских нотаблей, занимавшихся адм. работой и реже торговлей и имевших большие возможности влиять на мусульм. администрацию, чем архиереи. Для К. Ц. было характерно избрание патриархов из монашеской среды, при этом определяющую роль играл вопрос благочестия кандидата. В результате патриархами нередко становились отшельники, совершенно не разбиравшиеся в мирских проблемах, к-рые им предстояло решать. Лишь в редких случаях на престол возводили бывш. экономов мон-рей (напр., Марк II и Шенуда I), имевших нек-рый административно-хозяйственный опыт. Неудивительно, что почти все кандидаты на Патриаршество категорически отказывались от предложенной им чести, а некоторых из них приводили в Александрию для рукоположения насильно, на цепи. Многократный отказ от предложения занять Патриарший престол стал общепринятым ритуалом в процедуре избрания копт. патриархов.

Наиболее ярко смещение центра силы от патриархов к архонтам проявилось при Косме II (851-858). В начале Патриаршества он был по ложному обвинению схвачен эмиром Александрии, который конфисковал патриаршую казну и держал его под домашним арестом. Архонты Макара ибн Юсуф и Ибрахим ибн Савирус, занимавшие ключевые посты в финансовой администрации егип. вали, сумели вызволить патриарха из Александрии и поселили его в христ. г. Дамру в Вост. Дельте. Патриарх проводил время в посте и молитве, а архонты взяли на себя решение всех финансовых проблем, вплоть до того, что выплачивали церковные налоги из своих средств.

Однако эти и др. христ. чиновники временно потеряли свои посты в правление халифа аль-Мутаваккиля (847-861), отмеченное одним из самых жестоких гонений на христиан. В Египте по примеру Месопотамии были уничтожены кресты на церквах и изображения крестов, запрещены использование била и проведение погребальных процессий. В порядке насаждения мусульманского благочестия шла борьба с изготовлением вина, что было воспринято христианскими хронистами как стремление не допустить совершения таинства Евхаристии. Вводились меры бытовой дискриминации инаковерующих: они должны были соблюдать особые предписания в одежде, а на дверях их домов были помещены карикатурные изображения демонов.

Халиф аль-Мунтасир в 861-862 гг. ужесточил фискальную политику. Ирак. мегаполисам не хватало продовольствия, а налоговые поступления Египта казались избыточными для нужд местной администрации. В Египет был прислан сахиб аль-харадж Ибн аль-Мудаббир, изображенный в копт. традиции как свирепый гонитель христиан. Он удвоил налогообложение земель, в т. ч. церковных, поднял ставку джизьи с 4 до 6 тыс. динаров, ввел множество новых поборов и заполнил тюрьмы неплательщиками. Были переписаны все насельники монастырей и учтены монастырские угодья. Патриарх Шенуда, спасаясь от вымогательств, бежал из своей резиденции и полгода скрывался, переодевшись в рубище. В конце концов он добровольно сдался Ибн аль-Мудаббиру и был обязан выплатить 7 тыс. динаров - налог за 3 года со всех церквей и монастырей Египта. Епископы, собравшись в Фустате, внесли эту сумму за неплатежеспособного патриарха, никогда не радевшего о стяжании богатств, но в свою очередь в 5 раз подняли размер сборов с прихожан, пытаясь покрыть свои убытки.

Кризис Аббасидского халифата, наступивший после смерти аль-Мутаваккиля, засилье тюркской гвардии и частая смена марионеточных халифов резко ослабили контроль Багдада над провинциями, где начались мятежи. Недовольство египтян переросло в восстание во главе с арабским племенем бану мудлидж (862-867), к которому присоединились как бедуины, так и множество египетских христиан и мусульман. Восставшие контролировали почти всю Дельту и держали в осаде Александрию. Этот мятеж описан в церковной хронике в самых неприязненных тонах по причине сопровождавших его грабежей и убийств, а также присвоения мятежниками доходов с церковных и монастырских земель. Все патриаршие подворья были разграблены, а жить в Фустате патриарх Шенуда не решался, опасаясь вымогательств Ибн аль-Мудаббира. В конце концов он поселился в местности Эль-Махалла-эль-Кабира в Дельте.

Анархия в Египте в очередной раз стимулировала агрессию бедуинских племен. Они безнаказанно разграбили множество мон-рей, в т. ч. обители св. Шенуте, св. Пахомия, Каламун в Файюме. Накануне Пасхи 866 г. бедуины разорили Вади-Хабиб, ограбили монахов и паломников. Большинство обителей, включая комплекс Абу-Мина, были покинуты, оставшиеся монахи жили на осадном положении.

Почти все губернаторы, управлявшие страной после возвращения Египта под власть Аббасидов (826), происходили из тюрк. военной знати, доминировавшей в Багдаде. Егип. мусульмане не смогли сформировать собственную политическую элиту. Одной из возможных причин этого историки считают сохранение в стране значительного копт. населения: при наличии иноверного большинства мусульмане Египта не хотели идти на конфронтацию с имперским центром. В 868 г. наместником Египта был назначен тюрк. военачальник Ахмад ибн Тулун. Он установил полунезависимую династию, 3 поколения которой управляли Египтом и периодически распространяли свое влияние почти до Евфрата.

Хотя Ибн Тулун вслед. внутрицерковных интриг заключил в тюрьму патриарха Шенуду и держал его там 40 дней, историки считают этого правителя в целом благосклонным к христианам. Запредельные налоги, введенные Ибн аль-Мудаббиром, были отменены, монахи освобождены от джизьи, христианам было позволено открыто отмечать церковные праздники. Месопотамский христианин Ибн Катиб аль-Фаргани, любимый архитектор Ибн Тулуна, построивший в Фустате соборную мечеть, смог избежать обычной практики изъятия колонн из христ. храмов для украшения мечетей. Среди излюбленных мест пребывания Ибн Тулуна был мелькитский мон-рь Эль-Кусайр на Эль-Мукаттаме. Незадолго до смерти, страдая от тяжелой болезни, эмир повелел егип. мусульманам, христианам и иудеям помолиться о нем, каждому по обрядам своей религии.

Минарет мечети Ибн Тулуна в Каире. IX в. (?). Фотография. XXI в.

Коптский патриарх Михаил (Хаиль) III (880-907), подобно его предшественнику, также подвергался преследованиям со стороны эмира. Низложенный патриархом епископ донес Ибн Тулуну о якобы огромных церковных богатствах, и эмир потребовал от патриарха непосильных выплат. После отказа Михаил был брошен в тюрьму и оставался там ок. года. В конечном счете христианские писцы через посредство везира сумели убедить Ибн Тулуна освободить патриарха при условии выплаты им в течение ближайших месяцев 20 тыс. динаров. Патриархия утратила многие из прежних источников доходов, и Михаилу пришлось обратиться к неканоничной практике симонии - взимания денег за хиротонии, к-рую особыми указами запрещал еще Шенуда I: 10 кандидатов на пустующие епископские кафедры были рукоположены с обязательством уплаты в месячный срок по 1 тыс. динаров. Христиан Египта обложили сбором в 1/8 динара с семейства. Монахи Вади-Хабиб вносили по динару с человека. После долгих переговоров с александрийскими священниками Михаил получил возможность продать дома, принадлежавшие К. Ц. в Александрии, взамен на обязательство ежегодно выплачивать александрийскому духовенству по 1 тыс. динаров. Патриарх внес в казну половину причитавшейся с него суммы, дальнейшие выплаты прекратились со смертью Ибн Тулуна.

Сын и наследник Ибн Тулуна Хамаравейх (884-896), по копт. преданию, был устрашен явленными ему чудесами от мощей св. Макария в Вади-Хабиб и с того времени возлюбил монахов и епископов. Эмир много времени проводил в мон-рях, любуясь мозаиками и предаваясь пиршествам (егип. обители, подобно сирийским и иракским, были центрами виноделия и любимыми местами отдыха и кутежей правящей элиты).

Слабые преемники Ибн Тулуна не сумели удержать власть, и в 905 г. Аббасиды восстановили контроль над Египтом. Однако позиции губернаторов были непрочны, внутриполитическая ситуация оставалась крайне неустойчивой. Возможно, этим следует объяснять редкое для христ. Египта возвышение одного из местных архиереев - Пахомия, еп. г. Таха в Зап. Дельте. Он, вероятно, был представителем влиятельного регионального клана, имел 2 братьев-архиереев и содержал 300 вооруженных слуг, охранявших границы его епархии от набегов берберов. Сторожевая служба Пахомия выполняла функции раннего оповещения егип. губернатора об угрозе со стороны Фатимидов, закрепившихся в Тунисе в 909 г. Все это позволяло епископу пользоваться поддержкой мусульм. властей во внутрихристианских делах. Мелькитский патриарх и его архиереи, обвиненные Пахомием в связях с Византией, подверглись репрессиям. Он же организовал поставление нового копт. патриарха Гавриила I (909-920), насельника мон-ря св. Макария.

Патриарх Гавриил изображен в летописи как подвижник, любивший уединение. Все время своего Патриаршества он провел в Вади-Хабиб, выезжая в Фустат или Александрию лишь по крайней необходимости. Чтобы победить обуревавшего его беса похоти, Гавриил практиковал продолжительные посты и предельное самоуничижение: 2 года тайно по ночам он чистил отхожие места. Перед лицом финансовых проблем, в т. ч. обязательства ежегодных выплат александрийцам, патриарх продолжал прежнюю традицию симонии. Кроме того, был установлен фиксированный размер сборов с паствы (дийарат - налог в поддержку мон-рей) - 1 карат (1/8 динара) с каждого мужчины и женщины. Епископы жили на эти средства и платили подати патриарху. Симония стала почти нормальной практикой в копт. церковной жизни.

Интерьер ц. св. Шенуте в Ст. Каире

История К. Ц. в X в. до прихода к власти династии Фатимидов в 969 г. известна весьма отрывочно ввиду упадка летописания. Еп. Михаил ад-Дамрави, восстановивший историографическую традицию в сер. XI в., смог реконструировать лишь отдельные, иногда полуфольклорные сведения о патриархах этого периода. Так, Косма III (920-932) известен только тем, что в его Патриаршество произошел разрыв отношений с Эфиопской Церковью из-за церковно-политических смут в Эфиопии. Патриарх Феофан (952-956) остался в народной памяти гл. обр. из-за того, что лишился рассудка, впал в богохульное буйство и был задушен или, по др. версии, отравлен епископами. Патриарх Мина II (956/7-974) прославился исключительным аскетизмом, напоминающим подвиги ранних святых.

Мелькитские хроники того времени содержат ряд дополнительных сведений о положении егип. христиан. В сент. 925 г. наместник Египта возобновил практику взимания джизьи с епископов, монахов и бедных христиан. Неск. монахов отправились к халифу аль-Муктадиру и получили от него указ об освобождении духовенства и бедняков от подушного обложения. В 935-969 гг. Египет пребывал под управлением фактически независимой династии Ихшидидов, происходившей из тюркских гулямов. Ихшидиды покровительствовали христианам, присутствовали на церковных праздниках. Однако правящим кругам приходилось считаться с ростом бытовой нетерпимости к христианам в Египте, в частности с протестами против перестройки обветшавших церквей. Так, в 938 г. попытка коптов отреставрировать ц. св. Шенуте (Абу-Шенуда) в Ст. Каире привела к массовым беспорядкам среди мусульман, и правитель Египта Мухаммад ибн Тугдж был вынужден отозвать свое разрешение на проведение ремонтных работ. В последние годы правления Ихшидидов политическая ситуация стала выходить из-под контроля. Успехи т. н. визант. реконкисты в Вост. Средиземноморье резко накалили межрелиг. отношения и привели к неоднократным погромам церквей в Фустате (март 960, март 961). Главными объектами нападений были мелькитские церкви, однако толпы погромщиков не очень разбирались в конфессиональных различиях и быстро переходили к грабежам и осквернению копт. храмов. Политические потрясения усугубились чередой неурожайных лет и голодом 963-969 гг. Жители сельской местности бежали в города, мн. епархии обезлюдели. Новых епископов не ставили, а территории приписывали к соседним диоцезам. Так прекратили существование более 10 епископских кафедр. Патриарх Мина нашел убежище в сел. Махаллат-Даньяль в Дельте, где его вместе с приближенными содержала богатая благочестивая женщина.

Династия Фатимидов, стоявшая во главе радикального шиитского течения исмаилитов, в нач. X в. создала халифат на территории совр. Туниса. В 969 г., после ряда неудачных попыток, она распространила власть на Египет, ослабленный чередой голодных лет и политическими смутами. Армия фатимидского полководца Джаухара почти не встретила сопротивления. Гражданская администрация и мусульм. религ. знать изъявили покорность фатимидскому халифу. В июле 969 г. Джаухар триумфально вступил в Фустат. В неск. километрах к северу от города фатимидский военачальник основал новую столицу Эль-Кахира (Каир), куда в 973 г. перенес свой двор халиф аль-Муизз (953-975).

Держава Фатимидов представляла собой классическое универсальное гос-во с претензиями на обладание абсолютной истиной и со стремлением к мировому господству. Главной целью фатимидских халифов было свержение багдадских Аббасидов, однако Фатимиды смогли распространить свою власть не дальше Юж. Сирии и Зап. Аравии. Исмаилитская империя с центром в Каире была окружена поясом вассальных территорий, среди к-рых Фатимиды числили и христ. страны Сев.-Вост. Африки - Нубию и Эфиопию. Престол ап. Марка в Александрии оставался духовным центром христиан всей долины Нила, и Фатимиды неизменно использовали авторитет копт. патриарха, выстраивая отношения со своими юж. христ. соседями. Имперский характер Фатимидского гос-ва, а также то, что исмаилиты оставались меньшинством в Египте, предопределили высокую степень веротерпимости халифов, в т. ч. к христианам. Эпоха Фатимидов считается высшей точкой развития егип. христианства при исламе.

В 1-е столетие фатимидской власти страна переживала экономический и демографический подъем. Копты еще составляли значительную часть населения Египта, а в отдельных местностях даже большинство: прежде всего это относится к аграрным районам, а также к центрам текстильного производства в Дельте (Тиннис и др.) и к городам В. Египта, включая его столицу г. Кус. Процесс исламизации, активно шедший в Египте в IX в., при Фатимидах практически остановился. Хотя доля христиан в населении падала из-за более высоких темпов прироста мусульм. общины, абсолютная численность коптов росла, что видно из мн. примеров строительства и обновления церквей.

Фатимиды, нуждавшиеся в образованных администраторах, использовали унаследованный ими ихшидидский бюрократический аппарат, в к-ром преобладали христиане. При первых халифах - аль-Муиззе, аль-Азизе (975-996) и аль-Хакиме (996-1021), в начале его правления,- зиммии занимали высшие гос. должности, вплоть до поста везира, чему не было аналогов ни в мусульм. мире того времени, ни в прежней егип. истории.

Ключевую роль в управлении Египтом при аль-Муиззе и аль-Азизе играл везир Якуб ибн Киллис (ум. в 991), новообращенный мусульманин из ирак. евреев. Главным его конкурентом в 70-х гг. X в. был копт. чиновник Кузман ибн Мина, служивший еще Ихшидидам, а при Фатимидах возглавлявший налоговое ведомство Палестины и занимавший др. видные посты в финансовом управлении. В 993 г. пост везира занял христианин Иса ибн Настурас. После смерти аль-Азиза Иса в результате придворных интриг был обвинен в финансовых злоупотреблениях и убит (нач. 997). В последующие годы, до достижения совершеннолетия халифом аль-Хакимом, гос. делами управлял евнух Барджуван, его неизменным помощником был секретарь-христианин Фахд ибн Ибрахим. В 1000 г. аль-Хаким казнил своего регента и поставил Фахда на должность везира.

Церковь Пресв. Богородицы Эль-Муаллака в Ст. Каире. Фотография. XXI в.

В источниках встречаются свидетельства, впрочем не вполне надежные, что засилье «неверных» при дворе вызывало негативную реакцию в мусульм. среде и нападки на самих халифов. Однако размеры подобной критики были ничтожны по сравнению с масштабами антихрист. лит-ры более позднего, мамлюкского времени. Эффективный аппарат подавления позволял Фатимидам гасить любое недовольство. Когда в 993 г. на каирской верфи сгорел военный флот, строившийся для похода против Византии, мусульманская чернь обвинила в поджоге «неверных» и устроила погром в квартале купцов из итал. г. Амальфи. Десятки погромщиков были схвачены на месте, и часть их, отобранная по жребию, казнена. Везир Иса объявил, что присвоение имущества, награбленного у христиан в ходе беспорядков, также будет караться смертью, и грабители по ночам выбрасывали добычу на пустыри.

В первые десятилетия правления Фатимидов известно много примеров реставрации церквей и даже основания новых христ. храмов, невзирая на протесты фанатично настроенных мусульман. Мусульм. юристы и широкие массы населения к X в. утвердились во мнении, что строительство культовых зданий зиммиев незаконно. Однако фатимидские халифы считали себя носителями божественной благодати и источником права, поэтому не нуждались в одобрении своих действий религ. и правовыми авторитетами. В 975 г. аль-Муизз по просьбе копт. патриарха Авраама санкционировал восстановление полуразрушенной ц. св. Меркурия в Фустате, превращенной в склад сахара, при этом было жестко подавлено сопротивление строительству со стороны местных мусульман. Аль-Азиз в 976/7 г. разрешил отстроить ц. св. Шенуте, из-за которой возникали беспорядки при Ихшидидах. Неск. церквей появилось в фатимидской столице Каире, к-рый оставался закрытым элитарным городом. Подобные тенденции, в целом благоприятные для христиан, сохранялись и в дальнейшем. От 1-й пол. XII в. дошли лишь единичные примеры разрушения мусульманами новопостроенных (или возведенных на древних фундаментах) церквей, которые потом были восстановлены с разрешения властей.

При первых Фатимидах были распространены открытые диспуты между богословами разных религий. Так, хронисты сообщают о дискуссии еп. Севира ибн аль-Мукаффы, ведущего апологета К. Ц. кон. X в., с евр. книжниками в присутствии халифа аль-Муизза, а также о его полемике с мусульманскими алимами. Халиф аль-Азиз был женат на правосл. египтянке и всячески покровительствовал мелькитской общине. Он обеспечил церковную карьеру своим зятьям - Оресту, возведенному на Иерусалимский Патриарший престол (986), и Арсению, ставшему митрополитом Каира (985), а потом Александрийским патриархом мелькитов (1000). Арсений при поддержке мусульм. властей пытался отнять у коптов ц. Эль-Муаллака, ранее принадлежавшую православным, однако после долгих разбирательств с копт. архонтами согласился удовлетвориться соседней ц. Пресв. Богородицы.

Подобно своим предшественникам Ихшидидам, фатимидские халифы посещали мон-ри и присутствовали на христ. праздниках Крещения, Входа Господня в Иерусалим и др. Синкретический характер егип. культуры высокого средневековья подтверждается широким участием мусульман в этих торжествах. Раздача царедворцам денег и парадных одежд, к-рая была традиционной в дни мусульм. праздников, приурочивалась также к Великому четвергу и копт. Новому году (Наврузу).

По состоянию на 1086 г. в К. Ц. насчитывалось 52 епископских престола (не считая Патриаршей кафедры в Александрии): 27 - в Дельте, 3 - в столичном регионе (кафедры Мисра, Гизы и Эль-Хандака) и 22 - в В. Египте. Подобно др. христианским общинам, находившимся под мусульм. властью, у коптов шел процесс перерождения епископата в феодально-теократическую аристократию. Мн. епископы за счет налогообложения прихожан и поборов с подчиненного клира имели немалые богатства, до десятков тысяч динаров. Современник-хронист сетовал, что епископы уподобились вали (эмирам), владеющим священниками. Архиереи зачастую были объединены в клановые группировки по семейно-родовому признаку: в источниках неоднократно упоминаются случаи, когда неск. братьев занимали различные епископские кафедры или как светские родственники архиереев претендовали на наследование их имущества. В быту и адм. деятельности многие архипастыри мало отличались от светских правителей. Известен конфликт епископов Дамру и Саманнуда из-за спорной пограничной деревни, когда один из соперников разрушил алтарь, построенный другим, что привело к драке архиереев. Весьма показательно каноническое установление патриарха Гавриила II ибн Турайка, запрещавшее епископам и монахам держать в своих кельях рабынь. Сведения о социальном происхождении епископов отрывочны, но можно заключить, что ими становились преимущественно монахи, хотя среди епископов встречались выходцы из влиятельных мирян и священников. По-видимому, во многих случаях архиереи не были ставленниками региональных элит. Напротив, известны примеры конфликтов епископов со своей паствой и даже их изгнания.

Коптский священник с кадилом(?). Чаша. 1050–1100 гг. (Музей Виктории и Альберта, Лондон)

Исключительное положение среди епархиальных престолов занимала кафедра Мисра. Столичный архиерей благодаря связям с местной христ. знатью и близости к мусульм. властным структурам нередко оказывался более значимой фигурой в копт. общине, чем патриарх. После того как патриархи во 2-й пол. XI в. перенесли свою резиденцию в каирскую ц. Эль-Муаллака, многие из них конфликтовали со столичными архиереями или предпочитали оставлять кафедру Мисра вакантной. Так, патриарх Михаил IV (1092-1102) стремился низложить епископа Мисра Санхута и забрать его кафедральный собор св. Сергия. Санхут был вынужден бежать в В. Египет и смог вернуться на кафедру лишь по смерти патриарха. После кончины Санхута (1117) следующий патриарх Макарий II полтора года затягивал хиротонию его преемника, явно рассчитывая лично утвердиться в Каире или поставить в городе своего наместника. При патриархе Гаврииле ибн Турайке Каирская кафедра пустовала 12 лет.

Влиятельной социальной группой и стержнем копт. общины по-прежнему было монашество. В источниках периодически упоминаются мон-ри Фиваиды и Файюма, многочисленные обители больших городов и их окрестностей, однако сакральным центром егип. христианства оставались мон-ри Вади-Хабиб. Из их насельников избиралась большая часть патриархов и епископов. Сложный обряд интронизации новоизбарнного патриарха включал обязательное посещение Вади-Хабиб после хиротонии в Александрии и торжественное богослужение в мон-ре св. Макария. Только после этого он отправлялся в Каир для участия в дальнейших церемониях по инаугурации. Монахи Вади-Хабиб ревниво отстаивали перед столичными архонтами эту привилегию. Сохранилось уникальное свидетельство 1088 г. о численности насельников мон-рей Вади-Хабиб. Всего в них насчитывалось около 700 монахов, в т. ч. 400 в мон-ре св. Макария, 165 - в обители св. Иоанна Колова (Дейр-Юханнис-эль-Касир), 60 - в мон-ре Сирийцев, 40 - в мон-ре cв. Псоя (Дейр-Анба-Бишой), остальные - в малых мон-рях и пещерах.

Хотя многие архонты уже восприняли жизненные стандарты мусульм. знати вплоть до многоженства, они продолжали ощущать свою ответственность за дела Церкви и общины, тем более что патриархи до 2-й пол. XI в. жили вдали от Каира (в Махаллат-Даньяль, потом в Дамру) и не могли оперативно решать с мусульм. властями возникавшие проблемы. Патриарх Макарий II в 1117 г. в письме столичным старейшинам заявлял, что именно они осуществляют защиту Церкви, которая раньше исходила от христианских царей. Писцы Каира наряду с епископами и священниками Александрии участвовали в процедуре избрания патриарха (есть отрывочные свидетельства, что существовала очередность этих 3 групп, однако она не всегда соблюдалась). В сер. 70-х гг. X в. везир Кузман ибн Мина завещал свое имущество (90 тыс. динаров) патриарху на благотворительные цели. Когда в нач. 30-х гг. XII в. власти заточили патриарха Гавриила и наложили на него штраф в 1 тыс. динаров, предстоятель был выкуплен стараниями христ. писцов и торговцев. Некоторые из высокопоставленных христианских администраторов аль-Хакима за свой счет отстраивали церкви в Фустате и окрестностях. Одна из влиятельных корпораций писцов, недовольная кадровой политикой патриарха Филофея, к-рый за деньги поставлял на епископство недостойных людей, договорилась с ним о предварительном согласовании кандидатур на архиерейство - т. е. архонты были озабочены моральными качествами епископата. Светская знать тесно переплеталась с церковной иерархией. Многие чиновники имели сан диакона; некоторые, овдовев, занимали епископские кафедры. Известны примеры принятия монашества сыновьями высокопоставленных писцов. О силе христ. самосознания архонтов свидетельствует тот факт, что из 10 высших чиновников (глав министерств-диванов), к-рых халиф аль-Хаким силой принуждал к принятию ислама, 6 умерли под пытками, но не отреклись от своей веры.

Характерной чертой К. Ц. в этот период была относительная слабость патриаршей власти. При выборах патриарха в 1147 г. епископы разъясняли мусульм. юристам, что главными критериями отбора кандидатур на Патриаршество являются святость и благочестие, а достойные люди встречаются в пропорции 1:1000. Однако, хотя первосвятители, занимавшие кафедру ап. Марка в кон. X - 1-й пол. XII в., были очень разными, все они оказались на Патриаршем престоле случайно. Обычно епископы и архонты стремились продвинуть на Патриаршество своих друзей или родственников, но подобные попытки пресекались аналогичными устремлениями др. архиереев. При этом епископы были солидарны в нежелании видеть на престоле авторитарных лидеров, пользовавшихся поддержкой мусульм. администрации. Честолюбивые устремления отдельных монахов, добивавшихся Патриаршества с помощью денег или через связи с властями, успешно пресекались епископами и архонтами. В некоторых случаях практиковалось избрание патриарха по жребию, видимо, чтобы свести до минимума интриги и соперничество при выборах. Олигархический элемент в церковном устройстве явно преобладал над монархическим. Так, избрание на Патриарший престол александрийского свящ. Захарии в 1004 г. было прямо обусловлено тем, что он не имел никакого авторитета в церковных кругах и не представлял угрозы для всевластия епископов. Патриарх Кирилл II был малообразован, а Михаил V - даже неграмотен. В сер. XI в. епископы пытались низложить патриарха Христодула, своими действиями задевшего их корпоративные интересы (конфликт был устранен при посредничестве каирских архонтов). Кирилл II также сталкивался с недовольством ряда архиереев Дельты, обманувшихся в своих расчетах управлять невежественным патриархом и возмущенных влиянием его окружения на церковные дела. Характерно, что авторы коптских хроник XII в., бывшие выходцами из светских кругов, очень редко упоминали патриархов на страницах своих сочинений, предпочитая описывать текущую политическую историю и судьбы христ. архонтов. Т. о., роль патриархов в жизни общины была малозначительной.

Церковь во имя Сорока девяти мучеников мон-ря св. Макария в Вади-эн-Натрун. VII в. (?), XVIII в.

Утрата Патриархией прежних денежных поступлений от паломничества к гробнице св. Мины и от александрийской недвижимости привела к поиску новых источников дохода, широкой практике взимания денег за хиротонии. Из всех патриархов этого периода лишь немногие, как Авраам ибн Зара (975-978) или Гавриил ибн Турайк, принципиально не допускали симонии. Большинство, несмотря на всеобщее недовольство, практиковали торговлю церковными должностями и накапливали крупные денежные суммы, немалая часть к-рых доставалась их ближайшим родственникам. Иногда симония камуфлировалась обязательством епископов отдавать Патриархии половину своих доходов, причем часть этих денег выплачивалась авансом, до хиротонии. Среди архонтов, священников и части епископов существовало сильное недовольство коррупцией, разъедавшей церковный организм. Еп. Михаил, секретарь Синода, описавший в сер. XI в. историю К. Ц. предшествующих десятилетий, не стеснялся обличать пороки патриархов; несомненно, он выражал критические настроения, господствовавшие в копт. общине.

Патриарх Авраам, сир. торговец, избранный на Патриаршество за свои связи среди архонтов Мисра и при фатимидском дворе, стал эпической фигурой в истории К. Ц. Нек-рые историки воспринимают его как реформатора, стремившегося остановить процесс обмирщения Церкви и общества. Человек высокого благочестия, он запретил симонию, раздал свое имущество нуждающимся и жестко обличал высокопоставленных писцов за отступления от норм христ. морали. По преданию, патриарх был отравлен одним из архонтов, которого он отлучил от Церкви за содержание гарема.

С именем Авраама связана одна из самых знаменитых копт. легенд. Еврейское окружение везира Ибн Киллиса пыталось подорвать авторитет христ. общины в глазах халифа аль-Муизза. По подсказке евреев халиф потребовал от патриарха доказать истинность христ. веры, сдвинув силой своей молитвы гору Эль-Мукаттам, к востоку от Каира. Готовясь к испытанию, патриарх 3 дня молился и постился, после чего ему во сне явилась Пресв. Богородица и указала на некоего одноглазого кожевника, великого праведника, способного совершить чудо. В назначенный день патриарх и кожевник вместе со всеми христианами в присутствии халифа воззвали ко Господу, и гора трижды поднималась с земли и опускалась, повинуясь их молитве. Устрашенный аль-Муизз осыпал патриарха милостями. Описание этого чуда вошло в синаксарное Житие Авраама под 6 кихака (2 дек.); в память о нем К. Ц. добавила к Рождественскому посту 3 дополнительных дня. В кон. XX в. на месте чуда был основан скальный мон-рь св. Симеона Кожевника. Предание о сдвинувшейся горе стало бродячим лит. сюжетом, повторенным в последующие века мн. авторами на разных языках. Подобное чудо приписывалось, в частности, правосл. Александрийскому патриарху Иоакиму I и в этой редакции попало в рус. лит-ру.

Патриарх Филофей (979-1003) возобновил обычай симонии и собрал значительные финансовые средства. Он перенес свою резиденцию в Дамру на востоке Дельты, где вел скандально роскошный образ жизни, наслаждался баней и изысканным столом. После смерти Филофея 4 его брата разделили все его наследство.

Патриарх Захария (1004-1032) описан в источниках как отрешившийся от мира человек, окруженный алчными и властными родственниками, через которых шли все поставления архиереев и соответствующие выплаты. Коптский летописец был склонен объяснять Божиим гневом за грехи церковной иерархии, прежде всего всесильного племянника патриарха еп. Михаила (Хаиля), массовые гонения на зиммиев, развернутые в нач. XI в. халифом аль-Хакимом. Патологически жестокий правитель предал казни множество высокопоставленных сановников из своего окружения, в т. ч. везира Фахда ибн Ибрахима (1003) и писца Абу Наджу аль-Кабира, которые отказались спасти свою жизнь ценой перехода в ислам. Насаждая мусульм. благочестие, халиф повелел выкорчевать виноградники в Египте, уничтожить запасы вина, изюма и меда, перебить всех свиней. Вводились меры бытовой дискриминации для зиммиев вплоть до ношения христианами на шее тяжелых деревянных крестов, размер которых увеличивался с каждым последующим указом. Были сброшены кресты с церквей и затерты изображения крестов на стенах. По доносу одного из монахов, обиженных еп. Хаилем, патриарх Захария в нояб. 1010 г. был заключен в тюрьму, где провел 3 месяца, подвергаясь постоянным угрозам казни за отказ принять ислам. По копт. преданию, аль-Хаким велел бросить Захарию львам, но те не тронули старца. После освобождения из тюрьмы патриарх перебрался в мон-рь св. Макария в Вади-Хабиб, где 9 лет укрывался вместе с большинством епископов.

Самые масштабные гонения относятся к 1010/11 г., когда халиф приказал разрушить все церкви и конфисковать их имущество. Обители Вади-Хабиб, впрочем, уцелели, поскольку находились в зоне кочевий воинственных бедуинских племен, вне досягаемости гос. власти. Многие христиане и иудеи, не выдержав гонений, перешли в ислам; другие, стойко выдержав испытания, впосл. были причислены к сонму мучеников и исповедников. Одним из них был диак. Букайрах, бывш. писец, брошенный в тюрьму за открытое исповедание христианства. Выйдя на свободу, Букайрах, чей авторитет в копт. общине был очень высок, вел широкую благотворительную деятельность, распределяя милостыню богатых архонтов среди неимущих и заключенных. В течение неск. лет христиане тайно молились в руинах церквей или в частных домах. В этих собраниях принимали участие и новообращенные мусульмане. Халиф аль-Хаким в конце правления увлекся новыми религиозными исканиями и охладел к антихрист. политике. В 1019/20 г. он разрешил восстанавливать разрушенные церкви и отменил бытовые ограничения, наложенные на зиммиев.

Мон-рь св. Симеона Кожевника на Эль-Мукаттаме в окрестностях Каира. Кон. ХХ в.

После загадочного исчезновения аль-Хакима в 1021 г. власть унаследовали его сын аз-Захир (1021-1035) и сестра Ситт аль-Мульк, выполнявшая регентские функции. Христиане были полностью восстановлены в правах. Долгие десятилетия шло строительство и украшение церквей, пострадавших при аль-Хакиме. Насильственно обращенные в ислам безнаказанно возвращались в прежнюю веру, из чего следует, что положение христиан в фатимидском Египте было достаточно безопасным.

Шенуда II (1032-1046) в начале своего Патриаршества был вынужден дать обязательство отказаться от симонии, однако сразу его нарушил. Подобно своим предшественникам, он брал деньги за поставление на епископские кафедры, при этом был скуп и периодически конфликтовал с александрийцами, добиваясь снижения традиц. выплат церквам этого города. Архонты и епископы во главе с диак. Букайрахом требовали от Шенуды прекратить симонию и даже взяли с него соответствующее письменное обязательство, пообещав компенсировать расходы Патриархии отчислениями епископов от налога дийарат. Собор епископов должен был законодательно закрепить это соглашение, однако в последний момент Шенуда порвал грамоту с текстом обязательства, а протестовавший диак. Букайрах был избит келейниками патриарха.

Патриарх Христодул (1046-1077) был свидетелем сильнейших политических потрясений, крайне болезненных для христиан. В 1056/57 г. некий кади донес везиру аль-Язури, фактическому правителю страны, что патриаршая резиденция Дамру превратилась во «второй Константинополь», где стоит 17 церквей, в т. ч. новопостроенных. Везир наложил на христиан огромный штраф и до его выплаты повелел закрыть все церкви в гос-ве. Подручные везира арестовали патриарха и замучили до смерти 3 епископов, вымогая деньги. Нек-рые историки считают, что сообщение о закрытии церквей преувеличено, однако хроника диак. Мавхуба ибн аль-Муфарриджа, непосредственного участника этих событий, позволяет заключить, что по крайней мере в больших городах указ был приведен в исполнение. Через 5 месяцев гонение прекратилось в связи с опалой и казнью аль-Язури.

Переломной эпохой в истории Фатимидского халифата стал политический кризис 1066-1074 гг., кровопролитная борьба за власть различных военных группировок (суданских, берберских, тюркских), приведшая к запустению сельскохозяйственных земель и разрушению экономики страны. Исчерпание продовольственных резервов и хозяйственный развал совпали с чередой засушливых лет и вызвали голод, от которого вымерло свыше половины населения. Политические смуты сопровождались разрушениями церквей и убийствами монахов, напр., в 1066 г. в Эль-Ашмунейне, захваченном отрядом суданцев. Наемники-берберы из противоборствующей группировки захватили Дамру, пытали патриарха Христодула и увели его в плен, рассчитывая на выкуп. В 1067 г. тюркские войска, на время одержавшие верх в гражданской войне, разграбили монастыри в Вади-Хабиб и в В. Египте. Халиф аль-Мустансир превратился в марионетку соперничавших друг с другом военных вождей. В 1073 г. он призвал на помощь правителя Акки Бадра аль-Джамали, к-рый, опираясь на собственную армию из арм. наемников, частью остававшихся христианами, сумел подавить смуту и стабилизировать ситуацию в стране. С этого времени реальная власть в гос-ве находилась в руках везиров, выходцев из военной элиты, халифам же остались лишь церемониальные функции.

Бадр аль-Джамали, правитель халифата в 1074-1094 гг., был гулямом арм. происхождения, едва ли искренне принявшим ислам. Правление Бадра и его ближайших преемников, которое называют «армянским периодом» в истории Фатимидов (1074-1137), было весьма благоприятно для христиан. В Египте образовалась значительная арм. колония, имевшая своего епископа/католикоса (в копт. источниках назван патриархом). Бадр и его сын-наследник аль-Афдаль (1094-1121) с подчеркнутым уважением обращались с копт. патриархами. Халифы посещали мон-ри и жаловали им земельные угодья. Кади и губернаторы участвовали в церемониях интронизации патриархов, торжественные патриаршие процессии по улицам Каира проходили под охраной мусульм. полиции. В то же время К. Ц. была жестко подчинена интересам гос-ва. Христиане платили джизью неукоснительно. Патриарх Кирилл II (1078-1092) против воли был доставлен в столицу для участия вместе с егип. властями в решении политических задач, касавшихся отношений с Нубией и Эфиопией. Везиры при необходимости вмешивались во внутренние дела Церкви. Заседания Собора 1086 г., на котором разбирался конфликт патриарха Кирилла с епископами и утверждались новые каноны, проходили во дворце Бадра аль-Джамали под его председательством.

Наиболее значительным влияние христиан при фатимидском дворе было во время пребывания у власти везира Бахрама (февр. 1135 - янв. 1137). Арм. христианин из окружения Бадра аль-Джамали, даже формально не принявший ислам, он стал наместником пров. Гарбийя и был вознесен к вершинам власти в результате одного из военных мятежей. Правление Бахрама мусульм. источники описывают как эпоху тотального засилья христиан, особенно армян: они во множестве переселялись в страну, занимали важнейшие военно-административные посты и беспрепятственно строили церкви. Один из братьев Бахрама стал арм. епископом Египта. Мусульм. военачальники подняли мятеж против везира в защиту ислама. Бахрам, осознавая неравенство сил, бежал из Каира без сопротивления; брат везира, наместник Куса, был убит восставшими мусульманами.

При новом везире Ридване были ограблены церкви Каира и окрестностей, сожжен арм. квартал в столице и убит арм. епископ. Везир отправил в ссылку чиновников-христиан, возглавлявших диваны при Бахраме, удвоил джизью и ввел для христиан меры бытовой дискриминации. После убийства Ридвана в кон. 40-х гг. XII в. халиф аль-Хафиз до конца своего царствования не назначал нового везира. Отличаясь религ. индифферентизмом, он охотно использовал христиан в государственном управлении, в частности, вернул из ссылки шейха Саниат аль-Халифу ибн Юниса и поставил его во главе каирских диванов. Нек-рое время христ. архонт осуществлял фактически везирские функции, однако по доносам завистников он неск. раз попадал в опалу и в конечном счете был казнен.

С именем Гавриила II ибн Турайка, занимавшего патриаршую кафедру в 1131-1145 гг., связаны важные церковные реформы. В отличие от большинства патриархов он происходил из сословия писцов и его избрание прошло без совещаний с епископами и монахами. Патриарх стремился положить конец симонии; за время правления он безвозмездно поставил 53 епископов. Гавриилу принадлежит ряд канонических постановлений литургического и дисциплинарного характера. Он пытался искоренить полуязыческие традиции и суеверия, а также магические практики, бытовавшие в коптской среде. Подобные меры, впрочем, вызывали пассивное, а временами и активное сопротивление. Источники упоминают ряд скандальных случаев перехода в ислам или угрозы такого обращения со стороны авторитетных копт. клириков, «обиженных» патриархом. Конфликты внутри монашеского сообщества также сопровождались доносами в халифскую администрацию и репрессивными действиями мусульм. властей против христ. обителей. Все эти явления - архаизация религ. представлений, падение нравов и церковной дисциплины, явственное ослабление этнокультурной идентичности и солидарности - трактуются историками как признаки духовного кризиса в копт. общине, объяснения которого ищут в отрыве большинства коптов, к этому времени уже арабизированных, от церковной традиции, сохранявшейся на коптском языке. Многие священники, не знавшие коптского, механически заучивали молитвы наизусть, а прихожане не понимали литургию и не имели представления об основах христ. вероучения. Гавриил ибн Турайк осознавал эти проблемы и предпринимал усилия по переводу богослужения и основного корпуса христ. текстов на араб. язык.

Последние годы Фатимидского халифата прошли под знаком нового военно-политического кризиса, осложненного неоднократными, начиная с 1163 г., вторжениями в страну крестоносцев (см. Крестовые походы). Крестоносная угроза многократно усилила межрелигиозные проблемы в Египте: мусульмане воспринимали коптов и мелькитов как потенциальных союзников «франкских» (латинских) рыцарей. Везир Шавар, изгнанный из страны в результате очередного переворота, в нач. 1164 г. вернулся к власти при помощи правителя Сирии Нур ад-Дина Зенги. Малоуправляемые войска зенгидского полководца Ширкуха, овладевшие Каиром, грабили город и притесняли жителей. В марте-апр. 1164 г. курды и тюрки из войска Ширкуха, к которым присоединились толпы горожан, разграбили и сожгли множество копт., арм. и мелькитских церквей Фустата. Шавар, начавший опасаться своих зенгидских союзников, тайно предложил вторгнуться в Египет иерусалимскому кор. Амори (Амальрику). В кон. 1164 г. было заключено мирное соглашение, по к-рому Ширкух и Амори вывели свои армии из Египта. В 1167 г. они снова столкнулись в борьбе за власть в стране и опять оба вынуждены были отвести войска. Египет оказался в вассальной зависимости от Амори, но «франкская» знать требовала от короля завоевания страны и раздела ее между европ. рыцарями.

Осенью 1168 г. войско крестоносцев вторглось в Дельту, 4 нояб. был взят Бильбейс. Победители перебили множество жителей, не делая различия между мусульманами и христианами. Готовясь к обороне Каира, везир Шавар приказал сжечь Фустат, не имевший стен и неспособный выдержать осаду. В нояб. город был оставлен и подожжен, пожары продолжались 44 дня. Церкви Фустата целенаправленно разрушали под предлогом того, что они могут стать опорными пунктами крестоносцев. Фатимидский халиф призвал на помощь армию Ширкуха, которому удалось отогнать «франков». Вслед за этим был убит Шавар, а пост везира передан Ширкуху. За недолгое правление (зима 1169) он приказал уволить христиан из администрации и ввел для зиммиев отличительную одежду. После смерти Ширкуха должность везира унаследовал его племянник Салах-ад-Дин. В авг. 1169 г. он подавил мятеж корпуса суданских наемников армии Фатимидов и стал безраздельным правителем Египта. Власть фатимидского халифа была окончательно упразднена в сент. 1171 г.

В фатимидскую эпоху копты полностью перешли на араб. язык на письме и в быту. Этот процесс начался еще в IX в., когда греч. язык окончательно вышел из употребления в делопроизводстве и появились первые копт. юридические документы на арабском. В X в. доля документации в христианской среде на араб. языке заметно возросла (сохр., в частности, много арабоязычных брачных контрактов); тогда же появились первые переводы копт. лит-ры, а также богословские и полемические сочинения на араб. языке. Наиболее быстрыми темпами арабизация шла в среде городской светской знати Александрии и Каира. Мон-ри, напротив, оставались консервативными хранителями традиции: в них веками переписывали коптские тексты, составляли грамматики, копто-арабские словари и искусственно культивировали копт. лит-ру и богослужение. Во 2-й пол. XI в. александрийский архонт диак. Мавхуб ибн Муфарридж вместе с помощниками перевел на араб. язык корпус коптских церковно-исторических сочинений и продолжил хронику уже на арабском языке. Этот компилятивный труд, известный как «История Александрийских патриархов», является основным источником по истории К. Ц. в период средневековья. Характерно различие в мироощущении и круге интересов между раннесредневек. коптоязычными биографами патриархов и церковными историками, работавшими в кон. XI-XII в., которые происходили из среды светских чиновников, писали по-арабски и интересовались больше политической историей Египта, чем внутрицерковными делами.

Одним из первых шагов новой династии Айюбидов стало возвращение Египта к суннитскому толку ислама и всемерное покровительство суннитским религиозным институтам - мадрасам (уч-щам правоведения) и суфийским обителям. На нужды этих учреждений нередко конфисковывали христианскую земельную собственность и церковные здания. Султан Салах-ад-Дин (1169-1193) в первые годы правления стремился компенсировать шаткость своих позиций демонстрацией религ. рвения, в частности преследованием немусульм. меньшинств. Были вновь запрещены использование била, кресты на куполах церквей, религ. процессии с пальмовыми ветвями, езда зиммиев на лошадях и мулах, введены ограничения в одежде и быту. Новым элементом дискриминации христиан стал приказ обмазать глиной побеленные стены церквей. Христ. писцы были уволены из гос. администрации, некоторые предпочли перейти в ислам. Поход 1173 г. против христианской Нубии сопровождался разорением мон-рей В. Египта.

Антихрист. настроения стимулировались постоянным военным противостоянием с крестоносцами и атмосферой джихада. В 70-х гг. XII в. несколько церквей в Дельте были разобраны из-за нужды в стройматериалах для возведения новых оборонительных систем. Среди пострадавших была знаменитая ц. Пресв. Богородицы в Атрибе. После ее разрушения мощи местных святых были перенесены в др. храмы, а город потерял сакральное значение.

В то же время Салах-ад-Дин руководствовался в религ. политике чисто прагматическими соображениями. После побед над крестоносцами и завоевания большей части Палестины в 1187 г. авторитет егип. султана поднялся на недосягаемую высоту, и он смог позволить себе круто изменить отношение к немусульманским общинам. Христ. чиновники были возвращены на службу, они занимали ключевые посты в окружении султана, получали высокие награды, сопровождали его во всех походах. Копт. мастера построили каирскую цитадель и стены столицы. В копт. историографии сохранился исключительно позитивный образ Салах-ад-Дина.

Цитадель Салах-ад-Дина в Каире. 70–80-е гг. XII в. Фотография. XXI в.

Однако новые войны с крестоносцами вели к дальнейшему ухудшению положения коптов. В 1192 г. Салах-ад-Дин переселил в Дамиетту (Думьят) жителей копт. г. Тиннис на вост. краю Дельты, чтобы лишить «франков» базы для буд. вторжений в Египет. В 1236 г. Тиннис окончательно сровняли с землей. Всплеск антихристианских настроений произошел во время вторжения в Египет армий 5-го крестового похода, особенно после взятия ими Дамиетты (1219). При этом сами крестоносцы убивали египтян, не делая различия между мусульманами и христианами. Однако мусульманское население, не вникая в межконфессиональные противоречия христиан, подозревало коптов в сочувствии «франкам». В Дельте начались погромы христиан. Коптская община была обложена тяжелым военным налогом. Ц. св. Марка в пригороде Александрии, прежний кафедральный собор копт. патриархов и один из символов егип. христианства, была разрушена под предлогом того, что может стать опорным пунктом крестоносцев в случае осады ими Александрии.

Масштабы исламизации коптов в айюбидский период, по мнению мн. историков, были незначительны. Принявших ислам чиновников, таких как, напр., Асад ибн Маммати (1147-1209), автор знаменитого энциклопедического труда о египетской экономике и административном управлении, окружающие продолжали воспринимать как коптов. Встречались даже единичные случаи обращения в христианство мусульман, гл. обр. ранее бывших христианами. Известен ряд эксцессов на почве обвинений христиан в действительном или мнимом отступничестве от ислама. Султан аль-Адиль, глава Айюбидской конфедерации в 1200-1218 гг., осудил на смерть по такому ложному доносу христианина Асада, который впосл. был причислен К. Ц. к лику святых. Широкий резонанс имело мученичество Иоанна Фаниджойтского (1210), к-рый принял ислам, через много лет раскаялся, вернулся к прежней вере и, желая удостоиться мученического венца, открыто потребовал от правителя Египта либо разрешить ему исповедовать христианство, либо очистить его мечом от греха вероотступничества. После безуспешных уговоров Иоанн был казнен.

Наместник Египта аль-Малик аль-Камиль, сын аль-Адиля, в целом отличался веротерпимостью. Возможно, под впечатлением добровольного мученичества Иоанна в 1212 г. он официально разрешил новообращенному мусульманину, бывш. монаху из мон-ря св. Макария по имени Юханна, вернуться к прежней вере и снова уйти в обитель. Аль-Адиль, узнав об этом, отменил беспрецедентное решение своего сына и поставил монаха перед выбором между казнью и возвращением в ислам. Юханна предпочел остаться в живых и впосл. причинил своему монастырю немало бед, стараясь выслужиться перед мусульманскими властями.

Аль-Камиль, будучи наместником своего отца и затем единоличным правителем Египта (1218-1238), неоднократно занимался решением внутрихристианских проблем, начиная от конфликтов вокруг избрания коптского патриарха в 1216 г. и заканчивая подтверждением имущественных привилегий мон-ря св. Макария в 1228 г. Последнее решение относилось целиком к церковной юрисдикции, однако султан был вынужден утвердить его своим авторитетом по причине отсутствия на тот момент действующего копт. патриарха. Церковная летопись повествует о том, как молодого аль-Камиля исцелил от болезни некий отшельник из Абьяра; когда в 1216 г. освободился Патриарший престол, аль-Камиль был готов сделать подвижника из Абьяра новым патриархом.

При том что коптская знать и некоторые представители средних и низших слоев глубоко интегрировались в мусульм. культуру и были абсолютно лояльны к айюбидским султанам, многие копты сохраняли сильное чувство идентичности. Реакцией на приобщение христиан к культуре правящего большинства стал культ новомучеников, нацеленный на обособление и консолидацию копт. общины. Исследователи Мученичества Иоанна Фаниджойтского утверждают, что коптская среда создавала механизмы этнокультурного самоутверждения, собственную идеологию, конфронтационную по отношению к мусульм. большинству, к-рое воспринималось не в религиозных, а в этнических категориях, как иной народ. Характерно, что Мученичество было написано на копт. языке, непонятном арабам-мусульманам; возможно, автор исходил из соображений безопасности для себя и читателей.

В айюбидскую эпоху происходило дальнейшее падение политической роли патриархов. Делами общины все более руководила светская элита, чиновники, а высшая церковная иерархия осуществляла лишь представительские функции. Показательно, что патриарх Иоанн VI (1189-1216) до возведения в сан был купцом, славившимся своим благочестием. После того как Салах-ад-Дин прекратил гонения и вернул христиан на гос. службу, высокопоставленные писцы-копты стали покровителями своих единоверцев. Структура копт. общины во многом определялась патерналистскими связями с теми или иными влиятельными писцами. Христ. бюрократическая элита часто образовывала целые династии из нескольких поколений. Светская знать сплеталась с церковной иерархией. Так, известны шейхи, носившие прозвище Сын Епископа или Сын Игумена. Уникальной фигурой в копт. истории 30-40-х гг. XIII в. был чиновник военного ведомства ас-Сана Абу-ль-Маджд, впосл. принявший монашество с именем Петр (Бутрус), но снова возвращенный на гос. службу из мон-ря св. Антония. В условиях затянувшегося междупатриаршества Бутрус, обладавший огромным неформальным авторитетом, взял на себя управление церковными делами.

Штурм крестоносцами башни Дамиетты во время 5-го крестового похода. Ок. 1625 г. Худож. Корнелис Клас ван Вириген (Музей Франса Халса, Харлем)

Копт. священник и писатель кон. XII - нач. XIII в. Абу-ль-Макарим, составивший описание церквей и мон-рей Египта, сообщал, что доходы Церкви по состоянию на 1180 г. составляли 2923 динара и 4826 ирдабов (ок. 120 т) зерна. Земельная собственность Патриархии, сосредоточенная преимущественно в В. Египте, достигала 915 федданов (ок. 384 га - относительно небольшая площадь; возможно, в эту цифру не входила недвижимость, принадлежавшая монастырям). Судя по контексту, речь шла о тех пожалованиях фатимидских халифов, к-рые еще сохранились в распоряжении К. Ц. после масштабных конфискаций Салах-ад-Дина. В поисках средств патриархи продолжали практику симонии, хотя это по-прежнему вызывало критику в христ. среде. Иоанн V покрыл расходы на восстановление мон-ря св. Мины в Фустате деньгами, выплаченными одним из епископов за свое поставление. После смерти Иоанна VI султан аль-Адиль, зная о финансовой состоятельности патриарха, потребовал 30 тыс. динаров с племянника покойного (управление казной патриархов осуществлялось, как правило, их ближайшими родственниками).

Совокупные материальные возможности светской знати намного превосходили ресурсы патриархов. Располагая значительными средствами, копт. чиновники финансировали восстановление церквей Фустата, пострадавших в ходе потрясений 60-х гг. XII в. Мн. храмы, разоренные в 1164 г. курдскими и гузскими солдатами Айюбидов, были отстроены в короткий срок, но снова были разрушены во время пожара в 1169 г. Их восстановили вновь в 70-80-х гг. XII в., причем среди копт. нотаблей существовало соперничество за честь реставрировать ту или иную церковь. В источниках упоминаются десятки шейхов, оплативших строительство и украшение храмов и мон-рей. Некоторые из ктиторов были похоронены в построенных ими церквах.

В 1216 г. на овдовевший Патриарший престол стал претендовать мон. Давуд ибн Лаклак аль-Файюми (впосл. патриарх Кирилл III). Его продвигала группа каирских писцов во главе с высокопоставленным чиновником военного ведомства Абу-ль-Фатихом Ниш аль-Хилафой. Честолюбие Давуда и подозрения, что он симпатизирует мелькитам, сплотили против него др. группу коптов, пользовавшихся поддержкой придворного врача-христианина Абу Шакира († 1216) и Сана ад-Дауля Абу-ль-Фадаиля, писца губернатора Каира. Борьба за Патриарший трон шла с переменным успехом, причем главную роль в ней играли копт. чиновники, а не епископы и монахи. Мусульм. власти все более повышали плату за поставление на Патриаршество, что усугубляло финансовые проблемы К. Ц. Ниш аль-Хилафа привлек на свою сторону султана аль-Адиля, но его противники, опираясь на поддержку аль-Камиля, сумели весной 1217 г. не допустить поставление Давуда. Междупатриаршество затянулось на 19 лет, привело к расстройству церковных дел и острой нехватке духовенства (только патриарх мог поставлять новых епископов). В 1235 г. Давуд сумел получить Патриарший престол в обмен на обязательство выплатить в султанскую казну 3 тыс. динаров.

Новый патриарх, приняв имя Кирилл III (1235-1243), провел множество хиротоний, за к-рые получил значительные суммы денег, оправдывая это необходимостью уплатить султану обещанную сумму. Довольно быстро мздоимство, властолюбие и тяжелый характер Кирилла оттолкнули от него даже ближайших сторонников. Ряд авторитетных священнослужителей выступили с программой реформ, предусматривавших запрет симонии и контроль над финансами Патриархии. В 1238 и 1240 гг., несмотря на сопротивление патриарха, в Каире прошли церковные Соборы, принявшие соответствующие постановления. По поручению Собора 1240 г. ведущий копт. правовед ас-Сафи ибн аль-Ассаль упорядочил свод церковных канонов. Эти законоположения до наст. времени лежат в основе канонического устройства Коптской и Эфиопской Церквей.

Если при Фатимидах первенство среди христ. общин Египта периодически оспаривали мелькиты и армяне, то в айюбидский период К. Ц. стала однозначно доминировать. Мелькиты были ослаблены гонениями аль-Хакима и преследованиями, вызванными крестовыми походами. Армянская Церковь потеряла влияние в Египте после того, как лишились власти арм. везиры Фатимидов и особенно после погромов, устроенных айюбидскими войсками в 60-х гг. XII в. Копт. архонты забрали и восстановили часть брошеных арм. церквей и мон-рей.

Благовещение. Роспись ц. Пресв. Богородицы мон-ря Дейр-эс-Суриан. Ок. 1225 г.

В кон. XII - нач. XIII в. отмечены миграции коптов за пределы Египта - из-за политической нестабильности или страшного голода 1200-1201 гг. часть египетских христиан переселилась в сиро-палестинские владения Айюбидов. При посредничестве айюбидских властей копты получили собственный участок в храме Гроба Господня непосредственно рядом с Кувуклией. Ок. 1235 г. Кирилл III поставил епископа в Иерусалим для духовного окормления местной копт. общины, что вызвало острый конфликт с сиро-яковитским патриархом, рассматривавшим Палестину как зону своей юрисдикции. Возможно, Кирилл III, осуществлявший духовную власть также над Нубией и Эфиопией, стремился позиционировать себя как «старшего брата» в семье монофизитских Церквей.

Коптские богословы этого периода активно защищали монофизитскую доктрину и обличали халкидонитов. Обвинения в симпатиях к мелькитскому вероучению и, следовательно, в потенциальной нелояльности к мусульм. власти активно использовали против Кирилла III. При этом отношения коптов с православными на бытовом уровне были вполне мирными. В летописи упоминается, что мелькитский епископ присутствовал на церемонии погребения копт. патриарха в 1216 г. Придворный врач аль-Камиля православный Абу Шакир активнейшим образом участвовал во внутрикоптской церковно-политической борьбе и использовал свое влияние на мусульм. власти для поддержки копт. единомышленников. Абу Шакир и его брат Абу Саид были похоронены в коптском мон-ре Дейр-эль-Хандак. Мч. Иоанн Фаниджойтский перед тем, как решиться на добровольное мученичество, обращался за советом к Абу Шакиру, а не к копт. патриарху. После казни тело мученика было обретено пленными ромеями (православными), к-рые стали его первыми почитателями. Мелькитский Александрийский патриарх Марк III в кон. XII в. свидетельствовал, что егип. мелькиты ходят в копт. церкви и женятся на копт. женщинах (вопрос о допустимости смешанных браков с мелькитами поднимался уже в канонах копт. патриарха Христодула (1048), что свидетельствует о распространенности этого явления; брак дозволялся при условии совершения венчания и крещения буд. детей в К. Ц.). Конфессиональная идентичность христиан айюбидского Египта была весьма размыта. Из источников видно, что копты не воспринимали себя принадлежащими к особой этноцеркви, религ. самоидентификация была для них важнее этнической. Так, копт. патриарх Марк III был сирийцем; известный копт. ученый XIII в. аль-Макин происходил из семьи с ирак. корнями.

В то же время отношение коптов к крестоносцам, по крайней мере как это представлено на страницах церковных летописей, было неприязненным. После взятия «франками» Иерусалима на нек-рое время прекратилось паломничество монофизитов к Гробу Господню из-за враждебности новых хозяев Св. земли. В войнах Салах-ад-Дина с крестоносцами симпатии копт. верхушки были однозначно на стороне Айюбидов. В сер. XIII в. копт. епископ Иерусалима поддерживал дружественные контакты с латинянами, но это вызвало массовое недовольство в копт. церковных кругах.

Возможно, продолжением тех кризисных явлений в духовной жизни копт. общины, к-рые пытался исправить патриарх Гавриил II ибн Турайк, стали церковные нестроения кон. XII в., связанные с проповедью Марка ибн аль-Кунбара († 1208). Слепой иеромонах, харизматичный богослов и проповедник, он увлек за собой массу сторонников, что весьма обеспокоило копт. иерархию. Богословские и канонические воззрения Марка, в числе к-рых было требование гласной исповеди, запрет обрезания и проч., казались уклонением в сторону мелькитской традиции. В конечном счете Марк действительно перешел в юрисдикцию правосл. Александрийского патриарха, однако не ужился и с мелькитами и безуспешно пытался вернуться в К. Ц.

XIII век стал самым плодотворным в истории копто-араб. культуры. Процветающее сословие архонтов создало благоприятную среду для деятельности целой плеяды книжников и живописцев. Прозрачные границы между Египтом и др. странами Айюбидской конфедерации способствовали интенсивному обмену идеями, текстами и творческим наследием между писавшими уже на араб. языке коптами и сиро-месопотамскими христианами.

В мон-рях продолжали строительство, переписывали рукописи. Одновременно с развитием богословской мысли переживало подъем изобразительное искусство. Традиц. визант. иконография обогатилась множеством элементов ближневосточного быта и костюма. Были украшены новыми росписями 2 ведущих центра егип. монашества - Дейр-эс-Суриан (ок. 1225) и мон-рь св. Антония (1232-1233). На фресках ц. св. Антония в одноименном мон-ре характерно появление фигур, связанных с коптской и шире - монофизитской традицией, что трактуется как демонстрация коптами своей идентичности и осознание особого места в христ. мире.

Вскоре после смерти айюбидского султана ас-Салиха Наджм ад-Дина власть в Египте захватили мамлюки - невольничья гвардия Айюбидов. Встав во главе страны, воины-рабы сохранили свою структуру замкнутой военной корпорации, пополнявшейся за счет притока новых невольников, преимущественно из евразийских степей, позже - с Кавказа. Хотя мамлюкские султаны пытались передавать трон по наследству и даже образовывали эфемерные династии из 2-3 поколений, их власть была непрочной; история гос-ва мамлюков была переполнена мятежами, переворотами и вооруженными конфликтами военно-олигархических группировок.

Стремясь легитимизировать свой режим в глазах мусульманских подданных, мамлюки позиционировали себя в качестве защитников ислама от монгольской и крестоносной угрозы. В 1260 г. в битве под Айн-Джалутом в Галилее они остановили продвижение монголов на запад. Последующие вторжения в Сирию войск Хулагуидов в кон. XIII - нач. XIV в. были успешно отбиты. Одновременно мамлюки к 1291 г. уничтожили последние гос-ва крестоносцев на сиро-палестинском побережье. В 1375 г. была завоевана Киликийская Армения. Продвигаясь вверх по Нилу, мусульм. армии покоряли христ. царства Нубии.

Прекращение в нач. XIV в. монгольско-мамлюкских войн способствовало бурному росту экономики и населения Сиро-Египетского региона. Однако пандемия «черной смерти» 1347-1348 гг. унесла жизни трети населения Ближ. Востока, а последующие, регулярно повторявшиеся вспышки чумы привели к демографическому и хозяйственному кризису. В посл. трети XV в. гос-во мамлюков вступило в полосу упадка, сопровождавшегося обострением конфликтов внутри правящей верхушки, ослаблением гос. структур и растущим давлением бедуинов на земледельческие области. Португальская экспансия в Индийском океане подорвала торговлю пряностями - основу егип. экономики. Держава османов стала оспаривать лидирующую роль Каира в рамках мусульм. цивилизации.

Важной чертой политики мамлюков была всемерная поддержка суннитов и подчеркнутое демонстрирование религ. благочестия правящей элиты, что сопровождалось ужесточением дискриминации инаковерующих. Антихрист. настроения подогревались атмосферой непрерывного джихада, социальным протестом низов, обращенным против чиновников-христиан, и стремлением мусульм. среднего класса занять место зиммиев в гос. аппарате. Дух нетерпимости, свойственный мамлюкской эпохе, воплотился в трактатах и проповедях авторитетных ханбалитских богословов Ибн Таймии (1263-1328), Ибн Кайима аль-Джаузии (1292-1350), Ибн ан-Наккаша (ум. 1362), имевших огромное влияние на народные массы.

Первые десятилетия существования мамлюкского гос-ва прошли в обстановке перманентного военного противостояния на неск. фронтах. Войны с монголами и крестоносцами потребовали максимального напряжения экономики и сопровождались беспощадным «выдавливанием» средств из податного населения, прежде всего немусульман. С 1261 г. христиане платили дополнительный налог на военные нужды, отмененный лишь в 1279 г. при восшествии на престол султана Калауна. Были возобновлены традиц. шариатские предписания относительно бытовой дискриминации инаковерующих, включая ношение христианами тюрбанов голубого цвета и запрет езды на лошадях и мулах. Но зиммии по-прежнему занимали важные посты в администрации, примером чего может служить биография выдающегося копт. ученого аль-Макина, чиновника военного ведомства сначала в Каире, затем в Дамаске. Ведущую роль в управлении егип. экономикой при султанах Бейбарсе и Калауне играли копт. чиновники Хибаталлах аль-Кибти ас-Садид (ум. 1282/83), а потом его сын Асад Джирджис (ум. 1295/96).

Вместе с тем мусульм. большинство воспринимало зиммиев как пятую колонну внешних врагов. Участившиеся весной 1265 г. пожары в Каире приписали злоумышлению христиан, мстивших т. о. за разрушение палестинских церквей во время походов Бейбарса на Кесарию и Арсуф. Вернувшись в Каир в начале лета, Бейбарс обвинил верхушку христиан и иудеев в политической нелояльности, что означало отмену «покровительства», гарантированного зиммиям шариатом. Султан приказал сжечь глав иноверных общин во рвах, заполненных хворостом. Среди осужденных был и копт. патриарх Иоанн VII. Однако в последний момент, снизойдя к просьбам своего окружения, Бейбарс заменил смертную казнь обязательством патриарха от имени копт. общины выплатить астрономическую сумму - 500 тыс. динаров, частями, по 50 тыс. динаров в год. Эти деньги собирали в течение мн. лет, «выбивая» средства из копт. архонтов. Нек-рые из них умерли от пыток, другие приняли ислам, чтобы избавиться от побоев.

В правление султана Калауна (1279-1290) сохранялись дискриминационные меры в отношении зиммиев и периодически (в 1280, 1290) проводились чистки отдельных ведомств или всего гос. аппарата от христ. чиновников. Эти шаги не имели особого эффекта, судя по тому, что в начале правления преемника Калауна султана аль-Ашрафа Халиля (1290-1293) христиане доминировали во всех управленческих структурах и не соблюдали наложенные на них бытовые ограничения.

Подобная ситуация вызывала негодование мусульм. низов и служителей культа. Характерно, что большинство религ. гонений в мамлюкском гос-ве начиналось не по инициативе властей, а под давлением общественного мнения и часто под угрозой массовых беспорядков. Так, в 1293 г. вызывающее поведение копт. чиновника Айн аль-Джазаля спровоцировало антихрист. выступления каирской черни, к-рые привели к разграблению домов христиан, нападениям на церкви и убийствам. Султан пытался пресечь погромы и в то же время издал указ о недопущении иноверцев к гос. службе и предписал насильственно обратить в ислам чиновников-коптов. Под угрозой смертной казни множество христ. писцов приняли ислам. Среди них был и Асад Джирджис ибн ас-Садид, к-рый, однако, до самой смерти тайно сохранял приверженность христианству.

Мамлюкские гонения XIII-XIV вв. носили ярко выраженный цикличный характер, с интервалом в 10-20 лет. Потребность гос-ва в квалифицированных администраторах приводила к тому, что христиан снова брали на службу, они начинали численно преобладать в бюрократическом аппарате, социальная агрессия мусульм. низов накапливалась и потом прорывалась наружу, а власти, пытаясь удержать ситуацию под контролем, издавали следующую серию антихрист. указов. Очередная чистка гос. аппарата от иноверцев и возобновление бытовых ограничений зиммиев произошли в 1301 г. Летописи связывают это гонение с пребыванием в Каире магрибинского везира, к-рый был поражен засильем христиан. Он убедил эмира Бейбарса аль-Джашнакира, фактического правителя при малолетнем султане ан-Насире Мухаммаде, привести статус иноверцев в соответствие с положениями шариата. Возможно, антихрист. меры были связаны также с очередным витком монгольско-мамлюкской борьбы за Сирию и с временным занятием Дамаска Хулагуидами: военная истерия стимулировала насаждение религ. благочестия. Копт. патриарх, авторитетные представители христ. и иудейской общин были вызваны на совет эмиров и мусульм. правоведов, где обязались соблюдать предписанные зиммиям ограничения в одежде и быту, запреты на езду на лошадях, ношение оружия, найм мусульман для тяжелых работ, проведение религ. процессий и использование била в церквах. Унизительные ограничения и запрет принимать иноверцев на гос. службу побудили часть копт. чиновников перейти в ислам. Предписание христианам не строить зданий выше домов мусульман спровоцировало погромы церквей и лавок зиммиев в Каире, Александрии и Файюме. Нек-рые юристы высказывались за уничтожение всех культовых зданий иноверцев, построенных после мусульм. завоевания, однако большинство алимов не поддержали столь радикальные требования. Тем не менее церкви в Египте оставались закрытыми еще неск. лет, пока власти не отменили антихрист. установления по настоянию визант. и арагонского посольств.

Султан ан-Насир Мухаммад, единолично правивший Египтом в 1310-1341 гг., широко использовал христиан на гос. службе. Вторым человеком в гос-ве по богатству и влиянию стал управитель султанских имуществ Карим ад-Дин аль-Кабир, копт, принявший ислам уже в зрелом возрасте, в первые годы XIV в., и по-прежнему покровительствовавший христ. чиновникам. Проведенные Карим ад-Дином в 10-х гг. XIV в. административно-финансовые реформы оставили зиммиям множество лазеек для уклонения от уплаты джизьи, что рассматривалось в мусульм. кругах как заговор копт. бюрократии против гос-ва. Эмиры были недовольны всевластием Карим ад-Дина. Возможно, отражением этих внутриполитических противоречий стала беспрецедентная по размаху и организации волна антихрист. бунтов, прокатившаяся по всему Египту 8 мая 1321 г. и ставшая причиной разрушения 60 церквей и мон-рей от Асуана до Дамиетты. В июне того же года Каир был охвачен сильными пожарами, к-рые приписали действиям христ. поджигателей, мстивших за недавние погромы. По обвинению в поджогах были казнены неск. десятков правосл. и копт. монахов и мирян. Султан, видя нарастание антихрист. настроений и опасаясь серьезных беспорядков, издал указ о возобновлении бытовых ограничений зиммиев, увольнении копт. чиновников и двукратном увеличении джизьи. Общественное недовольство было направлено в первую очередь против Карим ад-Дина, олицетворявшего христ. влияние в гос. структурах. В 1323 г. всесильный министр был отправлен в ссылку и впосл. убит. Ан-Насир Мухаммад, однако, продолжал использовать на службе чиновников-коптов и новообращенных мусульман из копт. среды. Амин ад-Дин Абдаллах аль-Кибти, принявший ислам в одно время с Карим ад-Дином, занимал множество высших адм. постов, в т. ч. трижды - пост везира. Это была одна из самых рискованных должностей в мамлюкской бюрократии, т. к. до половины везиров, нажив огромные состояния, были казнены по обвинению в коррупции. Подобной судьбы не избежал и Амин ад-Дин, арестованный вместе с сыновьями, тоже высокопоставленными чиновниками, и умерший в тюрьме в 1340 г. Статус Карим ад-Дина в 30-х гг. XIV в. унаследовал еще один бывш. христианин Шараф ад-Дин ан-Нашв, возбудивший всеобщую ненависть поборами и тиранией. В коптской историографии ан-Нашв предстает как безжалостный угнетатель христиан, а его казнь в 1339 г. приписывается молитвам патриарха Вениамина II.

Переломным моментом в истории копт. общины считается гонение в авг. 1354 г., спровоцированное роскошью и высокомерием христ. чиновников. Под давлением общественного мнения власти возобновили шариатские ограничения для инаковерующих и начали кампанию увольнения коптов из канцелярий. Новым и крайне важным элементом репрессий стала конфискация 25 тыс. федданов (ок. 10 тыс. га) церковных земель. Как и раньше, мусульм. чернь восприняла султанские указы как позволение нападать на христиан и церкви. В Каире и окрестностях были разграблены и разрушены 5 церквей. Мн. копты в городах и сельской местности перешлив ислам. По свидетельству аль-Макризи, бóльшая часть церквей В. Египта была снесена и перестроена в мечети. Даже принятие ислама не избавляло новообращенных чиновников от подозрений - от них требовали регулярно посещать мечеть и прекратить контакты с родственниками-христианами.

Вопреки распространенному мнению, преследования 1354 г. были не последними в череде масштабных гонений на христиан. Кратковременный захват Александрии кипрским королем Петром I Лузиньяном в окт. 1365 г. и поддержка крестоносцев со стороны местных христиан вызвали новую волну репрессий. Хотя основной удар пришелся на европ. монахов и купцов, находившихся во владениях мамлюков, а также на сиро-палестинских православных, копт. община также подверглась поборам и конфискациям. Христианам было предписано отдать четверть имущества на выкуп пленных мусульман и строительство военного флота. Разграбления не избежали и егип. мон-ри. В копт. житийной лит-ре встречаются упоминания об арестах и избиениях монахов во время мамлюкских рейдов по пустынным обителям.

Позиции христианских чиновников в мамлюкской администрации были серьезно ослаблены. Тем не менее в источниках кон. XIV - нач. XV в. периодически фигурируют писцы-христиане, работавшие в аппарате султанов и эмиров, а также новообращенные мусульмане из копт. среды, достигшие высоких гос. постов. Так, упоминается торговец мрамором Абу-ль-Фарадж аль-Макси (ум. 1393), который славился таким благочестием, что его хотели сделать патриархом; однако он принял ислам и стал управителем султанских имуществ и везиром. Около четверти чиновничьих кланов, составивших высшую египетскую бюрократию XV в., имели христ. происхождение, но эти администраторы уже были мусульманами во 2-3-м поколении, полностью интегрированными в арабо-мусульм. культуру. При этом мусульм. окружение не рассматривало исламизированных коптов как полноценных мусульман. Новообращенные не допускались к занятиям юриспруденцией, изучению и преподаванию религ. наук, но были задействованы исключительно в административно-финансовом управлении. Кампании по увольнению или исламизации христ. чиновников в XV в. были относительно редки (1419, 1422, 1463), что косвенно свидетельствует о падении роли христиан в гос. аппарате. Помимо писцов преследованиям подвергались др. элитарные группы христиан - врачи и менялы-саррафы. Так, султанским указом 1448 г. врачам-зиммиям запрещалось оказывать услуги мусульманам.

Военные нужды и финансовые проблемы гос-ва приводили к периодическим конфискациям властями средств у отдельных лиц и целых групп населения, в т. ч. у коптской общины. Патриарх Матфей I (1378-1408) трижды подвергался аресту в связи с предъявленными ему требованиями денежных выплат, иногда закамуфлированными под политические обвинения. Новая волна поборов обрушилась на коптов на рубеже XV и XVI вв. (1494, 1496, 1498, 1501 и др.), в период обострения внутренних смут и внешних угроз гос-ву. Впрочем, христиане были далеко не единственными и не первыми среди жертв мамлюкского произвола - бедная и слабая копт. община уже не была перспективным объектом грабежа.

Череда неурожаев и голодных лет в кон. XIV - нач. XV в., сопровождавшихся вспышками чумы, стимулировала в егип. обществе всплеск истерически-апокалиптических настроений. Засухи и эпидемии рассматривались как Божия кара за отступление от мусульм. благочестия. Природные бедствия провоцировали кампании по борьбе с социальными пороками, в т. ч. с виноторговлей, когда христ. кварталы подвергались обыскам, а найденное вино уничтожалось. Раз за разом возобновлялись шариатские предписания касательно бытовой дискриминации христиан - фиксированный размер тюрбанов, голубой цвет одежды, запрет верховой езды и т. д. Подобные меры вводились в 1417, 1419, 1442, 1463 гг.- впрочем, сама частота появления этих указов свидетельствует об их низкой эффективности, что подтверждают и арабо-мусульм. авторы.

В кон. 30-х гг. XV в. вновь был разрушен ряд церквей, в нек-рых случаях с санкции властей. Объектом постоянного недовольства мусульм. религ. авторитетов была церковь в Шубре под Каиром и связанный с ней копт. праздник разлива Нила. Хранившиеся в церкви св. мощи торжественно погружали в реку, что должно было служить сигналом к подъему воды. Обряд сопровождался массовыми гуляниями, пиковыми продажами вина и пиршествами, в к-рых принимали участие и мусульмане. Власти неоднократно пытались запретить праздник, изымали мощи, сжигали их и выбрасывали пепел в Нил, но традиция оказывалась сильнее, и обряд возрождался. Конфискации мощей в церкви Шубры отмечены в 1303, 1354, 1381/82, 1437 гг., причем в 1354 и 1437 гг. они сопровождались разрушением церкви. Постепенно характер праздника разлива Нила трансформировался, позднейшие наблюдатели не отмечали в нем христианских элементов. В 1438-1439 гг. были разграблены также церкви Дамиетты и разрушен мон-рь Дейр-эль-Магтис в Сев. Дельте, один из центров копт. паломничества, связанный с преданием о пребывании в Египте Св. Семейства.

В первые десятилетия мамлюкской власти церковную политику, как и раньше, определяли светские лидеры, архонты. Неск. лет после смерти Кирилла III Патриарший престол оставался вакантным, т. к. нотабли и епископы не желали повторения конфликтов, сопровождавших правление покойного патриарха. Выборы нового предстоятеля общины в 1250 г. вылились в противоборство копт. знати Каира и Фустата. Нотабли Фустата во главе с ас-Саной Абу-ль-Мадждом, чей племянник-мусульманин занимал пост везира, продвигали на Патриаршество насельника мон-ря св. Антония Булуса ибн Калиля. Каирская группировка, возглавляемая аль-Амджадом ибн аль-Ассалем, видным чиновником и покровителем своих братьев-богословов (см. Ассалиды), поддерживала кандидатуру мон. Джибраила, племянника епископа г. Танбади и сотрудника братьев Ибн аль-Ассаль в их ученых трудах. Обе партии пытались подкупить мусульманские власти, предлагая все бóльшие суммы за утверждение своего кандидата. Решающим стало мнение группы епископов во главе с Юсабом из Фувы, который посчитал Джибраила слишком честолюбивым для Патриаршества. В результате патриархом стал Булус, принявший имя Афанасий III (1250-1261). После его смерти соперничество Каира и Фустата вспыхнуло с новой силой. Джибраил, кандидат клана Ассалидов, в дек. 1261 г. был избран на Патриаршество по жребию, однако многоступенчатая процедура его посвящения была прервана в самом начале вмешательством Юанниса ибн Саида ас-Саккари, племянника патриарха Иоанна VI и ставленника архонтов Фустата. Он предложил везиру Баха ад-Дину ибн Ханне 5 тыс. динаров за содействие в возведении на престол, и Джибраил был сослан в мон-рь св. Антония, а патриархом с именем Иоанн VII стал Юаннис.

Как уже упоминалось, летом 1265 г. Бейбарс наложил на патриарха непосильный штраф - 500 тыс. динаров. По одной из версий, поручителем за уплату этого выкупа выступил коптский мон. Булус-аль-Хабис, впосл. причисленный К. Ц. к лику новомучеников. Бывший писец, принявший монашество и ушедший от мира на холмы в районе Хелуана, к югу от Каира, Булус, как считалось, нашел в пещере клад, оставленный фатимидским халифом аль-Хакимом. Не взяв себе ничего из сокровищ, монах потратил 600 тыс. динаров на помощь беднякам, невзирая на их религ. принадлежность. Он выкупал из тюрем должников, ездил в В. Египет и Александрию, где раздавал деньги неимущим на уплату налогов. Восторженное отношение людей к христ. аскету, несомненно, раздражало мусульм. богословов - алимы Александрии пытались приговорить Булуса к смерти. Султан Бейбарс потребовал от монаха открыть источник его богатств, а встретив отказ, приказал подвергнуть Булуса пыткам, от которых тот через 2 дня скончался.

Патриарх Иоанн VII оказался не в состоянии выплатить требуемую сумму и в 1268 г. был смещен везиром Баха ад-Дином. На престол был возведен Джибраил (Гавриил III, 1268-1270), однако и он не оправдал финансовых ожиданий везира. Через 2 года власти низложили Гавриила (после этого он пребывал в различных монастырях столицы до своей смерти в 1274) и вернули Иоанна (2-е Патриаршество в 1270-1293). 60-е годы XIII в. стали временем наибольшего вмешательства мусульм. гос-ва в жизнь К. Ц.; мамлюкская администрация рассматривала Патриархию прежде всего как инструмент изымания денежных средств у христ. населения.

Последующие патриархи играли в жизни копт. общины традиционно малозаметную, чисто символическую роль. Коптское летописание этого периода вырождается в сухой перечень церковных предстоятелей без упоминаний о к.-л. их пастырской активности. В мусульм. источниках патриархи (как правило, безымянные) упоминаются только в связи с гонениями на иноверцев, когда глав общин зиммиев вызывали в султанский дворец для получения офиц. предписаний о соблюдении шариатских ограничений, налагаемых на немусульман. Именно в этом качестве в летописях фигурируют современник гонений 1301 г. Иоанн VIII (1300-1320) и Иоанн IX (1320-1327), чуть было не ставший жертвой самосуда толпы во время пожаров в Каире 1321 г. Истинным духовным лидером копт. народа на рубеже XIII и XIV вв. был подвижник Барсум аль-Эриан (Ɨ ок. 1317). Мон-рь Дейр-Шахран, где провел последние годы жизни и был погребен Барсум, стал новым церковным центром: в нем были похоронены патриархи Иоанн VIII и Вениамин II, оттуда вышли патриархи Петр V и Марк IV.

По предположениям ученых, копт. община XIII в., сохраняя сильное чувство идентичности и относительно высокие жизненные стандарты, сознательно ограничивала свою численность (на средневек. Востоке были известны различные практики контроля над рождаемостью) в целях поддержания достигнутого уровня жизни. Высокий процент монашества также не способствовал демографическому росту. Мамлюкские гонения привели к исламизации новых групп егип. христиан и резкому падению их доли в составе населения. Христианам был в значительной мере перекрыт доступ к гос. службе, составлявшей основу благосостояния копт. элиты. Экономические факторы более не удерживали коптов в лоне Церкви, а давление мусульм. окружения временами угрожало их жизни.

Гонения 1354 г. нанесли фатальный удар по копт. общине. Обращение в ислам значительной части архонтов и конфискация церковных земель подорвали главные источники доходов К. Ц. О культурном упадке коптов свидетельствует прекращение иконописания и богословского творчества. Последний крупный копто-араб. теолог, Абу-ль-Баракат, составивший энциклопедический свод и работы по богословию, праву, истории и филологии, умер в 1324 г. Его труды подвели итог развитию культуры коптов. Последний историк копт. происхождения (впрочем, полностью воспринявший арабо-мусульм. культуру) аль-Муфаддаль ибн Аби-ль-Фадаиль скончался после 1358 г. За этим последовала многовековая творческая летаргия егип. христиан.

Характерно ослабление церковно-литургической активности. С начала мамлюкской эпохи (1250) до Патриаршества Матфея I (1378) патриархи и архиереи не менее 9 раз собирались для приготовления св. мира. После этого встречается только 2 упоминания о мироварении - в 1430 и 1458 гг. Во 2-м случае в обряде участвовали всего 6 епископов (на аналогичной церемонии в 1305 присутствовали 18 архиереев).

Со времени араб. завоевания до начала мамлюкской эпохи число епархиальных престолов К. Ц. почти не изменилось, составляя ок. полусотни. Однако после сер. XIV в. практически исчезают данные о епископах и епархиях. Ближайшая по времени полная информация такого рода относится к 1598 г. Из нее явствует, что число епархий за эти 2,5 века сократилось до 20.

Мон-ри продолжали играть роль хранителей копт. идентичности и отчасти центров литературного творчества, хотя интеллектуальная активность в XIII - нач. XIV в. очевидно сместилась в города. Араб. историк 1-й трети XV в. аль-Макризи писал о 86 егип. мон-рях (копт. и мелькитских), однако бóльшую часть обителей из этого перечня монахи уже покинули. Так, из 59 монастырей В. Египта населенными, по данным аль-Макризи, были лишь 11 (причем в 5 из них оставалось по 1-2 монаха), 13 мон-рей христиане посещали лишь раз в год, в дни соответствующих праздников, остальные же обители лежали в руинах. Егип. монашество, как и раньше, было полиэтничным. Сир. монахи населяли Дейр-эс-Суриан и, судя по источникам, ряд др. мон-рей. Во мн. обителях, расположенных на паломнических маршрутах из Сев.-Вост. Африки в Палестину, появились колонии эфиоп. иноков.

В мамлюкскую эпоху монастыри Вади-Хабиб теряют свое прежнее значение духовного центра копт. мира. Хотя их не коснулись антихрист. погромы, сопровождавшие «столетие гонений», более того, некоторые обители даже обновляли и перестраивали (Дейр-эль-Барамус в кон. 60-х гг. XIII в., Дейр-Анба-Бишой в 1330), но пандемия «черной смерти» 1347 г. и последовавшие за ней голодные годы и новые эпидемии унесли жизни мн. монахов. Так, по свидетельствам нач. XV в., в Дейр-Абу-Макар осталось всего 3 насельника, в Дейр-эс-Суриан - 1. Аль-Макризи перечисляет 7 обителей, еще сохранившихся в Вади-Хабиб, оговаривая, что половина из них уже покинута и полуразрушена. Судя по источникам, возродиться смог только Дейр-эс-Суриан, где к 1516 г. насчитывалось 48 иноков, в числе к-рых примерно в равной пропорции были египтяне и сирийцы.

Те же тенденции были характерны для мон-рей Файюмского оазиса, где в XIII в. насчитывалось до 15 обителей и десятки церквей, а братия крупнейшего из мон-рей - св. Самуила (Каламун) - достигала 130 чел. Храмы Файюма подвергались нападениям во время гонений XIV в., мон-ри пришли в упадок и были по большей части покинуты. Аль-Макризи писал о существовании в оазисе только 3 обителей.

Роль монашеских центров Вади-Хабиб на какое-то время перешла к мон-рю св. Антония, пережившему культурный расцвет в XIII в. и давшему К. Ц. неск. патриархов. Зап. паломник Ожье д'Англюр сообщал в 1395 г., что в мон-ре проживали ок. 100 монахов и еще 60 - в соседнем мон-ре св. Павла Фивейского, находившемся в подчинении у обители св. Антония. Др. путешественник, посетивший мон-рь в 1421 г., застал там только 50 иноков. В кон. XV в. (в лит-ре иногда фигурирует дата 1484) оба мон-ря подверглись нападению бедуинов, насельники были перебиты, а обители надолго заброшены.

Ослабление влияния архонтов во 2-й пол. XIV в. выдвинуло на 1-й план в жизни копт. общины патриарха Матфея I и связанных с ним монашеских лидеров, большинство из к-рых происходили из мон-ря св. Антония. Матфей, выходец из бедной семьи, ставший священником в 18 лет, славился как аскет и чудотворец. Против воли поставленный на Патриаршество, он сумел развернуть активную благотворительную деятельность, направляя средства копт. архонтов на поддержку неимущих. По свидетельству Ожье д'Англюра, патриарх ежедневно кормил до тысячи бедняков; это указывает на значительные материальные возможности Матфея и его авторитет среди христ. знати, финансировавшей Церковь. Близкие отношения Матфея с султаном Баркуком привели к тому, что в момент временного отстранения Баркука от власти (1389-1390) и после его смерти (1399) патриарх подвергался преследованиям со стороны эмиров-противников султана. Вместе с тем именно авторитет в глазах Баркука позволил копт. первосвятителю спасти мон-рь Дейр-Шахран от намеревавшейся его разрушить толпы мусульман, посчитавших постройку обители незаконным новшеством. Патриарху приписывают совершение множества чудес, дар пророчества и ясновидения.

На 2-ю пол. XIV в. приходится исключительно большое число святых К. Ц. Наставником буд. патриарха Матфея в мон-ре св. Антония был подвижник и чудотворец Марк (Маркус аль-Антуни; † 1386). Став патриархом, Матфей продолжал искать его духовной поддержки. Согласно агиографической традиции, Маркус обладал даром исцеления и предсказания будущего. Множество паломников со всего Египта, в т. ч. опальные чиновники из коптов-мусульман, стекались к нему в поисках утешения. Среди учеников Маркуса аль-Антуни выделяется Ибрахим аль-Фани († 1396), также причисленный к лику святых; некоторое время он занимал пост игумена мон-ря св. Антония, а после смерти Маркуса перебрался в Каир и стал духовным отцом патриарха Матфея.

Несколько особняком среди копт. святых того поколения стоит Анба Рувайс († 1404), к-рый вел жизнь отшельника и практиковал крайне суровый аскетизм. Житие сообщает, что он имел способность пророчествовать, общался с потусторонним миром и мог ментально перемещаться в пространстве, в частности отшельник поддерживал мысленный контакт с Маркусом аль-Антуни. Впосл. Анба Рувайс поселился в Каире, где прославился чудесами, исцелениями и обрел огромный духовный авторитет. Он был тесно связан с патриархом Матфеем; подвижники поддерживали друг друга в дни испытаний и были похоронены в монастыре Дейр-эль-Хандак в одной и той же церкви, получившей имя Анбы Рувайса.

Гонения, обрушившиеся на копт. общину в XIV в., наряду с массовой исламизацией стимулировали и ответную реакцию - всплеск духовной энергии христиан, как коптов, так и египетских мелькитов. Этот религ. подъем выразился в самых разных формах - от бессмысленных терактов, таких как поджог Каира в 1321 г., до появления выдающихся аскетов и мистиков. Для 2-й пол. XIV в. характерен также феномен массового мученичества. Только в Патриаршество Матфея I за христ. веру пострадали 49 мучеников (неск. размытое конфессиональное самосознание коптов привело к тому, что в этом списке оказались не только армянин, сириец и эфиоп, но и ряд лат. священников, обретших мученическую кончину во время паломничества на Св. землю). Подвиги новомучеников были запечатлены в копт. агиографии, а имена нек-рых из них включены в Синаксарь в попытке консолидировать остатки христ. общины. Значительная часть мучеников происходила из бывш. мусульман, вернувшихся в христианство и преданных за это казни. Наряду с этим встречались и религиозно экзальтированные добровольные мученики, желавшие пострадать за веру. Целая «эпидемия» подобных самопожертвований произошла весной 1380 г. Отчетливо прослеживается групповой характер этого движения, наличие неск. лидеров из среды радикально настроенного монашества, увлекавших за собой на смерть своих учеников. Добровольных мучеников вдохновляли на подвиг духовные авторитеты из мон-ря св. Антония Маркус и Ибрахим аль-Фани. Патриарх Матфей, судя по данным источников, не приветствовал происходящее и молился о прекращении волны самоубийственных антимусульм. выступлений. В XV - нач. XVI в. мученичества стали намного более редкими, хотя периодически упоминаются в мусульм. хрониках и копт. агиографии.

Со смертью Матфея I закончился духовный подъем коптов, названный М. Свансоном «взрывом святости». Наступает культурный и социальный упадок. Преемник Матфея Гавриил V (1409-1427) не пользовался популярностью в коптской общине, т. к. в прошлом был чиновником, вовлеченным в преследования христиан. Не получая пожертвований ни от своей нищей паствы, ни от эфиопских царей, традиционно присылавших милостыню К. Ц., Гавриил пребывал в такой бедности, что это отметили даже мусульманские хронисты, обычно не интересовавшиеся внутренними делами христиан.

Св. Барсум аль-Эриан. Икона. ХХ в. (частное собрание)

Продолжалось сокращение объектов сакральной географии, поддерживавших копт. идентичность. Ввиду прекращения паломничества к мощам вмч. Мины в Марьюте из-за бедуинских разбоев патриарх Вениамин II в 1330 г. перенес мощи святого в одну из каирских церквей. Выше упоминалось о разрушении мон-ря Дейр-эль-Магтис, одного из крупнейших центров паломничества, и подавлении христ. обрядности, связанной с праздником разлива Нила.

С сер. XV в. становится заметно смещение центров духовной и социальной активности христиан в В. Египет (Саид). Каирские власти фактически утратили контроль над этими районами, перешедшими под управление бедуинских вождей. Маршруты караванов с пряностями, шедшие от красноморского порта Айдаб к верхнеегип. г. Кус, сместились на север, что привело к экономическому застою в Саиде и дальнейшему ослаблению интереса к этому региону со стороны мамлюков. В результате антихристианские кампании не затрагивали эти маргинальные провинции, и именно там, в районе г. Кус, сохранилась наибольшая концентрация коптов, хотя отдельные группы христиан по-прежнему встречались по всей стране. Патриархи 2-й пол. XV - нач. XVI в. происходили из селений Ср. и В. Египта. Нек-рые предстоятели, такие как Матфей II Саиди (1452-1465) и Иоанн XII (1479-1482), до возведения на престол были насельниками мон-ря Дейр-эль-Мухаррак близ г. Эль-Кусия в В. Египте, на полпути между Фиваидой и Каиром. Известен Собор епископов при патриархе Гаврииле VI (1466-1475), в к-ром участвовали 7 архиереев: 5 - из В. Египта (Эль-Минья, Сохаг, Накада, Асьют, Дейр-эль-Мухаррак) и по одному - из Н. Египта (Тала) и Файюма.

Несмотря на тяжелый упадок, который переживала К. Ц., она поддерживала контакты с окружающим христ. миром, прежде всего с единоверцами. Сиро-палестинские владения мамлюков и Кипр были единственным ареалом проживания коптов за пределами Египта. Крупнейшая копт. община в этом регионе находилась в Иерусалиме; османская перепись 1533 г. зафиксировала в Св. городе 26 копт. семейств. Копт. монахи владели в храме Гроба Господня участком, непосредственно примыкающим к Кувуклии, а за стенами храма - мон-рем, где была резиденция епископа. Известны анклавы егип. христиан в Сирии, в частности в Дамаске, где у коптов была своя ц. Пресв. Богородицы и велось книгописание. Торговые связи Кипра и Леванта способствовали возникновению кипрской общины коптов, к-рая существовала в XII-XVI вв.

Сирийская яковитская Церковь, ранее ревниво относившаяся к копт. присутствию на своих территориях, в XV в. пребывала еще в большем упадке, чем К. Ц., и в трудные времена искала поддержки у копт. иерархии. В 1422 г. яковитский епископ Иерусалима обратился к копт. патриарху Гавриилу V с просьбой поставить его на овдовевший Патриарший престол яковитской Церкви, поскольку на территории Сирии осталось мало яковитских епископов и они находились в крайне стесненных обстоятельствах, не позволявших им собраться и составить полноценный Синод для выборов предстоятеля. После нек-рых колебаний Гавриил возвел епископа в патриархи с именем Василий IV; церемония проходила в Каире при участии 2 копт. и одного сиро-яковитского епископа. На Страстной седмице 1430 г. Василий IV и его копт. собрат Иоанн XI (1427-1452) встретились в Каире для совместного приготовления св. мира. По некоторым данным, яковитский Антиохийский патриарх Игнатий Собо дважды посещал Дейр-эс-Суриан в 80-х гг. XV в. Известна переписка копт. патриарха Иоанна XIII (1483-1524) c патриархом Игнатием Нухом (1494-1509) по поводу церковно-канонических конфликтов в сиро-яковитской общине; Иоанн рекомендовал своему собрату проявить терпимость к оппонентам и не усугублять внутрицерковные противоречия, принимая во внимание тяжелые обстоятельства, в к-рых пребывали христиане на Востоке.

Намного более важными для К. Ц. были контакты с юж. единоверцами. Александрийские патриархи по-прежнему посвящали митрополитов для Эфиопской Церкви, что ставило эфиоп. царей в двусмысленное положение по отношению к султанам Египта. Поток эфиоп. паломников, шедших через Египет в Палестину, постоянное присутствие эфиоп. монахов в мон-рях Египта, а копт. клира - в Эфиопии существенно укрепляли связи между 2 народами. Эфиопия, переживавшая в XIV-XV вв. гос. и культурный подъем (достаточно упомянуть церковную экспансию на Св. земле, возникновение эфиоп. колонии в Иерусалиме и ее последовательную поддержку негусами), стремилась оказывать покровительство Александрийской Матери-Церкви. Цари из династии Соломонидов присылали коптским патриархам милостыню, составлявшую один из серьезных источников их дохода (недаром временное прекращение эфиоп. материальной поддержки в нач. XV в. привело к полному обнищанию патриарха Гавриила V). Негусы еще с фатимидских времен считали своим долгом заступаться за егип. христиан перед мусульм. властями. Вместе с тем конфликты Эфиопии с сопредельными мусульм. народами приводили к репрессиям каирских султанов против коптов.

Мамлюкские гонения на христиан вызывали негодование эфиоп. царей, к-рые угрожали отвести Нил от Египта в другое русло. Подобные обещания зафиксированы даже в визант. источниках в связи с гонением 1354 г. Неизвестно, как оценивали мусульмане их техническую осуществимость, но эта тема периодически поднималась в ходе эфиопско-мамлюкских контактов. В кон. XIV в. патриарх Матфей I угрожал эмиру, установившему незаконные меры дискриминации христ. женщин, военным возмездием со стороны христ. царей, видимо, имея в виду Эфиопию и Нубию; угроза возымела действие - указ был отменен. В конце жизни Матфей был обвинен в соучастии в планах Эфиопии захватить Мекку и разорить мусульм. святыни. Патриарху грозила казнь, но он умер в тюрьме своей смертью. Возможно, обвинение было надуманным и имело целью заставить коптов заплатить выкуп, однако сам факт подобных подозрений весьма характерен для копто-мусульманско-эфиоп. отношений. Гонение на христиан в Египте в 1419 г. было спровоцировано известиями о репрессиях против эфиоп. мусульман. Разрушение в 1438 г. мон-ря Дейр-эль-Магтис в Дельте, бывшего одним из узловых пунктов на пути эфиоп. паломничества на Св. землю, вызвало отправку специального посольства от патриарха Иоанна XI к эфиоп. царю Зара Якобу с жалобами на положение егип. христиан. Зара Якоб, считавший себя покровителем восточнохрист. мира, направил в 1443 г. в Каир грамоту с угрозами применить репрессии против мусульман в Эфиопии и отвести воды Нила от Египта. В подобной ситуации переписка копт. патриарха с эфиоп. негусом выглядела как гос. измена. В 1448 г. мамлюки арестовали патриарха Иоанна, подвергли его побоям, обложили штрафом и заставили принести клятву в том, что он впредь не будет поддерживать контакты с Эфиопией без ведома султана.

Положение К. Ц. периодически становилось темой обсуждения и в международных отношениях стран Средиземноморья и Передней Азии. В первые десятилетия монг. владычества в Ираке резко укрепились позиции несторианской Церкви Востока, и багдадский католикос почти на равных вел переписку с султаном Бейбарсом, настаивая на соблюдении прав христиан в Египте. Византия, связанная с Каиром традиционно дружественными отношениями, а также влиятельное в Средиземноморье королевство Арагон после всплесков мамлюкских гонений (1301, 1365 и др.) направляли в Египет посольства, ходатайствовавшие о прекращении религ. преследований.

В сент. 1440 г. патриарх Иоанн XI принял посланника Римского папы Евгения IV, предложившего К. Ц. присоединиться к Флорентийской унии. Ответ патриарха был составлен в максимально почтительной и выспренней манере, однако Иоанн ни слова не сказал о признании главенства папы и внятно обозначил свои вероисповедные позиции, основанные на учении о единой природе Христа. Андрей, игумен мон-ря св. Антония, был отправлен на Ферраро-Флорентийский Собор как представитель коптов. В февр. 1442 г. он от имени своей Церкви заключил унию с Римом. Возможно, посланник либо превысил полномочия, либо недопонимал, чего от него хотят, считая унию лишь демонстрацией братской любви. В любом случае подписание акта об унии не имело никаких канонических последствий, и контакты коптов с Римом возобновились лишь в следующем столетии.

Ко времени османского завоевания Египта количество митрополий К. Ц. сократилось до 2-3 (Эфиопской и иногда объединявшихся Иерусалимской и Думьятской), епархий - до 10-12, большинство из которых находилось в В. Египте. На всей территории страны оставалось ок. 110 действующих церквей, преимущественно в городах. Монашеская жизнь сосредоточилась в 5 мон-рях, крупнейшими из к-рых были мон-ри св. Макария в Вади-эн-Натрун и св. Антония в Аравийской пустыне. В остальных обителях проживало по 1-2 насельника, или они были заброшены. Сельское копт. население оставалось без духовного окормления, лишь номинально считалось христианским. Нищее и малограмотное духовенство было неспособно остановить процесс культурной деградации общины. Высокие достижения в церковных науках раннего и зрелого средневековья были в значительной степени утрачены. Прервалась систематическая письменная фиксация церковной истории. На протяжении первых 3 веков османского владычества в среде коптов не появилось ни одного выдающегося богослова. С сер. XV по нач. XVIII в. прекратилась практика мироварения.

Мон-рь св. Антония. Фотография. XXI в.

В соответствии с османской системой конфессионально-политического устройства К. Ц. считалась частью Армянского миллета. Однако подчинение ее предстоятеля арм. патриарху в Стамбуле являлось лишь бюрократической формальностью. После завоевания Египта (1517) османы в целом сохранили существовавшую при мамлюках традицию взаимоотношений с престолом св. Марка. Назначение нового патриарха утверждал османский наместник в Каире, главный судья Египетской провинции издавал соответствующий эдикт. Власти рассматривали патриарха в качестве главы копт. общины и наделяли его существенными адм., фискальными и судебными прерогативами. Под контролем высшего клира находились христ. благотворительные учреждения, сфера семейно-брачных отношений и имущественного права и регламентированная канонами и обычаем система церковных повинностей. Патриарх нес ответственность за лояльность единоверцев и уплату ими джизьи.

На протяжении XVI в. полномочия патриархов Иоанна XIII (1483-1524), Гавриила VII (1525-1568), Иоанна XIV (1571-1585) и Гавриила VIII (1587-1603) не оспаривались ни османской администрацией, ни копт. светской знатью. Одним из важнейших деяний Гавриила VII стало восстановление заброшенного монастыря св. Антония. Патриарх Гавриил VIII изменил время начала некоторых церковных постов и отменил ряд других, восстановленных после его кончины. Духовный авторитет иерархов позволял им вести борьбу с полигамией и свободой нравов копт. светской верхушки, перенявшей часть обычаев земляков-мусульман. Архонтами в эту эпоху были преимущественно служащие егип. финансово-налогового ведомства и делопроизводители мамлюкских военачальников и мусульм. богословов.

Вооруженные бунты в Египте в кон. XVI - нач. XVII в. подорвали стабильность османского гос. устройства и повлияли на умонастроения в обществе. Смутное время затронуло и христ. общину. Недовольные политикой Патриархата архонты из Н. Египта добились ареста патриарха Марка V (1603-1619) и его замены на своего ставленника. Прибытие нового османского наместника позволило предстоятелю вернуть себе свободу и духовную власть над паствой. Следующий патриарх, Иоанн XV (1619-1628), был предположительно отравлен одним из копт. нотаблей во время поездки по В. Египту. Относительная стабилизация наступила в Патриаршество Матфея III (1628-1646). В XVII в. активизировалась и борьба за вакфы - неотчуждаемую недвижимость, доходы с к-рой шли на поддержание мон-рей и иные богоугодные цели. Противостояние клира и светских нотаблей ознаменовалось, в частности, передачей Иоанном XV управления вакфами от архонтов к игуменам. Патриарх Матфей III добился от османских властей беспрецедентного права на единоличный контроль над всей вакуфной недвижимостью.

Главные ворота мон-ря Дейр-эль-Мухаррак. Фотография. XXI в.

Перелом во взаимоотношениях между копт. клиром и нотаблями наступил во время предстоятельства Марка VI (1646-1656). Бойкот, фактически объявленный копт. светской верхушкой Патриархату, привел к банкротству последнего. После смерти патриарха, не сумевшего рассчитаться с казначейством за несобранную с паствы джизью, образовавшийся долг был погашен архонтами. Марк VI был 1-м предстоятелем К. Ц., избранным не на основе согласия епископов и нотаблей, а собранием только представителей копт. светской знати. Подобная практика продолжалась и при избрании Матфея IV (1660-1675) и Иоанна XVI (1676-1718), к-рый до принятия пострига занимал важную управленческую должность. Следующий патриарх Петр VI (1718-1726) был поставлен на престол св. Марка единолично главой архонтов Лутфаллой Абу Юсуфом, женатым на племяннице Иоанна XVI.

Фигура главы архонтов (раис аль-арахина) выделилась из когорты копт. нобилитета в сер. XVII в. Этот титул, сменившийся позднее на более звучный «глава коптов» (раис аль-акбат), присваивался самому влиятельному коптскому служащему в знак признания как его личного авторитета, так и политического веса его мусульм. патрона. Как правило, главой архонтов становился управляющий делами одного из егип. военачальников. Специально прописанной процедуры выборов или инвеституры «глав коптов» не существовало. Их основной обязанностью перед единоверцами было представление интересов общины на офиц. уровне. Др. фактором повышения их социального престижа являлась благотворительная деятельность.

Щедрая филантропия светских лидеров стала материальной базой начавшегося духовного возрождения копт. общины. С сер. XVII в. в Египте возобновилась активная реконструкция старых и строительство новых церквей. Многочисленные вакфы жертвовались монастырям. Был приобретен ряд владений в Иерусалиме, образовавших монастырский комплекс св. Георгия. К концу следующего столетия почти все уцелевшие в стране с доислам. времен церкви и обители были отреставрированы. XVIII в. датируется наибольшее число сохранившихся копт. икон и иллюстрированных церковных книг. Эта деятельность осуществлялась благодаря политической поддержке и на деньги копт. архонтов.

В XVIII в. при покровительстве захвативших власть в Египте мамлюкских эмиров копт. служащие практически полностью вытеснили евреев из важнейших финансовых ведомств. В начале столетия главой архонтов стал Юаннис Абу Мисри, затем это звание перешло к Джирджису Абу Мансуру ат-Тухи, в 1718 г.- к Лутфалле Абу Юсуфу, в 1720 г.- к Джирджису Юсуфу ас-Саруджи. С 1737 по 1759 г. главами коптов считались Юаннис Юсуф ас-Саруджи и Найруз Абу Наввар - доверенные лица соправителей Египта. Патриархи Иоанн XVII (1727-1745), Марк VII (1745-1769), Иоанн XVIII (1769-1796) и Марк VIII (1796/97-1809) практически не вмешивались в политику; двое последних рассылали пастырские послания с призывами к нравственному очищению, нестяжательству, борьбе с пьянством, отказу от браков с иноверцами. Клиром были в значительной степени утрачены традиц. прерогативы в сферах семейного права и наследования. Под полный контроль архонтов перешла вакуфная недвижимость. Светский нобилитет определял кандидатуры епископов, которые стали частично избираться из числа неженатых либо овдовевших мирян.

Значительной фигурой в период правления Али-бея аль-Кабира (1760-1772) стал управляющий его делами и личный астролог копт Ризк аль-Бадави. Еще большего влияния добился преемник Ризка Ибрахим аль-Джаухари, фактически возглавивший египетское финансовое ведомство. В коптской общине аль-Джаухари воспринимали почти как святого и во многих внутриобщинных документах величали «султаном коптов», желая подчеркнуть его превосходство над предыдущими главными архонтами. Вскоре после смерти аль-Джаухари (1795) была составлена его биография, которую изучали в церковноприходских школах как образец достойнейшего жизненного пути. Следующим главой архонтов и руководителем египетского финансового ведомства стал брат Ибрахима Джирджис. В каирском квартале Эль-Эзбекия на средства братьев аль-Джаухари были построены церковь и подворье, ставшее с нач. XIX в. патриаршей резиденцией.

В период французской экспедиции в Египет (1798-1801) многие копты заняли значимые должности в оккупационной администрации, вошли в состав созданного французами вспомогательного воинского формирования «Коптский легион». Взаимоотношения захватчиков с христ. общиной были неоднозначными. Патриарх Марк VIII отказал французам в поддержке. Тем не менее коллаборационизм части копт. верхушки и демонстративное нарушение зиммиями предписанных им бытовых и социальных ограничений привели к обострению религиозной обстановки, особенно в дни т. н. 2-го каирского восстания (март-апр. 1800), когда впервые за османский период в Египте произошел христ. погром.

Во 2-й пол. XVI в. Египет попал в сферу внимания Римско-католической Церкви. С 1561 г. Папский престол настойчиво пытался склонить копт. Александрийских патриархов к унии. Переговоры активизировались в предстоятельство Иоанна XIV и завершились подписанием от имени Гавриила VIII акта о признании приоритета Римского папы в кон. XVI в.; впрочем, он не был обнародован, а попытка патриарха Гавриила ввести среди единоверцев григорианский календарь не удалась. Свои отделения в Египте открыли капуцинский (1630) и францисканский (1687) ордены. В стремлении оградить коптов от влияния зап. миссионеров и перехода в иные конфессии копт. лидеры обращались за поддержкой в местные шариатские суды. Так, в 1738 г. 6 членов суда подписали решение, основанное на жалобе глав копт. общины, в котором было отмечено, что католич. миссионеры настойчиво пытались склонить «яковитских христиан» (коптов) принять их веру, чтобы не платить джизью; далее в документе говорилось, что каждый, кто выйдет из копт. общины и присоединится к общине «франков», будет лишен права замещать гос. должности и в отношении него будут приняты дисциплинарные санкции. В итоге миссионерские успехи католич. монахов были весьма скромными. В XVIII в. о духовном подчинении папе Римскому заявляли лишь неск. копт. семей в Каире и неск. десятков в В. Египте.

На рубеже XVIII и XIX вв. в Египте, по различным оценкам, проживало от 150 до 360 тыс. коптов, что составляло 5-8% численности населения. Наиболее высокой доля коптов была в В. Египте, в районах Асьюта, Гирги и Эль-Миньи, где они составляли 15-20% жителей. Порядка 10 тыс. членов общины проживало в 250-тысячном Каире. В городах копты практически монополизировали профессии писцов, менял и ювелиров, значительным был их процент в гильдиях ткачей, портных, строителей, плотников, кузнецов. Уровень жизни христиан и мусульман в Египте был в целом сопоставим.

К. Ц. сравнительно благополучно пережила «смутное время» 1801-1805 гг. Вместе с французами Египет покинуло более 500 христиан, в основном военных из «Коптского легиона». Остальная же часть общины чувствовала себя относительно спокойно. В 1802-1803 гг. казнь 4 видных коптов-коллаборационистов не имела последствий; ни столкновений на религ. почве, ни притеснений христиан со стороны рядовых мусульман и боровшихся за власть военных группировок не произошло.

Долгий период Патриаршества Петра VII (1809-1852) практически полностью совпал с эпохой правления Мухаммада Али (1805-1849). Отличавшийся смиренным нравом и граничившей с аскетизмом скромностью, увлеченный богословием и церковной историей патриарх не вмешивался в политику и не стремился упрочить свою власть над единоверцами. Тем не менее при Мухаммаде Али Патриархия вновь была уполномочена представлять интересы всей копт. общины. Правитель Египта не допускал усиления ни одной социальной группы вне рамок гос. аппарата, в полной мере это относилось к светским копт. лидерам. Архонты, имевшие значительное влияние на политическую жизнь в эпоху османо-мамлюкского двоевластия, превратились при Мухаммаде Али в обычных гос. служащих. Неск. копт. нотаблей, в т. ч. Бутрус-ага Арманиус, Фарадж-ага, Макрам-ага, заняли высокие должности в адм. аппарате вплоть до постов правителей провинций. Несмотря на некоторое сокращение христиан в финансово-налоговом ведомстве, число коптов на гос. службе оставалось относительно большим.

Прагматизм египетского правителя обусловливал его веротерпимость и гарантировал безопасность религ. меньшинств. По мере расширения державы Мухаммада Али и появления в ней территорий с преимущественно христианским населением религ. политика все более смягчалась. В 1819 г. были отменены мн. дискриминационные меры в отношении христиан, а в 1833 г. им разрешили беспрепятственно строить и восстанавливать церкви.

Правитель Египта Мухаммад Али. Портрет 1841 г. (?). Худож. О. Кудер. (Новая Александрийская б-ка, Александрия)

Короткий период правления внука Мухаммада Али Аббаса I (1849-1854) считается неблагоприятным для коптов. Существует версия, согласно к-рой духовный лидер егип. мусульман шейх Ибрахим аль-Баджури против воли Аббас-паши отказался издать особую фетву, санкционировавшую выселение коптов в Судан и Эфиопию.

Крушение державы Мухаммада Али, открывшее путь к активному проникновению в Египет европейцев, гос. политика социально-правовой эмансипации религиозных меньшинств предоставили К. Ц. новые возможности и несли новые угрозы. Все отчетливее ощущался разрыв в культурном уровне между малообразованными египетскими священниками и получившими совр. подготовку зап. миссионерами. Новое поколение христ. чиновников и молодая копт. буржуазия нуждались в притоке образованной молодежи. Духовные запросы общины возросли, а ее увеличившееся благосостояние позволяло их удовлетворять.

Эпоха церковного обновления, активизации религиозно-богословской и общественно-политической деятельности началась в Патриаршество Кирилла IV (1854-1861), именуемого в коптской традиции «отец реформ». Патриарх считал своей первостепенной задачей возрождение образования. За годы его предстоятельства были открыты ок. 12 учебных заведений, в т. ч. 1-я в Египте школа для девочек. Обучение в них было бесплатным и общедоступным, детям из бедных семей выплачивались пособия. Наряду с христианами в школы принимали и мусульман. Помимо религиозных дисциплин преподавали светские науки и языки. Востребованность выпускников копт. школ была огромной, вскоре они заняли большинство позиций в Мин-ве финансов, железнодорожном ведомстве, представительствах иностранных компаний и банков. В результате стремительно формировался слой образованных копт. служащих, предпринимателей, лиц свободных профессий, составивших значительную часть интеллектуальной национальной элиты.

Большое внимание Кирилл IV уделял просвещению духовенства, для к-рого проводились семинары по богословию и изучению копт. языка. Приходские священники начали получать жалованье, что снизило их зависимость от пожертвований прихожан. Был значительно ужесточен контроль над церковной дисциплиной. За годы Патриаршества Кирилла IV число епархий выросло с 10 до 20, не считая 2 зарубежных. Управление делами Патриархии было разделено на 2 отдела: 1-й занимался религ. вопросами и судопроизводством, 2-й - канцелярией и имуществом Патриархии. Было реорганизовано управление монастырскими владениями, основаны благотворительные об-ва, строились многочисленные религ. здания, создана патриаршая б-ка, копт. типография, начата реконструкция кафедрального собора в Эль-Эзбекии. Кирилл IV продолжил политику утверждения юридической власти Патриархии над копт. общиной в сфере гражданского права, в частности в вопросах наследования имущества и семейно-брачных отношений. По его настоянию христианки могли венчаться не ранее достижения ими 14 лет.

Результатами реформ Кирилла IV стал духовно-нравственный подъем коптской общины, рост авторитета Церкви, увеличение роли высшего духовенства во внутриобщинных делах, появление многочисленной группы выпускников копт. школ, стремившихся не только к общественно-политической деятельности, но и к активному участию в церковной жизни, а также интеграция Патриархата в общественно-политические институты модернизировавшегося Египта.

Руководство К. Ц. в целом приветствовало правительственные реформы, внедрявшие равенство перед законом всех подданных вне зависимости от их вероисповедания. Камнем преткновения стала отмена запрета для христиан на несение военной службы и распространение на них рекрутской повинности. В дек. 1855 г. в Египте было отменено взимание с немусульман джизьи, а в янв. 1856 г.- их освобождение от военного призыва. Священники и семинаристы рекрутскому набору не подлежали. Тем не менее патриарх резко выступил против мобилизации единоверцев в егип. армию, предложив ввести особый налог, заменявший воинскую повинность. В частности, копты опасались, что офицерский состав будет оказывать на рекрутов-христиан давление, склоняя их к переходу в ислам. Противостояние по этому вопросу хедивского правительства и Патриархии привело к обращению Кирилла IV за иностранной помощью и ухудшению отношений с правителем страны Саид-пашой (1854-1863).

Следующий глава К. Ц.- Димитрий II не желал обострять отношения с властями. После 1-й в истории встречи главы престола св. Марка с османским султаном Абдул-Азизом (1861-1876) последний приказал выделить К. Ц. 1 тыс. федданов (420 га) земли, к к-рым правитель Египта хедив Исмаил-паша (1863-1879) присовокупил еще 500. Во время аудиенции патриарх поразил присутствующих отказом целовать край одежды султана и приложился к его груди, сославшись на стих: «Сердце царя в руке Господа» (Притч 21. 1). Подчеркнутая лояльность властям, консерватизм и отмена нек-рых нововведений, включая прекращение выплаты жалованья священнослужителям, не означали полного сворачивания начатых реформ. При Димитрии II было открыто 16 копт. школ, завершено строительство кафедрального собора св. Марка в Эль-Эзбекии. Без существенных изменений функционировала и реорганизованная Кириллом IV адм. структура Патриархата.

Тем временем в Египте полным ходом шли секуляристские преобразования, нацеленные на установление религиозного равноправия. Еще в 50-х гг. XIX в. была проведена судебная реформа, предоставившая коптам право участвовать в заседаниях региональных судебных палат наравне с мусульманами. В 1856 г. османским султаном, являвшимся верховным сюзереном Египта, был издан т. н. Имперский эдикт (Хатт-и хумаюн), провозглашавший равенство подданных вне зависимости от их вероисповедания. В 1863 г. для желавших перейти в ислам была введена новая процедура, требовавшая засвидетельствования священником добровольности смены веры. С 1867 г. немусульмане получили доступ к египетской гос. системе среднего и высшего образования. Вхождение в 1866 г. 3 коптов в состав Консультативного совета - предпарламентского органа из 75 депутатов - означало полное уравнивание политических прав представителей всех религ. общин страны.

После смерти патриарха Димитрия II сторонники активизации начатых Кириллом IV преобразований создали Реформистское об-во (аль-Джамийя аль-ислахийя), направившее петицию местоблюстителю Патриаршего престола митр. Муркусу. Возглавлял об-во крупный чиновник, будущий министр финансов и иностранных дел Египта Бутрос Гали (1846-1910). Реформисты протестовали против симонии и требовали контроля над управлением монастырскими владениями. Своеобразной альтернативой церковной благотворительности стало учрежденное светскими лидерами в 1871 г. Коптское благотворительное об-во (аль-Джамийя аль-хайрийя аль-кыбтыйя), оказывавшее неимущим единоверцам социальную и медицинскую помощь и впосл. преобразованное в Коптский госпиталь. Итогом совещаний высшего копт. клира и светской знати стало совместное обращение к хедиву. В ответ 5 февр. 1874 г. был издан правительственный указ об учреждении избираемого из числа мирян Совета общины (Маджлис аль-милли). Формально совет имел крайне ограниченный статус совещательного органа при Патриархии, но на практике его власть оказалась гораздо шире. В ведение совета отдавалось решение вопросов, до сих пор относившихся к прерогативе церковных иерархов, в т. ч. распределение священников по приходам, контроль над деятельностью благотворительных и образовательных учреждений, управление монастырскими землевладениями и объектами недвижимости, а также вопросов личного статуса коптов (семейного права, наследства, опеки над детьми и пр.). С помощью Совета общины светские копт. лидеры стремились восстановить прежнюю систему взаимоотношений между общиной и властями, а внутри общины - между нотаблями и клиром, сохранив за последним исключительно религ. функции. Совет состоял из избиравшихся на 5-летний период 12 основных членов и 12 вспомогательных.

Санкционировать деятельность Совета общины должен был новоизбранный патриарх. К тому времени престол св. Марка вдовствовал уже 4 года и 10 месяцев. В 1873 г. Синод восстановил существовавшее прежде правило, согласно которому патриархом мог быть избран только простой монах; заявивший о подобном намерении архиерей подлежал отлучению от Церкви. 1 нояб. 1874 г. состоялась интронизация выдвинутого Советом общины кандидата, игум. Юханны ан-Насыха, с именем Кирилл V. Однако новый патриарх недолго оставался послушной креатурой нобилитета. Хотя сразу после избрания он придал законность действиям Совета общины, признав его офиц. представительным органом всех коптов, но вскоре фактически парализовал его деятельность, перестав созывать заседания. Основанная в 1875 г. на пожертвования копт. филантропов семинария спустя несколько месяцев была закрыта решением патриарха. Егип. власти, занятые разрешением финансовых и политических кризисов, практически не обращали внимания на разногласия в руководстве копт. общины.

Патриарх Кирилл V принимал активное участие в политической жизни Египта, стремясь сделать Патриархию основным посредником в отношениях между единоверцами и гос-вом. В период егип. восстания 1881-1882 гг. патриарх встал на сторону Ораби-паши, поддержав отрешение от власти хедива Тауфика (1879-1892). Благодаря патриотической позиции Патриархии копт. община пользовалась доверием мусульм. большинства и практически не пострадала от вспыхнувших межрелиг. столкновений. После поражения восстания, брит. оккупации Египта и возвращения хедива патриарх оказался в опале. Воспользовавшись этим, в марте 1883 г. Бутрос Гали добился проведения новых выборов Совета общины. 14 мая был принят его устав, закреплявший требования коптской светской знати. Большинство членов совета избирали голосованием. Также предусматривалось создание региональных советов из 4 мирян под председательством местного архиерея. Эти советы должны были выносить вердикты по вопросам личного статуса, контролировать деятельность копт. школ, благотворительных учреждений и монастырских вакфов в границах диоцезов.

В 1891 г. конфликт между Патриархией и возглавляемыми Бутросом Гали светскими копт. лидерами разгорелся с новой силой. Кирилл V издал энциклику, провозглашавшую действия Совета общины противоречившими доктрине и церковным традициям. Прошедшие 30 июня 1892 г. выборы нового состава совета были объявлены патриархом незаконными. Кульминацией противостояния стали события 31 авг.- 2 сент. 1892 г., когда, воспользовавшись отсутствием Кирилла V в Каире, члены совета и принявшая их сторону часть Синода издали беспрецедентное постановление о низложении патриарха и изгнании его в Дейр-эль-Барамус. Хедив Аббас II Хильми, незадолго до того занявший егип. трон, поддержал данное постановление. Вместе с патриархом в ссылку был отправлен его близкий сподвижник митр. Юаннис (впосл. патриарх Иоанн XIX). Местоблюстителем престола св. Марка был назначен Афанасий, еп. Санабу. Однако копт. община продемонстрировала верность патриарху, перестав посещать богослужения. В результате 30 янв. 1893 г. хедив издал указ о возвращении Кирилла V из ссылки и восстановлении его на Патриаршем престоле. Патриарх под ликование паствы вернулся в Каир и в знак примирения снял наложенное им на еп. Афанасия и членов Совета общины отлучение от Церкви. После 1893 г. Совет общины был распущен и заменен комитетом из 4 членов, назначавшихся патриархом. Впрочем, вскоре предстоятель перестал собирать и этот комитет.

Подобно своему предшественнику, Кирилл V уделял первостепенное внимание просвещению и духовно-нравственному развитию единоверцев. За время его Патриаршества было построено 13 церквей, в т. ч. соборы св. Марка в Гизе (1877) и арх. Гавриила в каирском квартале Эс-Сакакини (1881). Произошло возрождение ряда мон-рей, заметно увеличилось число их насельников. С 1897 г. игумены крупнейших обителей возводились в епископский сан. При прямом участии Кирилла V были открыты 9 коптских школ для мальчиков и девочек, несколько больниц и богоугодных заведений. 29 нояб. 1893 г. начала функционировать Каирская ДС, имевшая филиалы в Александрии, Буше (ныне Насер) и Дейр-эль-Мухарраке (в В. Египте). Значительно оживилась книгоиздательская деятельность. Патриарх поощрял развитие богословия и межконфессиональной полемики (с протестантами и католиками), исследования по истории К. Ц., создание популярной духовной лит-ры. В 1884 г. по инициативе копт. издателя Тадруса Шенуды аль-Манкабади было основано Об-во сохранения коптской истории. Учрежденное в 1891 г. на средства богатых благотворителей Об-во примирения ставило своей задачей борьбу с невежеством, развитие сети образовательных центров и публичных б-к.

Развивалась копт. светская публицистика, ориентировавшаяся на совр. европ. образцы. Христиане активно участвовали в становлении национальной журналистики, они составляли значительную часть сотрудников редколлегий и авторов, пишущих для егип. периодических изданий. В 1877 г. копт Михаил Абд ас-Сайид основал ежедневную газ. «аль-Ватан» (Родина), в 1895 г. Тадрус аль-Манкабади и выходец из Сирии христианин Адиб Исхак - газ. «Миср» (Египет). В противостоянии Патриархии и Совета общины «аль-Ватан» поддерживала Кирилла V, а «Миср» - его светских оппонентов.

Одним из итогов «пробуждения» копт. общественно-политической и религ. мысли стала критика патриарха и проводимой им политики, прозвучавшая в трудах Филутауса Ибрахима и Джирджиса Филутауса Авада. Настоятель собора св. Марка и 1-й ректор Каирской ДС Филутаус Ибрахим считается крупнейшим копт. богословом кон. XIX в. Его перу принадлежит ряд антикатолич. трудов, штудий по вопросам личного статуса и истории К. Ц. Издатель «Коптского альманаха» Джирджис Филутаус Авад в 1896 г. по запросу Мин-ва юстиции составил свод законов по личному статусу, одобренный Советом общины.

В XIX в. К. Ц. в полной мере столкнулась с необходимостью противодействия прозелитской деятельности зап. миссионеров. В 1822 г. из политических соображений Мухаммад Али заставил влиятельное семейство Гали перейти в католичество. В 1824 г. Ватикан учредил Коптскую католическую Церковь, однако она существовала лишь номинально. Начавшийся во 2-й пол. XIX в. наплыв в Египет европейцев сопровождался ростом миссионерской активности. В 1879 г. в Каире была открыта католич. семинария, а с 1887 г. иезуитские школы начали действовать в В. Египте. В 1895 г. Римский папа Лев XIII повторно провозгласил создание копт. католич. Патриархата и 4 года спустя возвел на престол его 1-го главу.

Активной была проповедь и протестант. миссионеров. В 1826 г. в Египте развернуло деятельность британское Церковно-миссионерское об-во. К 1833 г. его усилиями были основаны 2 школы для мальчиков и 1 для девочек, в 1843 г.- семинария для коптского духовенства (фактически функционировала с 1845 по 1848). В 1854 г. в Египте начала действовать Американская миссия. Одним из основных направлений деятельности протестантских миссий стала печать и массовое распространение среди егип. христиан Библий на араб. языке, в то время как копт. духовенство не поощряло самостоятельного изучения Свящ. Писания. К 1878 г. в Египте функционировало не менее 35 протестант. школ. Борьба с переходом коптов в протестантизм началась при патриархе Димитрии II. При поддержке хедива Исмаила Кириллу V удалось неск. ограничить деятельность амер. миссий в В. Египте. Тем не менее к 1896 г. в стране работало уже 168 евангелических школ, к-рые посещало 12 тыс. учеников. Прозелитизм приносил свои плоды. В 1865 г. протестантизм исповедовало 69 коптов, в 1875 г.- 596, в 1896 г.- 4559, в 1904 г.- более 29 тыс. чел. В кон. XIX в. протестантские конгрегации Египта объединились в Евангелический Нильский синод, получивший в 1926 г. автономию (см. Евангелическая церковь Египта - Нильский синод).

Отдельным вектором политики К. Ц. были взаимоотношения с Эфиопией. На протяжении неск. веков коптские митрополиты в Эфиопии управляли Церковью своими силами, опираясь на поддержку местных властей и, как правило, не привлекая авторитета копт. патриарха. Ситуация изменилась в сер. XIX в. Патриархату нужно было реагировать на обострившиеся догматические споры внутри эфиоп. духовенства и активизацию деятельности католич. и протестант. миссий, а главное, на возраставшие требования возрождавшихся эфиоп. гос-ва и Церкви. В Каир начали поступать жалобы эфиоп. священников на копт. митрополита. В это же время возобновились притязания эфиопов на принадлежавший коптам мон-рь Дейр-эс-Султан в Иерусалиме. Кроме того, хедивское правительство рассчитывало использовать копт. патриарха как посредника в сношениях с юж. соседом.

В 1856 г. состоялся 1-й в истории визит копт. Александрийского патриарха к своей эфиоп. пастве: Кирилл IV по поручению егип. властей посетил Эфиопию с целью наладить отношения между 2 гос-вами и разрешить ряд приграничных споров, а также урегулировать конфликт между митрополитом Эфиопии Анбой Саламой и имп. Теодросом (Феодором II; 1855-1868). Однако патриарх попал под подозрение в шпионаже и подготовке заговора против императора и был на неск. дней посажен в тюрьму, а затем почти год провел в стране в качестве почетного заложника. Только когда Феодор II убедился, что Египет не собирался нападать на Эфиопию, а Кирилл IV снял наложенное митрополитом Саламой на императора отлучение от Церкви, патриарх был с почетом отпущен на родину. В итоге отношения между К. Ц. и Эфиопией еще более осложнились. Под давлением Эфиопии в 1881 г. патриарх Кирилл V назначил в страну сразу 4 епископов из числа коптов, что означало повышение статуса митрополии и временно нормализовало коптско-эфиоп. церковные отношения.

К нач. XX в. в Египте проживало 650 тыс. коптов, что составляло 7% населения страны, но при этом копты контролировали до 20% егип. экономики и владели 300 тыс. домов и 1,5 млн федданов (630 тыс. га) земли. В число крупнейших землевладельцев входили 13 копт. семей, каждая из них обладала от 2 до 30 тыс. федданов сельскохозяйственных угодий. Тесная связь с зап. капиталом привела к появлению неск. принадлежавших копт. семьям крупных торгово-предпринимательских групп, сконцентрировавших у себя до 60% внешнеторгового оборота страны. Копт. служащие занимали более 40% гос. должностей, в т. ч. 98% постов в налоговом ведомстве, 69% в Мин-ве внутренних дел, 44% в Мин-ве почтовой службы и железных дорог, 30% в Мин-ве юстиции и 14% в Мин-ве культуры. Значительной была доля коптов среди представителей свободных профессий: врачей, адвокатов, журналистов и проч. В кон. XIX - нач. ХХ в. христианство исповедовали 21% выпускников юридических, 19% - инженерных, 15% - медицинских и 12% - педагогических фак-тов. Всего к 1910 г. копты составляли 17% учеников гос. начальных школ и 29% студентов высших учебных заведений. В целом копт. община сумела успешно адаптироваться к новым условиям брит. оккупации (1882-1922), несмотря на частичное вытеснение с гос. службы европейцами и сиро-христианами.

Подконтрольные коптам газеты «аль-Ватан» и «Миср» поддерживали политику властей, ограничиваясь критикой отдельных случаев несправедливости по отношению к единоверцам. Кроме того, в копт. среде раздавались призывы к установлению полного религ. равноправия с мусульманами. В 1896 г. копт. делегация представила петицию, требуя объявления воскресенья выходным днем в судах, введения преподавания катехизиса для учеников-христиан в общеобразовательных школах, а также предоставления коптам бóльших возможностей в приеме на гос. службу и получении высоких правительственных должностей.

Копт. светская и духовная элиты не оказали поддержки национально-освободительному движению под рук. Мустафы Камиля (1874-1908), несмотря на то что в возглавляемой им Национальной партии состояли несколько представителей общины, а копт Виса Васеф входил в ее исполнительный комитет. После смерти Камиля в партии усилились панисламистские и паносманистские настроения, что окончательно оттолкнуло от нее егип. христиан. Васеф даже удостоился от одной из копт. газет прозвища Иуда Искариот. Наибольшей поддержкой копт. общины пользовалась умеренно-националистическая Партия народа. Руководство партии было преимущественно мусульманским, однако христиан привлекал подчеркнуто секуляристский характер ее идеологии. Подавляющее большинство копт. светских и духовных лидеров отвергали возможность создания отдельной партии, не желая увязывать защиту интересов общины с политической деятельностью. Несогласные с этой позицией образовали в 1907-1908 гг. Коптское об-во реформ под рук. адвоката и журналиста Ахнуха Фануса. В сент. 1908 г. Фанус объявил об учреждении Партии Египта, задуманной как альтернатива Национальной партии. Бесперспективность попытки основать массовое движение под руководством христианина осознавалась даже соратниками Фануса. Партия Египта вскоре сошла с политической арены.

Британским колониальным властям так и не удалось выработать четкую политику по отношению к копт. меньшинству. Оккупационная администрация рассчитывала на естественную поддержку со стороны египетских христиан и не прилагала значительных усилий, чтобы завоевать их симпатии. Эвелин Баринг, лорд Кромер, фактический правитель Египта в 1883-1907 гг., не доверял коптам, расценивая поведение их светской элиты как оппортунистическое. Тем не менее в нояб. 1908 г. главой егип. кабинета министров был назначен копт Бутрос Гали. 20 февр. 1910 г. он был убит мусульманином-националистом. Невзирая на отсутствие в действиях террориста религ. подоплеки, англ. администрация попыталась представить теракт как проявление межобщинной розни. В коптско-мусульм. отношениях разразился новый кризис, продолжавшийся до первой мировой войны.

6-8 марта 1911 г. светские лидеры общины созвали в г. Асьют Коптский конгресс, в котором приняли участие 1150 делегатов, представлявших 10,5 тыс. единоверцев со всех концов страны. Патриарх Кирилл V, опасавшийся роста антихрист. настроений, опубликовал пастырское воззвание, призывавшее к умеренности и предостерегавшее против съезда в Асьюте. В результате, несмотря на то что митр. Асьютский Макарий (буд. патриарх Макарий III) фактически поддержал конгресс, его руководство было сформировано полностью из мирян. На конгрессе прозвучали требования изменить закон о выборах, гарантировав христианам более высокое представительство в парламенте, обеспечить больший доступ к гос. образованию и постам в правительстве, ввести изучение в общеобразовательных школах катехизиса, объявить воскресенье выходным днем для христ. студентов и служащих. Несмотря на относительную умеренность деклараций, брит. власти испугались эскалации копт. движения. Согласно принятой в 1913 г. новой Конституции за коптами закреплялось 4 из 17 назначенных мест в однопалатном Законодательном собрании (еще 66 мандатов предоставлялись избранным депутатам). Реакция мусульм. общины последовала незамедлительно. Всеегипетская конференция в Гелиополе (29 апр.- 4 мая 1911), среди 2 тыс. делегатов которой было несколько коптов, приняла Декларацию о равенстве политических прав всех граждан вне зависимости от их религ. принадлежности и отвергла притязания Асьютского конгресса.

На этом политическом фоне патриарху Кириллу V удалось добиться существенных успехов в борьбе с копт. светскими лидерами. 31 дек. 1908 г. была принята поправка в устав Совета общины, позволявшая патриарху самостоятельно назначать в нем своего заместителя. 29 окт. 1909 г. под давлением Кирилла текущий состав совета был распущен. В февр. 1912 г. был принят новый устав, согласно к-рому число членов совета сокращалось до 8 избираемых мирян и 4 назначаемых патриархом клириков. Кроме того, право управления наиболее доходными вакфами предоставлялось исключительно патриарху и настоятелям 4 крупнейших мон-рей.

Начавшаяся первая мировая война умерила накал межрелиг. и внутриобщинных противоречий. Усиливавшиеся в среде коптов антиколониальные настроения сплачивали их с египтянами-мусульманами. В составе делегации, отправившейся в апр. 1919 г. в Лондон с требованием отмены режима протектората, наряду с мусульманами было 4 копта: Сайнут Ханна, Джурдж Хайят, Виса Васеф и Макрам Убайд. Немало коптов вошло в руководство боровшейся за независимость Египта партии Вафд.

Националистические настроения царили и в К. Ц. Мусульм. полумесяц и христ. крест соседствовали на знаменах и транспарантах, под которыми проходили антибрит. манифестации. Священнослужители участвовали в совместных выступлениях с мусульманскими богословами, один из наиболее популярных проповедников, свящ. Муркус Саргийус (1883-1964), читал проповеди с минбаров мечетей Эль-Азхар и Ибн Тулуна. Его слова: «Если англичане хотят остаться в Египте под предлогом защиты коптов, то пусть копты умрут, но мусульмане будут жить свободными!» - быстро разнеслись по всей стране. Патриарх Кирилл V безоговорочно принял егип. революцию 1919 г. и благословил паству на борьбу за независимость Египта и единство долины Нила. Вплоть до самой смерти он поддерживал добрые отношения с лидером егип. национально-освободительного движения и главой Вафда Саадом Заглулом. Назначение британцами премьер-министром копта Юсуфа Вахбы было воспринято в общине как провокация. В дальнейшем революцию 1919 г. расценивали как период наивысшей интеграции коптов в общественно-политическую жизнь страны.

Предоставляя независимость Египту, Великобритания в декларации от 28 февр. 1922 г. сохранила за собой ряд прерогатив, ограничивавших национальный суверенитет, в т. ч. особые права на защиту интересов религ. меньшинств. Желая лишить бывш. метрополию предлога для вмешательства во внутренние дела, премьер-министр Хусейн Рушди предложил закрепить за коптами определенное число мест в обеих палатах парламента. Однако большинство христиан отвергли данный план и поддержали Вафд, провозглашавший идеологию единства египтян вне зависимости от их вероисповедания. «Религия - Богу, Родина - всем!» - гласил известный лозунг Заглула. Копт. светская элита активно инкорпорировалась в руководящие органы независимого Египта. После установления егип. суверенитета в 1-й правительственный кабинет 1924 г. вошли 2 копта: министром иностранных дел стал Васеф Гали (сын убитого премьера), а министром общественных работ - Муркус Ханна. Заглул лично отстоял их кандидатуры перед королем вопреки традиции включать в состав правительства только 1 христианина. В дальнейшем во всех вафдистских довоенных кабинетах (1930 и 1936-1937) коптам выделялось по 2 министерских портфеля. По итогам первых парламентских выборов копты получили 16 мандатов из 215, что было больше, чем предусматривал проект Рушди. В 1930 г. Виса Васеф стал спикером парламента. В число наиболее влиятельных коптских светских лидеров также входили протестант Макрам Убайд, неоднократно в 1928-1946 гг. занимавший министерские посты, и Васеф Гали, в 1937 г. ставший представителем Египта в Лиге Наций.

В 10-20-х гг. ХХ в., согласно офиц. переписям, доля коптов в населении Египта достигла максимального значения 8,3-8,6%. При этом введение системы распределения должностей по конфессиональному принципу, создание национальной армии и египтизация адм. системы страны привели к размыванию доли коптов в гос. аппарате: в 1927 г. христианство исповедовало только 9% гос. служащих.

Общественная активность коптов в 1-й пол. ХХ в. была весьма высока. К 1910 г. егип. христианами издавалось более десятка периодических изданий, в т. ч. 1-й журнал для женщин «аль-Джинс аль-латыф» (Прекрасный пол). В 1908 г. Муркус Симайка выступил с инициативой создания Коптского музея (открыт в 1910; с 1931 государственный; в настоящее время имеет крупнейшее собрание памятников коптского искусства и значительную коллекцию рукописей).

Продолжала развиваться система общинного образования. К 1907 г. в копт. школах занималось 21 670 учеников, включая 5680 девочек. Обучение было доступно для представителей всех религий, выпускниками копт. школ были буд. президенты Египта Гамаль Абдель Насер и Анвар Садат. В 1904 г. на средства Патриархата было открыто ремесленное уч-ще в Булаке. Год спустя копт. Об-во примирения субсидировало постройку колледжа в р-не Фагалла, а в 1911 г. открыло колледж для девушек в Эль-Эзбекии.

Коптский музей. 1-я пол. XX в. Фотография. XXI в.

Широкое развитие приобрело Движение воскресных школ. Огромную поддержку ему оказало Движение посвящения (Харакат ат-такрис), участники к-рого, будучи мирянами, посвящали себя служению Церкви. Горячим энтузиастом развития системы воскресного преподавания катехизиса и копт. истории был архидиак. Хабиб Гиргис (1876-1951, канонизирован К. Ц. в 2013). После того как в 1898 г. копт. Синод провозгласил развитие христ. образования одной из обязанностей Церкви, число воскресных школ стало быстро расти. В 1892 г. их насчитывалось 6, в 1907 г.- 46, в 1935 г.- 85. В 1918 г. Хабибом Гиргисом был создан Центральный комитет управления школами выходного дня, а 30 лет спустя этот комитет получил офиц. церковный статус. С 1948 г. каждый приход должен был открыть воскресные образовательные курсы. Воскресные школы сыграли основную роль в вопросах повышения уровня грамотности и воцерковленности членов общины, а также социальной адаптации коптов, переезжавших в города из деревень. Эти учреждения воспитали поколение церковных деятелей, в т. ч. патриарха Шенуду III и мон. Матту аль-Маскина.

Хабибу Гиргису принадлежала идея создания 1-го молодежного копт. движения, активно развивавшегося в 1-й пол. ХХ в. В 1909 г. Басили Бутруси открыл Коптский молодежный центр в Каире, впосл. преобразованный в Об-во друзей Библии. В 1928 г. неск. студентов семинарии основали Об-во распространения спасительного слова, нацеленное в первую очередь на ведение религ. проповеди среди каирской христианской молодежи. В 1937 г. др. группой семинаристов была основана Ассоциация солдат Коптской Церкви, 80 отделений которой занимались распространением религ. знаний и ликвидацией неграмотности среди жителей деревень Ср. и Н. Египта. В 1950 г. было учреждено Коптское образовательное об-во в Гизе, а также т. н. Диаконат сельской местности, привлекавший добровольцев для воцерковления и обучения основам веры копт. семей из небольших деревень и отдельных поселений, удаленных от религиозных центров.

В межгос. и межцерковных отношениях К. Ц. при Кирилле V стала занимать более активную позицию. В 1904 и 1909 гг. патриарх совершил пастырские визиты в Судан, учредив там Хартумское еп-ство. В 1904 г. в Хартуме был освящен 1-й в стране собор - во имя ап. Марка. В 1924 г. открылась церковь в Иерихоне для копт. паломников, посещавших долину р. Иордан. Позднее там же были построены странноприимные дома и мон-рь. Патриарх Кирилл V поддерживал хорошие отношения с егип. хедивом и османским султаном, эфиоп. и российским императорами.

После кончины патриарха Кирилла V (7 авг. 1927) начался очередной этап борьбы церковных и светских лидеров за доминирование в К. Ц. В дек. 1927 г. собрание 260 делегатов провело неканонические выборы нового патриарха, не признанные ни Церковью, ни правительством. Компромиссной фигурой, устраивавшей расколовшуюся общинную элиту, стал местоблюститель Патриаршего престола Юаннис (Иоанн), митр. Бухейры и Минуфии. 28 июля 1928 г. Синод отменил постановление 1873 г., не позволявшее архиереям претендовать на Патриаршество. Королевским декретом был учрежден избирательный комитет из 85 представителей клира и авторитетных мирян. 7 дек. 1928 г. подавляющее большинство голосов было отдано митрополиту Юаннису, к-рый взошел на престол с именем Иоанна XIX. Избрание патриархом архиерея вызвало возмущение мн. коптов. Тем не менее следующие 2 патриарха также были выходцами из рядов высшего духовенства.

Кирилл V, патриарх Коптской Церкви, и архидияк. Хабиб Гиргис. Фотография. Нач. XX в.

В последние годы предстоятельства Кирилла V активизировалась борьба за управление церковным имуществом. В 1926 г. члены Совета общины выдвинули предложение увеличить состав совета до 24 членов и передать ему право контроля над монастырскими вакфами и иными доходами. Этот проект был ратифицирован парламентом незадолго до смерти патриарха. В 1928 г. митр. Юаннис учредил комитет по управлению монастырскими владениями, возглавлявшийся патриархом или его местоблюстителем и включавший 2 епископов и 4 членов Совета общины. Комитет прекратил существование в 1932 г. В 1937 г. Совет общины использовал вскрывшиеся злоупотребления в управлении вакфами обители Дейр-эль-Мухаррак для привлечения внимания судебных органов и общественного мнения к проблеме неподконтрольности церковных доходов и трат. Др. точкой противостояния светской и церковной элит стал Семейный кодекс, принятый Советом общины в 1938 г. Особое недовольство Синода вызвало расширение кодексом перечня оснований для развода супругов.

Патриаршество Иоанна XIX пришлось на период политической нестабильности в Египте и на Ближ. Востоке в целом. Мировой экономический кризис 1929-1932 гг. привел к обеднению копт. буржуазии, являвшейся главным источником финансирования Церкви. Открытие новых религ., образовательных и благотворительных организаций практически замерло, если не считать учреждение монашеской семинарии в Хелуане (1929). В следующем десятилетии наблюдался спад социально-политической активности К. Ц. на фоне роста популярности егип. исламистских движений. Под напором исламистов, в т. ч. «Братьев-мусульман», египетской власти начали постепенно ужесточать политику в отношении иноверных меньшинств. В 1934 г. был принят закон, установивший 10 условий получения разрешения на строительство церкви, одним из которых было отсутствие поблизости мечети. Патриарх Иоанн XIX cкончался 21 июня 1942 г. в разгар наступления на Египет нем. войск.

После 20-месячного периода вдовства Патриаршей кафедры, когда ее местоблюстителем был Юсаб (Иосиф), митр. Гирги, 13 февр. 1944 г. новым предстоятелем К. Ц. был избран 72-летний митр. Асьюта Макарий. 19 февр. состоялась его интронизация с именем Макарий III, и уже 3 дня спустя он объявил о передаче контроля над монастырскими вакфами комитету из 5 членов, назначаемых Советом общины с одобрения патриарха. Синод отверг это «покушение на священные права Церкви», выпустив 7 июня офиц. обращение к патриарху и министру юстиции. Реформа не получила полного одобрения и Совета общины, члены которого сочли усиление полномочий патриарха чрезмерным. В знак протеста Макарий III покинул свою резиденцию и в течение полугода проживал в мон-рях св. Антония и св. Павла в Аравийской пустыне. Только в ответ на настойчивые уговоры части епископов и светских лидеров он прервал добровольное изгнание и вернулся в Каир. Внешне ситуация нормализовалась. 1 янв. 1945 г. Синод под председательством патриарха принял ряд резолюций, касавшихся вопросов личного статуса, внутрицерковной жизни и взаимоотношений с Эфиопской Церковью.

31 авг. 1945 г. Макарий III скончался. Как и в прошлый раз, местоблюстителем стал Юсаб, митр. Гирги. Он и был избран 26 мая 1946 г. следующим патриархом с именем Иосиф II. Обеспечив в дни забастовки транспортников доставку поддерживавших его выборщиков, египетские власти недвусмысленно указали на угодного кандидата. Новый патриарх заручился поддержкой Совета общины, пообещав передать ему надзор над доходами с вакфов. Это обещание было вскоре дезавуировано, недвижимость осталась под контролем настоятелей мон-рей.

Имп. Эфиопии Хайле Селассие I. Фотография. 1930 г.

В годы Патриаршества Иосифа II К. Ц. пережила один из наиболее серьезных кризисов в своей истории. Стали очевидными нежелание и неспособность Патриархата проводить даже самые необходимые преобразования. Симония и коррупция в среде копт. клира достигли неслыханных масштабов, торговля церковными должностями, включая архиерейские, шла чуть ли не открыто. Царивший в Церкви обскурантизм, деградация духовной жизни вызывали разочарование и возмущение большинства образованных коптов. 25 июля 1954 г. члены запрещенной христ. военизированной организации «Объединение коптской нации» (Гамаат аль-умма аль-кыбтыйя) во главе с Ибрахимом Хилялем похитили патриарха и, получив согласие на проведение церковной реформы, отправили его в мон-рь св. Георгия в Ст. Каире. Похитители были незамедлительно арестованы и приговорены к длительным срокам заключения. Иосиф II вернулся в свою резиденцию. Синод К. Ц. выступил в поддержку патриарха, однако под давлением обвинений в симонии был вынужден изменить свою позицию. 20 сент. 1955 г. член «Объединения коптской нации» Абд аль-Масих-паша совершил покушение на патриарха. В этот же день беспрецедентным совместным решением Синода К. Ц. и Совета общины Иосиф II был лишен Патриаршей кафедры и отправлен в ссылку в Дейр-эль-Мухаррак. На следующий день этот вердикт был узаконен декретом премьер-министра Египта Г. А. Насера. Управление К. Ц. было поручено совету из 3 епископов. Отстранение патриарха вызвало резко негативную реакцию Эфиопии. 19-20 июня 1956 г. совместная делегация Синодов Коптской и Эфиопской Церквей посетила Дейр-эль-Мухаррак и приняла условия возвращения Иосифа II на кафедру, однако егип. правительство объявило решение объединенного Синода недействительным.

Длившийся почти 3 десятилетия кризис К. Ц., достигший апогея при Иосифе II, привел к глубокому падению ее авторитета. В коптской общине происходило усиление секуляристских настроений, приходы пустели. Снизился объем церковных пожертвований со стороны как богатейших, так и рядовых членов общины. В монастырях к сер. ХХ в. проживало чуть более 200 монахов. Деморализованный Патриархат не мог сплотить свою паству на фоне роста популярности «Братьев-мусульман» и других исламистских движений, антихристианская пропаганда которых становилась все агрессивнее. В марте и апр. 1947 г. и в янв. 1952 г. в Каире и Александрии произошли христианские погромы, было сожжено неск. церквей. Среди коптов значительно увеличилась эмиграция. Впервые со времен средневековья ренегатство приобрело массовый масштаб.

Реформистское движение внутри К. Ц. в сер. ХХ в. было слабым. Одним из наиболее известных и последовательных сторонников обновления Церкви был популярный копт. проповедник мон. Муркус Саргийус. В 1928 г. он основал ж. «аль-Манара аль-муркусийя» (Маяк Муркуса), с 1935 г. переименованный в «аль-Манара аль-мисрийя» (Египетский маяк), страницы к-рого использовал для критики проводимой Патриархией политики. Мон. Муркус был дважды (в 1920 и 1952) отлучен от Церкви, в 1952-1956 гг. находился под домашним арестом.

В числе значимых богословских изданий 30-40-х гг. ХХ в. следует упомянуть 3-томное «Систематическое богословие» (1933-1938) директора Хелуанской семинарии Михаила Мины. Попыткой придать К. Ц. новый духовный импульс стало добавление в 1951 г. в синаксарь имен 60 святых, из которых 54 относились к эпохе до арабского завоевания, а 6 были новомучениками. 21 янв. 1954 г. при поддержке Патриархии и Совета общины в Каире был основан Ин-т коптских исследований, включавший факультеты богословия, филологии, истории, социологии, юриспруденции, музыки и искусства.

В 30-50-х гг. ХХ в. произошло фактическое отделение от К. Ц. Эфиопской Церкви. Уже в начале своего предстоятельства Иоанн XIX увеличил число эфиоп. епископов до 5. Во время итальянской оккупации Эфиопии (1935-1941) копт. митрополит был изгнан из страны и евхаристическое общение между 2 Церквами практически прекратилось. В 1946 г. копт. Синод принял решение о выборе следующего митрополита Эфиопии из числа местных уроженцев. В 1950 г. им стал буд. патриарх Баслейос. В дальнейшем эфиопский клир проявлял все большую самостоятельность. 3 окт. 1955 г. эфиоп. Синод объявил, что не признает вынужденного отречения Иосифа II и продолжает считать его законным главой Церкви. С санкции имп. Хайле Селассие I, личного друга Иосифа II, эфиоп. церковнослужители и дипломаты развернули в Египте кампанию в поддержку сосланного патриарха. Кризис К. Ц. был хорошо заметен эфиоп. духовенству и образованной части мирян и укреплял их стремление к автокефалии.

За рамками сношений с Эфиопией внешняя активность К. Ц. в 30-50-х гг. ХХ в. была незначительной. Угроза массового перехода коптов в униатство к тому времени утратила актуальность. В 1947 г. Коптская католическая Церковь после долгого перерыва обрела нового патриарха, но активизации ее прозелитской деятельности не произошло. После второй мировой войны по инициативе бывшего митр. Неврокопского Георгия (Папагеоргиадиса) возобновился диалог коптов с православными, в 1952 г. копт. иерархов пригласили в Афины на 1900-летие мученической кончины ап. Павла. При копт. Патриархии был создан особый совет по изучению вопроса сближения с Православием. В 1954 г. К. Ц. вошла во ВСЦ.

Антимонархический переворот 1952 г. привел к усилению политической маргинализации копт. общины. Вставший во главе страны Совет революционного командования (СРК) был сформирован исключительно из мусульман. Во временной Конституции Египта 1956 г. ислам провозглашался гос. религией. В школах было введено обязательное изучение Корана как главной сокровищницы лит. араб. языка. В 1956 г. на саммите ислам. наций в Джидде член СРК А. Садат огласил 40-летний правительственный план решения «коптского вопроса». Большинство коптов подлежали исламизации, образованная элита - «выдавливанию» из Египта.

Ряд правительственных актов был направлен на ослабление влияния светских и церковных копт. лидеров. Резко сокращались полномочия Совета общины. Копт. учебные заведения были поставлены под контроль Мин-ва образования, а благотворительные об-ва - Мин-ва социального обеспечения. В 1955 г. по Закону № 462 упразднялись религ. суды, регистрация рождений и семейного положения передавалась общегражданским учреждениям. Т. о., реформа 1955 г. окончательно ликвидировала наследие османской системы миллетов. Однако принятый в том же году Закон № 629 предоставлял копт. духовенству право заключать браки между христианами.

Мон-рь св. Мины близ Александрии. Фотография. XXI в.

Победа в Суэцком кризисе 1956 г. позволила Насеру проводить преобразования без оглядки на исламистские круги. С кон. 1957 г. правительственный религ. курс был скорректирован в соответствии со стратегией общеараб. единства. Подчеркнуто лаицистская гос. идеология предусматривала подавление исламистских движений и нивелирование конфессионального фактора в общественно-политической жизни. Конституция 1958 г. уже не упоминала об исламе как о гос. религии и провозглашала равенство всех граждан перед законом. 10 коптов получили мандаты депутатов Национального собрания по президентской квоте. Данный прецедент после принятия Конституции 1964 г. стал законодательной нормой. Однако копт. кандидаты оставались практически непроходными на парламентских выборах.

С кон. 50-х гг. насеровский режим взял курс на социалистические преобразования и усиление гос. сектора. Проведенная национализация имущества 600 богатейших семей Египта, среди к-рых было немало коптов, лишила общину значительной доли благотворительных пожертвований. Были конфискованы тысячи гектаров, принадлежавших частным лицам и религ. учреждениям. Максимальный размер вакфа ограничивался 200 федданами плодородной земли и 200 федданами пустоши. Экспроприированные угодья были розданы егип. крестьянам вне зависимости от их конфессиональной принадлежности. В результате из-за недостатка финансирования оказались закрыты мн. копт. школы и мон-ри.

Одновременно насеровская религ. политика предусматривала укрепление отношений с К. Ц. В соответствии с синодальными постановлениями, подтвержденными президентским указом от 3 нояб. 1957 г., Совет общины получил право совместно с Синодом назначать местоблюстителя, определять 9 из 18 членов комитета, уполномоченного выдвигать кандидатов на Патриарший престол, и делегировать 3 представителей в комиссию, обеспечивавшую процесс избрания главы Церкви. Указ подтверждал право архиереев претендовать на кафедру св. Марка. Данное положение вызвало ожесточенные прения на выборах в апр. 1959 г., когда 22 из 24 членов Совета общины и 5 епископов отказались участвовать в голосовании, настаивая на восстановлении традиции избрания патриарха исключительно из числа простых монахов. Тогда же были приняты новые правила, согласно к-рым в выборах мог участвовать кандидат не моложе 40 лет, проведший не менее 15 лет в монашеском постриге.

Патриаршество Кирилла VI расценивается копт. историографией как 2-я эпоха духовного возрождения (ан-Нахда) копт. общины, обновления церковных и социальных институтов, системы христ. образования, развития богословских и др. научных исследований. В результате реформ 60-х гг. ХХ в. Церковь вновь стала главным объединяющим элементом копт. общины.

19 июля 1960 г. были опубликованы президентский указ № 1433 и Закон № 264, согласованные с предстоятелем К. Ц. и реформировавшие систему контроля над христ. вакфами. Управление монастырскими землевладениями и проч. доходной недвижимостью передавалось новому органу - Совету коптских вакфов из 6 епископов и 6 мирян под председательством патриарха. Члены Совета назначались президентом по представлению патриарха. Данные акты лишали Совет общины значительной части прерогатив. 12 июля 1961 г. патриарх Кирилл VI объявил, что не планирует проводить выборы нового состава Совета общины, и добился продления полномочий прежнего, избранного в 1956 г. Последний этап многовекового противоборства со светским нобилитетом за контроль над имуществом К. Ц. пришелся на 1965 г. Причиной стал аудит расходов на строительство мон-ря св. Мины и каирского кафедрального собора. Патриарх апеллировал лично к президенту с просьбой избавить его от финансового надзора со стороны Совета общины. Политически и экономически ослабленная коптская предпринимательская элита не могла противостоять влиянию патриарха. Его просьба была удовлетворена, и Совет общины лишился контрольно-ревизионных функций в отношении церковных расходов.

Новые задачи побудили Кирилла VI принять беспрецедентное для К. Ц. решение: учредить титулярные еп-ства без приходов. Церковную реформу подготовил известный богослов и историк Вахиб Аталла. В 1962 г. епископом по социальному служению и экуменическим связям стал Самуил (1920-1981), епископом по делам религ. образования - Шенуда (впосл. патриарх Шенуда III). В 1967 г. Вахиб Аталла был хиротонисан с именем Григорий и возглавил еп-ство по высшему богословскому образованию, академическим исследованиям и копт. культуре.

В Патриаршество Кирилла VI произошло возрождение иноческой жизни. Вдохновленные примером патриарха сотни молодых коптов уходили в мон-ри. Идеологами движения по возрождению обителей стали Матта аль-Маскин (1919-2006), буд. настоятель мон-ря св. Макария в Вади-эн-Натрун, и Ирина (1936-2006), настоятельница мон-ря св. Меркурия (Дейр-Абу-Сайфайн) в Ст. Каире. 27 нояб. 1959 г. патриарх во главе неск. сот единоверцев совершил паломничество к мощам вмч. Мины в Абу-Мина (45 км к юго-западу от Александрии) и заложил 1-й камень в основание нового мон-ря св. Мины, к-рому в дальнейшем всячески покровительствовал.

Коптский кафедральный собор ап. Марка в Каире. 1968 г. Фотография. XXI в.

Копт. Патриархат получил офиц. право на открытие 25 церквей в год. Однако за 60-е гг. XX в. было выдано разрешение на строительство лишь 68 церквей. Десятки молитвенных зданий начинали функционировать незаконно. В Каире и Александрии за время Патриаршества Кирилла VI было освящено более 40 новых церквей, в т. ч. крупнейший христ. храм на Африканском континенте - кафедральный собор св. Марка в каирском р-не Эль-Аббасия. Пасхальные и рождественские богослужения начали транслироваться по радио, что сделало их доступными сотням тысяч коптов. Стартовавший в 1959 г. в 20 деревнях мухафазы Бухейра проект «Сельского диаконства» (возможно, возрождение проекта 1950) быстро получил поддержку церковного руководства и распространился на 12 диоцезов. В рамках проекта священники с переносными алтарями объезжали не имевшие храмов села, совершая там богослужения и таинства. С 1961 по 1966 г. число охваченных проектом копт. семей возросло с 3275 до 71 914.

Рост числа церквей и мон-рей сопровождался развитием церковной науки. Патриарх Кирилл всемерно поощрял как написание богословских сочинений, так и исследования по копт. истории, филологии, искусствоведению. Ведущим коптским богословом 2-й пол. ХХ в. считается Матта аль-Маскин, более 50 трудов к-рого, в т. ч. агиографические и литургические сочинения, были переведены на мн. языки.

Для копт. священников стало обязательным получение высшего духовного образования. Продолжало развиваться Движение воскресных школ. В 2,5 тыс. воскресных центров обучалось 43 тыс. коптов. Издавался «Журнал воскресных школ» под ред. Назира Гайеда (впосл. патриарх Шенуда III). Активно развивалась книгоиздательская деятельность: в течение 60-х гг. XX в. объем богословской и агиографической литературы вырос в 3 раза. Крупнейшие печатные центры располагались в Александрии при церквах св. Георгия и Пресв. Богородицы в Мухаррам-Бей. В 1958 г. группа копт. предпринимателей основала еженедельник «Ватани» (Моя родина), призванный отстаивать интересы общины. Национализация 1961 г. привела к падению объемов рекламы и тиража газеты. С 1965 г. стал выходить ж. «аль-Кираза» (Проповедь), ставший основным печатным органом Патриархата. Большими тиражами выпускались изображения святых, превратившиеся в предметы повседневного обихода.

Важным событием в жизни К. Ц. в предстоятельство Кирилла VI стали загадочные световые явления на крыше церкви в Эз-Зейтуне (2 апр. 1968 - 29 мая 1971), расцененные копт. массами как явления Пресв. Богородицы. 23 апр. 1968 г. патриарх сформировал комиссию для исследования свидетельств и 4 мая на пресс-конференции огласил выводы, официально подтверждавшие чудесное явление.

Кирилл VI неизменно проявлял лояльность, когда президенту Насеру требовалась поддержка религ. лидеров страны. В 1966 г. всем священникам было дано распоряжение посещать семинары по изучению араб. социализма. Патриарх и члены Синода безоговорочно поддержали «Программу 30 марта» 1968 г., передававшую всю власть в стране Арабскому социалистическому союзу; местом проведения его съезда в мае 1968 г. стал собор Эль-Муаллака в Ст. Каире. Кирилл VI поддерживал антиизраильский и антиимпериалистический курс внешней политики Насера, проводил молебны за успех международных переговоров с участием егип. руководства, а в 1966 г. объявил молитвенную неделю за окончание войны во Вьетнаме. Как «сионистская» была осуждена декларация II Ватиканского Собора, снимавшая с евреев обвинения в распятии Христа. Во время Шестидневной войны (5-11 июня 1967) Кирилл VI совместно с ислам. религ. лидерами призвал к «священной войне» против Израиля. После поражения патриарх запретил коптам совершать паломничество в оккупированные св. места Палестины.

Благодаря обширной международной деятельности и поддержке властей К. Ц. смогла в 1968 г. с размахом провести торжественные мероприятия в честь 1900-летней годовщины мученической кончины ап. Марка. Егип. президент поддержал просьбу о возведении нового патриаршего собора в Каире, лично пожертвовал на его строительство полмиллиона егип. фунтов и заложил 1-й камень в его основание (24 июля 1965). 25 июня 1968 г. Кирилл VI вместе с президентом Насером и имп. Эфиопии Хайле Селассие I открыл собор св. Марка, на следующий день отслужил в соборе праздничную литургию в честь возвращения в Египет из Италии части мощей ап. Марка.

Межконфессиональная политика Кирилла VI была направлена, с одной стороны, на укрепление евхаристического общения с нехалкидонскими Церквами, с другой - на диалог с др. религиями, в т. ч. с исламом. Именно в 60-х гг. ХХ в. К. Ц. стала активным членом экуменического сообщества, происходившие в ней события приобрели широкий международный резонанс. Патриархат отправил наблюдателей на II Ватиканский Собор. В янв. 1965 г. Кирилл VI стал председателем 1-й Конференции глав т. н. Ориентальных православных (нехалкидонских) Церквей в Аддис-Абебе. В 1965 г. им была издана совместная с сиро-яковитским патриархом Мар Игнатием Иаковом III Декларация о взаимном признании таинств.

При Кирилле VI Эфиопской Церкви была дарована долгожданная автокефалия (1959). В окт. 1960 г. патриарх нанес пастырский визит в Эфиопию, отметив начало нового этапа общения между сестринскими Церквами. Однако камнем преткновения в коптско-эфиопских церковных отношениях стала борьба за иерусалимский монастырь Дейр-эс-Султан, начавшаяся в 1958 г. и обострившаяся после оккупации Иерусалима Израилем в 1967 г. В 1970 г. Эфиопская Церковь отменила часть соглашений 1959 г., предоставлявших коптскому патриарху право на рукоположение нового предстоятеля.

Действуя в русле панафриканской политики Насера, Кирилл VI выразил претензию на распространение своей канонической территории на весь континент. Это нашло отражение в офиц. экклезиастическом титуле патриарха, к-рый с 1965 г. стал именоваться: «Его Cвятейшество патриарх, папа Александрии и всей Африки». Еще в 1962 г. прозвучал патриарший призыв к христианам Кении, Уганды и др. освобождавшихся от колониальной зависимости стран переходить в лоно К. Ц. Коптский ин-т в Каире принял в штат африканистов с целью подготовки буд. миссионеров. В 1963 г. копт. делегация участвовала в создании Всеафриканской конференции церквей.

Согласно офиц. переписям, в период правления Насера и Садата доля коптов в населении Египта постепенно снизилась с 7,3% в 1960 г. до 6,1% в 1980 г., составив в абсолютных значениях 1,9 млн и 2,5 млн чел. соответственно. Гос. перепись 1986 г. была последней, учитывавшей религ. принадлежность. По ее данным, в стране проживало 3 млн коптов, что равнялось 6% населения. Основной причиной сокращения доли коптов была более высокая рождаемость в мусульм. семьях, на протяжении 40-70-х гг. ХХ в. на треть превышавшая рождаемость у коптов. В 60-70-х гг. произошло выравнивание уровня смертности у егип. христиан и мусульман за счет повышения доступности медицинского обслуживания. Тысячи копт. семей ежегодно эмигрировали за пределы Египта. Увеличивалось число коптов-ренегатов. Если в 60-х гг. регистрировалось ок. 1 тыс. случаев перехода в ислам в год, то в 70-х гг. их число возросло до 3 тыс., в 80-х гг.- до 5 тыс., в 90-х гг.- до 7 тыс.

Более 60% членов общины, по данным ценза 1976 г., проживали в городах и деревнях В. Египта, с максимальной концентрацией в мухафазах Асьют и Эль-Минья, где они составляли соответственно 20% и 18,6% населения. В мухафазе Сохаг доля коптов равнялась 14%, в мухафазе Кена - 7%, в остальных она была ниже, в Дельте Нила не превышала 1,5%. Урбанизация общины была достаточно высока. 22% коптов жили в Каире (9% от общего числа жителей мегаполиса), 7% - в Александрии (6% от общего числа).

Существенные изменения произошли в социально-экономическом положении коптов. Наиболее обеспеченная часть общины пострадала вслед. национализации 60-х гг. Тем не менее, по некоторым данным, в 1974 г. копты контролировали до 20% национального капитала страны. В 60-70-х гг. ХХ в. егип. христиане постепенно утрачивали лидерство в сфере образования. Если в 1960 г. грамотой владели 41,4% коптов и 23,8% мусульман, то в 1976 г. соотношение изменилось как 55,7% к 42,9%.

После смерти Насера (28 сент. 1970) новый режим провел ревизию законодательства на соответствие духу ислама. В 1971 г. была принята очередная Конституция, провозглашавшая ислам гос. религией. По амнистии были выпущены из тюрем мн. члены исламистских орг-ций, включая «Братьев-мусульман». В результате в стране начала нарастать межконфессиональная напряженность. Только по офиц. данным, с 11 авг. 1971 по 12 нояб. 1972 г. в Египте произошло 11 столкновений на религ. почве, имели место поджоги церквей и домов христиан.

Значительные перемены произошли и в К. Ц. 9 марта 1971 г. скончался патриарх Кирилл VI. В прошедших в кон. окт. 1971 г. выборах кандидатов на престол св. Марка участвовало 622 выборщика, гл. обр. миряне. Впервые 40 выборщиков прибыли из Эфиопии. В центре вновь развернувшейся дискуссии о процедуре избрания патриарха лежал вопрос о праве титулярных епископов претендовать на Патриарший престол. Сторонники сохранения традиц. системы выборов критиковали саму практику назначения архиереев, не «обрученных» со своими диоцезами, однако в итоге остались в меньшинстве. 31 окт. 1971 г. новым предстоятелем был избран 47-летний епископ по делам религ. образования Шенуда, возведенный на кафедру 14 нояб. с именем Шенуда III.

В июне 1973 г., после 17-летнего перерыва, прошли выборы в Совет общины. Его состав радикально поменялся, включив воцерковленных представителей «средних слоев»: врачей, адвокатов, преподавателей и коммерсантов. На 1-м собрании Совета патриарх Шенуда возвел его членов в диаконский чин. На епархиальном уровне церковные советы были призваны выражать мнение прихожан и осуществлять надзор за финансами диоцеза. Их члены назначались указами патриарха.

Шенуда III, патриарх Коптской Церкви. Фотография. XX в.

Взаимоотношения новоизбранного патриарха с властями начали ухудшаться спустя год после интронизации. 18 июля 1972 г. съезд копт. общин в Александрии выдвинул ряд политических требований, в т. ч. ликвидацию системы религ. квот при приеме в школы, отмену ограничений на строительство новых церквей и запрет на дискредитацию коптов в СМИ. В ответ президент Садат обвинил коптов в подготовке гос. переворота, а египетский парламент принял закон, устанавливавший пожизненное тюремное заключение за «покушение на национальное единство». После антихрист. погрома 6 нояб. 1972 г. в дер. Эль-Ханка Шенуда III отправил туда 100 священников и монахов и объявил 5-дневный траурный пост. 12 нояб. 1972 г. копты впервые провели в Каире марш протеста против продолжавшихся нападений на церкви и прихожан. Власти были вынуждены признать существование в Египте религ. проблемы. Специальная парламентская комиссия рекомендовала ограничить мусульм. и христ. прозелитизм стенами культовых зданий, а также смягчить условия закона 1934 г., устанавливавшего ограничения для строительства церквей. Однако должного расследования событий в Эль-Ханке проведено не было, и безнаказанность организаторов погрома привела к повторению подобных инцидентов.

В последующие годы Патриархат вел упорную борьбу с исламизацией общественно-политической жизни в стране. В янв. 1977 г. очередной съезд копт. общин в Александрии подтвердил предыдущие требования и выдвинул ряд новых: гос. защиты от ислам. экстремизма, пропорционального представительства в выборных органах, отмены религиозного ценза при занятии высших адм. должностей, отказа от применения шариатского законодательства по отношению к христианам. Прошедшие по всему Египту приходские собрания одобрили принятую съездом резолюцию. В ответ в июле 1977 г. был созван конгресс ислам. ассоциаций, призвавший удалить всех немусульман из гос. аппарата. Одновременно было сообщено о подготовке новых проектов по исламизации национального законодательства, включая введение смертной казни для вероотступников-мусульман. В свою очередь Шенуда III призвал паству провести 5-дневный пост протеста. Под организованным давлением зап. держав и международных орг-ций власти пошли на попятную. Правительство заявило о замораживании законопроектов, а Садат на встрече с патриархом внес денежный вклад в строительство больницы св. Марка в Каире и лично заложил 1-й камень в ее фундамент. В июне 1978 г. было приостановлено решение Каирского апелляционного суда, к-рый 3 месяцами ранее разрешил полигамию для христиан.

Б. Бутрос-Гали, 6-й Генеральный секретарь ООН. Фотография. 90-е гг. XX в.

В 1979 г., после подписания Кэмп-Дэвидских соглашений, патриарх пролонгировал запрет на паломничество в Иерусалим, пригрозив ослушавшимся отлучением от Церкви. Столь явное игнорирование воли егип. руководства еще более осложнило отношения между церковными и светскими властями. В 1980 г. была принята новая Конституция Египта, ст. 2 которой утверждала шариат в качестве основного источника законодательства. В рождественский сочельник (6 янв.) несколько александрийских церквей подверглись террористическим атакам. В знак протеста Шенуда III отменил празднование пасхальных торжеств (6 апр.), в копт. церквах начались сидячие демонстрации и голодовки. Патриарх и 54 епископа удалились в добровольное изгнание в монастырь св. Псоя (Дейр-Анба-Бишой) в Вади-эн-Натрун. Действия коптов спровоцировали серию нападений на христиан. По инициативе Совета коптских церквей была создана мусульманско-христ. комиссия по расследованию инцидентов. Садат пригрозил зачинщикам беспорядков суровыми репрессиями. 14 мая 1980 г. президент выступил в парламенте с беспрецедентной публичной критикой патриарха, обвинив его в сепаратизме и стремлении создать независимое гос-во в В. Египте со столицей в Асьюте. «Патриарх должен понять, что я - мусульманский президент в мусульманской стране»,- заявил Садат.

Летом 1981 г. началась резкая эскалация межобщинных столкновений и терактов, унесших жизни десятков человек, в большинстве христиан. Кульминацией противостояния Патриархата с властями стали события 3-5 сент. 1981 г., когда в числе более 1,5 тыс. арестованных «врагов режима» оказались не менее 120 коптов, в т. ч. 8 епископов и 24 священника. Были закрыты ж. «аль-Кираза» и газ. «Ватани». Садат объявил об отмене указа 1971 г., признававшего Шенуду III копт. патриархом, и о его высылке в Дейр-Анба-Бишой. Лишь немногие копты, включая Матту аль-Маскина, поддержали решение о низложении Шенуды, обвинив его в политизации церковной жизни. Для управления К. Ц. был назначен комитет из 5 архиереев во главе с титулярным еп. Самуилом. 6 окт. 1981 г. последний, находясь на президентской трибуне во время военного парада, погиб вместе с Садатом от рук террористов. Комитет возглавил Афанасий, епископ Бени-Суэйфа.

Новый президент Египта Х. Мубарак по отношению к К. Ц. первоначально продолжал линию своего предшественника. В 1981-1984 гг. Шенуда III находился под фактическим арестом в Дейр-Анба-Бишой. 2 янв. 1985 г. Мубарак внезапно отменил указ Садата о низложении патриарха. 4 янв. патриарх в сопровождении 14 епископов торжественно вернулся в Каир. С этого момента Патриархат полностью солидаризировался с правительственным курсом. Шенуда III неизменно призывал единоверцев голосовать за Мубарака на президентских выборах, а успех правящей партии отмечался церковными службами и колокольным звоном. С 2007 г. иерархи К. Ц. неоднократно заявляли о поддержке кандидатуры Г. Мубарака, сына президента, в качестве буд. главы страны.

Симпатии копт. избирателей попыталась привлечь образованная в 1978 г. партия «Новый Вафд». Однако, вступив в кратковременную коалицию с движением «Братьев-мусульман», вафдисты потеряли доверие христ. электората. На выборах большинство коптов поддерживали правительственную Национально-демократическую партию. Конфессиональная принадлежность фактически лишала копт. кандидатов шанса выиграть парламентские выборы. Начиная с правления Насера христиане не завоевали на выборах в Народный совет и Народное собрание ни одного мандата, и все немногочисленные депутаты-копты получали места по президентской квоте. При этом в президентство Садата и Мубарака члены общины неизменно входили в состав правительства, несколько раз назначались губернаторами провинций. Копт Б. Бутрос-Гали в 1977-1991 гг. возглавлял егип. МИД, в 1992-1996 гг. занимал должность Генерального секретаря ООН.

В нач. 90-х гг. ХХ в. укреплению позиций исламистских радикалов в Египте сопутствовала увеличившаяся частота нападений на копт. церкви и отдельных представителей общины. По разным данным, с 1991 по 2003 г. жертвами терактов стали от неск. сот до неск. тысяч христиан. Основной зоной исламистских атак стал В. Египет, обладавший наибольшим процентом христ. населения. В ряде деревень копт. население заставляли платить джизью, христиан изгоняли из домов либо принуждали сменить веру.

Начавшееся с 1997 г. ужесточение правительственной политики по отношению к радикальным исламистским движениям неск. снизило интенсивность межрелиг. конфликтов. Антихрист. пропаганде фундаменталистов гос-во противопоставило идеологию национального единства, проповедовавшую мирное сосуществование христиан и мусульман. В 2000 г. президентским указом праздник Рождества Христова был объявлен выходным днем.

После возвращения Шенуды III из ссылки еп. Афанасий и ряд др. церковных иерархов были удалены из Каира, труды Матты аль-Маскина изъяты из церковных б-к и книжных магазинов, его призывы отказаться от политики и сосредоточиться на духовном совершенствовании осуждены как изоляционистский уход «во внутреннюю эмиграцию». Основным духовным оппонентом Матты стал патриарх Шенуда. Одновременно Патриархат усилил курс на рост этноконфессиональной идентичности и борьбу с секуляристскими тенденциями внутри копт. общины, одним из выразителей которых был Милад Ханна, основатель партии «Тагамму». Был организован эффективный аппарат церковной цензуры; особое внимание уделялось борьбе с проникающими в копт. среду идеями протестантизма.

Освящение престола в коптском мон-ре ап. Марка близ г. Претория (ЮАР) 10 мая 2014 г.

Вплоть до 10-х гг. XXI в. число коптских храмов оставалось относительно небольшим. В начале правления Садата, по различным данным, в Египте насчитывалось от 286 до 1442 действующих копт. церквей. В 1972 г. президент даровал право ежегодно открывать 50 новых культовых зданий. Этот акт вызвал активный протест ислам. фундаменталистов и на практике не применялся. В 80-х гг. в среднем выдавалось 5 разрешений в год на строительство. В результате в стране начало функционировать неск. сот незарегистрированных церквей. В соответствии с президентским указом № 13 от 1998 г. порядок получения разрешений на ремонт церквей был значительно упрощен и передан под начало губернаторов провинций. В следующем году мечети и церкви получили равные права на реставрацию. Мон-рям было возвращено ок. 70% земель, конфискованных в ходе земельной реформы президента Насера. Указ № 291 от 2005 г. передавал местным властям право согласовывать расширение и перестройку церквей. Однако выдача разрешений на строительство новых культовых зданий оставалась президентской прерогативой. В нач. 2000-х гг. ежегодно издавалось 2-3 подобных разрешения и еще несколько - на легализацию незаконно сооруженных церквей. В 2007-2010 гг. выдача лицензий на строительство ускорилась, однако копт. община продолжала испытывать острую нехватку культовых сооружений. Заявления официальных властей о том, что в 2008 г. в Египте функционировало 2626 церквей, копт. иерархи называли не соответствующим реальности, а количество действующих храмов - недостаточным для духовного окормления общины.

С 1971 по 2008 г. количество егип. диоцезов увеличилось с 23 до 50, в основном за счет разукрупнения уже существовавших епархий. Общее число епископов в 2004 г. достигло 91. В эпоху Шенуды III на архиереев была возложена ответственность за осуществление социальных программ по борьбе с неграмотностью, помощи неимущим единоверцам, обеспечению их медицинским обслуживанием и проч. Приходские священники вновь начали получать фиксированное жалованье. Происходило явное оживление монашеской жизни: за 40 лет (с 1960 по 2001) число монахов увеличилось с 206 до 1200, а действующих муж. мон-рей - с 9 до 21. Также в нач. XXI в. в Египте действовало 7 жен. мон-рей с 700 насельницами. За счет открытия 3 новых фак-тов (библеистики, гимнологии и копт. языка) была значительно расширена Каирская ДС; в 1972 г. открылась ДС в Александрии. 29 нояб. 1993 г. был основан Ин-т пастырского служения, в 1998 г.- Центр коптских исторических исследований имени св. Марка. В 2005 г. начали вещание копт. телеканалы: Agape TV и CTV.

В 1980 г. патриархом было учреждено епископство по делам молодежи, которое возглавил бывш. врач Анба Муса. С 1995 г. начал действовать Центр подготовки молодых церковнослужителей, выпускавший несколько периодических изданий. В июне 2007 г. при Патриархате был создан Комитет по политической подготовке молодежи. Благодаря единомышленнику патриарха Шенуды еп. Самуилу, отвечавшему за внешние контакты, удалось привлечь значительные средства из-за рубежа для финансирования многих церковных проектов, прежде всего образовательных. Активизировалась социальная деятельность: при церквах создавались воскресные школы для детей и взрослых, больницы для бедных, школы для неграмотных, б-ки, небольшие кинотеатры, спортивные клубы. Т. о., Церковь начала играть ведущую роль в развитии христ. общин на местах, что способствовало укреплению этноконфессиональной идентичности коптов.

Изменения коснулись и гендерной политики Патриархата. В 1981 г. появился институт проповедниц (мукаррасат), который рассматривался как 1-я ступень к получению сана иподиакониссы, а затем - диакониссы (шаммаса). В соответствии с синодальными постановлениями 1992-1998 гг. эти церковнослужительницы не подлежали рукоположению и не допускались к совершению литургии, но выполняли важную общественную работу, помогая бедным и больным. Минимальный возраст диаконисс ограничивался 40 годами, 15 из к-рых должны были быть посвящены служению в Церкви. В 1985 г. женщины получили право участвовать в выборах Совета общины, а с 1991 г. они входят в его состав.

В период предстоятельства Шенуды III особую остроту приобрел вопрос о браках и разводах. Отсутствие в Египте гражданской брачной церемонии привело к противоречивой оценке нек-рых вопросов личного статуса с т. зр. церковного и светского права. С 1971 г., согласно постановлению патриарха, брак мог быть расторгнут только в случае смены веры либо измены одного из супругов. Съезд представителей христ. Церквей в 1989 г. подтвердил это решение. В то же время Высший административный суд Египта обязал священников заключать и расторгать браки в соответствии с гражданским законодательством.

Начавшаяся при Насере массовая эмиграция коптов активизировала внешнюю деятельность Патриархата. В 1965 г. были открыты копт. церкви в Торонто, Джерси и Лос-Анджелесе. В 1971 г. копт. диаспора имела 7 приходов: по 2 в США, Канаде и Австралии и 1 в Великобритании. Рост эмиграции обусловил расширение присутствия К. Ц. в др. странах. За время Патриаршества Шенуды III число зарубежных епархий выросло с 3 (Иерусалимской и 2 в Судане: Хартумской и Омдурманской) до 19. С 1961 по 2011 г. было открыто порядка 200 копт. церквей на Североамериканском континенте; в Калифорнии, Техасе и Флориде действуют копт. мон-ри. В 2006 г. были освящены первые копт. церкви в Юж. Америке. В 1970 г. открылась 1-я копт. церковь в Сиднее, в 1999 г. была основана Австралийско-Новозеландская епархия. В наст. время К. Ц. имеет 2 мон-ря, более 50 приходов и 5 богословских учебных заведений в Австралии, Юж., Юго-Вост. и Вост. Азии и Океании.

При Шенуде III активизировалась прозелитская деятельность К. Ц. на Африканском континенте. В 1976 г. было учреждено епископство африкан. миссий. В 14 странах континента действуют 60 церквей, 3 монастыря, госпитали и учебные центры. Общее число прихожан оценивается в неск. десятков тысяч, в т. ч. ок. 15 тыс. в ЮАР и до 10 тыс. в Кении.

К 2011 г. общая численность коптской диаспоры составляла, по разным оценкам, от 850 тыс. до 2 млн чел., наиболее вероятная цифра - ок. 1 млн. Помимо выполнения религ. функций копт. приходы за рубежом способствуют, с одной стороны, социальной адаптации коптов-иммигрантов, а с другой - сохранению ими своей этноконфессиональной идентичности.

Шенуда III, патриарх Коптской Церкви, и папа Римский Иоанн Павел II во время визита в Египет. Фотография. 24 февр. 2000 г.

В период Патриаршества Шенуды III К. Ц. открыто стала претендовать на ведущую роль среди нехалкидонских Церквей, что вызвало неоднозначную реакцию др. единоверных общин. В частности, в 1998 г. главы Сирийской яковитской и Армянской Апостольской Церквей отказались от предложения К. Ц. представлять их интересы на экуменических съездах. Отношения с Эфиопской Церковью кардинально ухудшились после того, как в 1976 г. марксистским правительством Эфиопии был арестован, а в 1979 г. казнен Эфиопский патриарх Феофил. К. Ц. отказалась признавать его преемника Такла Хайманота (1976-1988), хотя евхаристическое общение между Церквами прервано не было. Новый кризис в коптско-эфиопских церковных отношениях возник, когда в 1994 г. Шенуда III рукоположил 5 эритрейских епископов, а 7 мая 1998 г. один из них, Филипп, был возведен в патриарший сан. Активное участие престола св. Марка в создании автокефальной Эритрейской Церкви было воспринято в Аддис-Абебе как недружественный шаг. Полностью связи между Коптской и Эфиопской Церквами восстановились лишь в июле 2007 г.

С 70-х гг. ХХ в. по инициативе Шенуды III К. Ц. активизировала диалог с халкидонскими Церквами. С 1971 г. начались регулярные встречи копт. и католич. богословов. В окт. 1972 г. патриарх Шенуда посетил Москву, Стамбул, Бухарест и Тбилиси, где был принят поместными правосл. патриархами. 4-10 мая 1973 г. состоялся 1-й в истории визит коптского патриарха в Рим. По итогам переговоров с папой Павлом VI было заявлено об обоюдном согласии с христологической формулой свт. Кирилла Александрийского: «единая природа Бога Слова воплощенная». В 1988 г. между К. Ц. и Ватиканом была подписана совместная декларация, признававшая общую веру в «тайну Воплощенного Слова». 24-26 февр. 2000 г. Шенуда III принимал прибывшего в Египет Римского папу Иоанна Павла II.

В 1985 г. начала официальную работу Смешанная комиссия по богословскому диалогу между представителями нехалкидонских и крупнейших греко-православных Церквей. В 1990-1993 гг. в Дейр-Анба-Бишой и швейцар. Шамбези проходили заседания Смешанной комиссии, на которых рассматривался вопрос о взаимном снятии анафем. Однако принятые согласованные заявления (1-е и 2-е) не были утверждены 11 из 15 правосл. Церквей, в т. ч. РПЦ на Архиерейских Соборах 1997 и 2000 гг. Диалог был приостановлен. В нояб. 2014 г., в годовщину 50-летия начала диалога, рабочая группа Смешанной комиссии встречалась в Афинах, чтобы наметить дальнейшие шаги по его развитию.

После 1986 г. офиц. статистических данных о религ. принадлежности египтян не публиковалось. Однако с учетом более высокой рождаемости мусульман и массового отъезда коптов в эмиграцию в 2013 г. христианство предположительно исповедовало ок. 5% жителей 86-миллионного Египта. При этом количество коптов среди бизнесменов и гос. служащих было существенно выше. Христиане составляли 1/5 числа егип. чиновников, предпринимателей и менеджеров корпораций, до 1/4 инженеров и адвокатов и до 1/2 врачей и аптекарей. При этом коптов практически не допускали к службе в силовых структурах и органах гос. безопасности, в судебный и дипломатический корпуса, в сферу местного самоуправления.

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл и Феодор II, Патриарх Коптской Церкви, во время визита в Москву. Фотография. 29 окт. 2014 г.

В канун «Египетской революции» межрелиг. отношения оставались внешне относительно уравновешенными. Офиц. СМИ предпочитали объяснять мусульманско-христианские конфликты имущественными или личными разногласиями, хотя сами копты отмечали явно антихрист. характер сложившейся в последние годы правления Мубарака религ. обстановки, проявлявшийся даже в быту. Президент Мубарак назвал «атакой на всю нацию» теракт 1 янв. 2011 г., в результате которого погибли и получили ранения более 100 участников новогоднего молебна в ц. Всех святых в Александрии. По призыву лидеров мусульм. общины тысячи египтян встали живым щитом вокруг копт. церквей на рождественской службе 6 янв. Развернувшееся вскоре антиправительственное протестное движение заслонило александрийские события. Уличные демонстрации и бои 25 янв.- 11 февр. 2011 г. практически не сопровождались религ. погромами. Многие оппозиционно настроенные копты приняли активное участие в свержении режима Мубарака. Для охраны молящихся мусульман на каирской площади Тахрир были выставлены кордоны из числа демонстрантов-христиан. 6 февр. мусульмане защищали коптов во время воскресной молитвы. Однако большинство христ. религ. и светских лидеров предпочли сохранять нейтралитет, опасаясь навлечь на общину гнев одной из противоборствующих сторон. Представители Синода призвали единоверцев не выходить на улицы. 7 февр. в интервью телеканалу «TV Live» патриарх Шенуда заявил о солидарности с правящим режимом и неприятии революционного движения.

Президент Египта Абдель Фаттах ас-Сисси и Патриарх Коптской Церкви Феодор II. Фотография. 2015 г.

Вскоре после перехода власти к Высшему совету Вооруженных сил в столице и провинциях возобновились межрелиг. столкновения. 29 апр. 2011 г. ок. 2 тыс. исламистов устроили акцию протеста перед зданием копт. Патриархии в Каире, требуя освободить 2 якобы удерживаемых коптами бывш. христианок, принявших ислам. 7 мая радикалы совершили нападения на коптские церкви в каирском р-не Имбаба. Через неск. дней копты организовали многотысячный митинг около здания Масперо на столичной набережной. Митинг разогнали, однако у коптов появилась новая общественная орг-ция «Союз молодежи Масперо» (Иттихад шабаб Масбиро), объявившая своей целью защиту прав егип. христиан. 4 и 9 окт. в связи с поджогом ц. св. Георгия в сел. Эль-Маринаб близ г. Идфу вновь прошли массовые христ. демонстрации у здания Масперо, разогнанные силами полиции и армии, имелись жертвы.

Парламентские выборы 2011 г. принесли победу исламистским движениям и партиям. Основанная коптским миллиардером Н. Савирисом левоцентристская Партия свободных египтян, в списки которой вошли 3 христианина, получила 6,8% голосов. Неоднократные заявления лидеров победившего на выборах движения «Братьев-мусульман» о готовности выстраивать позитивные отношения с коптской общиной оставались по большей части декларативными. Занявший 30 июня 2012 г. президентскую должность М. Мурси последовательно проводил курс на исламизацию действующего законодательства и введение шариатских принципов сосуществования различных религ. общин.

Преемником патриарха Шенуды III 4 нояб. 2012 г. стал викарный еп. Бухейрский Феодор (Тавадрос). Его интронизация с именем Феодор II состоялась 18 нояб., но еще раньше патриарх обратился к единоверцам с призывом активнее участвовать в политической жизни страны и выразил протест против принятия конституции, основанной на нормах шариата. В февр. 2013 г. Феодор II выступил с критикой религиозной политики президента Мурси, обвинив его в дискриминации прав коптов. К. Ц. стала бойкотировать мероприятия с участием главы гос-ва. В межцерковном диалоге Феодор II проявил себя как активный продолжатель политики своего предшественника, свидетельством чего стали его офиц. визиты в Ватикан (8-13 мая 2013) и в Москву (28 окт.- 4 нояб. 2014). Одним из лейтмотивов внешней политики главы К. Ц. является необходимость защиты ближневост. христианства от исламистской угрозы.

С марта 2013 г. по мере нарастания конфликта между исламистами и их противниками положение коптов резко ухудшилось. После происшедшего 3 июля военного переворота Патриарх Феодор заявил о поддержке режима ген. Абдель Фаттаха ас-Сисси, что спровоцировало христ. погромы. С июля по сент. 2013 г. было сожжено не менее 40 церквей, сотни копт. домов и магазинов. «Египетская революция» вызвала резкий рост копт. эмиграции, а также умножение случаев добровольной либо насильственной смены веры. По некоторым данным, в 2011-2013 гг. до 100 тыс. коптов ежегодно покидали Египет, а от 15 до 20 тыс. оставшихся принимали ислам. 21 февр. 2015 г. К. Ц. канонизировала как новомучеников 21 копта, убитого исламистами 15 февр. того же года в Ливии.

К. Ц. рассматривает свое богословское наследие как непрерывную традицию александрийского богословия, берущую начало в апостольской проповеди в Египте, развивавшуюся в трудах ранних отцов, восторжествовавшую в богословских спорах, сохранявшуюся при иноверческом правлении на протяжении веков и продолжающую существовать в наст. время. Александрийские богословы оказали во многом определяющее влияние на формирование христ. догматики: еще в дособорный период представители александрийской традиции (см. в ст. Богословские школы древней Церкви) выступали как мыслители, вероучительные суждения которых приобретали общецерковное признание. Огромен вклад Оригена в формирование образцов христ. богословской мысли, существенна роль свт. Дионисия Великого, еп. Александрийского, в богословской полемике с Павлом Самосатским. В период Вселенских Соборов, провозгласивших церковные догматы в области триадологии и христологии, особое значение имела деятельность Александрийских святителей Афанасия I Великого и Кирилла. С учетом столь выдающейся роли Александрийской Церкви в становлении христ. богословия вполне понятно затруднение в выявлении богословских взглядов, характерных именно для К. Ц., к-рое испытывают авторы обзоров ее богословия (см., напр.: Gabra. 2009. P. 248). Известный коптолог О. Мейнардус утверждал, что специфика богословия К. Ц. может быть сведена к исповеданию христологической формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), к-рая была заимствована свт. Кириллом Александрийским из аполлинаристского сочинения, надписанного именем свт. Афанасия Великого (Спасский А. А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Серг. П., 1895. С. 182-183), и затем стала символом антихалкидонской позиции, возобладавшей в последующей истории К. Ц. Т. о., по мнению Мейнардуса, сложившаяся богословская система К. Ц. в целом, за исключением ее христологии (т. е. триадология, пневматология, ангелология, мариология, агиология, эсхатология и проч.), не содержит ничего принципиально отличного от богословских взглядов, общих для всех традиц. Церквей. Выделенная же Мейнардусом приверженность К. Ц. формуле «единая природа Бога Слова воплощенная» характерна также для христологии др. антихалкидонских Церквей и, следов., тоже не является уникальной особенностью ее богословия.

Открытие и изучение собрания гностических текстов из Наг-Хаммади позволили исследователям предположить, что егип. гностицизм сыграл существенную роль в процессе обретения К. Ц. характерных для ее традиции черт (Gabra. 2009. P. 248). Хотя этот тезис может быть признан спорным, представители К. Ц. (Gregorius (Atalla Girgis). 1982. P. 466), равно как и исследователи ее письменного наследия (Тураев Б. А. Египетская литература. СПб., 2000. С. 320), выделяют склонность коптов к мистицизму как особенность их духовности.

Блестящие достижения александрийской традиции экзегезы и богословия были достоянием в основном грекоязычных кругов и находили выражение и признание прежде всего в городах - эллинистических центрах. В сельских христ. общинах Египта и в порвавших с цивилизацией мон-рях господствовали автохтонный, представленный разными диалектами копт. язык и копт. культура. К V в. копт. монашество становится влиятельной общественной силой, и на него опираются в своей церковной политике Александрийские иерархи. Монашеская лит-ра, в частности произведения, связанные с именем архим. Шенуте, составляет важнейшую часть корпуса коптских текстов. Идеалы копт. монашества с течением времени возобладали над идеалами греческой культуры и сыграли определяющую роль в становлении идентичности К. Ц.

Возраставшее копт. самосознание способствовало росту антивизант. настроений, одним из проявлений которых стало неприятие Халкидонского Собора. Оппозицию олицетворял Александрийский архиеп. Диоскор, впосл. прославленный в К. Ц. как исповедник, а в историческую память правосл. Церкви вошедший как осужденный в Халкидоне виновник бесчинств в Эфесе в 449 г., известных под названием «разбойничьего» Собора. Диоскор отстаивал христологическую формулу «единая природа Бога Слова воплощенная» и истолковывал всякое указание на двойство во Христе как на возрождение несторианства, победу над к-рым он считал главной заслугой в области догматики своего предшественника на Александрийском престоле свт. Кирилла. Исповедание «Господа Иисуса, Еммануила, Бога нашего, неделимого в Своих действиях, но Единого Господа, единой природы, имеющего единую волю ( | | | )» (Hatch W. H. P. A Fragment of a Lost Work on Dioscorus // HarvTR. 1926. Vol. 19. N 4. Р. 377-378) стало основой христологии К. Ц. Богословски необходимой составляющей такой христологии явилось утверждение «бесстрастного страдания» Бога (см.: O'Keefe J. J. Impassible Suffering?: Divine Passion and Fifth-Century Christology // ThSt. 1997. Vol. 58. Р. 53), нашедшее выражение, в частности, в добавлении слов «распныйся за ны» (наряду с «рождейся от Девы» и «вознесыйся на небеса») к Трисвятому пению в литургии К. Ц. (Ishaq E. M. Trisagion // CoptE. 1991. Vol. 7. P. 2278). Деяния Халкидонского Собора свидетельствуют о защите Диоскором к-польского архим. Евтихия, но об отношении богословия Диоскора к учению Евтихия судить затруднительно ввиду скудости источников. Утверждение Евтихия, что Христос по плоти не единосущен нам, было отвергнуто последующим Александрийским патриархом-антихалкидонитом Тимофеем II Элуром, который, наследуя приверженность Диоскора христологической формуле «единая природа Бога Слова воплощенная», настаивал, что «Бог Слово единосущен нам по плоти и единосущен Отцу Своему по божеству» (Ebied R. Y., Wickham L. R. A Collection of Unpublished Syriac Letters of Timothy Aelurus // JThSt. N. S. 1970. Vol. 21. N 2. P. 332-333 [сир. текст], 351-352 [англ. пер.]). В полемике против евтихиан богословская позиция приверженности христологической формуле «единая природа» вкупе с отвержением халкидонского вероопределения была обозначена в правосл. сравнительном богословии как монофизитство. К. Ц., отвергающая учение Евтихия, считает такое обозначение ее традиции неприемлемым, т. к. оно подразумевает, что копт. ортодоксия провозглашает во Христе лишь божественную природу, объявляя Его человечество утратившим свою значимость, а это представителями К. Ц. расценивается как полемическое и некорректное утверждение (см.: Shenouda III. 1991. Р. 10). Используемое в современных исследованиях обозначение христологической позиции антихалкидонских Церквей, в т. ч. К. Ц., как «миафизитство» (от μία φύσις - eдиная природа) считается более корректным.

Подобная коптской оппозиция Халкидонскому Собору сложилась также в Сирии, позднее к числу противников халкидонского вероопределения присоединились Церкви Армении и Эфиопии, и т. о. сформировалось сообщество антихалкидонских Церквей. В Сирии антихалкидонское богословие получило наиболее яркое выражение в трудах Филоксена, еп. Маббугского, и Севира, патриарха Антиохийского ( Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxf., 1976). Севир, преследуемый визант. властью, нашел прибежище в монастыре Энатон в Египте. Он выступал как против сторонников халкидонского вероопределения («К Нефалию», «Филалет», «Против нечестивого Грамматика»), так и против тех, кто также не принимали халкидонское вероисповедание, но утверждали, что человечество Христа при восприятии Его божеством претерпело радикальное изменение (Сергия Грамматика, Юлиана Галикарнасского, Фелициссима). Раскрытие формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» в догматическом дискурсе Севира характеризуется акцентом на «сложности» христологического единства и может быть продемонстрировано следующей выдержкой: «Еммануил, [состоящий] из божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой, совершенно сохраняющихся согласно своему закону, есть одно Лицо через соединение, без изменения и без слияния, из двух в единстве, [ибо] Бог Слово Свою Ипостась, то есть Свое предвечное божество, без изменения сохраняет, и человечество, которое Он с Собой неизъяснимым образом соединил, в своей ипостаси без изменения пребывает» (Севир Антиохийский. Против нечестивого Грамматика / Пер.: свящ. О. Давыденков // БСб. 2003. Вып. 12. С. 89). И Филоксен и Севир были приняты копт. традицией как учители веры. Влияние Севира на богословие К. Ц. было весьма значительным, что необходимо учитывать при оценке ее богословской системы, и прежде всего христологии (см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'église jacobite. Lovanii, 1909). Вместе с тем Севир вошел в копт. традицию в большей степени как фигура, символизировавшая противостояние богословскому «разделению» Христа (халкидониты и несториане представлялись антихалкидонитам выразителями одной и той же позиции), тогда как его богословская мысль в переводах на копт. и араб. (с коптского) языки претерпела упрощение (см.: Youssef Y. N. Some Patristic Quotations of Severus of Antioch in Coptic and Arabic Texts // ANES. 2003. Vol. 40. Р. 235-244; idem. Severus of Antioch in the Coptic Liturgical Books // J. of Coptic Studies. Louvain, 2004. Vol. 6. Р. 141-150; Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. L.; N. Y., 2004. P. 32). О богословском синтезе такого рода позволяет составить представление флорилегий «Исповедание отцов» (  ) (Graf. 1937).

Наиболее значительными богословами этого периода были друг и ученик Севира Александрийский патриарх Феодосий I († 566), ученый Иоанн Филопон и патриарх Дамиан (578-607). Тогда как патриарх Феодосий известен прежде всего как популяризатор христологического учения Севира, Иоанн Филопон по праву должен быть признан самым ярким мыслителем егип. нехалкидонитской общины этого периода. Несмотря на то что его триадология и эсхатология, а также он сам лично были осуждены единоверцами, христологическое учение Иоанна Филопона оказало существенное влияние на последующих монофизитов. Знаменитая христологическая формула «единая сложная природа», впервые появившаяся у Севира, теоретическое осмысление получила именно в трудах Филопона. Он также дал богословское и философское обоснование др. важнейшему аспекту монофизитской христологии, присутствовавшему уже в трудах Севира,- учению о частном характере соединившихся во Христе природ. Если халкидониты мыслят Воплощение как соединение двух общих природ в единой Ипостаси Слова, то монофизиты понимают это таинство как соединение двух частных природ или сущностей (= ипостасей), из к-рых слагается единая сложная природа-ипостась Христа. Это представление прочно закрепилось в севирианской традиции в целом и в богословии К. Ц. в частности (см., напр.: Ас-Сафи Ибн аль-Ассаль. 2008. С. 207-208).

Кроме того, Иоанн Филопон оказал значительное влияние и на триадологию егип. монофизитов. Так, тетрадитство патриарха Дамиана явилось крайней реакцией на филопоновский тритеизм. И если тритеизм Филопона был относительно быстро преодолен и осужден, то т. н. тетратеизм Дамиана, в основании к-рого лежало фактическое отождествление ипостаси с ипостасной идиомой, оставался офиц. вероисповеданием К. Ц. по крайней мере до кон. XI в. (о Дамиане и его триадологии см. также: Ebied R. Y. Peter of Antioch and Damian of Alexandria // A Tribute to A. Vööbus. Chicago, 1977. P. 277-282; Лурье В. М. История Византийской философии: Формативный период. СПб., 2006. С. 223-230). Последствия влияния этого учения наблюдаются и позднее. Напр., у ас-Сафи ибн аль-Ассаля (XIII в.) понятие об Ипостасях Троицы вводится без упоминания об отношениях между ними, только через различное отношение Ипостасей к общей сущности (Ас-Сафи Ибн аль-Ассаль. 2008. С. 197).

В результате установления на Востоке араб. владычества и последующей арабизации копты начали писать богословские сочинения на араб. языке. Хотя в IX-XI вв. было создано множество рукописей на копт. языке (Еланская А. И. Коптская литература // История всемирной литературы. М., 1984. Т. 2. С. 364), что отражает стремление коптов той эпохи сохранить свой язык, происходит процесс усвоения коптами лит. араб. языка и через него - знакомство с письменным наследием др. этноконфессиональных сообществ и возрождение интереса к произведениям античности.

Первым крупным арабоязычным богословом К. Ц. считается Севир ибн аль-Мукаффа, еп. Эль-Ашмунейна († после 987; обзор богословских сочинений см.: Samir Kh. Un traité inédit de Sawrus Ibn al-Muqaffa‘ // OCP. 1975. Vol. 41. P. 159-168). О его богословском творчестве можно составить представление по обзорному соч. «Светоч разума» (M   см.: The Lamp of the Intellect. 1975), 1-я половина к-рого посвящена богословским вопросам. О Боге Творце (гл. 1) Севир говорит как об Отце, Сыне и Св. Духе, «одной сущности, одной природе, одном существе» (ǧawhar wāḥid waṭabī´a wāḥida wa-ḏāt wāḥida). Он противопоставляет церковное учение о сущности Божией как об абсолютном бытии философскому ее пониманию в логике Аристотеля, а также отвергает учения «Мани, Бар Дейсана и Маркиона… как и Ария, Евномия и философа Платона», допускающих множественность творческих сущностей или творцов. В то же время, говоря об именах Отца, Сына и Св. Духа, Севир ссылается на употребление их «древними философами, в том числе Гермесом, Платоном, Пифагором, Евмением и другими», указывая, что приводит соответствующие цитаты в своей «Книге единства [Бога]» (K  ). Подобными отсылками к своим отдельным богословским сочинениям Севир сопровождает и другие главы «Светоча разума». Учение об Ипостасях Бога (гл. 2) Севир основывает на учении о вечности и неизменности Его природы и существа: так, бытие Его Слова не эфемерно и не случайно, но, как и Его сущность и существо, вечно и неизменно. Утверждающий обратное, «подобно иудеям и мутазилитам, делает атрибуты Творца лишенными их смысла». То же может быть сказано о Св. Духе (гл. 8). О Христе (гл. 3) Севир прежде всего говорит, что Он есть «Слово Бога и Его Премудрость и Сила, как гласит Писание». Смысл слова «Христос» (Помазанник) раскрывается в воплощении Слова: Слово соединилось с плотью, и это соединение было помазанием, Он стал «Помазанником», став «Воплощенным». Сын Божий в Своем втором рождении именуется Сыном, но Он именовался Сыном и прежде. Севир отмечает, что говорит это в опровержение тех из «наших сотоварищей» ( ), кто утверждают, что Христос есть Христос только с момента соединения «Слова с человеком». В гл. 4, о Воплощении, Севир продолжает эту мысль, говоря, что, согласно Писанию, Бог, явившийся в полноте времен в теле, прежде многократно являл Себя пророкам, дозволяя видеть Себя, «насколько возможно», Аврааму, Моисею, Иакову, Исаии, Даниилу, Амосу и Иезекиилю. «Тот же, Кто говорил с нами посредством тела, Видимый и Явленный, Сей же говорил с Моисеем из облаков, и с Исаией, и Иеремией, и другими пророками и открывал Себя избранным - Аврааму, Исааку и Ною. Так мы веруем». При Воплощении Слово стало обладателем не только тела, но и души и ума - «всецело и совершенно» (гл. 6). Воспринявший совершенное человечество оставался вне всякого изменения, но соделал Себе Храм и Место [пребывания] и Завесу (      ), составив «сложное единство» (   ). Благодаря этому все, что «естественно» человеку, т. е. еда, питье, утомление и страдание, было свойственно Воплотившемуся прежде Воскресения. После же Воскресения тело приобретает независимость от пищи и неподверженность болезням, оно не претерпевает ни возрастания, ни тления, ни изменения, как и произошло с Его воскресшим телом. Прежде же Он пережил распятие и подвергся смерти, притом что это не коснулось Его вечной сущности. «Если кто-то порочит нас, говоря, что [мы веруем, будто] Бог был убит, и распят, и умер, таковой не понимает наших утверждений и не знает того, что мы имеем в виду». Воскресению надлежит быть всеобщим, воскресшие тела будут в первозданном, Адамовом состоянии (гл. 7), и те, кто повиновались Творцу и действовали согласно Его повелениям, войдут в Царство, каковое есть блаженное бытие, исполненное радости и хвалы; те же, кто ослушались пророков и апостолов и не повиновались повелениям Божиим, пойдут в огонь адский и тьму внешнюю. И блаженство праведных, и мучения нечестивых будут нескончаемыми. Трактат Севира продолжают рассуждения о важности церковных установлений (гл. 8), молитве (гл. 9), посте (гл. 10), покое в день воскресенья (гл. 11), милостыне (гл. 12), пищевых ограничениях (гл. 13), налагаемых наказаниях (гл. 14), браке (гл. 15) и разводе (гл. 16), рабах (гл. 17).

В XII-XIII вв. община коптов, уже вполне арабоязычная, переживала культурный подъем. Не в последнюю очередь это было связано с притоком переселенцев из Сиро-Палестинского региона, бежавших в Египет от войск хорезм-шаха и монголов. Правление в Египте династии Айюбидов (1171-1250), пришедших из Сирии, создавало к тому ощутимые политические предпосылки. Переселенцы приносили с собой книги, способствуя тем самым взаимопроникновению идей.

Христос на престоле. Фрагмент росписи ц. мон-ря св. Антония. 1232–1233 гг.

Симан (Симон) ибн Калиль ибн Макара († после 1206) - старший родственник знаменитого автора всемирной истории под названием «Благословенное собрание» ( Maǧ  ) аль-Макина ибн аль-Амида (1205-1273; о нем см.: Селезнёв Н. Н. «Коптский историк» - потомок выходца из Тикрита: Ал-Маки н ибн ал-‘Ами д и его «История» // Точки=Puncta. М., 2011. № 1/2. С. 45-53), известен как автор богословского трактата «Сад отшельника и утешение монаха» (R        ), написанного рифмованной прозой. Сочинение состоит из 12 глав и посвящено рассмотрению добродетели с ее богословским обоснованием. Оно открывается размышлениями о сотворении мира и вере во Христа Бога, дальнейшие рассуждения сопровождаются приведением примеров из Писания и творений отцов Церкви. Триадологии посвящен трактат Симана ибн Калиля «Сочинение о единственности Всевышнего Творца и троичности Его Ипостасей» (Graf. Geshichte. Bd. 2. S. 336-338).

Бутрус Савирус (Петр Севир) аль-Джамиль, еп. Малиджа (XIII в.), наиболее известен как автор «Книги воссияния» (K   ) - полемического произведения, обращенного против убеждений и обычаев мелькитов, «франков» (католиков), армян и сирийцев-несториан. Его перу принадлежит также «Книга доказательства» (K  ), представляющая собой апологию христианства, явившуюся ответом на вопрошания мусульм. правоведа. Трактат состоит из 5 глав, первые 2 из которых посвящены христологии и, в частности, разбору вопроса «богострастия». Автор подчеркивает, что Бог как таковой был непричастен страданиям Христа по человечеству (Ibid. S. 340-344).

В эту эпоху приобрели известность копт. мыслители из рода Ассалидов. Перу ас-Сафи Абу-ль-Фадаиля ибн аль-Ассаля, знатока церковного права, принадлежит соч. «Сокращенные главы о Троице и Воплощении» (Фридман. 2005; Он же. 2008), а также трактат «О Воплощении Христа от Святого Духа и Марии Девы» (Samir. 1985). Его брат аль-Мутаман Абу Исхак Ибрахим ибн аль-Ассаль (или Мутаман ад-Даула) - автор пространного философско-богословского энциклопедического труда «Свод основ религии и внятная суть достоверного знания». В первой же главе он дает понять, что его труд основывается на наследии предшественников, творения которых он встраивает в систематическое изложение философски осмысленного христианского учения. Обзор автора охватывает известные ему конфессии, и в богословии каждой из них он видит разумные построения, отмечает противоречия и указывает на возможность их рационального преодоления (Селезнёв. 2010; Он же. Несторианский философ. 2011; Он же. Сочинение средневекового сирийского книжника. 2011). Примером еще одного энциклопедического сочинения может служить обстоятельный трактат Абу-ль-Бараката ибн Кабара († 1324) «Светильник во тьме, книга изложения церковной службы». Собственно богословской является вводная часть этого сводного труда (главы 1-3), бóльшая же его часть (главы 4-24) посвящена церковным преданиям и церковно-практическим вопросам. Во вводной части Абу-ль-Баракат формулирует «врата веры»: «Крещение; исповедание о существе Бога - единственности, и об Ипостасях Его - троичности, и о Сыне Его Иисусе Христе - Сыновства вечного, и о Святом Духе Его - исхождения и Господства и равенства Ему в сущности; упование на общее воскресение Адамова рода и жизнь веков грядущих вечную» (Abū-l-Barakāt ibn Kabar 1971. T. 1. P. 7). После вступительного слова о вере вообще Абу-ль-Баракат говорит о единственности сущности Творца и троичности Его Ипостасей: «Ипостась - это совокупность единой сущности с особенным свойством. И это имя общее, потому что им указывается то на Отца, то на Сына, то на Святого Духа. И сирийцы его применяют также для [обозначения] индивидуальной вещи, единственной в числе, и мы согласны с ними в этом» (Ibid. P. 9). Говоря далее об Ипостасях, Абу-ль-Баракат использует применительно к ним триаду «ум-умопостигающее-умопостигаемое», которую ввел в богословский дискурс ирак. яковит Яхья ибн Ади в контексте христианско-мусульм. прений (см.: Ibn-Akfānī. Iršād al-gāṣid ilā asnā al-magāṣid. Miṣr, 1900. P. 53). На «шейха Яхью ибн Ади» Абу-ль-Баракат явным образом ссылается далее, при сравнительном рассмотрении богословия приверженцев основных христ. конфессий: яковитов, несториан и мелькитов (Abū-l-Barakāt ibn Kabar 1971. T. 1. P. 20-23). Об особенностях своего исповедания он пишет: «Яковиты говорят, что сущность Слова соединилась с сущностью человека, воспринятой от Девы Марии, и стала сущностью единой; и природа единая, и воля единая, и Ипостась единая, каковая есть Бог поклоняемый и Христос рожденный, и Он - явивший знамения и совершивший чудеса» (Ibid. P. 21).

В чине приема в «коптскую общину» (aṭ-ṭā´ifa al-qibṭiyya), каковая есть «община яковитская» (  ), из «двух других» конфессий, т. е. «мелькитской» и «несторианской», опубликованном по рукописи, датированной 1570 г. по копт. календарю (1854 г. от Р. Х.), но основанном, как показано издателем, на значительно более ранних текстах, приводится исповедание веры: «Исповедую, что Сын Божий, Превечное Слово, воспринял от Владычицы всех нас Девы Март Марйам плоть, обладающую разумной и словесной душой, и истинным единством соделал ее единой с Его божеством: природа единая, Ипостась единая, Лицо единое, без смешения, без слияния, без превращения, без пременения. И предал тело Свое на древо Креста честного по единой Своей воле за всех нас. И что Христос после Своего единения с плотью един есть. Он есть Тот, Кто был зван на брак в Кану Галилейскую как человек, и Он же есть Тот, Кто претворил воду в вино как Бог. И неразделим Он во всех положениях Его и действиях Его. И что единство Христа с плотью Его - как единство души и тела: хотя душа и тело различны по природам, единением их обоих образуется единый человек. И подобно сему - Господь Христос: Он во плоти Его - Христос единый, Господь единый, природа единая, воля единая. И что единением стал Он единым Сыном, единым Христом, единым Лицом, неразделимым на два. И что Троица едина прежде единения и после единения, и после сего не вошло в Нее какое-либо добавление во плоти. И что Христос - Слово Божие, равное Отцу в существе, Творец превечный, как Его Отец и Его Дух Святой, рожденный от Отца прежде всех веков, Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного, рожденный, несотворенный, равный Отцу в существе, Которым стала быть всякая вещь. Сей, Который ради нас, людей, и ради спасения нашего сошел с неба и воплотился от Духа Святого и Марии Девы, и неразделимы суть природы после единения, но говорим: единая природа Бога Слова, воплощенная тайной непостижимой. И что Христос един во всех отношениях в ипостаси, и природе, и воле, и действии. Ему же слава с Отцом и Святым Духом вовеки. Аминь» (Youssef. 2006. Р. 321-322).

После Ферраро-Флорентийского Собора (1438-1445), на котором присутствовали представители К. Ц., в Египте активизировалась деятельность папских дипломатических миссий; копт. патриархи до нач. XVIII в. вели переписку с Римским престолом. Сохранилось неск. посланий на араб. языке, адресованных Римским папам, с исповеданием веры К. Ц. и выражением почтения понтификам: письма патриарха Иоанна XI папе Евгению IV (Luisier. 1994), Иоанна XIV папе Григорию XIII, Иоанна XVI нескольким Римским папам (Trossen. 1948) и др. Известны также 2 догматических письма патриарха Матфея IV (1660-1675) - о вероучении К. Ц. и Евхаристии (Wadi, Lucchesi. 2013), в которых опровергается учение кальвинистов и ведется полемика с иностранными миссионерами.

Активизация миссионерской деятельности католиков и протестантов среди коптов в XIX в. поставила перед К. Ц. задачу повышения пришедшей к этому времени в крайний упадок религ. культуры своей паствы. Благодаря усилиям активных священнослужителей и мирян в коптской среде стал расти интерес к собственной богословской традиции. Под влиянием лит. деятельности мон. Афрама (Ефрема) Адада, составившего многочисленные богословско-просветительские труды, в кон. XIX в. в К. Ц. сформировался небольшой кружок авторов (игум. Филутавус (Филофей) Ибрахим аль-Багдади, миряне Урьян Джирджис Мифтах и Ибрахим Руфаил ат-Тухи, Абд аль-Масих аль-Масуди, Никула Гитас, директор духовной школы и журналист Юсуф Минкарийус), к-рые активно выступали против протестант. пропаганды в Египте, в частности против отрицания учения о приснодевстве Богородицы. С римо-католиками особенно ревностно полемизировал диак. Пиставрос Ибрагим (1899), с мусульманами - Петр Дионисий (1891) (см.: Graf. Geschichte. Bd. 4. S. 48-155).

Одним из важнейших итогов этой деятельности стало развитие на рубеже XIX и XX вв. Движения воскресных школ. Возникла насущная необходимость в составлении краткого изложения вероучения К. Ц. Первопроходцем в этой области стал вдохновитель Движения воскресных школ Хабиб Гиргис (впосл. архидиакон). Ему принадлежит ряд трудов, ставших основополагающими для современного коптского религиозного образования, в частности соч. «Православные христианские принципы» для учеников старших классов. Лекции, которые Хабиб Гиргис читал в 1900 г., были впосл. систематизированы свящ. Булусом Басили в кн. «Православная скала», фактически представляющей собой катехизис К. Ц.

Поскольку возрождение копт. богословия было тесно связано с антикатолич. полемикой, то и критику учения IV Вселенского Собора архидиак. Хабиб Гиргис направляет в адрес католич. Церкви: «Если они [католики] утверждают и признают, что соединение [двух природ] было по естеству ( ) и по сущности ( ), неразлучным и нераздельным, то они должны проложить это утверждение и дальше по прямой и не разделять природы [после их соединения], потому что с точки зрения разума нельзя говорить о разделении двух природ после утверждения об их соединении, то есть говорить о двойственности после единства. И если они сказали, что двое стали одним, то не должно им возвращаться и провозглашать, что их двое; ведь результат верен и правилен по причине верности изначальных положений. И если они признали верность изначального положения, то пусть признают и правильность его следствий. Однако, к сожалению, их признание только на словах, но не по смыслу». По этой логике соединение двух природ в единую означает и соединение двух воль в единую: «Сказав о соединении двух природ, мы должны сказать и о соединении двух воль и об их превращении в одну, потому что соединение действий и воль ближе и проще, чем соединение сущностей» (Bu lus Ba sl, Habb Girgis. 1985. P. 49-50).

Совр. богословская полемика К. Ц. с Церквами, признавшими итоги IV Вселенского Собора, представлена прежде всего в трудах патриарха Шенуды III. В трактате «Природа Христа», который, по словам патриарха, является изложением позиции К. Ц. для дальнейшего диалога с представителями др. Церквей, он говорит о некорректности термина «монофизиты» применительно к К. Ц. и др. Древним Восточным Церквам. По его словам, копты признают во Христе обе природы, но соединенные в «единую природу Бога Слова воплощенную». Совр. коптское богословие также не разграничивает термины «природа» и «ипостась»: в качестве примера ипостасного соединения Шенуда III приводит соединение души и тела в человеке, называя его «соединением двух природ». Рассуждая в этом ключе, он говорит, что позиция сторонников Халкидона, «пропитанная несторианством», должна логично привести к выводу о «трех природах» во Христе: божества, человеческой души и человеческого тела. Как аргумент против наименования К. Ц. монофизитской Шенуда III приводит и тот факт, что она считает ересью учение Евтихия, согласно которому «человеческая природа была поглощена и растворена в божественной природе, как капля уксуса в океане». Шенуда III указывает, что Александрийский архиеп. Диоскор, к-рого копты почитают святым, восстановил общение с Евтихием при условии, что тот откажется от своих еретических взглядов, однако Евтихий впосл. к ним вернулся, за что был отлучен от церковного общения участниками Халкидонского Собора, а затем и К. Ц.

Во время визита патриарха Шенуды III в Рим в мае 1973 г. состоялось подписание им совместного с папой Римским Павлом VI заявления, в котором изложена общая для обеих Церквей позиция по вопросу о природах Христа: «В Нем Его божество соединено с Его человечеством в истинном, совершенном союзе без смешения (mingling), без взаимопроникновения (commixtion), без слияния (confusion), без изменения (alteration), без разделения (division), без разлучения (separation). Его божество не отделялось от Его человечества ни на миг, ни на мгновение ока. Он, Бог вечный и невидимый, стал видимым во плоти и принял для Себя образ раба. В Нем сохраняются все свойства божества и все свойства человечества, объединенные в истинном, совершенном, неделимом и неразлучном союзе» (Joint Statements and Agreements between the Catholic and Oriental Orthodox Churches / Catholic Oriental Orthodox Regional Forum. [Stevenage; L.,] 2011. P. 9-10). В 1988 г. Коптская и Римско-католическая Церкви на основании этого заявления заключили офиц. соглашение, в котором говорится: «Веруем, что Господь, Бог и Спаситель Иисус Христос, Воплощенный Логос, совершенен в Своем божестве и совершенен в Своем человечестве. Он сделал Свое человечество единым со Своим божеством без срастворения (mixture), без смешения (mingling) и без слияния (confusion). Его божество не отделялось от Его человечества ни на миг или на мгновение ока. В то же время мы анафематствуем учения и Нестория и Евтихия» (Shenouda III. 1991. P. 48).

Во 2-й пол. XX в. К. Ц. в числе др. дохалкидонских Церквей участвовала в многоступенчатом диалоге с правосл. Церквами в поисках богословского компромисса (см. подробнее в ст. Диалоги богословские Русской Православной Церкви). Второе общее заявление о христологии, подготовленное и принятое Смешанной комиссией по богословскому диалогу между Православной и Древними Восточными Церквами в сент. 1990 г., было ратифицировано Синодом К. Ц. Тем самым копты согласились на формулировку, что Логос усвоил человеческую природу «вместе с ее волей и энергией» (п. 3 Второго общего заявления). Однако большинство православных Церквей отвергло этот документ, посчитав некоторые его формулировки сомнительными, допускающими монофизитское истолкование. Наибольшие нарекания вызвали утверждения, что природы соединились не только ипостасно, но и природно (п. 4), что «они различаются лишь умозрительно» (пункты 4, 7), а «желает и действует всегда одна лишь Ипостась воплощенного Логоса» (п. 5). Кроме того, в заявлении прямо не говорится, что после воплощения Логос обладает двумя активными природными волями и энергиями. Т. о., бóльшая часть правосл. участников диалога пришла к выводу, что христология Второго общего заявления в целом не выходит за рамки умеренного монофизитства севирианского толка.

Наиболее видным представителем совр. копт. богословия можно считать Матту аль-Маскина (1919-2006), настоятеля мон-ря св. Макария в Вади-эн-Натрун. Деятельность Матты и его многочисленных учеников прежде всего направлена на углубленное изучение литургического и патристического наследия К. Ц. с отказом от односторонней библейско-катехизической направленности духовного образования. В их трудах обнаруживается также неодобрительное отношение к бурному социальному и материальному развитию К. Ц. и к ее вовлеченности в политическую жизнь страны, которые стали особенно заметны в Патриаршество Шенуды III.

Серьезным конфликтом в К. Ц. стало противостояние патриарха Шенуды III и игум. Матты аль-Маскина и его последователей в связи с учением последнего об обожении человека через мистическое соединение со Христом (в первую очередь в таинствах). В 2003 и 2004 гг. патриарх Шенуда опубликовал неск. статей в ж. «аль-Кираза», в которых, не называя Матту по имени, раскритиковал его учение как «ересь ХХ века» (подробнее об аргументации сторон см.: Masson. 2005; Idem. 2007). После кончины Матты (2006) спор продолжил один из его учеников, Георгий (Гиргис) Хабиб Бибави, к-рый в 2007 г. обвинил в еженедельнике «Руз аль-Юсиф» патриарха Шенуду в присоединении к ереси Нестория и призвал священников разорвать с ним общение. Патриарх немедленно издал указ об отлучении автора статьи. Впосл. это и др. отлучения были сняты, противостояние перестало носить активный характер, однако заочная дискуссия по данному вопросу в К. Ц. продолжается.

Существенную часть коптской лит-ры составляют переводы с греческого, а позднее с сир. языка. Переводческая деятельность не только служила миссионерским целям, но и стала основой возрождения национальной культуры Египта. Следует оговорить проблему, встающую при датировке переводов. Terminus post quem определяет появление оригинала, terminus ante quem - датировка сохранившихся рукописей, но они задают слишком большой и в этом смысле слишком неопределенный промежуток. Принципом для более конкретного распределения памятников внутри этого промежутка может служить отражение в переводимых текстах актуальных для каждого времени круга вопросов.

Начало Евангелия от Марка. Лист из Четвероевангелия на копт. языке. 1272 г. (Коптский музей, Каир)

Применительно к начальному периоду ученые, принимая во внимание особенности переводческих стратегий, характер переводных памятников и историю их бытования в Египте, различают 2 группы переводчиков. Первая работала в Александрии, ей свойственен интерес к гностическим текстам и сочинениям, в которых отражены основы александрийского богословия. Местом работы 2-й группы были мон-ри, вероятно В. Египта, в которых кроме библейских текстов был переведен ряд ветхозаветных и новозаветных апокрифов («Апокалипсис Илии», «Апокалипсис Софонии», «Вознесение Исаии», «Деяния Павла», «Деяния Петра», «Послания апостолов» и др.) и сочинений св. отцов, напр. свт. Мелитона Сардского («На Пасху», «О душе и теле»), что свидетельствовало о связях с малоазийской традицией.

Начиная с IV в. переводчики обращаются к близким по времени патристическим текстам, но в отличие от др. литератур христ. Востока в коптской не наблюдается стремления к продуманной полноте и системности в подборе произведений для создания цельных корпусов почитаемых авторов. Более того, копты отдавали преимущество второстепенным по значимости текстам гомилетического характера. Иногда странным кажется даже выбор автора: напр., из антинесторианских полемистов они предпочитали свт. Кириллу Александрийскому свт. Прокла К-польского. Следует отметить частое обращение к сочинениям и к имени свт. Иоанна Златоуста, несмотря на его конфликт с архиеп. Феофилом I Александрийским.

В этот период копты стали проявлять специфическое отношение к тексту оригинала и к переводу как к феномену. Первое выразилось в том, что своей задачей они часто видели не столько перевод, сколько переделку и дополнение выбранного текста, следов., оригинал был лишь основой для разработки необходимой переводчику проблематики. Ярким примером могут служить монофизитские формулировки, встречающиеся в переводах свт. Иоанна Златоуста. Вторая особенность проявилась в почти равнодушном отношении к реальному авторству сочинений и в чрезмерно широком распространении ложных атрибуций. Лишь иногда этому можно найти логическое объяснение: напр., автором гомилии «О хананеянке», принадлежащей свт. Иоанну Златоусту (CPG, N 4529), копт. традиция называет еп. Евсевия Кесарийского, вероятно, по той причине, что она начинается отсылкой к проблеме церковной истории. Оба указанных обстоятельства привели к тому, что часто даже оригинальные коптские сочинения приписывались иноязычным авторам, причем как реально существующим, так и вымышленным, напр. еп. Димитрию Антиохийскому. В результате большой блок текстов, воспринимаемый исключительно как переводы, долгое время не привлекал внимания ученых, поскольку за ним признавали релевантность разве что для истории языка. Начатая работа по его изучению далека от завершения: еще только предстоит осмыслить принципы работы переводчиков-составителей, которые учитывали интересы и предпочтения читателей-современников, и дополнить картину духовной и культурной жизни Египта этого времени.

К числу авторов, чьи переводы на коптский можно считать традиционными, поскольку у них был греч. оригинал, относятся Афанасий Великий, Григорий Назианзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Епифаний Кипрский, Иоанн Златоуст, Прокл Константинопольский, Севир Антиохийский, Феофил Александрийский и Палладий Еленопольский. Параллельно продолжались переводы апокрифов, появлялись переводы канонической лит-ры. В большом количестве переводились тексты мученичеств. Как и в случае с гомилиями, греч. оригинал есть лишь у части произведений, у остальных только особенности стилистики и синтаксиса свидетельствуют об их переводном характере. Переработка этих текстов впосл. приведет к формированию т. н. агиографических циклов (подробнее см. в ст. Житийная литература разд. «Коптская»).

С началом формирования коптской литературы связано имя еретика Иеракса из Леонтополя. Из «Панариона» свт. Епифания Кипрского известно, что он, продолжая аллегорическую традицию толкования Свящ. Писания, заложенную Оригеном, написал неск. экзегетических сочинений и на греч., и на копт. языке (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 67. 1, 3). Если же говорить о сохранившихся текстах, то зарождение оригинальной копт. лит-ры связано со становлением монашества. Под именем прп. Антония Великого сохранились 7 посланий на копт. языке. Необходимость доказать верность этой атрибуции и, как следствие, возможность признать его первым, кто начал писать по-коптски (этот вопрос до сих пор не нашел однозначного решения), привели к пересмотру важных, устоявшихся в науке представлений. Первая проблема касалась несоответствия между образом монаха-простеца, привычным по Житию Антония авторства свт. Афанасия Великого, и автором посланий, очевидно знакомым с основными принципами александрийского богословия и владеющим его терминологией. Кроме того, пассажи, в к-рых, с т. зр. ряда ученых, нашли отражение оригенистские тенденции, требовали или отвергнуть авторство прп. Антония, или найти возможность толковать и понимать их в соответствии с правосл. учением. Решение вставших вопросов заставило расширить контекст исследования и признать несостоятельность бытовавшего мнения о монахах-коптах исключительно как о безграмотных крестьянах, в среде к-рых не была известна александрийская богословская традиция и отсутствовало знакомство с городской культурой в целом. Новые копт. тексты и документы, вводимые в научный оборот, подтверждают правомерность такого заключения.

Прп. Антоний Великий. Икона. XVIII в. (Коптский музей, Каир)

Прп. Пахомий Великий стал не только основателем мон-рей общежительного типа, но и 1-м известным автором (если признавать спорной атрибуцию 7 посланий прп. Антонию) сохранившихся оригинальных текстов на коптском. Прежде всего ему принадлежат правила, устанавливающие нормы монастырской жизни. Четкой простотой предписаний они больше похожи на воинский устав и в этом смысле могут быть названы образцами «антилитературы»: уже осознана действенность письменного текста, но практическая цель сборника позволяет не принимать во внимание основы античной риторики, являющиеся неотъемлемой частью сочинений греч. и лат. авторов.

Не вызывает сомнений подлинность посланий прп. Пахомия, хотя их атрибуция и базируется на лат. переводе блж. Иеронима (ни в копт., ни в греч. редакции автор не назван). О знакомстве копт. монахов с посланиями вскоре после смерти прп. Пахомия свидетельствуют цитаты из них, встречающиеся, хотя тоже без указания авторства, уже у прп. Орсисия и Шенуте. Не оспаривается и принадлежность прп. Пахомию «Поучения о шести днях Пасхи», к-рое является одним из слов аввы на ежегодном собрании насельников в мон-ре Пбоу (Пабау), но в «Поучении о злопамятном монахе» признают позднейшую компиляцию, хотя и созданную в пахомианской среде. Неразрешенной проблемой остается понимание тайнописи, к к-рой прибегал прп. Пахомий в посланиях к ближайшим ученикам.

В круг текстов, связанных с пахомианскими мон-рями, входят также Житие прп. Пахомия и сочинения его учеников. Анонимное Житие прп. Пахомия сохранилось в многочисленных версиях. Существование богатой устной традиции о святом, к-рая легла в их основу, и независимость с определенного момента времени в развитии житийной традиции у коптов и греков объясняют фактологическую и стилистическую вариативность дошедших до нас копт. (на саидском и бохайрском диалектах), греч., лат. и араб. редакций. Вопрос о языке оригинала Жития остается открытым. Сторонники первичности греч. текста обычно утверждают, что среди копт. насельников не было людей, обладавших лит. подготовкой. Этот аргумент нельзя признать состоятельным. Обнаружение гностической б-ки недалеко от Тавеннисийского монастыря позволяет предположить, что она принадлежала ему. И какими бы ни были причины и цели ее появления, в качестве ли материала для ересиологических опровержений или обычного чтения у монахов, еще не изгнанных из мон-ря за свои взгляды либо даже находивших его в этот период единственным прибежищем для себя, очевиден интерес коптов к такого рода текстам, а значит, и внутренняя необходимость в интеллектуальной работе и предрасположенность к ней.

Под именем прп. Феодора Освященного, ближайшего ученика прп. Пахомия, дошли 2 послания. В 1-м, сохранившемся в латинском переводе и известном как «Пасхальное», речь идет о правилах ежегодного собрания братии в монастыре Пбоу для празднования Пасхи; 2-е, дошедшее на коптском языке, написано по случаю подобного же собрания в месяце месоре (июль-авг.). Сохранились также разные по объему фрагменты 3 его поучений. Прп. Орсисий, 1-й преемник прп. Пахомия на настоятельском посту, был автором 4 сохранившихся посланий и 6 поучений: 3 т. н. утренних, 2 вечерних и 1 без названия. Рукописная традиция приписывает ему авторство еще одного поучения, но оно остается спорным. Все тексты известны на копт. языке. Прп. Орсисию же принадлежат новые правила, в составлении к-рых появилась необходимость в связи с изменениями, происшедшими в мон-ре после смерти прп. Пахомия. Наконец, от этого же круга сохранился текст, к-рый можно отнести к жанру апокалипсиса: он предсказывает буд. упадок Пбоу. Автором сочинения назван апа Чарур, о к-ром ничего не известно; его имя лишь однажды встречается в послании еп. Аммона (Антинойского?). Нестандартное употребление лексики и синтаксиса существенно затрудняет понимание этого памятника и его перевод.

Св. Шенуте и св. Беса (Виса). Икона. XIX в. (ц. св. Меркурия в Ст. Каире)

Жанровый состав текстов, связанных с др. важным монастырским комплексом, центрами к-рого были Белый монастырь и Красный монастырь и во главе которого стоял архим. Шенуте, схож с пахомианским, но шире. В него также входят правила, на особую строгость к-рых часто обращают внимание, поучения, послания и Катехизис Шенуте, Житие Шенуте, написанное его учеником Бесой (см. Виса), а также сочинения его преемников в управлении братией. Лит. труды Шенуте вошли в традицию, начатую прп. Пахомием, но сходство этих авторов заключается лишь в том, что оба писали на коптском. Прп. Пахомий меньше всего думал о форме своих трудов, Шенуте же достиг высокого художественного уровня. Ни обыденность обстоятельств для появления сочинений Шенуте, ни конкретность их адресатов, ни утилитарность цели написания не помешали им стать непревзойденными образцами копт. лит-ры. Анализ особенностей и закономерностей в построении произведений Шенуте приводит к заключению, что его ораторское мастерство и своеобразие опираются на тщательное изучение и использование большинства лит. жанров и риторических приемов, свойственных александрийской школе и шире греч. риторике периода «второй софистики». Для верной оценки интеллектуального и образовательного уровня копт. населения важно помнить, что Шенуте происходил из крестьянской семьи и в детстве пас овец, но именно он смог заложить основы копт. лит. языка.

В особую группу можно выделить тексты, относящиеся к монашеской традиции, сложившейся между Менфи и Шмуном в Ср. Египте параллельно с аналогичными традициями Н. Египта (Скит, Келлии, Нитрия) и В. Египта (мон-ри прп. Пахомия и Шенуте). Первые ее представители - апа Афу, Павел Таммский, Аполло, Фиб, Ануп и Памун. Следующее поколение - апа Иеремия со своим сподвижником и учеником Енохом (и, возможно, ама Сивилла), упрочившие память предшественников основанием новой, противостоящей Халкидону общины в Саккаре. В большинстве случаев эти тексты повествуют о монахах, имена которых не известны ни по греч., ни по лат. источникам и о которых можно говорить как о приверженцах антиохийской богословской школы, противопоставивших себя прооригеновскому настрою Александрии.

Житие апы Афу позволяет по-новому взглянуть на оригенистские споры в Египте. Эта проблема получила одностороннее освещение у греч. авторов, намеренно представивших коптов-антропоморфитов невежественными простецами. Содержание Жития позволяет признать пунктом разногласия не упорствование коптов в представлении о «грубой плотяности» Бога, но их несогласие с пониманием последователей Оригена, что образ Божий можно видеть только во внутреннем, духовном человеке, исключая его телесный состав. Бóльшую часть текста занимает диспут апы Афу с архиеп. Феофилом Александрийским, свидетельствующий о существовании традиц. доводов в этом споре не только со стороны оригенистов. Отголоски спора об образе Божием в человеке находят отражение также в Житиях Павла Таммского и Фиба.

Руины мон-ря св. Иеремии в Саккаре. VII в.

Житие Павла Таммского, вероятно, было написано его учеником Иезекиилем и повествует о путешествии обоих на юг и о встречах практически со всеми известными монахами Ср. Египта. Т. о., памятник несет на себе жанровые черты peregrinatio ad loca sancta. Неожиданным и провокационным выглядит не встречающееся ни в одном др. тексте повествование о 5 (в араб. редакции 7) смертях Павла, после к-рых Иисус Христос его воскрешал и даже просил оставить слишком суровую аскезу. Если не довольствоваться обычным объяснением сюжетов и мотивов, смысл которых не до конца ясен, особенностями национального характера коптов, то можно вспомнить принятое аскетической традицией на самом раннем этапе ее становления понимание монашеского подвига как бескровного мученичества. Следов., в этом блоке Жития можно увидеть генетическое родство с эпическими, по классификации И. Делеэ, мученичествами, в к-рых с особой тщательностью разрабатывается тема противостояния героя своим мучителям, а в коптской традиции - неоднократной смерти мученика и его воскрешения Богом для продолжения славного агона-состязания (см.: Baumeister T. Martyr Invictus: Der Märtyrer als Sinnbild der Erlösung in der Legende und im Kult der frühen Koptischen Kirche. Münster, 1972).

Наследие Павла Таммского включает послание и сочинения «О келлии», «О смирении» и 1 без названия. Соч. «О келлии» написано в жанре глав, который редко встречается у копт. авторов, но характерен для грекоязычной монашеской письменности Н. Египта. Этот факт также свидетельствует о сложном взаимодействии разных лит. течений, и Павел Таммский оказывается в одних вопросах противником александрийских воззрений, а в других - продолжателем.

Вторая пол. IV в.- время постепенного перехода от отшельнического к общежительному типу монашества. Осмысление этого процесса нашло отражение в 1-й редакции Жития апы Фиба. История совместного подвига 3 чел., особенности их характеров и видов служения позволили автору наглядно обрисовать 3 условия, необходимые для основания и полноценной жизни любой обители. Фиб, «человек, который любит уединение и желает пребывать в пустыне в постоянном подвиге», символизирует цель ухода в мон-рь. Апу Аполло отличает любвеобильное отношение к братии, приходящей к нему за наставлением: он всех встречает с радостным лицом и в нем явлен главный смысл деятельности мон-ря - с радостью и любовью подавать помощь ищущим спасения людям. Третий герой (он же автор Жития), Папохе-эконом, как он сам себя называет, служит братии в «нуждах мира сего», чтобы они могли выполнять духовные задачи обители.

Поворотным моментом в истории коптов стал Халкидонский Собор (451). В это время началось осознание особой роли копт. языка для становления национальной Церкви и создания особой, египетской по характеру, копт. культуры, противостоящей духовной и интеллектуальной жизни Византийской империи. Однако преобладающую роль коптский язык получил не сразу. Хотя греческий начал восприниматься как язык чуждой, зараженной «ересью» и агрессивной части христианского мира, он долгое время сохранял свою важность в духовной жизни Египта; на нем писали не только приверженцы, но и противники халкидонского вероопределения; он служил общению коптов с принявшими монофизитское учение группами христиан-некоптов. Начали укрепляться связи с занявшей антихалкидонскую позицию частью Сирийской Церкви, и стало актуальным знание сирийского. Владение греческим как языком «интернациональной» христ. культуры было настолько распространено среди коптов, что для текстов этого периода очень сложно определить, на каком языке они были написаны, а на какой переведены. Характерно, что догматические сочинения такого авторитета, как Севир Антиохийский не были систематически переведены на коптский, т. е., по всей видимости, для знакомства с ними копты предпочитали язык оригинала.

Вокруг имен влиятельных и активных противников Халкидона патриархов Феодосия I Александрийского и Севира Антиохийского сложились целые группы текстов, состоящие из анонимных житий и гомилий, им не принадлежащих. Появляются тексты, гонителями в к-рых выступают уже не язычники, а византийские императоры-халкидониты, напр. Панегирик в честь Макария Ткоуского, приписываемый Диоскору. Особой популярностью пользовались «Плирофории», написанные Иоанном Руфом, еп. Маюмским (V-VI вв.),- сборник кратких рассказов, свидетельствующих об истинности антихалкидонской позиции автора (составлен на греческом, сохр. на сир. языке). Копт. подражатели этому типу литературы свободно перемещали истории из текста в текст для достижения поставленных перед собой целей.

Создается множество монашеских житий (как правило, анонимных), главной темой к-рых становится противостояние их героев Халкидону: Жития архимандритов Авраама, Моисея, Зиновия (настоятеля Белого мон-ря после Шенуте и Бесы); Панегирик в честь архим. Авраама. Житие Иоанна Ликопольского, составленное из отрывков «Истории монахов» и «Лавсаика» Палладия, еп. Еленопольского, продолжается легендарным материалом, относящимся ко времени имп. Маркиана (450-457). Жития архимандритов Лонгина и Даниила составлены из ряда апофтегм (см. Apophthegmata Patrum), взятых из разных коллекций и расширенных рядом антихалкидонских сюжетов. Известны авторы Панегирика в честь архим. Аполло - Стефан, еп. Хнеса (на юге Файюма), и Жития Самуила Каламунского - Исаак Каламунский. Новой темой, получившей отражение в разных группах текстов, становится связь с Египтом и его мон-рями императоров (до их восшествия на престол) и имп. родственников, напр. легендарной дочери имп. Зинона Иларии.

В это время появляются коптские «акты» Вселенских Соборов, отличающиеся от греческих и латинских. Так, в Акты III Вселенского Cобора входит текст Послания свт. Кирилла Александрийского из Эфеса к императору и повествование об участии в передаче его апы Виктора, монаха-тавеннисиота. Эта история, к-рая должна быть принята за благочестивую легенду, в то же время напоминает реальную деятельность известного к-польского архим. Далмата (см. ст. Исаакий, Далмат и Фавст). Вероятно, и здесь проявилась склонность коптов к псевдоатрибуции, сказывающаяся в подыскании как подходящего автора для текстов, так и главного участника значимых событий. Тональность диалогов апы Виктора с императором, его свобода в ответах и смелость в предписаниях соответствуют тенденции распространенных в это время сюжетов о необходимости для самодержцев получать помощь и вразумление от егип. монахов, что свидетельствует об апокрифическом характере предания.

Фактически единственный из сохранившихся историографических памятников на копт. языке вошел в научный обиход под названием «История Александрийской Церкви» (название в рукописной традиции: «История (Святой) Церкви»). Впоследствии на основе этого сочинения была составлена начальная часть копто-арабской церковной истории, объединяющая жизнеописания предстоятелей Александрийской Церкви от Аниана до Кирилла I (подробнее см. в ст. «История Александрийских патриархов»). Cопоставление араб. и сохранившегося во фрагментах копт. текстов ставит вопрос о редакции, которая находилась в руках компиляторов-переводчиков.

Важную эпоху в истории К. Ц. и развитии копт. лит-ры составляет правление патриарха Дамиана (578-607), которое стало временем усиления национального самосознания и, как следствие, культурного расцвета. Отличительной чертой этого периода является многоплановость, продуманность и централизация любой деятельности, в т. ч. литературной. Центрами церковной и интеллектуальной жизни коптов были Александрия с монастырями Скитской пуст., города Парал и Никиу на севере, Фивы, Кебт и Асьют на юге с близлежащими монастырями, главным из которых был Белый. Дамиан являлся автором многочисленных сочинений, однако, будучи сирийцем по происхождению, вряд ли владел коптским как литературным. Дошедшая до нас под его именем в копт. фрагментах Гомилия на Рождество является переводной и, вероятно, была произнесена и записана изначально по-гречески. Однако на копт. языке писали епископы всех значимых городских центров Нильской долины: Писентий Кебтский, Константин Асьютский, Иоанн Шмунский, Иоанн Паральский, Руф Шотепский. Практически все они оставили образцы обращений к своей пастве с предостережениями от чтения гностических и апокрифических книг, от занятия магией и астрологией и от увлечения гороскопами. Предметом восхваления в их сочинениях становится не только К. Ц., но и копт. язык. При этом у каждого из них были свои особые темы, разрабатываемые на определенном материале, а в некоторых случаях и в определенном жанре. Часть архива, найденного в мон-ре св. Епифания в Луксоре, содержит переписку Писентия Кебтского, к-рая дает представление о повседневной жизни и заботах этого епископа.

Особенно востребованным в данный период оказывается жанр энкомия. Несмотря на немногочисленность похвальных слов греч. св. отцов, переведенных на копт. язык (свт. Григорий Нисский - в честь свт. Василия Великого и в честь свт. Афанасия Александрийского, свт. Иоанн Златоуст - в честь Иосифа и Сусанны), эта лит. форма была прочно усвоена копт. агиографией. Переводы же послехалкидонских авторов (3 энкомия Севира Антиохийского - в честь мучеников Романа, Леонтия и Клавдия) послужили образцом для большого числа оригинальных текстов. В агиографическое «досье» святого или мученика могли входить тексты 3 типов: житие или мученичество, энкомий и чудеса. Следов., главной задачей похвального слова становится не описание обстоятельств жизни или мучений святого, а его восхваление, перемежающееся наставлениями в нравственной и аскетической жизни. Все это определило и поэтику текстов: их риторика тяжеловесна и соответствует образцам периода «второй софистики» IV в.

До нас дошли энкомии Писентия Кебтского в честь прп. Онуфрия Великого, Иоанна Шмунского в честь ап. Марка и в честь прп. Антония Великого, Константина Асьютского в честь свт. Афанасия Александрийского (2), мч. Клавдия (2; авторство неоднозначно) и вмч. Георгия. Обращает на себя внимание выбор героев произведений; они относятся к 2 группам: первую составляют центральные фигуры церковной истории, авторитетом которых обосновывается истинность вероучения К. Ц., вторую - мученики, свидетельствующие о ее святости. Упомянутые копт. авторы не сообщали в своих энкомиях новых сведений о жизни героев, даже если они были их соотечественниками, но обязательно включали в них чудеса, даже если из других источников было хорошо известно о естественном разрешении описываемых трудных ситуаций. Этот метод был усвоен позже при формировании циклов, в которых напрасно искать исторические сведения о мучениках, но важно расшифровать функциональную значимость и семантическое содержание агиографических топосов.

Еп. Руф Шотепский в толкованиях на Евангелия от Матфея и Луки демонстрирует основательное знание методов и приемов аллегорезы. Его творчество стоит особняком и в контексте копт. лит-ры, будучи практически единственным образцом в этом жанре на копт. языке, и в контексте современной ему церковной лит-ры в целом, поскольку популярность подобных толкований в Византии приходится на более ранний период.

Творческая активность на поприще лит-ры продолжалась нек-рое время и после Дамиана. Из сочинений патриарха Вениамина I сохранилась Гомилия о чуде в Кане Галилейской и отрывок энкомия в честь Шенуте. Его преемник Агафон описал освящение Вениамином церкви в мон-ре св. Макария; вероятно, ему же принадлежит энкомий в честь Вениамина. Сохранившееся наследие Иоанна III Милостивого свидетельствует о нем как о крупном писателе. Он выступает не только в агиографических, что стало почти обязательным для патриархов, но и в других жанрах. Его «Вопросоответы», представляющие диалог с неким пресв. Феодором, являются единственным известным памятником этого жанра в копт. лит-ре. Повествование, подражая беседе, переходит от вопроса к вопросу, от одной толкуемой цитаты к другой, но анализ структуры позволяет говорить о цельности авторского замысла. Более того, становится возможным предположить, от чьего лица выступает собеседник Иоанна. В последнем вопросоответе, стоящем особняком, сразу, без обычной до сих пор цитаты из Свящ. Писания, предлагается христологический вопрос: какая природа претерпела страдание на Кресте, божественная или человеческая? Сразу пропадает единодушие собеседников, царившее прежде: Феодор начинает задавать провокационные вопросы в нехарактерной для этого жанра тональности, Иоанн же иногда обходится иронией, иногда поднимается до обличительной патетики. Все эти особенности легко поддаются истолкованию, если признать в Феодоре халкидонита. Сохранилось также описание диспута между патриархом Иоанном, евреем по имени Аарон и халкидонитом в присутствии мусульм. правителя Абд аль-Азиза, к-рое можно отнести к жанру апологии.

После того как копт. язык начал вытесняться арабским, лит. активность сохранялась в мон-рях, но потеряла свой творческий характер и состояла гл. обр. в подборе, систематизации, а иногда унификации уже существовавших текстов в зависимости от их тематики и церковного употребления. Празднование памяти святых сделало необходимым составление синаксаря. Этот процесс включал не только коллекционирование, но часто сознательную переработку старых текстов, в результате чего появлялись новые типы редакций, к-рые можно разбить на 3 основные группы по характеру поправок. 1) Стилистическая правка - трансформация текста, продиктованная предпочтениями эпохи: так, всем разножанровым текстам (мученичество, житие, чудеса) придавали характерные черты энкомия или гомилии; мученичества обычно давались в том виде, который они приобрели в период циклов (VII-VIII вв.). 2) Фактологическая правка предполагала увеличение числа эпизодов, в некоторых случаях на основании событий, реально происшедших после появления оригинала (напр., обретение или перенесение мощей, посмертные чудеса), но чаще вымышленных. 3) Идеологическая правка - смещение и даже изменение смыслов в соответствии с установками нового соавтора. Так, Житие апы Фиба представляет собой идеологическую редакцию Жития апы Аполло (IV в.). Набор событий остался прежним, текст не претерпел стилистической перестройки в энкомий, но новым оказался главный герой. Слишком прямолинейным следует признать и способ переработки: Житие стало чтением в день памяти Фиба (хотя есть и день памяти Аполло) за счет добавления вводных слов, утверждающих, что перед читателем Житие Фиба, и краткого вступления, в котором сообщается о месте его рождения и о первых, совместных с Аполло подвигах. После ранней смерти Фиба Аполло должен был по велению Божию основать мон-рь на месте его захоронения, а в день его смерти установить «таинство спасительного покаяния», когда все приходящие будут получать отпущение грехов. В начальной редакции это событие было одним из целой чреды связанных с именем Аполло и могло служить символическим указанием на служение общежительного мон-ря миру; в новой же версии, где главный герой - Фиб, оно становится центральным и, приобретая апологетическое звучание, должно подтверждать реальное присутствие Бога в К. Ц.

Дошли до нас и памятники, служащие образцами развлекательного чтения, в частности Роман об Александре (пер. известного греч. романа Псевдо-Каллисфена) и Роман о Камбизе. Последний повествует о завоевании персид. царем Камбизом II Египта, восхваляя храбрость его жителей. Нельзя сказать точно, является ли он оригинальным текстом или переводом одного из исторических романов, созданных на позднеегипетском языке и записанных демотическим письмом (VII в. до Р. Х.- V в. по Р. Х.). Текст памятника сохранился в рукописи V-VI вв., т. е. до персид. и араб. завоеваний, следов., трудно найти исторические и идеологические обоснования его появления, но этот факт может косвенно подтвердить интерес к чтению среди жителей Египта и свидетельствовать об уровне их грамотности.

Ко времени после араб. завоевания относят памятники, в которых видят отражение народного творчества: сказки, загадки и стихотворные произведения. Копт. стихосложение по типу тоническое и предполагает от 1 до 4 ударений в стихе без учета количества безударных слогов; стихи складываются в четверостишия, но без рифмы. Четверостишия часто чередуются по типу «строфа-антистрофа» и могут находиться в разных семантических отношениях: антитезы, символа и его истолкования, вопроса и ответа и т. д. Тексты написаны на саидском диалекте копт. языка, но в них встречаются нерегулярные формы, свойственные нелит. памятникам: трудно определить, были ли они отличительной чертой оригинала или появились в результате ошибок переписчиков. В числе ярких памятников копт. драматической поэзии можно назвать поэму о том, как наемные батраки Феодосий и Дионисий стали соответственно визант. императором и К-польским патриархом (входит в упомянутый круг копт. текстов, разрабатывавших тему связи императоров с Египтом), и легенду об Архелиде. Стихотворные произведения часто создавали на основе Свящ. Писания, давая описания событий ВЗ и НЗ, парафразы псалмов и Песни песней (в сопровождении традиционных аллегорических толкований: невеста - душа, Церковь; жених - Бог, Христос); особой популярностью пользовалась «литература премудрости» - жанр, востребованный еще в древнеегипетской литературе. Составляли тексты и в честь святых, напр. свт. Афанасия Великого и Шенуте. Известно собрание (сохр. в 2 рукописях кон. IX в., не изд.) из 13 стихотворных текстов, посвященных Христу, Пресв. Богородице и нек-рым святым и, вероятно, исполнявшихся в определенные дни церковного года. С одной стороны, все эти тексты испытали влияние визант. гимнографии, с другой - сами повлияли на копт. гимнографию, которая сложилась на бохайрском диалекте. Стихотворная форма последнего копт. произведения «Триадон» уже испытала на себе влияние араб. поэзии: в ней появляется рифма. Оценки исследователями этого текста диаметрально противоположны: «лебединая песня» или «неуклюжее собрание более 700 четверостиший».

Один из самых поздних памятников, Мученичество Иоанна Фаниджойтского (1211),- единственный текст в копт. лит-ре, описывающий мученичество от мусульман. Его отличает трезвое воспроизведение действительности, причем в конкретной истории прослеживаются типические черты реально стоявших перед христианами мусульм. Египта проблем. Текст дает богатый материал историкам, описывая известных по др. источникам лиц, разные группы населения, их отношения между собой; он интересен также как история внутреннего поиска христианина. Трудно предположить, что такой зрелый памятник смог бы появиться во время полного упадка копт. письменности. Это еще раз наглядно подтверждает, что сохранилась лишь малая часть текстов, составлявших копт. лит-ру.

обширна как по числу авторов, так и по количеству произведений и лит. жанров. Это многообразие является относительно независимым от др. арабоязычных литератур, особенно в недогматических дисциплинах, поскольку во II тыс. по Р. Х. араб. язык постепенно вытеснил коптский в качестве литературного, в то время как среди сирийцев разных направлений лит-ра продолжала развиваться на 2 языках: сирийском и арабском. После мусульм. завоевания Египта копты первоначально сопротивлялись использованию араб. языка, но впосл. начали употреблять арабский в качестве языка лит-ры гораздо продуктивнее, чем др. христиане на Ближ. Востоке. Копты не только создавали собственные переводы и оригинальные сочинения на араб. языке, но и переписывали мн. араб. произведения и переводы др. конфессий (мелькитов, яковитов, несториан), так что, по приблизительным оценкам, 70-80% христ. араб. текстов дошло до нас благодаря коптам.

Активная арабизация Египта началась в VIII в., когда арабский стал языком мусульм. администрации и копты были вынуждены приспосабливаться к новым условиям. Поскольку существовало большое различие между географическими районами страны, а также между социальными слоями общества, долгое время копт. и араб. языки использовались одновременно и автономно друг от друга в различных сферах и в зависимости от региона. Попытки нек-рых ученых показать, что копт. язык значительно повлиял на араб. диалект Египта, представляются малоубедительными. Сравнение копт. языка с языком араб. папирусов и литературы егип. христиан показывает, что они мало влияли друг на друга (Bishai. 1963). Лит. араб. язык, используемый коптами, следовал общим нормам классического араб. языка. Различия состояли гл. обр. в использовании христ. лексики, по большей части не связанной непосредственно с копт. языком, но не исключавшей слов копт. происхождения. Неприятие арабского в качестве церковного языка в VII-IX вв. было связано с апокалиптическими настроениями и в какой-то степени сопоставимо с оппозицией греч. языку в нач. VI в. и особенно в нач. VII в., в период гонений со стороны халкидонитов. Хотя существует множество коптских заимствований в разговорном егип. диалекте арабского, особенно в В. Египте, копты не создали особый диалект в письменной форме. Развитие копто-араб. лит-ры приходится на конец правления династии Фатимидов, когда политическая обстановка и положение коптов были особенно сложными. В таких условиях принятие араб. языка стало условием выживания К. Ц. Остается открытым вопрос, является ли вытеснение копт. языка арабским следствием упадка оригинальной копт. культуры, или это результат «инкультурации» в араб. среду (о причинах вытеснения см. также в ст. Коптский язык).

До X в. копто-араб. лит-ра ограничивалась переводами, сделанными в копт. среде или получившими распространение у коптов. Самые ранние из них - это некоторые тексты Библии, особенно Лекционарии, и богослужебные тексты. Ряд последних характеризует довольно низкое качество, что косвенно свидетельствует об их очень раннем происхождении. Скорее всего в первую очередь переводились не тексты молитв, а литургические рубрики, облегчающие понимание хода чинопоследования христианами, плохо знающими копт. язык. В X-XI вв. особенно острой стала потребность объяснить копт. литургию, а также обеспечить понимание библейских текстов широкой массе людей, чтобы укрепить копт. сообщество перед угрозой растущего мусульм. влияния. Коптский, по-видимому, еще оставался офиц. языком Церкви на протяжении большей части XI в., поскольку биографии копт. патриархов кон. IX - 1-й пол. XI в. Михаил ад-Дамрави, еп. Тиннисский, составил изначально на копт. языке. Ранние литургические переводы, вероятно, делались спонтанно по мере практической необходимости и чаще всего размещались в рукописях параллельно с копт. оригиналом, что увеличивало зависимость перевода от копт. синтаксиса.

Обобщающего исследования о копто-араб. переводах Библии не существует. Араб. версии мн. книг ВЗ и НЗ (Руфь, 1-4 Цар, 1 и 2 Пар, Пс, Иов, Послания ап. Павла и др.) практически остаются неисследованными, сведения о них ограничиваются приблизительным списком рукописей, приводимых Г. Графом (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 85-195). История возникновения и распространения араб. версий Свящ. Писания в Египте является очень запутанной. С одной стороны, копты воспользовались ранними переводами Библии, сделанными мелькитами и сиро-яковитами, а также егип. евреями. С др. стороны, они создавали собственные переводы, бóльшая часть к-рых сохранилась в двуязычных литургических и библейских копто-араб. рукописях. Однако араб. переводы, сделанные непосредственно с копт. текстов, встречаются крайне редко и только в переработанном виде, т. к. в процессе переписки они были отредактированы с учетом греч. и копт. (на др. диалектах) оригиналов, а также др. араб. переводов. При всем разнообразии известных в К. Ц. переводов лишь нек-рые из них употреблялись повсеместно. Об этом можно судить по числу сохранившихся рукописей той или иной версии. Свидетельством более широкого использования араб. переводов Библии в XII в. является составление Марком ибн аль-Кунбаром и Симаном ибн Калилем первых известных копто-арабских комментариев на книги Свящ. Писания (Ibid. Bd. 2. S. 327-332, 336-338). Начиная с сер. XIII в. происходил пересмотр старых араб. переводов Библии грамматистами Юханной ас-Саманнуди, аль-Ваджихом Юханной аль-Кальюби и аль-Асадом ибн аль-Ассалем, росло число библейских комментариев (составители - Ибн Катиб Кайсар, его помощник Якуб аль-Антуни, аль-Мутаман ибн аль-Ассаль и др.). Появление офиц. версий Библии относится к кон. XIII-XIV в. Именно эти версии получили известность в Европе в XVI-XVIII вв. благодаря ряду изданий. В основу арабской части Парижской и Лондонской полиглотт легли рукописи копт. происхождения, однако сами издания многоязычных Библий оставались для коптов недоступны. В XVII-XVIII вв. небольшое распространение имели подготовленное маронитским еп. Дамаска Саркисом ар-Риззи (лат. Sergius Risius) рим. издание араб. Библии (1671; попало в Египет благодаря лат. миссионерам) и его пересмотренная на основе Вульгаты версия копта-католика Руфаила ат-Тухи (Рафаэль Туки; 1752; незавершенное издание). Издание ар-Риззи базируется гл. обр. на рукописи Vat. arab. 468 (1578-1579; включает переводы с греч. и сир. языков, в т. ч. мелькитского происхождения) и содержит незначительные изменения на основе др. рукописи (Roma. Casanat. 2108) и Вульгаты. В наст. время бóльшая часть средневек. переводов вышла из широкого употребления и копты, как правило, используют совр. переводы, впервые опубликованные в Бейруте в XIX в.: протестантский И. Смита и К. ван Алена ван Дейка (1865) и перевод иезуитов (1876-1880).

Известно множество араб. переводов Пятикнижия, сделанных с евр., греч., сир. и лат. текста, к-рые использовались в К. Ц. В средние века самой распространенной была версия, основанная на евр. подлиннике (в нек-рых местах с элементами парафраза), егип. еврея и экзегета Саида ибн Юсуфа аль-Файюми (ум. в 942), известного в евр. среде как Саадия Гаон. Об использовании этого перевода коптами свидетельствуют как анонимное предисловие к Пятикнижию в рукописи Paris. arab. 1, так и многочисленные рукописи, переписанные коптами, древнейшие из к-рых датируются XIII в. (Leiden. orient. 2365 = Warn. 377; Laurent. orient. 112; Paris. arab. 4). Текст версии впервые был опубликован в евр. графике в 1546 г. в К-поле и переиздан Ж. Деранбуром в составе Полного собрания сочинений Саадии в 1893 г. Рукопись Paris. arab. 1, к-рую частично переписали в 1584-1585 гг. мусульманин Абд Раббих ибн Мухаммад аль-Ансари и копт Фадлаллах ибн Тадрус ибн Юсуф ибн Фадлаллах, была использована при составлении Парижской и Лондонской полиглотт. Др. редакцию этого перевода книг Бытие и Исход, основанную на более древней рукописи Leiden. orient. 2365 (1239-1240), издал П. А. де Лагард. В XVI в. версия Саадии Гаона была пересмотрена коптами, однако она не приобрела офиц. характера в К. Ц.

Книга Бытие. Лист из Пятикнижия. 1353 г. (Paris. arab. 12. Fol. 2v)

У коптов были известны по крайней мере 4 араб. перевода Пятикнижия, основанные на греч. тексте Септуагинты. Самый ранний из них появился, по-видимому, в IX в. (Cair. Copt. Patr. Bibl. 17, 1381 г.). Вторая (Paris. arab. 15, XIV в.) и третья (Bodl. Hunt. 424, XIV в.?) версии имели незначительное распространение. Четвертая версия представлена рядом двуязычных копто-араб. рукописей XIII-XVII вв. (Cantabr. add. 3289, 1337-1338 гг.; Vat. copt. 1, XIII в., и др.), в ряде которых арабский текст отредактирован на основе копт. (бохайрского) перевода. Остается открытым вопрос о существовании арабской версии Пятикнижия, переведенной непосредственно с коптского. Если она существует, то ее очень трудно отличить от 4-й версии на основе греческого. Араб. перевод Пятикнижия, сделанный на базе сир. текста Пешитты, был первоначально распространен в мелькитских (правосл.) общинах Египта. В XII в. Марк ибн аль-Кунбар, симпатизировавший мелькитам, составил комментарий на Пятикнижие в этом переводе. Сохранилось значительное количество рукописей, содержащих данную версию, древнейшие из которых имеют копт. происхождение и относятся к XIII-XIV вв. (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 105-106). В X в. аль-Харис ибн Синан ибн Синбат осуществил перевод Пятикнижия, основанный на Сиро-гекзаплах и получивший широкое распространение в К. Ц. (Sinait. arab. 10, 1233-1234 гг.; Vat. arab. 1, XIII-XIV вв., и др.). Об этом переводе упоминает Абу-ль-Баракат; некоторые примеры данной версии приведены в комментариях в 6-м т. Лондонской полиглотты. В XVIII в. в копт. общинах появился перевод, исправленный по тексту лат. Вульгаты. Он следует в основном тексту рим. Библии 1671 г.; часть содержащих его рукописей переписана Руфаилом ат-Тухи, очевидно его и подготовившим.

В копт. традиции засвидетельствованы 4 различных араб. перевода Книги Иисуса Навина. Первая версия была основана на сир. Пешитте (древнейшая ркп.- Bodl. 493, 1321 г.), но была практически неизвестна арабоязычным сирийцам. Она вошла в состав Парижской и Лондонской полиглотт. Вторая версия, сделанная также с сирийского, сохранилась в рукописи Cair. Copt. Patr. Bibl. 32 (1585). В основе 3-го перевода (Vat. arab. 449, 1335 г.) лежит греч. текст Септуагинты (возможно, через посредство копт. версии). Четвертая версия имела хождение у коптов начиная с XVIII в. в рукописях, воспроизводящих тот же перевод, что и в рим. издании 1671 г.

Копты в той или иной степени использовали 7 араб. переводов Книги Судей Израилевых. Самой распространенной была версия, основанная на сир. Пешитте, подвергшаяся более поздним влияниям Септуагинты (ок. 15 рукописей). Эта версия была опубликована в Парижской и Лондонской полиглоттах. Критическое издание глав 1, 6, 11 и 21 подготовил Б. Кнутссон (Knutsson. 1974. P. 238-268). Автор и дата перевода неизвестны, древнейшая рукопись - ирак. происхождения (кон. XIII в.), самый ранний копт. манускрипт датируется 1344 г. (Paris. arab. 22). Вторая версия известна только по 2 рукописям коптского происхождения: Bodl. 493 и Cair. Copt. Patr. Bibl. 37 (1760). Текст более близко, чем в 1-й версии, следует Пешитте, однако также обнаруживает признаки греческого (или копт.?) влияния. Кнутссон осуществил критическое издание глав 1, 6, 11 и 21 (Knutsson. 1974. P. 270-287). Третий перевод представлен только рукописью копт. происхождения - Vat. arab. 449. Вопреки мнению Графа (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 110) и Кнутссона (Knutsson. 1974. P. 5-6, 17-18) этот текст не был переведен непосредственно с Септуагинты; он основан на коптской (вероятно, бохайрской) версии, зависящей от Септуагинты. Рукопись содержит 2 лакуны: Суд 6. 13-32 и 18. 30 - 19. 24. Она была использована как протограф для рукописи Roma. Casanat. 2108, к-рая в свою очередь была привлечена в 4-й (смешанной) версии Книги Судей Израилевых рим. издания 1671 г., имеющей те же лакуны. Это издание базируется на переводе сиро-мелькитского происхождения на основе Пешитты. Данная версия несколько раз переиздавалась в Лондоне (последнее изд.- 1866). Кнутссон приводит текст римского издания глав 1, 6, 11 и 21, отмечая разночтения лондонского издания 1857 г. (Ibid. 1974. P. 302-313). Пятая версия, в издании Руфаила ат-Тухи, содержит ряд небольших изменений в соответствии с Вульгатой по сравнению с рим. изданием 1671 г. В наст. время в К. Ц. чаще используется перевод Смита - ван Дейка. Версия бейрутского издания иезуитов более распространена в Коптской католической Церкви. Оба этих издания содержат перевод с евр. подлинника.

Книга Руфь, по-видимому, не всегда использовалась копт. христианами. Самые древние рукописи, содержащие ее текст, относятся к XIV в. Ее место в араб. Библии варьируется: иногда она следует за Книгой Судей, как в Септуагинте, иногда помещена после Книг Царств. Книга Руфь отсутствует в рукописи Paris. arab. 1, легшей в основу Парижской полиглотты (Граф утверждает обратное), но в самом издании ее текст присутствует. Имеет ли изданный перевод копт. происхождение, неизвестно. Копты были знакомы по крайней мере с 4 различными араб. версиями Книги Руфь, кроме тех, которые появились во 2-й пол. XIX в. Первая версия основана на сир. переводе (в древнейшей рукописи, Vat. arab. 449, Книга Руфь следует за Книгой Судей Израилевых). Вторая версия базируется на греч. тексте Септуагинты либо непосредственно, либо через промежуточную копт. версию (Paris. arab. 23, XIV в.; Книга Руфь следует после 2 Цар). Третья версия представлена в римском издании 1671 г.; это смешанный текст, основанный гл. обр. на рукописи Vat. arab. 468 (перевод с Пешитты с греческим влиянием, пересмотренный на основе ркп. Roma. Casanat. 2108, зависящей, в свою очередь, от версии 1-го типа и Вульгаты). Граф приводит большой список рукописей, сделанных в Каире с этого издания (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 110; 2 из них содержат правку Руфаила ат-Тухи и скорее являются свидетелями его новой редакции, а не рим. Библии). Четвертая версия, выполненная Руфаилом ат-Тухи, значительно отличается как от текста полиглотт, так и от издания 1671 г.

Краткие описания, приводимые в каталогах рукописей, позволяют предположить, что копты были знакомы по крайней мере с 6 различными араб. версиями 1-й и 2-й Книг Паралипоменон: 1) версией, изданной в Парижской полиглотте (древнейшая ркп. Paris. arab. 23, нач. XIV в.; в ряде рукописей 1 Пар названа «6-й Книгой Царств» и разделена на 6 глав; 2 Пар - «Книгой Соломона, сына Давида, извлеченной из Книг Царств» и не разделена на главы); 2) переводом, осуществленным до XIV в., из рукописи Bodl. 493 и др., где 1 Пар имеет надписание «Книга Бар Юмин (или Дбар Ямин)» - «Книга сына десницы» (от ошибочной интерпретации евр.     через сир.      ); 3) позднейшей редакцией XV в. той же версии с др. делением на главы (Vat. arab. 399, XV в.; Cair. Copt. Patr. Bibl. 44, 1782 г.; 102, 1782 г.); 4) версией XV в. (Paris. arab. 24; Laurent. orient. 9 [olim 4]; Cair. Copt. Patr. Bibl. 50); 5) версией рим. Библии 1671 г. (пер. с сирийского) и 6) ее редакцией в издании Руфаила ат-Тухи.

В араб. рукописной традиции коптов каноническая Книга Ездры, как и в Септуагинте, называется «2-й Книгой Ездры». Чаще всего она также включает в себя Книгу Неемии, как в евр. Библии. «1-й Книгой Ездры» у коптов в зависимости от рукописи является либо 3-я Книга Ездры лат. Вульгаты, либо 4-я Книга Ездры («Апокалипсис Ездры»). Араб. Каноны св. апостолов (каноны 55-56) упоминают «1-ю и 2-ю Книги Ездры», к-рые образуют единую книгу после Книги Руфь. Скорее всего это может соответствовать каноническим Книгам Ездры и Неемии. Отголосок дебатов о каноническом статусе 1-й и 2-й Книг Ездры присутствует в примечании к рукописи Cair. Copt. Patr. Theol. 286, XVII в. (?), содержащей «Апокалипсис Ездры», к-рый назван «первой книгой переписчика Закона пророка Азры, прозванного аль-Узайр», и каноническую книгу Ездры, приписываемую «Азре, учителю закона», которая, по мнению евреев, не принадлежит Ездре, однако его авторство признается Церковью (Graf. 1934. P. 127). Коптам были известны 4 араб. версии Книги Ездры, не считая современных. Древняя версия сохранилась в 2 рукописях - Bodl. 251 (Каир, 1335) и Vat. arab. 3 (кон. XVI в.), в к-рых она предваряется заголовком «Это вторая книга Азры, которая содержит рассказ о возвращении сынов Израилевых из плена Вавилонского, о строительстве храма и восстановлении Иерусалима». В ряде рукописей приводится позднейшая редакция древней версии. Второй перевод был опубликован в составе Парижской и Лондонской полиглотт. Он значительно отличается от 1-й версии, характеризуется более правильным языком и, вероятно, был сделан с Пешитты. Третья версия, изданная в составе рим. Библии 1671 г., полностью зависит от 2 предыдущих и является самой распространенной в копт. среде (более 11 рукописей XVII-XIX вв.). Ее пересмотр (4-я версия) выполнен Руфаилом ат-Тухи.

Книга Неемии очень редко встречается в копто-араб. рукописях. Каталоги часто опускают ее упоминание, т. к. она, как правило, выступает в качестве неотъемлемой части Книги Ездры, образуя своего рода приложение, имеющее, как в евр. тексте, заголовок: «Слова Неемии, сына Халакиина (sic!)». По той же причине эта книга не упоминается ни в списке канонических книг Библии в араб. Канонах св. апостолов, ни в 6-й гл. «Светильника...» Абу-ль-Бараката. Текст Парижской и Лондонской полиглотт соответствует тексту Bodl. 251; видимо, тот же перевод (или его редакцию) содержат рукописи Cair. Copt. Patr. Bibl. 75 (1691) и Cair. Copt. Patr. Theol. 286 (XVIII в.). Эта версия двусоставная: фрагмент Неем 1. 1 - 9. 27 переведен с древнеевр. оригинала неизвестным евреем между X и XIII вв. (впосл. отредактирован христианами по Пешитте), остальная часть - с сирийского в кон. XIII - нач. XIV в. Версия араб. Библии 1671 г. основана на рукописи Vat. arab. 468 и значительно отличается от версии полиглотт. Книга Неемии - последняя из канонических книг, к-рая вошла в издание Руфаила ат-Тухи.

Евангелие от Иоанна. Лист из Четвероевангелия на копт. и араб. языках. 1663 г. (Lond. Brit. Lib. Or. 425. Fol. 116v)

Наиболее сложной и запутанной является история араб. переводов Псалтири. Существует множество различных переводов и изданий (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 114-126). В К. Ц. наибольшее распространение получил мелькитский перевод (с греческого) антиохийского диак. Абдаллаха ибн аль-Фадла (XI в.), напечатанный в 1735 г. Абдаллахом Захиром и вошедший в состав римской Библии 1671 г. Копто-арабская Псалтирь в издании Руфаила ат-Тухи (1744) используется в основном коптами-католиками. Она была перепечатана в Лондоне (1826) без Пс 151 и Библейских песней. В К. Ц. более распространены издание 1897 г. Макария, архиеп. Асьютского, пересмотренное в нач. XX в. игум. Абд аль-Масихом Салибом аль-Масуди, а также издание Клавдия Лабиба (XX в.).

Книга Иова в ряде каирских рукописей XVI-XVII вв. дана в переводе восточносир. происхождения, осуществленном в сер. IX в. в Багдаде Петионом (Фасьюном ибн Айюбом) с сир. языка и разделенном на 15 глав. Версии, вошедшие в состав полиглотт и рим. Библии 1671 г., зависят от Пешитты. Перевод на основе копт. версии сохранился в ряде поздних рукописей (XVII в.). В 1975 г. в Каире был издан перевод Книги Иова, сделанный в IX в. на Синае мелькитом Тумой (Фомой) аль-Фустати.

В состав полиглотт вошел перевод Книг Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, премудрости Соломона и премудрости Иисуса, сына Сирахова, основанный на Септуагинте. В нем Книга Притчей Соломоновых делится на 2 части: Притч 1-24, 30, 31. 1-9 - собственно притчи (  греч. παροιμίαι) и Притч 25-29, 31. 10-31 - воспитательные наставления (  παιδεῖαι). Отдельным изданием был опубликован текст этой же версии Песни Песней (1656). Версия рим. Библии 1671 г. основана на Vat. arab. 468, однако во мн. местах текст рукописи подвергся значительной правке. В кон. XIX в. коптом-католиком Агапием Бишаем, титулярным еп. Кариополя, был осуществлен ряд двуязычных копто-араб. изданий Книг Притчей Соломоновых, премудрости Соломона и премудрости Иисуса, сына Сирахова, в к-рых араб. перевод следует Библии 1671 г. с рядом исправлений по евр. подлиннику. Текст Книг премудрости Соломона и премудрости Иисуса, сына Сирахова, опубликованный в Каире Лабибом (1911), является средневековым переводом с коптского. По свидетельству Абу-ль-Бараката («Светильник...», гл. 6), в К. Ц. имел хождение перевод Книги премудрости Соломона, сделанный в X в. с сирийского аль-Харисом ибн Синаном ибн Синбатом из Харрана. В рукописи Cair. Copt. Patr. 232 (по каталогу Графа; XVII в.) сохранилась версия Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, которая приписывается Петиону, переводчику Книги Иова, и является вольным парафразом Пешитты.

Перевод книг пророков в составе полиглотт - египетского мелькитского происхождения, осуществленный с греч. языка александрийским свящ. аль-Аламом (IX-X вв.) и содержащий множество лакун. В Лондонской полиглотте эти лакуны восполнены версией Петиона (Ис, Иер, Иез), сделанной с сирийского. Перевод рим. Библии 1671 г. также основан на Пешитте, однако во мн. местах текст сильно зависит от Вульгаты и носит парафрастический характер. Книга прор. Даниила в этой версии, вероятно, переведена с греческого и отредактирована по Пешитте. В ряде рукописей (Ambros. C 58 inf (1226); Lond. Brit. Lib. orient. 5918 (XIII-XIV вв.) и др.) сохранилась араб. версия Книг малых пророков, основанная на копт. переводе.

Перевод Книги Есфири, опубликованный в рим. издании 1671 г., основан на Пешитте. В нек-рых поздних рукописях егип. происхождения он исправлен по евр. оригиналу. Для ряда неканонических книг (Товит, Иудифь, Послание Иеремии, неканоническая часть Книги Даниила, 1-я и 2-я Книги Маккавеев) существуют как версии на основе греч. текста (рим. Библия 1671 г. и ее поздние рукописные копии), так и переводы с коптского, по-видимому XIII-XIV вв.

До недавнего времени самым ранним арабским переводом Евангелий копт. происхождения считалась т. н. Александрийская Вульгата - перевод, осуществленный в кон. IX - нач. X в. (известны ок. 150 рукописей). Согласно И. Гвиди, в его основе лежит коптский (бохайрский) текст, близкий к тексту рукописи Vat. copt. 9 (1204/05), в который были включены недостающие стихи из сир. или греч. НЗ, отсутствующие в древней копт. версии (Guidi. Le traduzioni degli Evangelii. 1888. P. 22-24). Совр. исследования отвергают эту гипотезу за отсутствием к.-л. убедительных доказательств того, что версия Александрийской Вульгаты основана на копт. переводе. Араб. текст в параллельном столбце Vat. copt. 9 не является переводом с коптского, он лишь был исправлен в нек-рых местах по копт. тексту. Отнесение мн. учеными рукописи Beirut. Bibl. Or. orient. 430 (уточненная датировка по колофону - 984; общераспространенная ошибочная датировка - 1048) к свидетелям этого перевода является некорректным. Высказываются 2 предположения о происхождении Александрийской Вульгаты: либо она первоначально была переведена с сирийского, а затем пересмотрена на базе визант. «текста большинства»; либо перевод был осуществлен с сирийского и греческого одновременно. С XII в. эта версия постепенно получила признание среди коптов и копт. варианты были введены в ее текст. В кон. XIII-XIV в. Александрийская Вульгата стала общепринятым переводом для всех арабоязычных христ. традиций, что послужило причиной искажения др. араб. версий и большей части рукописей, содержащих эфиоп. перевод. Ее текст лег в основу большинства печатных изданий араб. Евангелий: editio princeps (1590-1591), издания Т. Эрпения (1616), Парижской (1630) и Лондонской (1657) полиглотт, Четвероевангелия и Евангелиария (апракоса) правосл. Антиохийского патриарха Афанасия III Даббаса (Алеппо, 1706, 1708), каирских двуязычных изданий (1820, 1902), изданий Г. Таттама (1829, 1848), де Лагарда (1864) и многих позднейших.

Лист из коптско-араб. Лекционария. 1575–1600 гг. (Argentor. Mg. 4. 310. Fol. 1)

Большой вклад в формирование араб. текста Евангелия у коптов внес перевод с греческого на арабский мелькитского еп. Каира Феофила ибн Тауфиля (ок. 1040). Этот перевод впосл. использовал в своем критическом пересмотре текста НЗ (ок. 1253) знаменитый копт. ученый и переводчик аль-Асад ибн аль-Ассаль. В основе его редакции лежат рукописи, содержащие предшествующие араб. переводы мелькитской (Феофила ибн Тауфиля), сиро-яковитской (Бишра ибн ас-Сирри), несторианской (Абу-ль-Фараджа Абдаллаха ибн ат-Тайиба аль-Ираки) и коптской традиций. Каждой рукописи Ибн аль-Ассаль дал сокращенное обозначение и привел их варианты чтений. Полного издания данной версии не существует. Издано лишь предисловие Ибн аль-Ассаля по рукописи Lond. Brit. Lib. orient. 3382. Судя по числу сохранившихся рукописей (16 ср. с ок. 150 Александрийской Вульгаты), версия Ибн аль-Ассаля имела очень ограниченное распространение в арабоязычном христ. мире. Из известных в наст. время рукописей только 3 содержат заметки на полях с вариантами чтений; их детальное изучение не проводилось. Основными источниками для реконструкции текста являются кодексы Bodl. Hunt. 118 (1259; возможно, автограф) и Lond. Brit. Lib. orient. 3382 (1264). Редакция Ибн аль-Ассаля наряду с версией несторианина Ибн ат-Тайиба была использована при составлении новой евангельской гармонии Юсуфом Хабаши в XIX в.

Араб. переводы Деяний св. апостолов и Посланий ап. Павла, имевшие хождение в Египте, остаются малоизученными. Ранняя версия Посланий ап. Павла, основанная на копт. переводе, представлена фрагментом рукописи Lips. orient. 1058 (XIII в.), содержащим 2 Кор 3. 7-4, 15; Еф 6. 8b - 24; Фил 3. 18 - 4. 23; Кол (полностью), 1 Фесс 1. 1-9. В ряде рукописей, напр. Vat. arab. 14, 1357-1358 гг., араб. перевод вписан между строками коптской версии (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 178). В XIII в. корпус Посланий ап. Павла перевел с коптского аль-Ваджих Юханна аль-Кальюби (сохр. в ркп. Vat. arab. 28, XIII в.; тот же текст находится в его комментарии на Послание к Римлянам в ркп. Vat. arab. 44, 1379 г.). В предисловии к своему переводу аль-Кальюби указал, что он использовал перевод Ибн Катиба Кайсара (ныне утраченный). Судя по всему, в литургической практике данная версия не использовалась. Наибольшее распространение получили эклектические переводы, в к-рых Деяния св. апостолов, Послания ап. Павла, Иакова, 1-е Петра и 1-е Иоанна переведены с Пешитты (иногда со следами исправлений по др. араб. версиям), а остальные Соборные послания - по-видимому, непосредственно с греческого.

В К. Ц. всегда уделялось особое внимание кн. Откровение Иоанна Богослова. В отличие от арабов-христиан др. конфессий копты используют эту книгу в богослужении (читается полностью в ночь на Великую субботу), и у них существует традиция ее комментирования (толкования Булуса аль-Буши, Ибн Катиба Кайсара). Граф выделяет 3 группы рукописей, содержащих разные переводы кн. Откровение Иоанна Богослова копт. происхождения: основанный на бохайрской версии (изд. Эрпением в 1616 и ар-Риззи в 1671); основанный на бохайрской версии и исправленный по саидскому переводу; смешанный перевод, сохранившийся в немногих рукописях (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 182-183).

Практически неизученными остаются араб. версии, содержащиеся в копто-араб. Лекционариях. Богослужение К. Ц. предусматривает 4 чтения на литургии: из Посланий ап. Павла, Соборных посланий, Деяний св. апостолов и Евангелий, а также ветхозаветные чтения на утрене будних дней Великого поста и часах Страстной седмицы (не считая ежедневного чтения Псалтири). Новозаветные отрывки собраны в Лекционарии, ветхозаветные - в т. н. Книгу Пасхи. Изучение этих текстов затруднено как наличием большого количества различных редакций (от примитивных, калькирующих копт. текст, до эклектичных), так и тем фактом, что Лекционарии, как правило, не приводят какой-то один араб. перевод, но объединяют версии различных редакций. Большая часть Лекционариев Н. Египта, как доказал У. Занетти, образовалась в результате добавления библейского текста к указателям литургических чтений, поэтому Лекционарии с одинаковой структурой могут содержать разные типы переводов.

Комплексное исследование араб. патристических переводов в копт. среде остается делом будущего, т. к. большинство текстов этого корпуса не изданы, плохо каталогизированы и, как следствие, мало изучены. При идентификации переводов с коптского на арабский проблема усугубляется тем, что памятники копт. лит-ры в свою очередь сохранились до наст. времени в очень плохом состоянии. Средневековые переводы на арабский в основном известны в поздних рукописных копиях, изобилующих ошибками. Фундаментальный труд Графа по истории христ. араб. лит-ры во многом основан на каталогах собраний араб. рукописей, которые часто искажают содержание манускриптов. Граф учитывает только архивы западноевроп. б-к и наиболее известные архивы Востока, но в его труде отсутствуют сведения о рукописях большинства церквей и мон-рей Египта. Отчасти этот пробел могут восполнить роспись (не полный каталог!) рукописей мон-ря св. Макария, составленная Занетти (Zanetti. 2006), добавления к каталогу рукописей Каирского музея (Abd el-Shaheed Abd el-Nour. 1993-2006), каталоги рукописных фондов ряда коптских монастырей. Изучение корпуса копто-арабских переводов, как правило, идет параллельно с изучением эфиоп. литературы, поскольку подавляющая часть переводов на геэз сделана с араб. текстов егип. происхождения.

В большинстве случаев очень трудно выделить в общей массе араб. христ. переводной литературы копто-араб. переводы. Если имя переводчика неизвестно, опираться можно только на текстологические особенности: наличие коптицизмов, использование копт. нумерации, хронологии и календаря, почерки, характерные для егип. переписчиков, и т. п. Но и эти признаки не всегда доказывают копт. происхождение перевода, т. к. не исключены случаи редактирования араб. переводов др. традиций (мелькитской, западно- и восточносирийской). Нек-рые ученые, в частности С. Х. Самир, включают в корпус копто-араб. лит-ры как переводы на арабский, сделанные коптами с др. языков, так и любой араб. переводной текст, циркулировавший также у коптов, даже если его араб. перевод был сделан вне К. Ц.

Процесс развития переводческой деятельности с коптского на араб. язык С. Рубенсон предлагает делить на 3 этапа. Первый этап охватывает ранние переводы до сер. XI в., когда коптский еще оставался основным письменным языком К. Ц. (он достаточно хорошо представлен в папирусах этого времени, см.: MacCoull L. Coptic Documentary Papyri as a Historical Source for Egyptian Christianity // The Roots of Egyptian Christianity / Ed. B. A. Pearson, J. E. Goehring. Phil., 1992. P. 42-50). Второй этап начинается со 2-й пол. XI в., когда был осуществлен перевод обширного корпуса коптских текстов, и заканчивается в нач. XIII в. В этот период арабский стал основным языком егип. христиан, но коптский по-прежнему был в употреблении, по крайней мере среди образованных людей. Третий этап охватывает «золотой век» копто-араб. лит-ры (с XIII по XIV в.), когда копт. язык был известен только немногим специалистам и переводчики стали более зависимыми от грамматик и словарей. Переводы 1-го периода были спонтанными и предварительными, 2-го - вызваны возросшей практической необходимостью и осуществлявшимися по определенному плану, 3-го - научными, нацеленными на углубленное изучение наследия прошлого (Rubenson. The Transition. 1996).

Хотя нельзя полностью исключать, что нек-рые ранние переводы христ. текстов были записаны на разговорном араб. языке, процесс письменных переводов с коптского на арабский начался в X в., когда жил Севир ибн аль-Мукаффа, 1-й крупный копт. автор, составлявший сочинения непосредственно на араб. языке. Писатели этого периода переводили отдельные патристические тексты, необходимые им для богословской аргументации, и включали их в свои араб. сочинения и компиляции. Примером могут служить святоотеческие цитаты в приписываемой Севиру ибн аль-Мукаффе «Книге драгоценной жемчужины» (K     ). К самому раннему периоду, видимо, следует отнести переводы нек-рых апокрифических (в т. ч. апокалиптических и антимусульм.) и агиографических текстов, в числе которых - «Деяния и Мученичество ап. Марка» (сохр. в рукописях X в.), «Апокалипсис Шенуте» (утерянный копт. оригинал ок. 695), «14-е видение Даниила», «Апокалипсис Самуила Каламунского», «1-й и 2-й Апокалипсис Псевдо-Афанасия», копто-араб. (т. н. 5-я) редакция араб. «Пророчества Сивиллы» (кон. XI в.), «Апокалипсис Петра», Шестоднев Псевдо-Епифания Кипрского, Письмо Псевдо-Писентия и др. Хотя нет точных указаний на время появления нек-рых из этих переводов, их использование в сочинениях XI в., а также ярко выраженная антимусульм. направленность свидетельствуют об их раннем происхождении.

Во 2-й период переводы официально санкционировались и поощрялись церковными иерархами, в особенности патриархами Христодулом (1046-1077) и Кириллом II (1078-1092). В XI в. были переведены 3 основных сборника: догматический флорилегий «Исповедание отцов», Номоканон и 1-я редакция «Истории патриархов Александрийской Церкви». «Исповедание отцов» состоит из 254 святоотеческих цитат разной длины (от неск. строк до 10 листов). Хотя копт. версия флорилегия пока не найдена, араб. сборник, по крайней мере для большей части текстов, является переводом с коптского. Он начинается «Мистагогией» - кратким трактатом, объясняющим таинство Евхаристии; далее следуют выдержки из сочинений ранних христ. авторов Восточной и Западной Церквей, в числе к-рых - сщмч. Ириней Лионский (копт.- Аданский, эфиоп.- Эдомский), Римские епископы Митолигун (эфиоп.- Метолигон, от греч. μετ᾿ ολίγον; вымышленный персонаж), Феликс, Юлий, Иннокентий, Сильвестр, Виталий и др., синодальных посланий копт. патриархов до патриарха Христодула включительно, а также из трудов Севира Антиохийского и ряда сиро-араб. писателей (Абу Раиты ат-Такрити, IX в.; Яхьи ибн Ади, X в.). Значительная часть переводов апокрифов и произведений св. отцов, по-видимому, восходит к XI-XII вв., во всяком случае они использовались авторами этого периода (напр., переводы свт. Григория Богослова датируются до 1078 - Graf. 1937. P. 351).

Святоотеческие переводы 3-го периода лучше всего представлены в рукописях. В эту эпоху большое распространение в К. Ц. получили араб. версии произведений аскетической письменности, в т. ч. творений прп. Пахомия Великого, прп. Макария Египетского, Стефана Фиваидского (имеется сокращенная редакция «Аскетического слова», составленная ас-Сафи ибн аль-Ассалем), прп. Ефрема Сирина, Евагрия Понтийского, Шенуте Атрипского и др. Араб. перевод Посланий прп. Антония Великого сохранился во мн. рукописях XIII-XIX вв., в большинстве из них содержится указание на источник перевода - 2 копт. манускрипта 1270-1271 гг. из мон-ря прп. Антония. К этому же времени восходит араб. версия сб. Apophthegmata Patrum, известная в копто-араб. традиции как «Сад монахов» (B   древнейшая рукопись - Vat. arab. 460, XIII в.). Поскольку многие из этих текстов не сохранились на коптском, их переводы имеют большое значение. Вероятно, в этот же период или несколько ранее были переведены многочисленные анонимные апокрифы: «Завещание Адама», «История вавилонского пленения», «История Иосифа, сына Иакова», «История евреев Иосифа бен Гориона» (т. н. Иосиппон), «История бегства в Египет», «История Иосифа Плотника», «Плач Богородицы» и др.

Развитие лит. контактов коптов с другими народами христ. Востока, а также появление огромного количества араб. текстов разных традиций привели к тому, что араб. переводы с копт. языка в 3-й период перестают быть центральными: копты начинают переводить с греческого и сирийского или использовать араб. переводы мелькитов и сиро-яковитов. Примером перевода с греческого могут служить сочинения Псевдо-Макария в рукописи Vat. arab. 80, XIII в. (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 390). Аль-Мутаман ибн аль-Ассаль использовал мелькитский араб. перевод «Ареопагитик», выполненный с греческого в нач. XI в.

Наблюдается также развитие переводческих навыков. Первые переводы, в т. ч. «Исповедание отцов», более буквальны и сделаны с меньшим знанием лит. араб. языка. Переводы 2-го периода явились результатом тщательной работы и лучшего владения арабским. Язык этих переводов настолько развит, что они производят впечатление оригинальных произведений. Переводы 3-го периода менее всего зависят от синтаксиса оригинала, часто даже перефразируют его, чтобы более точно выразить смысл, следуя нормам араб. языка.

Агиография составляет значительную часть копто-арабской лит-ры и включает как переводные, так и оригинальные произведения. Большинство из них остаются неизданными и неизученными.

Для христиан, проживающих в долине Нила, наиболее характерна следующая очередность версий агиографических памятников: [греческая] - коптская - арабская - эфиопская. Выявление этой генетической зависимости переводов имеет большое значение для изучения копт. агиографической лит-ры, поскольку мн. копт. тексты либо утеряны, либо сохранились в виде фрагментов, и их полные араб. и эфиоп. версии являются единственным источником реконструкции утраченных произведений или ориентиром для идентификации и правильного расположения копт. фрагментов. Примерами таких памятников могут служить араб. Житие Иоанна, игум. Скитского (копт. оригинал утрачен), Житие аввы Иеремии (копт. фрагменты в ркп. Chester Beatty. copt. 829 возможно правильно расположить благодаря сопоставлению с араб. Житием из мелькитского Минология (Sinait. arab. 405)), Житие Севира Антиохийского, приписываемое Афанасию Антиохийскому (от копт. оригинала сохранились лишь неск. фрагментов, есть также эфиоп. версия). Эфиоп. переводы, сделанные с арабского (зависящего или не зависящего от копт. и греч. версий), могут служить важным источником для изучения араб. прототипов. Напр., эфиоп. Мученичество Георгия Нового († 978) является переводом с араб. оригинала.

Значительно реже в копто-араб. лит-ре встречаются более сложные схемы зависимости переводов, напр. предполагающие сир. версию. В К. Ц. были центры, в частности мон-рь Дейр-эс-Суриан, где сосуществовали представители сир., копто-араб. и эфиоп. традиций, что способствовало переводу агиографических памятников с одного языка на другой и возникновению неск. араб. редакций одного и того же памятника (Heijer. 2004). Напр., сир. версия Жития прп. Макария Египетского вполне могла быть сделана с коптской или араб. версии. Араб. Житие прп. Макария сохранилось в 2 редакциях: копто-арабской (предположительно пер. с коптского) и мелькитской (предположительно пер. с греческого). Благодаря переводческой деятельности эфиоп. монахов, проживавших в егип. мон-рях, был создан ряд переводов с эфиопского на арабский. Известно, что араб. перевод эфиоп. Жития Такла Хайманота (Paris. arab. 284) был отправлен копт. патриарху Гавриилу VII эфиоп. негусом Галавдевосом.

Разворот из богословско-агиографического сборника. XIX в. (Mingana Chr. arab. Add. 71. Fol. 7v — 8)

Копто-араб. агиографические памятники можно разделить на ряд групп в зависимости от главного героя. Первую группу составляют те, кто упоминаются в ВЗ и НЗ. Им посвящена как обширная апокрифическая лит-ра, так и произведения агиографического характера, написанные в жанре гомилий. Цикл, связанный с пребыванием Св. Семейства в Египте, включает по меньшей мере 5 памятников на араб. языке: «Слово о церкви Св. Семейства на горе Коскам» Псевдо-Феофила Александрийского, гомилию о церкви Скалы Псевдо-Тимофея Элура, гомилию о пришествии Св. Семейства в Египет Захарии, еп. г. Саха (VII в.), 2 гомилии на ту же тему Кириака, еп. Эль-Бахнасы (Оксиринха). Житие Иоанна Предтечи в копто-арабской рукописной традиции нередко объединяется с др. чтениями, посвященными ему, и также имеет форму гомилии, как, напр., в ркп. Bucur. Acad. Romana. orient. 365, 1786 г. Т. н. Мученичества апостолов являются одними из древнейших памятников копто-арабской литературы, переведенными с коптского не позднее X в. (датировка по ркп. Argentor. 4225). Особенно почитается коптами основатель Александрийской Церкви ап. Марк. Ему посвящена копт. гомилия, приписываемая Севиру, еп. Настаравы (IX в.), переведенная на арабский Марком, еп. Сахи и Эль-Махаллы.

Для копт. и копто-араб. агиографии характерен акцент на почитании мучеников, как древних, так и новых, что, в частности, выразилось в летосчислении копт. календаря от начала «эры мучеников», т. е. от 284 г., когда к власти пришел имп. Диоклетиан. Многие из почитаемых в коптской среде мучеников (Георгий, Феодор и др.) не имеют отношения к Египту; араб. агиографические памятники, посвященные им, зависят от более древних греч. и копт. мученичеств. В позднейших араб. переводах эти мученичества нередко дополняются рассказами о чудесах, происшедших в Египте в том или ином центре почитания святых, или об освящении церквей, построенных в их честь. В период после ислам. завоевания широкое распространение текстов о мучениках стало одним из первых шагов в борьбе против араб. ассимиляции. В наст. время, если не считать текстов, помещенных в Синаксарь К. Ц., изданы и изучены лишь нек-рые переводные древние мученичества и гомилии копто-араб. происхождения или имевшие хождение в копт. среде, в частности: Мученичества Мины и Арефы; гомилия в честь мч. Юлия Кбахсского (Акфахсского), приписываемая свт. Александру Александрийскому; гомилия в честь мучеников Гесия и Исидора; энкомий в честь мч. Клавдия Антиохийского Константина, еп. Асьютского, и др.

Особую группу составляют тексты о копт. мучениках V-VII вв., пострадавших от визант. халкидонитских властей, а также о новомучениках X-XVI вв., убитых мусульманами за действительное или предполагаемое отречение от ислама. Лишь небольшая часть этих мученичеств переведена с коптского или эфиопского, в основном они составлялись на араб. языке. Только некоторые из них были предметом изучения: Мученичество пахомианского мон. аввы Хамая (V в.); Мученичество Иоанна аль-Джаухари, приписываемое Юлию Акфахсскому; Мученичество Афанасия из Клисмы (пер. с эфиопского). Подавляющее число памятников этой группы остается неизданным: Мученичества Георгия Нового; Булуса аль-Хабиса (XIII в.); 49 мучеников, пострадавших от мусульман при патриархе Матфее I (1378-1408); Салиба († 1512); Михаила ат-Тухи († 1523); Юханны ан-Нумруси († 1562); Юханны аль-Кальюби († 1582) и др. (о новомучениках см.: Meinardus O. F. A. Coptic Saints and Pilgrimages. Cairo; N. Y., 2002. P. 51-61).

Корпус агиографической лит-ры, посвященный аскетам, включает жития как подвижников IV-V вв., почитаемых в других христ. традициях, так и копт. монахов VI-XIV вв., придерживавшихся офиц. доктрины К. Ц. Предметом отдельных исследований стали копто-араб. версии Житий Арсения Великого, Макария Великого, Моисея Мурина, Иоанна Колова (последнее приписывается Захарии, еп. г. Саха), Даниила Скитского, Иеремии Саккарского, Иоанна Скитского, Павла Таммского, Самуила Каламунского и др. Ряд поздних житий копт. подвижников изначально был написан на араб. языке. Они, как правило, содержат рассказы о многочисленных чудесах, в основном посмертных, а также о явлениях святых тем, кто просили у них помощи, в т. ч. мусульманам. Жития XIV в. часто носят полемический характер: в них нередко помещены диалоги святых с копт. знатью (арахина), исламизированными коптами (масалима) и мамлюкскими чиновниками. К наиболее значимым памятникам этой группы относятся составленные в XV в. Жития Барсума аль-Эриана († 1317; копт. версия предположительно является пер. с арабского), Маркуса аль-Антуни († 1386) и его ученика Ибрахима аль-Фани († 1396), Анбы Рувайса (Фурайджа; † 1404) и др.

Араб. жития епископов немногочисленны и в основном представляют собой переводы с коптского или сирийского. Имеются исследования о Житиях Диоскора Александрийского и Писентия Кебтского, о Похвальном слове в честь Макария, еп. Ткоу, и др. Жизнеописания первоиерархов в составе «Истории Александрийских патриархов» по жанру относятся скорее к историческим биографиям, чем к агиографическим памятникам, хотя в нек-рых из них, в частности в Житии патриарха Матфея I, имеются ярко выраженные агиографические черты (рассказы о чудесах и видениях).

В кон. XII в. в К. Ц. проявилось стремление к систематизации агиографического наследия и его адаптации для нужд богослужения. К этому периоду относится составление первых версий копто-араб. Синаксаря (изд.: SynAlex; SynAlex (Forget)). Как и мелькитские, он создавался в течение долгого периода, имел неск. редакций (сравнительную таблицу содержания см.: Meinardus. 1963/1964) и продолжает пополняться до настоящего времени. Памятник включает 2 части, соответствующие 2 половинам церковного года, и известен в 2 основных редакциях. Более древняя, верхнеегипетская (кон. XII - нач. XIII в.), включает материал копт. происхождения и сохранилась только в неск. рукописях. В более распространенной, нижнеегипетской, редакции 1-я и 2-я части года имеют, по-видимому, разное происхождение (древнейшая рукопись 1-й части - 1340 г.). Эта редакция легла в основу эфиоп. Синаксаря (переведен на геэз ок. 1400 мон. Симоном из мон-ря прп. Антония Великого). Абу-ль-Баракат считал, что Синаксарь составил Бутрус Савирус аль-Джамиль, еп. Малиджа (XIII в.). Мн. рукописи, содержащие 2-ю часть, приписывают Синаксарь Михаилу, еп. Атриба и Малиджа (известен в 40-50-х гг. XIII в.). Исследователи относят процесс пересмотра и стандартизации текста обеих частей к периоду между 1317 и 1354 гг. Ни одно из существующих изданий не делает четкого разграничения между 2 редакциями. Впосл. Синаксарь пополнялся текстами о новых святых и важных событиях в жизни К. Ц.; старые материалы подвергались лит. обработке, имеющей целью адаптировать текст для литургического использования. Одним из источников таких дополнений и изменений, возможно, была поздняя редакция эфиоп. Синаксаря. Яркой характеристикой копто-араб. Синаксаря является акцент на почитании мучеников древней Церкви, особенно пострадавших во время гонения имп. Диоклетиана, хотя в нем можно найти значительное число памятей святых более позднего периода, в т. ч. исламского, а также имена почти всех копт. патриархов от Вениамина I до Иоанна VI. Сведения Синаксаря о днях памяти тех или иных святых могут быть дополнены данными минологиев древнейших копто-араб. богослужебных Евангелий (Les Ménologes des Évangéliaires coptes-arabes / Éd., trad. F. Nau. P., 1913. (PO; T. 10. Fasc. 2)), а также календаря Абу-ль-Бараката (Le Calendrier d'Abou'l-Baraka t / Éd., trad. E. Tisserant. P., 1915. (PO; T. 10. Fasc. 3)).

Возникновение оригинальной копто-араб. литературы обычно связывают с Севиром ибн аль-Мукаффой, еп. Эль-Ашмунейна (Гермополя; † после 987), первые сочинения к-рого датируются 50-ми гг. X в. Однако еще ок. 925 г. копт Абу Исхак ибн Фадлаллах составил «Трактат о воскресении в конце времен согласно изречениям пророков» (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 320-321). Список произведений, приписываемых Севиру ибн аль-Мукаффе, приводится в «Истории Александрийских патриархов» (20 сочинений) и в «Светильнике...» Абу-ль-Бараката (26 сочинений). Они охватывают разные жанры и темы и в той или иной степени связаны с антиисламской полемикой; значительная их часть утрачена. Среди сохранившихся трудов выделяются: «Книга Соборов» (и добавление к ней) - богословско-историческое сочинение, написанное в опровержение «Хроники» Саида ибн Битрика (мелькитского патриарха Евтихия Александрийского); Толкование Символа веры; антимусульм. трактат «Светоч разума»; догматический флорилегий «Книга драгоценной жемчужины, или Книга изъяснения о вере вкратце» - объяснение вероучения и обрядов коптов; «Чин священства» - объяснение литургии и таинств; этико-аскетический трактат «Лекарство против скорби и врачевство от печали»; ряд писем и трактатов полемического и нравоучительного характера. Другом Севира ибн аль-Мукаффы был мон. Вадих ибн Раджа, к-рый разделял его интерес к апологетической и полемической лит-ре.

Примерно в 973-975 гг. был составлен анонимный «Христологический трактат» ( M   ), иногда приписываемый фатимидскому халифу аль-Муиззу и частично сохранившийся в рукописи XV в. (Paris. arab. 131. Fol. 87v - 89v), среди фрагментов, найденных в Каирской генизе, а также в составе маронитского Номоканона (K   ). Автор трактата скорее всего был коптом; он рассматривает вопрос о необходимости Воплощения как самопроявления Божества, используя при этом ряд коранических терминов, а также эзотерическую мусульм. лексику.

В XI в. число богословских произведений было относительно невелико, все они носили катехизический или полемический характер. Обращенный егип. еврей Абд аль-Масих аль-Исраили известен как автор ряда текстов, имеющих целью обращение в христианство его бывших единоверцев. В кон. XI в. была написана «Книга разъяснения» (K    ), ошибочно приписываемая Севиру ибн аль-Мукаффе,- катехизическое сочинение, доступно объясняющее христианам, не владеющим коптским языком, основные христ. догматы (о Пресв. Троице, о Воплощении, об Искуплении) и обычаи (молитва, пост). Оригинальное название, по-видимому, не сохранилось; в древнейшей рукописи (Paris. arab. 170, XIII в.) трактат не имеет заголовка, вместо него приводятся 12 вопросов о вере. Автором трактата, вероятно, был копт. монах; по стилю и содержанию произведение значительно отличается от подлинных произведений Севира. Не исключено, что последний мог написать трактат с таким же названием, который впосл. был утрачен. «Книга разъяснения» была издана в 1925 г. в Каире под названием «Драгоценная жемчужина о разъяснении веры» ( D          ), к-рое ошибочно отождествляет ее с известным флорилегием Севира ибн аль-Мукаффы. Судя по большому количеству рукописей, содержащих «Книгу разъяснения», это сочинение играло значительную роль в катехизации арабоязычных христиан, в т. ч. за пределами копт. общины. В XIV в. был сделан мелькитский пересмотр оригинального текста (опущены последние 4 главы, в т. ч. гл. 10, изъясняющая копт. христологию), получивший распространение в Сирии под именем свт. Иоанна Златоуста. Сочинение также было переведено на эфиопский язык под названием «Книга Севира» (   ).

XI век считается временем зарождения копто-араб. историографии, главным памятником к-рой является «История Александрийских патриархов». Согласно совр. исследованиям, инициатива ее создания принадлежала александрийскому диак. Мавхубу ибн Мансуру ибн аль-Муфарриджу († ок. 1100); усилиями дальнейших продолжателей она была доведена до 1-й пол. XX в.

Период упадка власти Фатимидов (3-я четв. XII в.) характеризуется как начало расцвета («pre-renaissance» в терминологии А. Сидаруса) копто-араб. литературы и культуры. Достигнутое адм. единство Ближ. Востока стало главным фактором общности интеллектуальной жизни от Египта до Ирака, стимулировало обмен идеями между различными регионами и конфессиями.

Вероятно, ко 2-й пол. XII в. следует относить составление философско-богословского труда Джирджиса ибн Бахума аль-Мутатаббиба «Сумма» (Maǧmū´), длинный отрывок из которого приводится в философско-богословской энциклопедии Абу Шакира ибн ар-Рахиба († ок. 1290; см. Бутрос ибн ар-Рахиб) «Книга доказательства» (кн. VII, гл. 22). Наиболее крупными полемистами этого периода являются Марк ибн аль-Кунбар и Михаил, митр. Дамиеттский, между которыми имел место спор по вопросу о совершении таинств в К. Ц. Марк ибн аль-Кунбар, перешедший впосл. в мелькитскую Церковь, известен прежде всего как харизматичный проповедник, переводчик с коптского на арабский и автор ряда экзегетических и богословских сочинений. Он критиковал установившуюся в К. Ц. практику молчаливой исповеди (над кадилом), выступал за регулярное исповедание грехов перед священником или духовным учителем, исполнение епитимии, частое причащение (только после исповеди). Несмотря на негативное отношение к Марку, проповедуемые им идеи получили распространение в К. Ц. как при его жизни, так и в ближайшие десятилетия после его смерти. Они выражены гл. обр. в его «Книге учителя и ученика» (K   ), небольшом катехизисе о духовной жизни, состоящем из 8 вопросоответов, а также в ряде схожих по форме трактатов, преимущественно анонимных, для которых «Книга...» послужила источником, как-то: «Десять глав» (кон. XI - нач. XII в.); «Десять вопросов, или Книга учителя и ученика» (10 глав; 1-я пол. XII в.); «Книга исповеди, или Книга учителя и ученика» (22 главы; XIII в.; составил патриарх Кирилл III ибн Лаклак при участии Булуса аль-Буши и аль-Асада ибн аль-Ассаля); «Книга глав» (33 главы; XIII в.).

Главным оппонентом Марка ибн аль-Кунбара и мелькитов в целом выступил Михаил, митр. Дамиеттский. В трактате «Отличительные обычаи коптов» (A     ), а также в его сокращенном варианте «Десять канонов» он старался оправдать практику молчаливой исповеди. Этой же теме посвящено его письмо, адресованное Марку ибн аль-Кунбару после его перехода к мелькитам, отчет о жизни и об учении Марка в составе «Истории церквей и монастырей Египта», а также анонимный «Трактат об отказе от обязательной исповеди», сохранившийся в рукописи XIII-XIV вв. (Vat. arab. 145). Михаилу Дамиеттскому приписывается также антиислам. апология христианства «Послание учителю мусульман» и несохранившийся христологический трактат «Желание одного [человека] обрести спасение и избавление в день воздаяния», который, вероятно, был написан в контексте полемики с мелькитами.

Видным представителем полемической лит-ры данного периода является Бутрус Савирус аль-Джамиль, еп. Малиджа. Его трактат «Книга воссияния» (др. название: «Книга о разделениях, или ересях») содержит полемику с мелькитами (рум), латинянами (фирандж = франки), армянами и несторианами; основной акцент делается на христологии и литургических различиях. Соч. «Книга доказательства» (др. название: «Книга разъяснения») направлено против христиан-отступников, принявших ислам. Бутросу аль-Джамилю приписывается также Похвальное слово (мадих) в честь Севира Антиохийского, Завещание (васийя), адресованное одному из учеников, и 1-я часть Синаксаря К. Ц.

Догматическая и нравоучительная лит-ра этого периода представлена трактатом «Сад отшельника и утешение монаха» Симана ибн Калиля. Это сочинение, написанное рифмованной прозой (садж), является компендиумом догматического и нравственного богословия, к-рый имел хождение во всех арабоязычных христ. традициях. В кон. XIII в. отрывки из него были объединены под названием «Блаженные обычаи и духовные образцы» ( A    ). В XVII в., еще до издания араб. оригинала, «Сад отшельника...» был переведен на лат. язык.

В XII в. появляются первые сочинения экзегетического характера, опиравшиеся на ряд традиц. толкований (тафсир) св. отцов. В К. Ц. широко использовался комментарий на Пятикнижие Марка ибн аль-Кунбара. Его копии, как правило, анонимны либо приписаны свт. Кириллу Александрийскому или прп. Ефрему Сирину. Пространная редакция комментария распространена у сирийцев и особенно ценится у маронитов в составе литургического сб. «Фенкито». Марку ибн аль-Кунбару приписывается также составление «Указателя» ( D ) - библейского лекционария на весь год. В кон. XII в. неизвестным автором была составлена евангельская гармония, отличающаяся от араб. Диатессарона несторианина Абу-ль-Фараджа Абдаллаха ибн ат-Тайиба (Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 338). Она следует традиц. копт. делению на 127 частей; после вступления (пролога Евангелия от Иоанна) следует текст Евангелия от Матфея, а не от Луки. Симан ибн Калиль является автором 2 экзегетических произведений: Толкования на Евангелие от Матфея (68 глав в виде катены из сочинений св. отцов) и Введения к Псалтири, в к-ром впервые в копто-араб. лит-ре дается пример филологического анализа библейского текста.

В историографию периода внесли вклад продолжатели Мавхуба ибн Мансура в деле составления «Истории Александрийских патриархов»: Юханна ибн Саид ибн Кулзуми, который также составил т. н. «Книгу эпакт» о вычислении даты Пасхи (отрывок сохр. в 26-й гл. «Книги историй» Абу Шакира ибн ар-Рахиба), патриарх Марк III и Маани Абу-ль-Макарим ибн Баракат, уделявшие большое внимание описанию политических событий эпохи.

Во 2-й пол. XII в. началось составление «Истории церквей и монастырей Египта и соседних земель». Произведение разделено на 3 части в зависимости от описываемого региона: 1) Каир и Дельта Нила; 2) земли к югу от столицы, Ср. и В. Египет, Нубия, Эфиопия, страны Магриба и Андалусия; 3) Синай и Ближ. Восток вплоть до Ирака, Анатолия, Средиземноморье вплоть до Рима. Большая часть текста была издана в 1895 г. под именем Абу-Салиха аль-Армани (Армянина), который на самом деле был лишь собственником рукописи, содержащей одну из редакций, а также автором добавлений к ней, касающихся Армении. По предварительным выводам совр. исследователей, «История...» является коллективным трудом, имеющим неск. редакционных слоев. Основной и самый древний текст датируется примерно 1160-1220 гг.; инициатором его составления был коптский свящ. Абу-ль-Макaрим († после 1204). Сочинение имеет форму земельного кадастра (хитат) и топографического справочника, содержащего информацию о церквах и мон-рях той или иной местности (строительство, разрушение, восстановление, архитектура, художественное оформление, местные агиографические легенды и т. д.). Составители активно использовали «Историю Александрийских патриархов», мелькитские источники и труды по меньшей мере 5 мусульм. историков, в т. ч. ат-Табари и Абд ар-Рахмана ибн Абд аль-Хакама.

Постепенное угасание копт. языка как языка лит-ры стимулировало филологические исследования в копто-араб. среде. До сер. XIII в. деятельность коптов в этой области ограничивалась лишь стремлением поддерживать традиционный лексикографический состав копт. языка. В XIII в. начинают появляться первые араб. грамматики копт. языка, копто-араб. и греко-копто-араб. словари. Абу Шакир ибн ар-Рахиб упоминает в копт. грамматике, что он использовал словари, составленные более ранними авторами: Марком, еп. г. Саха, и Ибн ар-Раххалем.

Несмотря на сложную политическую ситуацию в Египте (5-й и 7-й крестовые походы, начало правления мамлюков, неск. военных кампаний в Сирии против монголов), в XIII в. появилось много разнообразных произведений копто-араб. лит-ры, в т. ч. энциклопедического характера. Авторы этого периода нередко использовали труды, идеи, стиль и научные методы мусульм. писателей в области историографии, права, грамматики и лексикографии. Как и сирийцы (вост. и зап. традиций), копт. богословы высоко ценили труды мусульм. философа Фахр ад-Дин ар-Рази. В поэтическом творчестве часто имитировали ритмическую структуру арабо-мусульм. поэзии. Лит-ра данного периода не ограничивалась только религ. сферой, затрагивала др. области интеллектуальной жизни (медицину, философию, естествознание, математику, филологию, всемирную историю и т. д.).

Усиленные меры, направленные на активизацию интеллектуальной и культурной деятельности К. Ц., были приняты патриархом Кириллом III ибн Лаклаком (1235-1243) и его окружением (Абу-ль-Хайр ибн ат-Тайиб, Булус аль-Буши и др.). Интеллектуальное возрождение стало возможным также благодаря исключительным личным качествам отдельных деятелей К. Ц., в частности представителей 4 семейств: Ассалидов (Аулад аль-Ассаль), Амидов (Бану-ль-Амид), Калилей (Бану Калиль) и Мухаддабов (Бану Мухаддаб) (Sidarus. Families of Coptic Dignitaries. 2013. P. 189-208).

Продолжала активно развиваться копто-араб. историография. Наряду с дополнениями к «Истории Александрийских патриархов» появились сочинения, подробно излагающие гражданскую историю Египта. Юсабу, еп. Фувы († между 1257 и 1271), приписывается составление хроники «Имена коптских египетских патриархов Александрии от апостола Марка до последнего из них», известной также как «История отцов-патриархов» (изд. в Каире в 1987?) и дошедшей в составе более поздней компиляции, доводящей хронику до патриаршества Иоанна XVI (1676-1718). Наиболее древняя часть «Истории отцов-патриархов» считалась произведением еп. Юсаба, но в наст. время его авторство поставлено под сомнение, т. к. ни одна рукопись, содержащая сочинение, не упоминает имя автора, а в тексте хроники он лишь дважды выступает в качестве рассказчика; во всех остальных местах о нем говорится в 3-м лице. Биография патриарха Кирилла III, современником к-рого был Юсаб, представляет собой часть Жития, составленного Юханной ибн Вахибом и помещенного в состав «Истории Александрийских патриархов» (в «Истории...» Юсаба имя Юханны ибн Вахиба удалено, описываются только события 1235-1239 гг.). Т. о., есть основания полагать, что еп. Юсаб не был автором «Истории отцов-патриархов» и что она была составлена неизвестным компилятором, современником патриарха Иоанна XVI, который задействовал «Историю Александрийских патриархов» Мавхуба ибн Мансура ибн Муфарриджа и др. источники XII-XIII вв., в т. ч. авторства еп. Юсаба.

Среди исторических хроник сер. XIII в. особо выделяется «Книга историй» Абу Шакира ибн ар-Рахиба. В XV в. она была переведена на эфиоп. язык и оказала большое влияние на эфиоп. лит-ру. Примерно треть этого сочинения посвящена описанию различных систем датировки исторических событий и религиозных праздников по тем или иным календарям (арабо-мусульманскому, еврейскому, персидскому, греческому, римскому, византийскому, сирийскому и коптскому) с указанием на астрономические принципы организации хронологических систем. В основной части труда предлагается обзор всемирной истории, а в качестве отдельного приложения дан краткий исторический и догматический обзор 3 первых Вселенских Соборов.

Известный копт. чиновник аль-Макин Джирджис ибн аль-Амид (Старший; † после 1280; см. в ст. Макин) является автором гражданской истории «Благословенное собрание», в к-рой практически не уделяет внимания описанию церковных событий. Первая часть труда, посвященная всеобщей истории от сотворения мира до 620 г., остается неизданной. Вторая часть, известная как «История мусульман», охватывает период от возникновения ислама до начала правления мамлюкского султана Бейбарса (1260). Она была издана в 1625 г. по 1 рукописи с переводом на лат. язык и стала, т. о., первым историческим произведением на араб. языке, получившим распространение в Европе.

Копт. историки XIV в. в еще большей степени находились под влиянием стиля, методов и фактологии ислам. историографии, вплоть до того, что участвовали в составлении мусульм. хроник. Так, Абу-ль-Баракат († 1324) помогал мамлюкскому эмиру Рукн ад-Дину Бейбарсу аль-Мансури в составлении компиляции по истории ислама «Суть мысли об истории хиджры» (Zubdat al-fikra fī tārīḫ al-hiǧra) и позднее создал эпитому этого произведения. Копт. писатель Фадлаллах ибн ас-Сукаи († 1325/26) составил продолжение истории Ибн аль-Амида Старшего, охватив события 1260-1320 гг. и изложив их в том же стиле, с упором на гражданскую историю. Ему также приписывается сокращенная версия (ныне утерянная) биографического словаря «Некрологи знатных лиц» (K   ) мусульм. писателя Ибн Халликана (ум. в 1282), а также продолжение этого сочинения (1325-1326). Копт. историк Муфаддаль ибн Аби-ль-Фадаиль известен как автор соч. «Правильный порядок и уникальная жемчужина о том, что [касается периода] после «Истории» Ибн аль-Амида» (An-Nahǧ as-sadīd wa-d-durr al-farīd fimā ba‘d Tārīḫ Ibn al-´Amīd), написанного в 1358 г. как продолжение «Благословенного собрания» Ибн аль-Амида. Автор описывает светскую историю Египта и Сирии в 1260-1341 гг., широко используя мусульм. хроники; он лишь кратко упоминает о выборах копт. патриархов, не приводя сведений об их жизни.

Копт. писатели золотого века сумели реализовать совершенно новые подходы в области филологических исследований. На араб. языке появляется ряд грамматик (мукаддима, букв.- «предисловие», от названия начальной части 1-й известной грамматики), подробно излагающих структуру и лексику коптского языка. Первый импульс к развитию подобного рода лит-ры дал Иоанн, еп. Саманнуда (Юханна ас-Саманнуди), составивший грамматику бохайрского диалекта, которая послужила моделью по крайней мере еще для 4 бохайрских грамматик, считающихся классическими: «Источника познания» Ибн Катиба Кайсара; грамматики аль-Асада ибн аль-Ассаля; грамматики «аль-Кифайа» (букв.- «удовлетворительная») аль-Ваджиха Юханны аль-Кальюби; грамматики ат-Тики ибн ад-Духайри (Христодула), митр. Дамиеттского. Не зависит от труда Юханны ас-Саманнуди небольшая грамматика Абу Шакира ибн ар-Рахиба (1263-1264). Первоначальные оригинальные редакции большинства грамматик содержали изложение основ бохайрского диалекта, использовавшегося в богослужении. Впоследствии неизвестными компиляторами, а иногда самими авторами были составлены версии, ориентированные на саидский диалект, и смешанные бохайрско-саидские редакции. Наиболее полной и развитой средневековой саидской грамматикой является «Ожерелье [правил] составления [текстов] по науке истолкования» (Q     ) Афанасия, еп. Куса (ок. 1360-1375). Имеются также ее бохайрская адаптация и комментарий еп. Афанасия на саидскую редакцию.

В сер. XIII в. появляется ряд копто-араб., греческо-копто-араб. и греческо-араб. лексикографических словарей, носящих название «Лествица» ( S  лат. Scala). Оно происходит, по-видимому, от известного греко-саидско-араб. глоссария из рукописи Paris. copt. 44, греч. название к-рого (Βιβλίον τῶν βαθμῶν - Книга ступеней; лат. Liber graduum) было переведено на арабский как «Лествица ступеней» (D    Scala graduum). Согласно анонимному прологу к этому глоссарию, лексические элементы словаря воспринимались как ступени мысленной лестницы, ведущей к трону познания священных текстов. Юханна ас-Саманнуди считается составителем 1-го бохайрско-араб. глоссария «Церковная лествица» (Darağ as-sullam; Scala graduum) Scala ecclesiastica), к-рый широко использовался на практике при переводах библейских и литургических текстов. Наибольшее распространение получили 3 глоссария: алфавитный (по последнему слогу) бохайрско-арабский рифмированный глоссарий аль-Мутамана ибн аль-Ассаля ( S   Scala rimata) и тематические словари, следующие принципам построения древнеегипетских ономастических глоссариев эпохи фараонов: «Великая лествица» ( S   Scala magna) Абу-ль-Хайра ибн ат-Тайиба и «Великая лествица» Абу-ль-Бараката (перечень известных грамматик и «лествиц» см.: Sidarus. La tradition. 2000).

Составление грамматик и словарей было во многом связано с переводами с коптского на арабский книг Свящ. Писания. Большинство копт. филологов являлись в то же время выдающимися экзегетами и переводчиками библейских текстов. Систематическое изучение Библии, в т. ч. в текстологическом и герменевтическом аспектах, в этот период достигло наивысшего развития. В XIII в. не просто делали новые переводы, но занимались установлением критического текста араб. ВЗ и НЗ с учетом переводов разных арабоязычных традиций (напр., перевод Четвероевангелия аль-Асада ибн аль-Ассаля), что в итоге привело к созданию стандартного текста («арабской Вульгаты») для многих книг Свящ. Писания. Это в свою очередь стимулировало развитие компилятивной экзегетики, основанной как на святоотеческих толкованиях, так и на новых арабских комментариях некоптских авторов. Особый интерес коптские писатели этого периода проявляли к книгам Апостол и Апокалипсис. Ибн Катиб Кайсар известен как автор арабского перевода Посланий ап. Павла, а также толкований на Послания ап. Павла, Соборные послания, Деяния св. апостолов и Апокалипсис. Бутрус ас-Садаманти (Ɨ после 1260) составил небольшое «Введение в герменевтику», Комментарий на Апокалипсис, трактат «Уточнение о страданиях Господа Христа» ( T    S  M ), представляющий собой толкование на отдельные места Евангелия. Булусу аль-Буши († ок. 1250) приписывается Комментарий на Апокалипсис, послуживший источником для позднейших толкователей, а также Комментарий на Послание к Евреям. Ему принадлежит ряд проповедей экзегетического характера: 8 гомилий на Господские и Богородичные праздники и гомилии на пост Спасителя (3 из них были включены в большие гомилетические сборники наряду с проповедями св. отцов). Аль-Мутаман ибн аль-Ассаль написал Толкование на Послания ап. Павла и ряд экзегетических проповедей. Известны несколько экзегетических компиляций, призванных облегчить понимание священного текста. Так, Абу-ль-Хайр ибн ат-Тайиб составил сборник гомилий свт. Иоанна Златоуста на Евангелия, приспособленных для литургического использования. «Книга исцеления» (K  ) Абу Шакира ибн ар-Рахиба (1267-1268) представляет собой антологию древних экзегетических сочинений, изъясняющих прообразы Христа в Библии.

В богословской лит-ре рассматриваемого периода на смену довольно простым трактатам дидактического, пастырского и апологетическо-полемического характера приходят сочинения, основанные на использовании логики и философии (в некоторой степени эта направленность проявлялась уже в трудах Севира ибн аль-Мукаффы). Во многом это было связано с распространением практики публичных религ. диспутов, а также с влиянием мусульм. схоластической теологии (см. Калам), в особенности крупнейшего ее представителя Фахр ад-Дина ар-Рази (1149-1209). Одним из ранних примеров копт. спекулятивного богословия является трактат «Противоядие для умов о науке основ» (T (D )     ), главное догматическо-нравственное сочинение коптского чиновника и врача свящ. Абу-ль-Хайра ибн ат-Тайиба. Оно было написано предположительно по заказу айюбидского везира, который просил автора составить краткое объяснение основ христианства, дав ответы на вопросы, заданные мусульманами. Автор рассматривает темы единства и троичности Бога, христологии, почитания икон и креста, таинств Крещения и Евхаристии, а также нравственные вопросы в основном с помощью логической аргументации, путем анализа различных религ. и философских систем, с использованием ряда мусульманских богословских терминов и частых ссылок на произведения аль-, Маймонида и Фахр ад-Дина ар-Рази. Подобные принципы аргументации и построения догматической системы получили наибольшее развитие в сочинениях ас-Сафи ибн аль-Ассаля (Ɨ до 1260), который по праву может быть признан самым оригинальным средневековым представителем копто-арабского богословия. В полемических трактатах ас-Сафи дает аргументированные ответы на мусульманские опровержения христианских верований, излагая учение о Св. Троице, объясняя в деталях различные формы христологии (яковитов, мелькитов и несториан), доказывая подлинность Евангелия и опровергая утверждения мусульман о том, что пророчества о Мухаммаде находятся в Библии. Ас-Сафи, как правило, называет имена своих оппонентов и ссылается на источники своего богословия (Яхья ибн Ади, Ибрахим ибн Авн, свт. Иоанн Златоуст, Абдаллах ибн ат-Тайиб, Ибн Сина, Фахр ад-Дин ар-Рази и др.).

В рассматриваемый период происходит процесс систематизации богословского учения К. Ц., к-рый приводит к появлению ряда богословских «сумм» - сочинений энциклопедического характера, включающих как изложение основ догматики, так и обширные сведения из области канонического права, литургики, аскетики, церковной истории, филологии, естественных наук, медицины и др. сфер интеллектуальной деятельности. Среди эрудитов XIII в. особо выделяется аль-Мутаман ибн аль-Ассаль, автор крупнейшей копт. энциклопедии «Свод основ религии и внятная суть достоверного знания». В 1270-1282 гг. Абу Шакир ибн ар-Рахиб составил «Книгу, [содержащую] свидетельство о совершенных канонах и находящихся в пренебрежении нормах» из 50 глав-вопросов (масала), одна часть к-рых посвящена догматике, другая - церковной дисциплине; сохранилось неск. автографов этого сочинения. Др. крупнейшая энциклопедия была составлена Абу-ль-Баракатом под названием «Светильник во тьме, книга изложения церковной службы». Ее 7-я гл. представляет собой уникальный каталог биографий и сочинений христ. писателей различных конфессий, доступных на арабском языке в переводах с греческого, сирийского и коптского, а также оригинальных арабоязычных богословов до XIV в.

В меньшей степени элемент энциклопедизма проявляется в сочинениях более поздних авторов. Юханна ибн Аби Закария ибн Сабба († сер. XIV в.) составил небольшой экклезиологический флорилегий «Книга драгоценной жемчужины о церковных науках» (K       K ), который носил популярный характер и сильно уступал уровню первых энциклопедистов. Труд аль-Макина Джирджиса ибн аль-Амида Младшего († после 1398; см. в ст. Макин) «Более обширная всеобъемлющая книга» ( H   название происходит от соч. «Всеобъемлющая [книга]» ( H ) мусульм. медика Абу Бакра Мухаммада ар-Рази) представляет собой не энциклопедию, а обширный (изд. в 1999-2001 в 4 т.) философско-богословский трактат, в к-ром с помощью тонкой диалектики, иногда с апологетическим или полемическим уклоном, изложены многие религиозные вопросы, однако автор которого не стремился к систематизации богословского знания.

Интерес копто-арабских авторов к философии и медицине был относительно ограниченным; их лит. творчество в этих областях значительно уступает деятельности арабоязычных христиан, проживавших в Багдаде и Кордове. Несмотря на то что мн. копты были медиками при дворе правителей Египта, сохранилось очень мало медицинских трактатов, написанных копт. авторами, в частности Джирджисом ибн Бахумом аль-Мутатаббибом (2-я пол. XII в.) и аль-Муфаддалем аль-Маджидом ибн Бишром аль-Катибом (XIII в.). Философские трактаты, не связанные непосредственно с богословием, также довольно редки в копто-арабской литературе: «Трактат о душе» аль-Асада ибн аль-Ассаля, «Изложение основ логики» аль-Мутамана ибн аль-Ассаля, «Духовное учение и слова философов» Бутруса ас-Садаманти и ряд др.

В XIII-XIV вв. наибольшего развития достигает копто-араб. религ. поэзия, первые образцы к-рой в виде доксологий, псали и богородичнов появляются еще в IX в. В двуязычных бохайрско-араб. литургических рукописях присутствуют как араб. переводы древних копт. гимнов, так и новые песнопения, которые следуют нормам араб. поэзии. В XIII в. возникают копто-араб. дидактические поэмы нелитургического характера, в к-рых в стихотворной форме изложены нормы церковной дисциплины или канонического права, напр. поэмы, написанные в жанре урджуза аль-Асадом ибн аль-Ассалем (о порядке наследования), Афанасием, еп. Куса (о формах и об условиях действительности крещения), и др. Примером нового гимнографического творчества может служить араб. перевод копт. религиозной поэмы «Триадон» ( M ).

В середине правления мамлюков-Бахритов (1250-1382) начался упадок копто-араб. лит-ры, который продолжился при Бурджитах (1382-1517). Маргинализация коптов в егип. обществе и падение уровня образования привели к тому, что во 2-й пол. XIV-XV в. лит. творчество копт. христиан представлено в основном лишь церковными летописями (краткие анонимные заметки в составе «Истории Александрийских патриархов»), несколькими аскетическими и агиографическими произведениями, а также пересмотром литургических текстов. Впосл., до кон. XVIII в., в К. Ц. наблюдается почти полное прекращение литературной деятельности. Сохранившиеся памятники этой эпохи - письма, анонимная религ. поэзия, исповедания веры, проповеди.

Унификация копт. богослужения патриархом Гавриилом V (1409-1427) выразилась в пересмотре существовавших литургических практик и составлении сборника правил, ставших обязательными к исполнению во всех коптских храмах («Установление»). В XVI в. наиболее широко представлена лит-ра церковно-практической направленности - казуистические дидактические сочинения, регулирующие практику совершения таинств (крещения, покаяния, брака) и приема вероотступников, наставления монахам патриарха Иоанна XIII (1483-1524), инструкция для настоятелей монастырей некоего аввы Кирилла (1589).

Церковная поэзия XVII в., в особенности гимны и стихи, посвященные Христу и Богородице, во многих случаях являются вольными переводами копт. поэтических текстов с довольно свободным следованием правилам араб. метрики. Биографические сведения о многих поэтах крайне скудны или вовсе отсутствуют. В поздних рукописях сохранилось много анонимных гимнов и стихов, которые трудно датировать. Предположительно в XVII в. с использованием библейского материала был составлен рифмованный гимн «Жизнь Иисуса».

Филологические исследования этого периода ограничиваются сочинениями Юсуфа Абу Дакна (Иосиф Бородатый, Josephus Barbatus), копта-эмигранта, занимавшего должность преподавателя вост. языков в Париже, Оксфорде и Лувене. Ему принадлежит трактат о коптах «История яковитов» на лат. языке, еврейско-лат. лексикон, араб. грамматика и словарь. Остается практически неизученной историческая лит-ра эпохи, крупнейшим памятником к-рой является Всемирная история Юханны аль-Хазика, доведенная до 1612 г. (неизд.).

Иерархи этого времени уделяли особое внимание окормлению мирян. Патриархи Петр VI (1718-1726), Иоанн XVIII (1769-1796), Марк VIII (1796/97-1809) являются авторами ряда пастырских посланий и нравоучительных проповедей. Сочинения 2 первых объединены в сб. «Книга ступеней» (Kitāb al-adrāğ). Патриарх Петр VII (1809-1852) известен как составитель апологетических сочинений, направленных на укрепление веры и нравственности среди народа. При патриархе Марке VIII свящ. Джирджис ибн Кузман перевел на араб. язык т. н. Климентово Восьмикнижие.

Некоторое оживление копто-араб. лит-ры в кон. XVIII - нач. XIX в. связывают с деятельностью главы егип. финансового ведомства Ибрахима аль-Джаухари, комментатора пророческих книг ВЗ, и Юсаба, еп. Джирджи (Гирги) и Ахмима († 1826), создателя сборника, предназначенного для повышения образованности духовенства. В состав сборника вошел 31 трактат (макала) различной тематики, в т. ч. догматико-полемические против мусульман, «франков» (католиков), а также против распространенной среди части эфиопов доктрины «помазания» (см. «Соединения» и «помазания» доктрины) - эту тему поднимал в своих сочинениях и Салама, митр. Аксумский, известный в Эфиопской Церкви как Абуна Салама III (1841-1867). Еп. Юсабу также приписываются сборник толкований на избранные места ВЗ и НЗ и ряд учительных посланий на литургические и нравственные темы. По поручению еп. Юсаба еп. Абдаллах Бутрус Ниматаллах составил толкование на Символ веры.

Мон. Афрам (Ефрем) Адад (псевдоним - монах из Эль-Барамуса), сириец по происхождению, написал многочисленные сочинения просветительского характера: учебник по богословию в 2 ч. (О Боге и Его существенных свойствах; Об «относительных» свойствах Бога, творении, Промысле и составе человека), к-рый, впрочем, не отличается критическим подходом, руководство по пастырскому богословию и аскетике, 2 катехизиса для молодежи, руководство по истории религий для простого народа, беседы о спорных вопросах триадологии и эсхатологии, пособие по библейской исагогике и др.

Агиографическая литература этого периода ограничивается местными темами (сказания о совр. чудесах Пресв. Богородицы мон. Джирджиса Абу Мансура (в 1709-1715) и о мучениках 1573 и 1582 гг.). Серьезные научные исторические сочинения практически отсутствуют. Небольшие компиляции по истории народа и страны Афрама Адада, Юсуфа Минкарийуса, Тауфика Азуза носят дидактический характер, редко основаны на исторических источниках и лишены критического подхода. Одной из значительных работ является «История коптской нации» (1898, переизд. в 1998) Якуба Нахлы Руфейлы, в к-рой последовательно проводится идея самобытности коптов и их связи с египтянами времен фараонов.

В 10-30-х гг. ХХ в. наибольшего развития достигло творчество одного из самых популярных егип. писателей и влиятельных общественных деятелей своего времени, популяризатора идей социальной эволюции Салама Мусы (1887-1958), а также богослова, лингвиста и историка Абд аль-Масиха Салиба аль-Масуди (1848-1935) и автора «Истории Коптской Церкви» еп. Исидуруса (1867-1942). 1-я четв. ХХ в. вообще оказалась весьма продуктивной для копт. исторической науки: были опубликованы «Краткое изложение истории Коптской Церкви» Салима Сулеймана (1914), «История Коптской Церкви» диак. Манассы Юханны (1924), библиографический свод «Знаменитые и прославленные копты XIX в.» Тауфика Искаруса (1910-1913). В области церковной литературы большинство публикаций представляло собой работы литургического и гомилетического характера. Наследие самого известного автора 1-й пол. ХХ в. архидиак. Хабиба Гиргиса (1876-1951) насчитывает более 30 трудов, включая духовные гимны и молитвы.

Строительство совр. гос-ва и появление егип. национализма, а также деятельность иностранных католич. и протестант. миссионеров стимулировали интерес копт. элиты к истории своей Церкви и народа. С кон. XIX до сер. ХХ в. усилия мирян и духовенства в основном были направлены на обновление церковной жизни, распространение учения К. Ц., улучшение духовного образования с помощью и под влиянием протестант. церквей (с акцентом на библейских исследованиях). В кон. XIX в. почти все образованные копты являлись воспитанниками школ при протестант. миссиях, жили в Каире и были оторваны в социальном и географическом плане от основной массы менее образованных членов общин, проживавших в В. Египте. Благодаря деятельности церковных ассоциаций, в частности «Общества примирения» (Джамийят ат-тауфик) и основанного Басили Бутрусом «Общества друзей Священного Писания» (Джамийят асдика аль-Китаб аль-мукаддас) число коптских школ в Египте значительно увеличилось. «Общество воскресных школ» (Джамийят мадарис аль-ахад), учрежденное архидиак. Хабибом Гиргисом, активно занималось не только педагогической, но и издательской деятельностью, которая была сосредоточена в 2 центрах: «Доме диаконов» (Байт аш-шаммаса) в Гизе и школе при ц. Пресв. Богородицы в квартале Мухаррам-Бей в Александрии. В 30-40-х гг. XX в. создание лит. и научных трудов перестало быть делом лишь образованной элиты: бóльшую активность начали проявлять молодые люди среднего класса, воспитанные в новых школах. При патриархе Кирилле VI (1959-1971) роль мирян в церковной жизни копт. общин отошла на 2-й план, но в лит. деятельности они продолжали первенствовать.

При Кирилле VI особенно возрос интерес к агиографии, связанный в т. ч. с признанными К. Ц. случаями чудес и явлений Пресв. Богородицы. Эта тенденция сохраняется и в наст. время. Значительная часть переводов и вновь составленных житий нередко имеет малый тираж и распространяется лишь в пределах местных общин. Чтобы составить представление об этой лит-ре, приходится либо пользоваться каталогами отдельных церквей и мон-рей, либо прибегать к библиографическим справочникам, выполненным католич. орг-циями в Каире (напр., Доминиканским ин-том восточных исследований - Mélanges de l'Institut Dominicain d'Études Orientales du Caire). Издаются преимущественно краткие компилятивные жития (брошюры по 10-20 с.) и рассказы о чудесах (в т. ч. от икон) наиболее популярных в Египте святых: ап. Марка, вмч. Георгия, вмч. Мины, преподобных Антония Великого и Макария Египетского, святителей Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста и др.

Крупнейший коптский духовный писатель и общественный деятель XX в.- мон. Матта аль-Маскин (1919-2006), настоятель монастыря прп. Макария Великого в Вади-эн-Натрун. Ему принадлежит более 50 крупных сочинений и сотни статей и проповедей, переведенных более чем на 15 языков и посвященных в основном духовной жизни, богословию обожения и экуменическому диалогу. Среди основных трудов Матты аль-Маскина - 16-томное толкование на НЗ, сочинения о свт. Афанасии Великом и ап. Павле, о егип. монашестве времен прп. Макария Великого, трактат о Евхаристии и др. Во многом благодаря его деятельности в мон-рях К. Ц. возросло число образованных монахов; они каталогизируют монастырские рукописные собрания, создают новые тексты, преимущественно касающиеся духовной жизни, догматики, библейских исследований и агиографии. Литературное творчество патриарха Шенуды III (1971-2012) представлено более чем 100 публикациями, в основном статьями и проповедями. Наиболее важным его произведением является кн. «Взлет духа» (I  ), которую он написал еще до принятия Патриаршества. После смерти патриарха было издано 2 сборника его стихотворений (2012).

Сохраняется повышенный интерес коптов к собственной истории и копт. языку. Памятники исторической и филологической лит-ры во 2-й пол. XX в. приобрели черты исследований, основанных на анализе источников, которые постепенно вводятся в научный оборот благодаря каталогизации копто-арабских рукописей Каирского музея, Коптского Патриархата и ряда мон-рей Египта. Особенно большой вклад в дело изучения рукописного наследия внесли: Клавдий Лабиб († 1918), коптолог, издатель мн. библейских и литургических текстов; Маркус Симайка († 1944), основатель Коптского музея, историограф и архивист; Ясса Абд аль-Масих († 1959), коптолог и архивист; Георгий Собхи († 1964), автор ряда монографий и статей по истории копт. языка; Мурад Камиль († 1975), историк и семитолог; Ирис Хабиб аль-Масри († 1994), автор многотомной «Истории Коптской Церкви», и др.

Литература по догматическому богословию издается в основном в мон-ре Дейр-эс-Суриан. Община «Дом посвящения [служению проповеди]» (Байт ат-такрис), основанная Маттой аль-Маскином в 1959 г. в Хелуане (пригород Каира), специализируется на малотиражных изданиях литературы духовного содержания. Авторами, как правило, выступают члены общины, монахи или миряне, публикующие свои исследования или дипломные работы. Матта аль-Маскин имеет сотни последователей, которые хорошо знают новые и древние языки и способны изучать библейские и святоотеческие тексты в оригинале. В 1950 г. ученик Матты диак. Ноши аш-Шахид основал в районе г. Гелиополь Центр патрологических исследований, главной целью к-рого является изучение оригинального копт. наследия и публикация новых араб. переводов творений св. отцов.

Фундаментальные источники канонического права К. Ц. в значительной мере такие же, как у мелькитов (у которых, как правило, заимствовалась араб. версия, даже если она дублировала уже имевшуюся копт. версию): различные псевдоапостольские тексты (см.: CPG, N 1730-1743); соборные каноны (до Ефесского, III Вселенского, Собора включительно); каноны, заимствованные у отцов Церкви; «каноны царей» (визант. императоров), заимствованные коптами у мелькитов и приписанные Никейскому, I Вселенскому, Собору; кроме того, каноны копт. патриархов (от средневековья до наших дней). К ним следует добавить канонические сборники, в особенности Номоканон, составленный в XIII в. ас-Сафи Абу-ль-Фадаилем ибн аль-Ассалем и названный «Сборник ас-Сафи». В части, касающейся гражданского права, отмечается также влияние мусульм. права в интерпретации егип. школы маликитов.

Древние источники дошли до нас различными путями. Довольно часто один и тот же канон встречается неоднократно, но в разной форме, поскольку сохранился в различных памятниках, что в особенности характерно для псевдоапостольских текстов. Это осознавали уже средневек. копт. канонисты.

В античности греческий был языком интеллектуальных кругов Александрии; после Халкидонского Собора и раскола, последовавшего за ним, копт. язык получил преимущество, особенно в В. Египте, так же как и в монашеской среде Н. Египта; с X в. араб. язык постепенно взял верх, и именно на арабском были составлены большие канонические сборники, на к-рые обычно ссылаются. Каноны К. Ц., передающиеся на арабском, могли быть, следов., переведены с коптского, но они также часто непосредственно заимствовались из др. источников на араб. языке (в особенности мелькитских и сирийских). По этой причине араб. текст не совпадает с коптским, как это видно, напр., в «канонах Афанасия»; проф. Р. Ж. Кокен также показал в своей статье различия, к-рые могут существовать между опубликованным им копт. текстом и источниками на араб. языке (Coquin. 1981).

Только один древний канонический сборник сохранился до настоящего времени почти целиком на коптском: он был реконструирован и опубликован У. Ю. Крамом (Der Papyruscodex. 1915), дополнен Кокеном (Coquin. 1981). Эту скудость копт. канонических источников можно отчасти объяснить тем, что в К. Ц., как и в др. Церквах, право продолжало развиваться в средние века, т. е. в эпоху, когда коптский уже не был разговорным языком, а отчасти - состоянием, в котором дошло до нас большинство копт. рукописей (обычно только во фрагментах). Еще одна причина, видимо, в том, что ряд древних канонических текстов передавался в составе сборников лит. текстов вместе с гомилиями или житиями святых. Вполне возможно, именно отсутствием канонических текстов на копт. языке объясняется тот факт, что позднее в К. Ц. обращались к мелькитским каноническим сборникам, составленным на араб. языке. В то же время изучение остраконов и папирусов (см.: Kaufhold. 2012. P. 265-266) позволяет увидеть, как законодательство К. Ц. применялось на практике: это «действующее право».

Косвенные свидетельства также помогают воссоздать историю коптского канонического права. Так, «аксумский» канонико-литургический сборник на эфиоп. языке, открытый А. Баузи, происходит из Египта, где он должен был иметь хождение на греч. языке, который в ту эпоху был языком интеллектуалов (Bausi. 2006).

Представление о совокупности текстов, вошедших в корпус копт. законодательства, дает их перечисление в «Сборнике Макария» (1-я пол. XIV в.): постановления апостолов, собравшихся на Сионе; псевдоапостольские каноны (CPG, N 1740); псевдоапостольские каноны о духовенстве - копт. сборник 127 псевдоапостольских канонов (заимствованных из Const. Ap. VIII; см.: CPG, N 1730); «Дидаскалия апостолов» (CPG, N 1730, versio Arabica «a»; содержит 39 глав, переведена с бохайрского диалекта не позднее XI в.; существует и др. араб. версия «Дидаскалии апостолов», в 44 главах, более поздняя (1295),- перевод, сделанный с саидского диалекта свящ. Абу Исхаком ибн Фадлаллахом (CPG, N 1730, versio Arabica «b»), обе версии основаны на книгах I-VII Апостольских постановлений); каноны Климента (или Послание Петра Клименту); изречения из «Заповедей Ветхого Завета» (выборка правовых норм из Пятикнижия, содержащая также христ. интерполяции; см.: Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 584-585). Затем идут каноны Соборов, признанных К. Ц.: Анкирского, «Карфагенского» (в действительности - Неокесарийского), Гангрского, Антиохийского, Никейского (I Вселенского), II и III Вселенских, Лаодикийского, Сардикийского. Далее - каноны, приписанные Ипполиту Римскому, а также каноны под именем Василия Великого и другие, извлеченные из «Аскетикона» свт. Василия (2 серии, содержащие 13 и 106 канонов; см.: CPG, N 2977; Kaufhold. 2012. P. 275-276). Вторая часть состоит из «канонов царей», заимствованных (через араб. переводы, дошедшие при посредстве мелькитов) соответственно из «Прохирона», Сирийско-римского законника, псевдоэпиграфических постановлений I Вселенского Собора (т. н. Духовных канонов; CPG, N 8523.4) и Эклоги императоров Льва III и Константина V и «Заповедей Ветхого Завета» (см.: Kaufhold. 2012. P. 276-277). Следом идут каноны, приписанные Дионисию, Христодулу и Тимофею Александрийским, а также святителям Григорию Нисскому и Иоанну Златоусту.

Свод канонов, представляющий собой перевод с греческого на саидский диалект копт. языка (создан не ранее V-VI вв., сохр. в единственной рукописи 1003 г.; см.: Ibid. P. 271-273), был гораздо меньше: каноны Никейского и др. Соборов, включающие ряд текстов догматического характера (напр., Символы веры Никейского и К-польского Соборов); послания Епифания Кипрского и Руфина Аквилейского; «Исповедание веры» Псевдо-Агафоника Тарсийского и его «Диалоги» (с Иустином Самарянином и с киликийцами) (CPG, N 5621-5624); канонические ответы Тимофея Александрийского (CPG, N 2520) (ср.: Coquin. 1981. P. 42-43).

Тем не менее сохранились на коптском (по крайней мере частично) многочисленные псевдоапостольские каноны, дошедшие через посредство др. памятников: «Церковные каноны апостолов» и «Апостольские правила» на саидском и бохайрском диалектах (CPG, N 1739, 1740), а также каноны, приписанные свт. Афанасию Александрийскому (CPG, N 2302). Каноны, приписанные апостолам, имеют крайне сложную рукописную традицию, в к-рой различные фрагменты пересекались, влияя друг на друга (см. библиографию в: CPG, N 1732, 1733; Kaufhold. 2012. P. 267-269). Каноны, приписанные свт. Афанасию, не являются подлинными, хотя и современны ему,- вероятно, они составлены на греческом до сер. IV в. (составителям еще неизвестен праздник Рождества); их копт. текст (он сохр. лишь частично на саидском диалекте) является сплошным, тогда как в араб. версии текст разделен на 107 канонов. Часто встречаются различия, порой существенные, между копт. и араб. текстами, показывающие, что араб. версия, возможно, не была переведена с коптского, а является редакцией какого-то др. араб. источника (см.: The Canons of Athanasius of Alexandria. 1904; Coquin R.-G. Canons, Apostolic // CoptE. Vol. 2. P. 451-453; Idem. Canons, Ecclesiastical // Ibid. P. 453-456; Idem. Canons of Pseudo-Athanasius // Ibid. P. 458-459; CPG, N 1730-1743).

«Каноны Ипполита» (CPG, N 1742; произошли из «Апостольского предания») были составлены на греческом незадолго до 340 г., но сохранилась только араб. версия, переведенная с коптского (ок. 500), коптская же версия не сохранилась. Датировка их греч. оригинала была установлена Кокеном на основании различных данных, в особенности того факта, что им еще известен 40-дневный пост после Богоявления, не зависящий от Пасхи, который сократился впосл. до 6 дней (см.: Les canons d'Hippolyte. 1966; Coquin R.-G. Canons of Hippolytus // CoptE. Vol. 2. P. 458).

Др. серии канонов, сохранившиеся только на арабском, по-видимому, дошли через мелькитов: каноны Климента (или Послание Петра Клименту); каноны Епифания (в действительности - патриарха К-польского Епифания (520-535); из 2 редакций, распространенных среди мелькитов и насчитывающих 137 и 45 канонов, К. Ц. была заимствована краткая); каноны свт. Григория Нисского (ср.: CPG, N 3148); каноны свт. Иоанна Златоуста (о священстве) (см.: Coquin R.-G. Canons of Clement // CoptE. Vol. 2. P. 456; Idem. Canons of Epiphanius // Ibid. P. 456-457; Idem. Canons of Gregory of Nyssa // Ibid. P. 457; Idem. Canons of Hippolytus // Ibid. P. 458; Idem. Canons of St. John Chrysostom // Ibid. P. 459-460; Kaufhold. 2012. P. 276).

Некоторые каноны мелькитского происхождения, принятые без изменений в копт. канонические сборники, не применяются, если правило, к-рое они устанавливают, отличается от копт. практики. Так, Лаодик. 51, отменяющий пост в дни праздника Сорока мучеников Севастийских и в день Благовещения (хотя они приходятся на время Великого поста), не соблюдается коптами: Великий пост у них имеет преимущество перед праздничными днями.

После древних источников каноны, изданные патриархами Александрийскими (или Соборами К. Ц. под их председательством) во II тыс., продолжают развивать законодательство К. Ц. Они дошли до нас через посредство хронологических канонических сборников; наиболее древние из них были опубликованы О. Бурместером в различных статьях.

I. Христодул, патриарх в 1046-1077 гг., издал в 1048 г. сборник из 31 канона (опубл.). Они посвящены гл. обр. литургическим вопросам (Крещению, Евхаристии, Великому посту, Страстной седмице, Пятидесятнице, воскресным дням, Петрову и Рождественскому постам, посту в среду и пятницу, всенощному бдению, совершению брака), а также взаимоотношениям клириков и запрету обращаться в светский суд для разрешения споров между христианами (Burmester. 1932; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 321; Kaufhold. 2012. P. 277).

II. Кирилл II, патриарх в 1078-1092 гг., издал в 1086 г. пастырское послание с присоединенными к нему 34 канонами, обращенными преимущественно к епископам, к-рых патриарх хотел побудить к пастырской ревности. Они направлены прежде всего против симонии. Эти каноны также призывают епископов заботиться об управлении церковным имуществом, о богослужении, о храмовом благолепии, о совершении пастырских визитов, требовать от клира безупречной жизни и почитания воскресных дней; наконец, они упорядочивают канонические нормы о церковной юрисдикции, о дисциплине поста, об обрезании (к-рое допускается до крещения, а не после него) и о нравственной жизни христ. народа (Burmester. 1936; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 323-324; Kaufhold. 2012. P. 277-278).

Макарий II, патриарх в 1102-1128 гг., издал канон, посвященный служителям церкви; этот канон не сохранился, за исключением отрывка, упомянутого Абу-ль-Баракатом (Riedel. 1900. S. 66; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 324; Youssef. 2009).

Гавриил II ибн Турайк, патриарх в 1131-1145 гг., издал 3 серии канонов (все опубл.). Первая группа, из 32 канонов, содержит пастырские правила, предназначенные для епископов и священников, чтобы побудить их упорядочить собственное поведение и исключить правонарушения как среди клириков, так и среди мирян; в частности, эти каноны требуют, чтобы верующих обучали основным литургическим молитвам на народном языке (т. е. на арабском, поскольку коптский становился все менее и менее понятным); они также запрещают христианам В. Египта, к-рые до того времени использовали большое число анафор, употреблять отныне к.-л. иные анафоры, кроме 3, применявшихся в Н. Египте, а именно анафор святых Василия, Григория и Кирилла. Вторая серия, из 10 канонов, посвящена вопросам, связанным с совершением богослужения. Наконец, краткое постановление о наследовании (основанное на правилах, извлеченных из Свящ. Писания, «канонов царей» и нек-рых др. источников церковного права) устанавливает главные нормы по этому трудному вопросу, относящемуся к общинной юрисдикции. Гавриил II также издал Номоканон (Burmester. The Canons of Gabriel. 1933; Idem. The Canons of Gabriel. 1935; Idem. The Laws. 1935; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 324-326; Kaufhold. 2012. P. 278).

V. Кирилл III ибн Лаклак, патриарх в 1235-1243 гг., издал в 1238-1240 гг. многочисленные решения по различным вопросам, они были опубликованы в приложении к «Сборнику ас-Сафи» (отдельно изданы Бурместером). Эти постановления посвящены статусу епископа (проведение епископских соборов дважды в год: один - в Н. Египте, другой - в В. Египте; совершение таинств Крещения, Священства, Брака; принятие в К. Ц. христиан из др. конфессий; отпущение грехов и отлучение), а также проблемам наследования, управления церковными землями и благотворительными учреждениями, судопроизводства (Graf. 1924; Burmester. 1946/1947; Riedel. 1900. S. 64-65; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 360-364; Kaufhold. 2012. P. 278-279). Кирилл III является также автором пенитенциала (при участии Булуса аль-Буши и аль-Асада ибн аль-Ассаля) - сборника под названием «Книга исповеди» (K   ) или «Книга учителя и ученика» (K     ). В К. Ц. существовали и др. сборники подобного рода (Kaufhold. 2012. P. 279).

Монашеская лит-ра К. Ц. включает помимо прочего ряд текстов, затрагивающих вопросы правового статуса монахов и мон-рей: правила и наставления прп. Антония Великого (см.: CPG, N 2349.3; Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 457-458); правила прп. Пахомия Великого (CPG, N 2353); правила прп. Орсисия Тавеннисийского (см.: CPG, N 2365, 2367; Veilleux A. Horsiesios, saint // CoptE. Vol. 4. P. 1257-1258); каноны аввы Шенуте (см.: Kuhn K. H. Shenute, saint // CoptE. Vol. 7. P. 2131-2133); заповеди аввы Исаии новоначальным монахам (см.: Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 402-403) и др. (Kaufhold. 2012. P. 280-281).

За исключением вышеупомянутого свода канонов, все канонические сборники К. Ц. сохранились на араб. языке (содержащиеся в них каноны переведены с коптского, а также, возможно, с греч. и сир. языков). Нередко текст канонов в этих сборниках заметно отличается от оригинала: подлинные каноны Соборов (напр., I Вселенского) сопровождаются псевдоэпиграфическими дополнениями, каноны Антиохийского и Лаодикийского Соборов могут быть объединены (как будто были изданы одним и тем же Собором) и т. д. (Ibid. P. 273-274). Некоторые сборники следуют хронологическому порядку, другие упорядочивают каноны на основании их содержания (предметные сборники).

I. Канонические сборники хронологического типа. Именно благодаря хронологическим сборникам можно ознакомиться со всем законодательным сводом К. Ц.; они сохранили ряд текстов, к-рые не дошли до наст. времени в изолированном виде.

«Сборник Макария» был составлен мон. Макарием из монастыря св. Иоанна Колова в Скитской пуст., вероятно, в 1-й пол. XIV в. Он сохранился во многих рукописях, 2 наиболее ранние датируются 1350 и 1353 гг. (Riedel. 1900. S. 121-129).

Анонимный сборник, называемый «Берлинским» (находится в ркп. Berolin. arab. 10181. Fol. 51-219), описан В. Риделем - Riedel. 1900. S. 129-135), содержит псевдоапостольские каноны, каноны Соборов, приписанные св. отцам канонические сочинения, сборники светского права («каноны царей») и серии канонов, изданных копт. патриархами в XI-XII вв. Конец рукописи отсутствует.

«Анонимный яковитский сборник» (так его называет Ридель - Ibid. S. 136) также засвидетельствован многочисленными рукописями; по содержанию он похож на 2 предыдущих сборника. Возможно, что анонимный «Берлинский» сборник и «Анонимный яковитский сборник» представляют собой различные редакции «Сборника Макария» (или эксцерпты из него) (Kaufhold. 2012. P. 282-283).

II. Предметные сборники. В наст. время засвидетельствовано существование подобных сборников только на араб. языке. Нет доказательств, что они когда-либо существовали в таком виде на коптском языке, но ясно, что многие из составителей араб. предметных сборников переводили с коптского по крайней мере какую-то часть своих источников. В совр. научной лит-ре эти сборники обычно именуются «номоканонами» (по аналогии с визант. церковно-правовыми сборниками; см.: Coquin R.-G. Nomocanons, Copto-Arabic // CoptE. Vol. 6. P. 1799).

Первый предметный канонический сборник был составлен Абу Сулхом Юаннисом ибн Абдаллахом не позднее 1028 г.; он сохранился в составе «Сборника Макария». Речь идет о компиляции, составленной путем перевода канонических источников с коптского (или греческого) на араб. язык, снабженной предисловием, в к-ром подчеркивается необходимость соблюдения законов Церкви. Автор обращается гл. обр. к псевдоапостольской лит-ре и к постановлениям Соборов. Этот довольно краткий сборник разделен на 48 глав; он содержит нормы о статусе епископов, о порядке богослужения, об отношениях с иудеями и еретиками, о браке и проч. Сборник не опубликован (Riedel. 1900. S. 80-89 [пер. предисловия]; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 320-321; Kaufhold. 2012. P. 283).

Патриарх Гавриил II ибн Турайк кроме изданных им канонов составил Номоканон в 74 главах, присоединив к нему в виде приложения выборку из «канонов царей» (в основном из Сирийско-римского законника). Это произведение, к-рое считалось утраченным, было обнаружено Кокеном в б-ке Патриархии К. Ц. в Каире в неполной рукописи Cair. Copt. Patr. Canon. 13 (она заканчивается на 57-м каноне из перечня, приведенного Риделем). В данном сборнике использованы псевдоапостольские и соборные каноны, а также каноны, приписанные свт. Василию Великому и другим св. отцам. Рассматриваемые в нем вопросы касаются церквей и церковнослужителей (епископов, священников, диаконов, др. клириков), совершения богослужений, чтения Свящ. Писания, попечения о сиротах, богослужебного времени, милостыни, брака и мн. др. аспектов повседневной жизни, включая запрет ходить к еретикам, язычникам и прорицателям. В полном варианте сборника за этой совокупностью норм следовало 11 предписаний, взятых из «канонов царей»: о семейных отношениях, о наследовании, о рабах и т. д. (см.: Le Nomocanon du patriarche copte. 1993; Riedel. 1900. S. 61-64 [перевод перечня глав полного варианта сборника, находящегося в энциклопедии Абу-ль-Бараката]; Les canons d'Hippolyte. 1966. P. 280; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 326. N 4; Kaufhold. 2012. P. 283-284).

Михаил Дамиеттский († после 1208) был 1-м коптским епископом, носившим титул митрополита, пожалованный ему патриархом Марком III (1166-1189); известен прежде всего спором со свящ. Марком ибн аль-Кунбаром, который хотел вновь ввести в К. Ц. практику сакраментальной исповеди, вышедшей тогда из употребления, чему митр. Михаил активно противостоял во имя традиции (спор был разрешен патриархом Кириллом III ибн Лаклаком, к-рый предписал совершать исповедь в случае тяжких грехов). Михаил Дамиеттский является также автором Номоканона, который, вероятно, был составлен в 1188 г. (см.: Kaufhold. 2012. P. 284). Номоканон (не опубл.) сохранился по крайней мере в 3 рукописях (в 2 различных редакциях). В нем говорится об иерархии, о храме, Свящ. Писании, клире, богослужении, монашествующих, мирянах, таинствах, о запрете посещать язычников, идолопоклонников и колдунов, о браке, рабах, наследовании и др. В конце сборника воспроизведено приложение к Номоканону Гавриила ибн Турайка (извлечение из «канонов царей») (Riedel. 1900. S. 891-115 (в т. ч. перевод предисловия и детальное описание 72 титулов); Les canons d'Hippolyte. 1966. P. 281-282; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 333. N 1; 335. N 4; Kaufhold. 2012. P. 284-285). Сохранились также полемический трактат Михаила Дамиеттского об обычаях К. Ц., направленный против Марка ибн аль-Кунбара, и извлечение из него, разделенное на 10 канонов (Kaufhold. 2012. P. 278).

Ас-Сафи Абу-ль-Фадаиль ибн аль-Ассаль, о котором известно, что он был мирянином или диаконом, составил Номоканон, получивший большой авторитет в К. Ц. Он существует в 2 редакциях: одна, завершенная 15 мая 1236 г., атрибутирована в рукописях 3 братьям Ибн аль-Ассаль; другая (окончена в сент. 1238, во время Собора епископов, созванного патриархом Кириллом III ибн Лаклаком, у которого ас-Сафи был секретарем и советником по каноническим вопросам) - только ас-Сафи. По всей вероятности, Номоканон был составлен по просьбе патриарха; видимо, 1-я редакция, законченная в 1236 г., не отвечала пожеланиям патриарха, и поэтому ученый копт подготовил 2-е издание, менее пространное и более практичное. Оно было утверждено и получило силу закона. Его успех исключил использование предшествующих сборников, в особенности Номоканонов Гавриила ибн Турайка и Михаила Дамиеттского.

Следует прежде всего отметить, что «Сборник ас-Сафи» не содержит текста канонов (апостольских, соборных и др.), на к-рые он ссылается, но ограничивается изложением их сути и сокращенными ссылками; система сокращений объяснена в предисловии к книге (а также воспроизведена Абу-ль-Баракатом, см.: Abu -l-Baraka t Ibn Kabar. 1971. P. 206-207). Этот сборник предполагает, т. о., существование отдельного хронологического сборника, в котором юрист может найти текст канонов.

Учитывая необходимость снабдить христиан законодательным сводом, распространяющимся как на религ. вопросы, так и на светское право (статус лиц), ас-Сафи ибн аль-Ассаль предусмотрел 2 части: 1-я посвящена церковному праву в собственном смысле, тогда как 2-я предназначена церковным судам в качестве руководства при рассмотрении споров между христианами, касающихся частноправовых отношений; этот сборник тем самым вполне заслуживает названия «Номоканон». Его источниками являются, с одной стороны, древние церковные каноны (псевдоапостольские каноны, каноны первых Соборов, каноны из сочинений отцов Церкви, правила, заимствованные из Свящ. Писания), с другой - «каноны царей», т. е. нормы, заимствованные из визант. светского права (причем использованы все 4 книги этих «канонов»), а также постановления, принятые копт. патриархами.

«Сборник ас-Сафи» был переведен на классический эфиоп. язык (геэз) под названием «Закон царей» (   ) и т. о. попал в Эфиопию, где служил законодательным сводом до конца существования империи (1974). При посредничестве еп. Абдаллаха Караали Номоканон ас-Сафи с кон. XVIII в. вошел в систему законодательства маронитской католической Церкви (ср.: Tzadua P. F« tha Nägäśt // EncAeth. Vol. 2. P. 534-535; Al-Saf Ibn al-‘Assa l. 1985. P. 641). Кроме того, имеются переводы этого Номоканона на сир. язык.

Существуют 2 эквивалентные рубрикации «Сборника ас-Сафи»: в одной он делится на 51 главу, в другой - на 2 части, содержащие соответственно 22 и 29 глав. Во 2-й рубрикации 1-я книга посвящена духовным обязанностям христиан и рассматривает последовательно: § 1 - храм; § 2 - книги Свящ. Писания (дается их перечень); § 3 - крещение; § 4-11 - различные степени иерархии (патриарх, епископ, священник, диакон, низшие клирики: иподиакон, чтец, певец, привратник, диаконисса); правила, касающиеся клира; статус монашествующих, вдов и аскетов; правила, касающиеся мирян; § 12-13 - Божественную литургию; § 14 - молитву; § 15 - пост; § 16 - милостыню; § 17 - управление делами милосердия; § 18 - приношения плодов, десятины, обеты и дарения; § 19 - воскресенья, субботы, праздники и паломничества; § 20 - мучеников, исповедников и отступников; § 21 - больных; § 22 - умерших.

Вторая книга охватывает вопросы личного статуса христиан: § 1 - христ. образ жизни (питание, одежда, жилище, занятия); § 2-3 - обручение и брак; § 4-8 - договоры дарения, займа, ссуды, хранения, статус поверенных (агентов, которые делают что-либо от имени другого: посредники при покупке и т. д.); § 9 - свободное состояние, рабство и освобождение рабов; § 10 - опека; § 11-14 - торговые операции; § 15 - дороги, строительство и каналы; § 16 - денежные займы; § 17 - признание (вины или долга); § 18 - пропавшие имущество или лица; § 19 - завещания в денежной форме; § 20 - наследование; § 21 - судья, судопроизводство и свидетели; § 22 - статус царей; § 23 - взаимодополняющие предписания, извлеченные из ВЗ и НЗ; § 24 - наказания, предусмотренные за идолопоклонничество, магию и прорицания; § 25 - убийства; § 26 - блуд и прелюбодеяние; § 27 - кража; § 28 - мн. преступления, в т. ч. пьянство и ростовщичество; § 29 - различные вопросы, в т. ч. обрезание, обязанность соблюдать каноны и т. д. В нек-рых изданиях находятся также вопросы, адресованные Христодулом, митр. Дамиеттским, патриарху Кириллу III ибн Лаклаку, и постановления этого патриарха (изд.: Al-Magmu ‘ al-safaw. 1908; Murqus Girgis. 1927; см. также: Riedel. 1900. S. 115-119; Jargy S. ‘Ibn ‘al-'Assal // DDC. T. 5. Col. 1237-1242; Les canons d'Hippolyte. 1966. P. 282-283; Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 398-403; Kaufhold. 2012. P. 285-286).

Михаил, еп. Атрибский и Малиджский, автор XIII в., составил трактат по нравственному и пастырскому богословию в 47 главах под названием «Книга духовного врачевства для исцеления недуга души» (K             ); он хотел, в частности, чтобы его труд послужил руководством для духовников. В сборнике говорится о различных грехах и наказаниях за их совершение; также содержатся нормы о крещении, посте, богослужении. Араб. текст, записанный каршуни, опубликован Ф. Й. Кёльном (Cöln. 1906-1908); также был опубликован в Каире в 1925 г. (это издание, не упомянутое Г. Графом, в 2000 перепечатано Анбой Самуилом) в качестве 4-й части сочинения диак. Михаила Шихаты «Таинство покаяния» (   ). «Книга духовного врачевства» была переведена в XVII в. на эфиопский в 2 вариантах под названием «Духовное врачевство» (    ) (ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 420-426; Kleiner M. Fäws mänfäsäwi // EncAeth. Vol. 2. P. 509-510; Kaufhold. 2012. P. 286).

Фараджаллах аль-Ахмими (из Ахмима в В. Египте) является автором Номоканона в 2 частях (76 глав), составленного из фрагментов «Книги духовного врачевства» Михаила Малиджского и «Сборника ас-Сафи» с использованием плана последнего; Фараджаллах также привлек источники восточносир. происхождения. Текст сохранился лишь в одной рукописи, датируемой 1356/57 г.; т. о., Фараджаллах должен был жить в период между временем составления использованных им источников и годом, которым датируется рукопись его труда, т. е. во 2-й пол. XIII в. или в 1-й пол. XIV в. (ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 427-428; Kaufhold. 2012. P. 286-287).

«Книга, [содержащая] свидетельство о совершенных канонах и находящихся в пренебрежении нормах» (K             ) Абу Шакира ибн ар-Рахиба, хотя и обращена также к каноническим и литургическим вопросам, отводит больше места апологетической, философской и доктринальной проблематике, нежели собственно канонам. Автор составил 3 редакции - в 1270, 1281 и 1282 гг.; сохранился оригинал редакций 1270 и 1282 гг. Это произведение еще не опубликовано (Sidarus. 2010; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 431-432).

Существовали также др. канонические сборники, анонимные или пока неизвестные; один такой сборник был обнаружен в рукописи монастыря св. Макария (в Скитской пуст.) и кратко описан, но еще не исследован. Текст Номоканона начинается в рукописи с 3-й гл. и оканчивается 88-й. По содержанию он столь же обширен, как и «Сборник ас-Сафи», однако в нем не использованы источники светского происхождения; главы, посвященные светским правовым институтам, включают только заголовок и в ряде случаев выдержки из канонических памятников (Zanetti. 1990/1991; Kaufhold. 2012. P. 287).

Избрание Патриарха Коптской Церкви Феодора II жребием. Фотография. 4 нояб. 2012 г. Согласно мусульм. праву, «люди Писания», не являющиеся мусульманами (напр., христиане и иудеи), имеют статус зиммиев, обязанных платить подушную подать, но сохраняют право исповедовать свою религию, включая право следовать своим религ. нормам в нек-рых областях, относящихся к светскому праву; в частности, сюда относятся религ. законы о браке и (при необходимости) о разводе, о содержании детей, об их воспитании и об опеке над сиротами, об алиментах и даже (отчасти) о наследовании. Если в сфере наследования христианам приходилось использовать различные понятия мусульм. права (к-рые можно найти, напр., в Номоканоне Ибн аль-Ассаля), то в остальном община имела право руководствоваться собственными законами в «личных вопросах» и располагала собственным судом. В Египте религ. суды были упразднены в 1955 г., но сохраняются особенности личного статуса христиан (см.: Masson. 1962); в 1980 г. круг отношений, связанных с этим личным статусом, был ограничен обручением, браком и его расторжением (путем развода или раздельного проживания супругов), причем только в тех случаях, когда обе стороны принадлежат к одной конфессии (поэтому если один из супругов является, напр., православным, а другой - католиком, то применяется светское право, заимствованное из шариата, т. е. мусульм. права; эта ситуация иногда вызывает «обращение» в ислам с единственной целью - облегчить развод, особенно с тех пор, как патриарх Шенуда III резко ограничил возможности получения канонического развода, хотя введенные им изменения не были признаны правительством) (Ghattas I. Personal Status Law // CoptE. Vol. 6. P. 1941-1943; Masson. 1977).

Др. серьезное ограничение связано с тем, что избрание патриарха регулируется президентским указом 1957 г., одобрившим проект К. Ц. и упразднившим предшествующие указы 1942 и 1946 гг.: в частности, избранный патриарх не может выполнять свои функции без мандата министра внутренних дел (именно на основе этого принципа патриарх Шенуда III был отстранен от власти президентом А. Садатом в 1981-1985).

Кроме того, разрешение президента требуется на строительство или реставрацию церкви. Это обязательство восходит к т. н. Имперскому эдикту (Хатт-и хумаюн) 1856 г. В 1933 г. премьер-министр Абдель Фаттах Яхья-паша сформулировал 10 условий, необходимых, чтобы получить разрешение на строительство храма. В 1998 г. Х. Мубарак декретом № 13 передал право выдавать разрешение на реставрацию губернаторам, однако разрешение на строительство оставил за президентом. Это ограничение свободы отправления культа явилось причиной постоянных конфликтов.

Если исключить исследования личного статуса христиан при мусульм. режиме, к-рые не относятся собственно к каноническому праву, есть лишь неск. работ (по крайней мере на зап. языках), касающихся конкретных канонических вопросов. Две проблемы, ставшие объектами докторских диссертаций, были рассмотрены углубленно (Brogi. 1971; Masson. 1976). В наст. время, вероятно, наиболее актуальным является издание источников. Среди источниковедческих работ справочного характера - монография Риделя (Riedel. 1900), статьи Кёльна (Cöln. 1914; Idem. 1917), «История христианской арабской литературы» Графа (Graf. Geschichte), энциклопедические статьи Ш. де Клерка (Clercq. 1949) и Кокена (см.: CoptE. Vol. 2. P. 449-460), а также новейший очерк Г. Кауфхольда (Kaufhold. 2012).

Существует неск. исследований на араб. языке. В частности, следует отметить, что офиц. печатный орган К. Ц. ж. «аль-Кираза» в 2008-2009 гг. опубликовал ряд статей патриарха Шенуды III под названием «Церковные каноны». В первой из них (2008. № 7/8. С. 16) патриарх перечисляет источники права (Библия, литургические книги, церковная история, церковные традиции) и формулирует 2 принципа: нужно «понимать дух законов, а не сводить их только к букве» и «отличать неизменные законы от законов, вызванных определенным временем». Во 2-й статье (2009. № 7/8. С. 14-15) Шенуда III перечисляет своды церковного права: 1) постановления апостолов; 2) правила 3 первых Вселенских Соборов; 3) правила Поместных Соборов: Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Сардикийского, Карфагенского; 4) правила отцов Церкви: Дионисия Александрийского, Петра, «печати мучеников» (сщмч. Петра Александрийского), Афанасия, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских, Григория Чудотворца, Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста; 5) правила копт. Соборов: 3 серии при Гаврииле II ибн Турайке, 5 серий при Кирилле III ибн Лаклаке; 5) большие своды, наиболее известные из к-рых «Сборник ас-Сафи» и «Светильник во тьме...» Абу-ль-Бараката; 6) монашеские правила: святых Пахомия, Василия, Шенуте, а также сб. «Сад монахов». 3-я статья (2009. № 9/10. С. 10-11) содержит критику свода Ибн аль-Ассаля с акцентом на неаутентичных канонах и правилах, противоречащих учению К. Ц. Последняя, 4-я статья (2009. № 11/12. С. 14-15) озаглавлена «Церковные наказания» с подзаголовком «Наказания клириков», однако она не содержит указаний ни на один текст закона.

Эта серия статей является ответом на рекомендации, высказанные на 1-м копт. Конгрессе мирян в Каире (15-16 нояб. 2006), к-рый должен был стать своего рода продолжением знаменитого Асьютского конгресса 1911 г. Перед лицом усиленной клерикализации К. Ц., осуществленной патриархом Шенудой III, конгресс требовал пересмотра вопроса о статусе мирян в Церкви. Ввиду произвола в наложении прещений на клириков конгресс также просил о создании четких правил в этой области церковного права. Хотя еще до конгресса К. Ц. предприняла попытку уточнить свои юридические нормы, выработав в 1985 г., впервые за свою историю, устав Свящ. Синода (изд. в «Синодальных декретах», 2-е изд. в 2001), дальнейших шагов в этом направлении предпринято не было. К. Ц. по-прежнему опирается преимущественно на традиции, оставляя сферу канонического права в состоянии нек-рой неопределенности.

Ист.: Riedel W. Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. Lpz., 1900. Aalen, 1968r; The Canons of Athanasius of Alexandria: The Arabic and Coptic Versions / Ed. and transl. with introd., not. and append. by W. Riedel, W. E. Crum. L., 1904. (Text and Translation Soc.; 9); Cöln F. J. Der Nomokanon Mîhâ'îls von Malîg // Oriens Chr. 1906. Bd. 6. S. 70-237; 1907. Bd. 7. S. 1-135; 1908. Bd. 8. S. 110-229; Al-Magmu ‘ al-safaw / Par les soins de G. Flu ta 'u s ‘Awad. Le Caire, 1908, 1990r. 2 vol.; Der Papyruscodex saec. VI-VII der Phillipps-bibliothek in Cheltenham: Koptische theologische Schriften / Hrsg., Übers. W. E. Crum; mit einem Beitrag von A. Ehrhard. Strassburg, 1915. (Schriften der wissenschaftl. Ges. in Strassburg; 18); Murqus Girgis. Kita b al-qawa nn. Al-Qa hira, 1927; Burmester O. H. E. The Canons of Christodulos, Patriarch of Alexandria // Le Muséon. Louvain, 1932. T. 45. P. 71-84; idem. The Canons of Gabriel Ibn Turaik, LXX Patriarch of Alexandria // Ibid. 1933. T. 46. P. 43-54; idem. The Canons of Gabriel Ibn Turaik, LXX Patriarch of Alexandria (First Series) // OCP. 1935. Vol. 1. P. 5-45; idem. The Laws of Inheritance of Gabriel Ibn Turaik, LXX Patriarch of Alexandria // Ibid. P. 315-327; idem. The Canons of Cyril II, LXVII Patriarch of Alexandria // Le Muséon. 1936. T. 49. P. 245-258; idem. The Canons of Cyril III Ibn Laqlaq, 75th Patriarch of Alexandria // Bull. de la Société d'archéologie copte. Le Caire, 1946/1947. T. 12. P. 81-136; 1950. T. 14. P. 113-150; Les canons d'Hippolyte / Éd. crit. de la version arabe, introd. et trad. française par R.-G. Coquin. P., 1966. (PO; T. 31. Fasc. 2); Abu -l-Baraka t Ibn Kabar. Misbah al-zulma f da h al-hidma. Al-Qa hira, 1971. Pt. 1; Al-Saf Ibn al-‘Assa l. Brefs chapitres sur la Trinité et l'Incarnation / Introd., texte arabe et trad. avec un index-lexique exhaustif par Kh. Samir. Turnhout, 1985. (PO; T. 42. Fasc. 3); Le Nomocanon du patriarche copte Gabriel II Ibn Turayk (1131-1145) / Introd. par Kh. Samir; étude et éd. crit. par A. Aziz Mina. Jounieh; R., 1993. 2 t. (Patrimoine arabe chrétien; 12-13).

Лит.: Cöln F. J. Legal Literature among the Arabic-speaking Churches // The Catholic University Bull. Wash., 1914. Vol. 20. N 6. P. 443-456; idem. The Nomocanonical Literature of the Copto-Arabic Church of Alexandria // The Ecclesiastical Rev. Phil., 1917. Vol. 56. N 2. P. 113-141; Graf G. Liturgische Anweisungen des koptischen Patriarchen Kyrillos ibn Laklak aus dem Arabischen übersetzt // JbLW. 1924. Bd. 4. S. 119-134; idem. Geschichte; Clercq C., de. Copte (droit canonique) // DDC. 1949. T. 4. Col. 594-601; Masson J. Canon du Statut personnel des coptes orthodoxes // OCP. 1962. Vol. 28. P. 49-74, 336-361; idem. Le pouvoir législatif du Patriarche copte d'Alexandrie // I Patriarcati orientali nel primo millenio. R., 1968. P. 87-114. (OCA; 181); idem. Histoire des causes du divorce dans la tradition canonique copte (des origines au XIIIe s.). Cairo, 1976. (SOC.Aeg); idem. À la suite de la reforme du droit copte sur le divorce // OCP. 1977. Vol. 43. P. 442-449; Brogi M. Il patriarca nelle fonti giuridiche arabe della Chiesa Copta (dal sec. X al sec. XIII). Cairo, 1971. (SOC.Aeg); Coquin R.-G. Le «Corpus canonum» copte: Un nouveau complément: Le manuscrit IFAO, copte 6 // Or. N. S. 1981. Vol. 50. P. 40-86; Zanetti U. Le Nomocanon du ms. St.-Macaire 267 (can. 6) // PdO. 1990/1991. Vol. 16. P. 189-206; Bausi A. La Collezione aksumita canonico-liturgica // Il Patriarcato di Alessandria nella tarda antichità / A cura di A. Camplani. Brescia, 2006. P. 43-70; Youssef Y. N. The Patriarch Macarius II and His Canons // J. of Coptic Studies. 2009. Vol. 11. P. 115-125; Sidarus A. Les sources d'une somme philosophico-théologique copte arabe (Kita b al-burha n d'Abu  Ša kir Ibn al-Ra hib, XIIIe s.) // Miscellanea Bibliothecae Apostolicae Vaticanae. Vat., 2010. Vol. 17. P. 127-164. (ST; 462); Kaufhold H. Sources of Canon Law in the Eastern Churches // The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / Ed. W. Hartmann, K. Pennington. Wash., 2012. P. 215-342. (History of Medieval Canon Law; [4]).

В центре богослужения К. Ц., как и в традициях др. древних христ. Церквей, находятся Евхаристия и др. таинства (описание см.: Burmester. 1967. Р. 111-320), а его основой являются службы суточного богослужебного круга, выражающие идею непрестанного предстояния пред Богом. О копт. годовом круге см. в ст. Год церковный.

Обычный цвет литургических облачений белый; облачения др. цвета, как правило, не используются, праздничные облачения могут быть сделаны из более дорогих тканей. Для совершения Евхаристии священники и диаконы надевают белый стихарь ( ); священники надевают также белый головной убор   либо  â, который в наст. время используется чаще и имеет форму лат. (католич.) или арм. митры с длинным шлейфом; диаконы - орарь, часто красного цвета и/или белый головной убор. Патриарх Шенуда III предписал монахам в священном сане носить при совершении богослужения монашеский головной убор в виде капюшона ( ) белого цвета (вместо обычного черного); поверх него епископы могут надевать белый епископский тюрбан, как правило украшенный, вместо обычного черного; патриарх надевает митру наподобие митры правосл. епископов. Для неевхаристических богослужений священник надевает епитрахиль (  греч. ἐπιτραχήλιον) или служит без облачения (подробнее см.: Кравченко. 1994. С. 109-113). Хотя в рубриках богослужебных книг говорится о снятии головного убора священниками в определенные моменты службы, в наст. время священники его не снимают. При этом все, кто входят в алтарь: епископы, священники, диаконы,- должны предварительно снять обувь (при необходимости для богослужения могут, использоваться специальные литургические сандалии, к-рые всегда остаются в церкви). Входят в алтарь с правой ноги, а выходят, пятясь, с левой. Миряне не должны входить в алтарь, но дети, мальчики и девочки, могут - во исполнение слов Христа: «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне» (Мф 19. 14).

I. Суточный круг у коптов устроен иначе, чем в совр. православной Церкви: полный цикл служб (  - Часослов) осмысляется скорее как повседневное молитвенное правило каждого верующего, при этом торжественные общинные службы вечером и утром (которые соответствуют визант. вечерне и утрене; однако в   имеются свои чины этих времен суток) не являются его частью и образуют самостоятельную вечернюю и утреннюю службы «приношение кадила»; в монашеском богослужении коптов также имеется особая общинная служба «псалмодии» (этот копт. термин не имеет с аналогичным греческим ничего общего) ночных часов.

1. A , или Часослов. Термин   соответствует греческому ὡρολόγιον - Часослов: он происходит от коптского - (час; см.: Crum W. E. A Coptic Dictionary. Oxf., 1939. P. 777b) и обычно произносится   или ağbiyya (хотя Граф транскрибирует иначе:   - Graf. 1954. P. 4). Как правило, входящие в Часослов последования вычитывают без пения. Их порядок основан на монашеской традиции Н. Египта (которая затем распространилась по всему копт. Египту). Чтение служб Часослова должны совершать все копты-христиане, будь то клирики или миряне; монахи добавляют к ним час, называемый «молитва завесы».

Интерьер ц. св. Феодора в Эль-Минье

Совр. форма  , к-рая хорошо засвидетельствована в рукописях уже в XIV в., очевидно, возникла раньше. Службы Часослова состоят гл. обр. из псалмов, к ним добавляются библейские чтения, тропари и др. элементы; они строго одни и те же, без изменяемых частей, в любой день (за исключением Пасхи, Богоявления и Рождества, когда   не читается, а также Страстной седмицы, имеющей особые службы).

Древним обычаем Н. Египта, как сообщает прп. Иоанн Кассиан Римлянин, было чтение 12 псалмов каждый час (Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 5; ср.: Taft. Liturgy of the Hours. P. 58-62, а также р. 72, по поводу свидетельства Палладия Еленопольского: Pallad. Hist. Laus. (Bartelink) 32); эта традиция еще продолжалась в XIV в., как известно из свидетельства Абу-ль-Бараката (ср.: Villecourt. 1924. Vol. 37. P. 232) и из рукописей. Со временем к последованию утрени были добавлены 7 псалмов, а к циклу суточных служб - ранее не существовавшая «молитва завесы» (см.: Quecke. 1970. S. 20-42; Burmester. 1967. P. 99-107; Idem. 1936; Taft. Liturgy of the Hours. P. 252-253 (схема); Zanetti. 1990. P. 337-341 (только о псалмах); ср.: Idem. 1995. P. 85-87).

Наибольшее распространение имеют издания   на арабском языке; двуязычные издания на коптском и арабском также существуют, но найти их сложнее; копт. общины диаспоры разработали переводы для эмигрантов. Главной характеристикой цикла служб Часослова является ежедневное прочтение одних и тех же 76 псалмов (нек-рых из них - неоднократно, поскольку они присутствуют в дополнительных частях служб). 74 псалма, к-рые не попали в это число, называются «неизбранные псалмы»; это, согласно нумерации Септуагинты, Пс 7, 9, 10, 13, 16-17, 20-21, 27, 30-32, 34-39, 41, 43, 47-52, 54-55, 57-59, 61, 63-65, 67-68, 70-82, 87-89, 91, 93-94, 101-108, 113, 134-135, 138-139, 143-144, 148-150 (а также 151-й, к-рый помещается в Псалтирь, но никогда не читается на службе). Эти псалмы используются в других богослужебных последованиях: напр., Пс 135 и 148-150 входят в состав утренней псалмодии.

Каждая служба совр.   открывается вступительными молитвами и гимном, соответствующим времени суток, затем следуют псалмы (согласно нумерации LXX):

на утрене (19 псалмов): Пс 1-6, 8, 11-12, 14-15, 18, 24, 26, 62, 66, 69, 112, 142;

в 3-й час (12 псалмов): Пс 19, 22-23, 25, 28-29, 33, 40, 42, 44-46;

в 6-й час (12 псалмов): Пс 53, 56, 60, 62, 66, 69, 83-86, 90, 92;

в 9-й час (12 псалмов): Пс 95-100, 109-112, 114-115;

на вечерне (12 псалмов): Пс 116-117, 119-128;

на повечерии (12 псалмов): Пс 129-133, 136-137, 140-141, 145-147;

на службе «молитва завесы» (29 псалмов): Пс 4, 6, 12, 15, 24, 26, 66, 69, 22, 29, 42, 56, 85, 90, 96, 109, 114-115, 120, 128-133, 136, 140, 145 и Пс 118. 153-176;

на ночной службе (31 псалом), состоящей из 3 полунощниц:

1-й (9 псалмов): Пс 3, 6, 12, 69, 85, 90, 116-118;

2-й (10 псалмов): Пс 119-128;

3-й (12 псалмов): все псалмы повечерия.

Кроме того, каждая служба включает короткий отрывок Евангелия, тропари палестинского происхождения, к-рые часто имеют соответствия в совр. визант. богослужении (указание соответствий см. в работах: Burmester. 1936; Idem. 1973), 41 раз читается молитва «Господи, помилуй», Трисвятое, «Отче наш», разрешительная молитва и общая для всех служб заключительная молитва. Нек-рые последования имеют др. добавления (напр., на утрене - великое славословие и Символ веры). Рус. перевод копт. Часослова, не вполне точный, можно найти в работе: Порфирий (Успенский). 1856. С. 49-94 (здесь же на с. 95-113 содержится перечень церковных праздников согласно копт. календарю; совр. копт. практику также отчасти отражает эфиоп. Часослов - см.: Тураев. 1897).

Как правило, последования Часослова верующие знают практически наизусть. Когда их вычитывают в церкви, часто встречается практика распределения псалмов между молящимися, каждый из к-рых тихо произносит по псалму, что значительно ускоряет совершение богослужения в храме; впрочем, вернувшись в кельи, монахи повторяют все прочитанные в церкви последования, уже полностью произнося все псалмы каждого часа.

На Страстной седмице, когда богослужение имеет особый порядок,   замещается специальной службой, состоящей из 5 дневных и 5 ночных часов, часто совершаемых вместе.

В древности у коптов существовали и иные варианты ежедневного цикла молитв. Особенно известен обычай вычитывать всю Псалтирь каждый день (см.: Zanetti. 1990). Также в Н. Египте имелась вечерняя служба с благословением лампады, очевидно возникшая под палестинским влиянием и подтвержденная немногочисленными свидетельствами (cр.: Idem. 1989).

Патриарх Коптской Церкви Феодор II благословляет Дары на литургии в Рождественский сочельник в соборе св. Марка в Каире. Фотография. 6 янв. 2015 г.2. Монашеская псалмодия. В то время как   составляет повседневное правило монахов и мирян, которое может совершаться также в церкви перед общинным богослужением, существует сугубо монашеская служба, именуемая «псалмодия». При этом следует заметить, что по причине молитвенного усердия эта служба часто совершается и в приходских церквах. Ее предписывается петь «с первыми петухами», т. е. в 3-ю четверть ночи, что соответствует монашескому молитвенному бдению. Основу службы составляют 4 песни-хос (копт. , букв.- «поющаяся хвала», термин перешел в араб. язык): 1) библейская песнь Моисея и израильтян из кн. Исход (Исх 15. 1-21); 2) Пс 135; 3) библейская песнь вавилонских отроков (Дан 3. 52-88); 4) хвалитные псалмы (Пс 148-150). Каждая песнь-хос сопровождается лобш (копт. - венец), т. е. поэтическим комментарием (ср. визант. гимнографический канон). Между 3-й и 4-й песньми-хос звучат призывания имен святых и изменяемые в зависимости от дня церковного года и места совершения богослужения гимны, называемые «доксологии». После 4-й песни-хос следует серия песнопений и молитвословий: (а) псали (гимны, часто акростишные и очень древние по происхождению, которые произносят нараспев; cм.: Lanne. 1977); (б) соответствующая дню недели часть теотокиа (богородична: в нем 7 частей, по 7-9 строф в каждой), которая также сопровождается лобш; (в) песнопение из кн. «Дифнар» (слово происходит от греч. ᾿Αντιφωνάριον - Антифонарий; здесь содержатся псали праздникам и святым на каждый день церковного года); (г) тарх (араб.   - толкование; песнопение, к-рое по-коптски также именуется «псали», но существенно отличается от предшествующих гимнов с этим названием); (д) наконец, заключение, состоящее из определенного числа неизменных элементов (cм.: Тураев. Коптские богослуж. каноны. 1907; Он же. К вопросу. 1907; Burmester. 1967. P. 107-111; Taft. Liturgy of the Hours. P. 255-256; Quecke. 1970. S. 52-80; ср.: Zanetti. 1995. P. 87-89; подробнее см. в ст. Гимнография).

Хотя копт. монашеская псалмодия почти не изучена, Г. Квекке показал, что ее корни уходят в глубокую древность; напр., чин, описанный в рукописи кон. IX в. (Pierpont-Morgan. 574), можно рассматривать в качестве прообраза этой службы. Абу-ль-Баракат свидетельствует, что в его время существовала практически аналогичная практика богослужения (Villecourt. 1924. Vol. 37. P. 226-232).

Помимо ночной есть вечерняя псалмодия, более краткая: Пс 116, 4-я песнь-хос (Пс 148-150), псали, богородичен дня и его лобш, песнопение из «Дифнара» и неизменяемое окончание; можно сказать, что эта служба является частичным повторением ночной.

Описанная псалмодия (итал. пер.: Brogi. 1962) называется «годовой», т. к. совершается в течение всего богослужебного года, за исключением месяца хойака (кихака), к-рый полностью посвящен приготовлению к Рождеству, отмечаемому 29 числа этого месяца (25 дек. по ст. ст.). Годовая псалмодия в хойаке также совершается, но в нее включается много элементов, характерных только для этого месяца; все они содержатся в кн. «Псалмодия [месяца] хойака». В частности, 4 воскресенья этого месяца отличаются бдениями, длящимися всю ночь и соблюдаемыми не только в мон-рях, но и во мн. приходских церквах. Эту службу называют «Семь и четыре» (араб.   ), т. к. в эти дни за приходским богослужением верующие могут услышать все 7 богородичнов и 4 песни-хос, а также много др. песнопений (cр.: Giamberardini. 1974-1978. Vol. 2. P. 189-338; Zanetti. 1995. P. 89-90; Ishaq. 1991).

3. Приходские (или кафедральные) вечерняя и утренняя службы «приношение кадила». Древние церковные правила предписывали верующим обязательно посещать храм утром и вечером (cр.: Quecke. 1970. S. 5-13; Zanetti. 1985. P. 136-137, 169, 171. Not. 26), а это подразумевает ежедневное совершение в приходских храмах утренней и вечерней служб. Древнее приходское богослужение (для К. Ц. этот термин, без сомнения, более предпочтителен, чем обычное в литургических исследованиях словосочетание «кафедральное богослужение») Н. Египта сохранилось в форме вечерней и утренней служб «приношение кадила». Впрочем, в настоящее время эти службы в приходских храмах в будние дни обычно не совершаются и на практике имеют место только перед Евхаристией, т. е. в субботу вечером и в воскресенье утром. На протяжении нескольких веков чтения службы «приношение кадила» - прокимен и Евангелие - выписывались в Лекционариях вместе с чтениями евхаристической литургии. Однако так было не всегда: в Н. Египте были Лекционарии, в к-рых содержались чтения только для службы «приношение кадила» или только для евхаристической службы (cр.: Zanetti. 2003. P. 129-130. Not. 23-24).

«Приношение кадила» - это по-настоящему полная служба приходского типа, возглавляемая священником, при участии диакона и с вовлечением всех присутствующих. Название службы, очевидно, имеет отношение к утреннему и вечернему приношению каждения, которое ежедневно совершалось в Иерусалимском храме (cр.: Исх 30. 1-9; Лк 1. 8-10); оно было «христианизировано» и соотнесено с жертвой Христа, принесшего Себя в «благоухание приятное» Богу, Отцу Своему (ср.: Еф 5. 2).

Вкратце порядок службы таков: (1) открытие завесы; (2) обычные вступительные молитвы; (3) молитва благодарения («Воздадим благодарение Милостивому и Милосердному Богу…»); (4) песнопения в честь Божией Матери, святых или праздников, исполняемые верующими или хором под аккомпанемент кимвалов, во время к-рых священник (5) благословляет кадило в алтаре, а затем (6) перед дверью хора произносит изменяемую тайную молитву над кадилом и кадит св. престол, трижды обходя его кругом и произнося тихим голосом (7) ходатайственные молитвы (об усопших, о болящих, путешествующих, благотворителях); (8) молитва народа (вечером: «Сподоби, Господи»; утром: великое славословие), которая исполняется без пения, но сопровождается песнопениями и славословиями; (9) священник обходит с каждением весь храм, а затем становится во 2-й хор (что напоминает выражение «за стан» из Евр 13. 13) и кадит на 4 стороны света, говоря: «Того, Кто принес Себя в жертву приятную на Кресте ради спасения рода нашего. Его благой Отец принял как благоухание в час вечерний на Голгофе. Он открыл двери рая и вернул Адама в его прежнее достоинство»; (10) торжественное благословение крестом, увенчанным 3 зажженными свечами; (11) [крестный ход в определенные дни, 5 раз в год]; (12) [только на утренней службе в период поста Ионы (подготовительная неделя перед Великим постом) и Великого поста: чтение «пророческих» паремий и ходатайственных молитв, сопровождаемых земными поклонами]; (13) чтение Евангелия, предваряемое специальной молитвой и прокимном; (14) [чтения в честь текущей церковной памяти - синаксарь или гомилия]; (15) ходатайственные молитвы перед вратами алтаря: 2 «малые» (о мире и священстве) и 3 «великие» (о стране и местном населенном пункте, по периоду года, о собраниях); (16) «Отче наш»; (17) 3 молитвы отпущения грехов; (18) лобзание Креста и Евангелия; (19) завершающее благословение и окончание (полное описание чина «приношение кадила» можно найти в работе: Burmester. 1967. P. 35-45; порядок этой службы по рукописям Н. Египта см.: Zanetti. 1987).

Престол в копт. церквиII. Евхаристия. Обычным названием евхаристического богослужения у коптов, как и у др. арабоговорящих христиан, является  â, от корня   - «святость». На коптском языке, как в Верхнем, так и в Н. Египте, евхаристический чин чаще всего обозначался как синаксис (от греч. слова σύναξις - «собрание», перешедшего в копт. язык); это, без сомнения, лучший термин для наименования евхаристического богослужения копт. обряда (хотя в монастырях пахомианской традиции этим словом могли также называть просто монашескую службу, т. е. собрание утром и вечером для совершения общей молитвы), некогда распространенный и у греков в том же значении «евхаристической литургии». Также встречается греч. термин «анафора» (ἀναφορά), перешедший в копт. язык и обозначавший не только евхаристическую молитву (т. е. собственно анафору), но и все богослужение Евхаристии. Привычный для визант. традиции термин «Божественная литургия» у коптов не использовался.

В К. Ц. Евхаристия может совершаться в любой день года, за исключением понедельника, вторника, среды и пятницы Страстной седмицы, т. е., в отличие от визант. традиции, и в будние дни Великого поста; более того, пост является практически единственным временем в году, когда в большинстве храмов синаксис совершается ежедневно, тогда как в остальное время года, как правило,- только в воскресные и праздничные дни, а также в особых случаях (напр., в память об усопших). Богослужебные правила предписывают обязательно предварять синаксис вечерней и утренней службами «приношение кадила»; на практике никогда не пропускается по крайней мере утренняя.

Литургию всегда совершает один священнослужитель, епископ или священник, но желательно, чтобы ему помогал др. священник, к-рый совершал бы некоторые молитвы и каждения; также предполагается участие одного или неск. диаконов и присутствие народа - пусть даже одного мирянина. У алтаря может находиться только один священник (предстоятель или его помощник) - в напоминание о том, что у христиан только один Первосвященник - Христос. Следует отметить очень живой характер совершения богослужения, в к-ром верующие принимают активное участие, часто отвечая на аккламации диакона и молитвы священника, произнося «аминь» или т. п. слова.

В настоящее время К. Ц. признает только 3 «анафоры» (чина литургии): св. Василия (Великого; CPG, N 2905; т. н. египетская редакция этой литургии далека от византийской), которая совершается чаще всего; св. Григория (Богослова; CPG, N 3097) - в основном в праздничные дни; св. Кирилла (Александрийского; CPG, N 5437) - копт. форму древней александрийской литургии ап. Марка (рус. перевод всех этих литургий см. в кн.: Порфирий (Успенский). 1856. С. 113-230). Структура анафор первых 2 литургий относится не к египетской, а к западно-сир. традиции (т. н. егип. анафоры анатолийского типа; см. ст. Анафора), и лишь последняя содержит настоящую егип. евхаристическую молитву (рус. перевод всех сохранившихся молитв этого типа с комментариями и библиографией см. в работе: Желтов. 2003), но она уже давно фактически вышла из употребления, хотя в последнее время к ней возрождается интерес и она вновь совершается в нек-рых случаях.

Текст синаксиса на копт. и араб. языках можно найти во многих изданиях (обзор см.: Malak. 1964). Лучшим является каирское издание игум. Абд аль-Масиха Салиба аль-Масуди, подготовленное Клавдием Лабибом в 1902 г. (переиздано в 2002 мон-рем Дейр-эль-Барамус с тем же названием, но в др. формате и с др. нумерацией страниц; ср.: Zanetti. 1987. P. 409-410). В научной лит-ре чаще всего встречаются ссылки на первопечатное издание копта-католика Руфаила ат-Тухи (Рим, 1736), хотя оно и уступает по качеству указанному выше. Существуют полные или частичные переводы (различного качества) копт. чинов литургии на русский и большинство зап. языков (см.: СДЛ. Вып. 3. С. 47-74; John, Marquis of Bute. 1908 и др.); общины коптов-эмигрантов нередко издают синаксис хотя бы с частью текста на коптском и/или араб. языке; в Интернете можно найти не только англ. перевод, но и записи с муз. сопровождением. В работе Бурместера (Burmester. 1967. P. 46-80, 91-96) содержится детальное описание евхаристической службы и перевод богослужебных указаний, но без молитв.

Копт. синаксис можно разделить на 5 частей (др. вариант деления см.: Brakmann. 1995. P. 131-132), как то: 1) приготовление Даров и начальные священнодействия; 2) литургия Слова; 3) преанафоральная часть; 4) анафора (в узком смысле - евхаристическая молитва); 5) причащение и окончание. Части 1 и 2 соответствуют визант. проскомидии и литургии оглашенных, части 3-5 - литургии верных.

Приготовление Даров начинается с того, что священник читает молитву о своем недостоинстве, облачается и приготовляет св. престол; народ в это время поет гимн. Затем священник выбирает евхаристический хлеб (называемый Агнцем) и торжественно возглашает: «Слава и честь, честь и слава Пресвятой Троице - Отцу и Сыну и Святому Духу! Мир и созидание единой, единственной, соборной и апостольской Церкви Божией! Аминь». Эти слова можно назвать кратким содержанием всей предстоящей евхаристической службы. Далее следуют особые молитвы, произносимые тихим голосом, выход с Дарами, торжественное благословение Агнца, сопровождаемое соответствующим антифоном, кото-рый поет народ, приготовление священником чаши. Начальную часть литургии завершает энарксис (в византийской традиции предшествующие ему обряды отнесены к проскомидии, а энарксис образует начало литургии оглашенных), состоящий из: молитвы благодарения («Воздадим благодарение Милостивому и Милосердному Богу…»), прерываемой аккламациями диакона и ответами народа; молитвы приношения, включающей обращенную к Сыну Божию эпиклезу, в которой молящиеся просят Его явить Свое лицо на хлебе и вине, чтобы преложить их в Тело и Кровь (cр. Логос-эпиклезу, характерную для александрийской традиции,- напр. в Евхологии Серапиона); молитвы «отпущения грехов Сыном» (обычно произносится тихим голосом, т. к. она уже произносилась до этого громко в конце утренней службы «приношение кадила»); молитвы отпущения грехов священнослужителям (произносится старшим по сану священнослужителем, присутствующим в церкви: епископом, игуменом, другим священником, а при отсутствии другого священника - служащим священником).

Копт. священник у престола во время совершения литургии

Литургия Слова начинается с серии прошений к Богу о прощении грехов, благословения кадила и каждения всего храма. Далее диаконы читают 3 отрывка: из Посланий ап. Павла (  или  ), из Соборных посланий ( ) и из кн. Деяния св. апостолов ( ), сопровождаемых тайными молитвами священника и прерываемых небольшими песнопениями (респонсориями) народа; после чтения отрывка из Деяний св. апостолов священник читает синаксарное сказание о святых, память к-рых празднуется в этот день. Затем поется Трисвятое с христологическими добавлениями («Который был рожден Девой», «Который был распят за нас», «Который воскрес из мертвых и взошел на Небеса» и т. п.) и священник произносит молитву перед Евангелием; поется прокимен и читается Евангелие, после к-рого, если есть время, произносится проповедь. Литургия Слова завершается тайной молитвой священника ходатайственного содержания, молитвой над алтарной завесой и изменяемым песнопением народа. О принятом в К. Ц. распорядке чтений за евхаристическим богослужением см.: Zanetti. 1985.

Преанафоральная часть открывается 3 «большими молитвами» («о мире Церкви», «об отцах», т. е. о церковной иерархии, и «о [церковных] собраниях»; часто произносятся тайно). Народ провозглашает Символ веры, священник совершает умовение рук и произносит молитву целования мира (всего есть 8 ее возможных вариантов). Затем происходит целование: тот, кто его получает, кладет свои сложенные руки в сложенные, но открытые руки того, кто «дает мир», затем все целуют свои руки в знак уважения; в это время народ под аккомпанемент кимвал поет   - «[гимн на] целование» (изменяемый). До этого момента все 3 копт. евхаристических чина (святых Василия, Григория и Кирилла) совпадают друг с другом, далее их тексты различаются.

Евхаристическую молитву (анафору - в узком смысле слова) от начала и до конца громко, для всего народа, произносит совершающий службу священник. Как и в др. традициях, она открывается диалогом: «Ввысь [устремим] сердца! - Возблагодарим Господа! - Достойно и праведно», затем следуют прочие обычные части: praefatio (начальный раздел анафоры); Sanctus (т. е. библейское Трисвятое (Ис 6. 3), к-рое поет народ, причем в египетской форме - без прибавления «Осанна в вышних! Благословен Грядый…»); рассказ об истории домостроительства спасения; institutio (рассказ о Тайной вечере); анамнесис (переход от воспоминания к прошениям); эпиклеза (прошение об освящении Даров; после эпиклезы, пока на св. престоле находятся освященные Дары, священник не осеняет верующих крестным знамением, он лишь простирает правую руку к народу для благословения и приветствия «Мир всем», а левую - к Св. Телу); intercessio (прошения о Церкви и церковноначалии, по времени года (с июня по окт.: о прибавлении вод Нила; с окт. по янв.: о семенах, растениях и об урожае с полей; с янв. по июнь: о чистоте воздуха и о плодах земных), о тех, за кого приносилась эта Жертва; затем поминовение святых, чтение диптихов и поминовение живых и усопших; в анафоре св. Кирилла эта часть предшествует Sanctus). В теории поминовение святых включает диптихи с именами всех почивших копт. Александрийских патриархов (на сегодняшний день - 117 имен). Как анафора, так и последующие молитвы часто прерываются аккламациями диакона и народа.

После завершения собственно анафоры следует молитва перед преломлением Св. Тела, завершающаяся исповеданием веры в Св. Дары. Священник произносит изменяемую молитву преломления и, поочередно благословив Св. Дары, совершает его. Народ произносит молитву Господню «Отче наш», священник прибавляет к ней несколько прошений. Далее диакон призывает молящихся склонить головы, а священник тайно читает главопреклонную молитву и молитву «отпущения грехов Отцом». Произносятся, как тайно, так и гласно, неск. кратких прошений, и священник возглашает: «Святая [т. е. Святыня] - святым! Благословен Господь, Иисус Христос, Сын Божий, освящение Святого Духа. Аминь», а народ отвечает: «Един Свят Отец; един Свят Сын; един Свят Дух. Аминь». Священник осеняет потир частью Св. Тела (очень торжественно, сопровождая это священнодействие диалогом), к-рую затем вкладывает в него.

Причащение начинается с того, что священник, подняв дискос, очень торжественно читает исповедание веры: «Аминь. Аминь. Аминь. Верую, верую, верую и исповедую до последнего издыхания, что сие есть Животворящее Тело, Которое Твой Единородный Сын, Господь наш, и Бог, и Спаситель Иисус Христос, принял от нашей Владычицы и Госпожи всех нас, Пречистой Богородицы, Святой Марии. Он соединил его со Своим Божеством без примеси, без смешения, без изменения» (cр.: ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως) - и т. д. Следует причащение клира, а затем верующих, к-рые вначале получают от служащего священника Св. Тело, а потом отдельно - Св. Кровь от помогающего священника или диакона, с использованием лжицы. Во время причащения народ поет Пс 150 с припевом «Аллилуия». Затем в алтаре священнослужители потребляют все, что осталось от Св. Даров, поскольку их, подобно ветхозаветной манне (ср.: Исх 16. 19), считается непозволительным хранить; запасные Дары, т. о., в копт. традиции не приготовляются (но болящим причастие могут отнести сразу после службы). В это время народ поет песнь причащения.

Евхаристическое богослужение завершается благодарственной молитвой и молитвой «возложения рук», к-рую произносит священник над склонившими головы верующими. Затем он омывает священные сосуды и свои руки, после чего окропляет народ последними каплями воды. Раздавая всем благословенный хлеб (евлогию, ср. антидор в визант. традиции), священник читает длинную молитву отпуста; наконец, он благословляет народ и произносит отпуст.

III. Другие чинопоследования. Чинопоследование Крещения и Миропомазания сопоставимо с визант. традицией. Оно состоит из: (1) оглашения, отречения от сатаны, исповедания веры и экзорцизмов; (2) приготовления и освящения крещальной воды священником с призыванием Св. Духа и добавлением св. мира в воду; Крещения - 3-кратного погружения крещаемого во имя Отца, и Сына, и Св. Духа; наконец, «разрешения» (лишения сакральности) воды священником перед ее выливанием на землю; (3) помазания св. миром; (4) облачения новокрещеного в белые одежды и увенчания его венцом; (5) причащения Св. Даров и 3-кратного обхождения крещальной купели. До и после основного чина совершается еще ряд других: отпущение грехов роженице на 40-й день (если она родила сына) или на 80-й (если дочь); служба  â  предназначенная для того, чтобы дать имя новорожденному (совершается до Крещения); молитвы на снятие крестильной одежды на 8-й день после Крещения.

Таинство Покаяния (исповедь) имеет очень несложное чинопоследование, к-рое священники обычно знают наизусть.

Семь молитв таинства Елеосвящения (соборования), как и в визант. традиции, произносятся 7 священниками, а если священников меньше, молитвы распределяются между теми, кто есть. Существует обычай общего соборования, когда Елеосвящение совершается в храме над всеми желающими, даже если они не больны (как и в греч., а также рус. кафедральной, а с недавнего времени и приходской практике; но в копт. традиции эта служба приурочена к кануну Лазаревой субботы, тогда как в православной - к кануну Великого четверга).

Венчание в копт. церкви. Фотография. XXI в.

Обряд церковного благословения брака, как и в византийской традиции, состоит из венчания супругов, которому предшествует обручение по установленной форме и за которым следует снятие венцов в 8-й день; также существует чин отпущения грехов супруге в 40-й день после венчания, но эти 2 последних чина (в 8-й и 40-й дни) в наст. время, как правило, не совершаются. Есть особое богослужение для «двоеженцев», т. е. для тех, кто уже были в браке.

Чины хиротесий и хиротоний. Система церковных и священных степеней К. Ц., в которые ставленники возводятся через возложение рук епископа, соответствует визант. традиции: чтец (анагност - ἀναγνώστης), иподиакон, диакон, в отдельных случаях архидиакон, священник, в отдельных случаях игумен (  - ἡγούμενος), епископ (см.: Lanne. 1960; Burmester. 1985; рус. перевод копт. чинов хиротесий и хиротоний, кроме епископской, cм.: Порфирий (Успенский). 1856. С. 232-261). Также существует особое чинопоследование хиротонии патриарха Александрийского (Burmester. 1960), к-рое предполагает, что ставленник является не епископом, а лишь игуменом или даже рядовым монахом, поскольку копт. традиция запрещает перемещать епископов с кафедры на кафедру в соответствии с 15-м Прав. I Всел. (исключение составляют т. н. общие епископы - без кафедр).

Клир ц. Пресв. Богородицы в Лос-Анджелесе после хиротонии и хиротесии

Чины монашеских посвящений, к-рые, как правило, совершаются игуменом, включают: посвящение в монахи или монахини; пострижение в схиму монахов или монахинь, к-рые желают этого и допускаются к этому (соответствует великой схиме схимонаха в визант. традиции); молитвы на избрание игумении и на благословение уйти в затвор. Имеется и аналог визант. рясофора: когда желающие принять монашество становятся послушниками, они получают одежду от игумена или в случае с монахинями - от монастырского священника.

Чины погребений. Обычно погребение совершается в день смерти или самое позднее на следующий день, как во всех странах с жарким климатом. Аналогично византийской традиции, имеются различные варианты чина отпевания в зависимости от того, кто усопший: мужчина или женщина, взрослый или ребенок, лицо в священном сане (епископ, священник, диакон), монах или монахиня; есть также особая служба по умершей во время родов женщине. Между Вербным воскресеньем и Пасхой запрещается совершать отпевание, т. к. все внимание сосредоточено на Страстях Господних и Его воскресении; поэтому после литургии в Вербное воскресенье совершают погребальную службу «по всем, кто умрет во время Страстной седмицы». Умерших на Страстной седмице приносят в церковь, где они остаются в течение одной из служб этой недели; в конце к службе добавляются чтение из ВЗ, прокимен и чтение из Евангелия (выбор чтений зависит от того, кем был усопший), затем покойника уносят на кладбище. К чину погребения примыкает обычай совершать траур (также существующий с некоторыми отличиями и у мусульман): рядом с домом усопшего ставят палатку, и семья принимает соболезнования друзей и знакомых за чашкой кофе без сахара. Траур длится 1 или 3 дня, а иногда и больше. Заканчивается он т. н. службой снятия ковра, которую совершает священник в 3-й день (иногда в 7-й или 9-й). Также существует служба в воспоминание об усопшем, совершаемая через месяц и на 40-й день после смерти, а также в годовщину смерти. Однако чаще по этому случаю служат Евхаристию с включением особых чтений по усопшему.

К др. чинопоследованиям относятся: освящение церкви, мира, икон и священных сосудов, «ковчега» (находящейся на св. престоле деревянной подставки под священные сосуды), воды на Богоявление; омовение ног (в Великий четверг и в день святых Петра и Павла); крестные ходы (на праздник Воздвижения Креста Господня, в Вербное воскресенье; пасхальный крестный ход во все пасхальные дни; на Вознесение и Пятидесятницу); коленопреклоненная служба ( ) в вечер Пятидесятницы. Существуют нек-рые последования, характерные только для К. Ц., напр. молитва к св. Ферапонту (Абу Тарбу) об исцелении верующего, укушенного бешеной собакой. В отдельных рукописях встречается «чин кувшина», опубликованный также в Понтификале Руфаила ат-Тухи (Рим, 1761). Этот чин был предназначен для примирения с Церковью вероотступников или имевших сексуальные отношения с некрещеными (что приравнивалось к вероотступничеству); название произошло из-за того, что во время совершения обряда использовался кувшин со св. водой для окропления кающегося (см.: MacCoull. 2000).

Известный исследователь копт. и др. литургических традиций Х. Бракман подчеркивал, что при анализе древних богослужебных памятников христ. Египта не всегда возможно отличить собственно египетские особенности от особенностей, имеющих иное происхождение: сохранившиеся памятники слишком фрагментарны, а традиции разных регионов влияли друг на друга (Brakmann. 2006. P. 132). Далее рассмотрены основные особенности древнего богослужения, прежде всего В. Египта (поскольку древние памятники происходят в основном оттуда), а также и Нижнего (в т. ч. и перешедшие в совр. копт. богослужение).

Руины мон-ря св. Аполло в Бауите. Фотография. Нач. XXI в.

I. Памятники. Благодаря исключительно сухому климату В. Египта сохранились очень древние папирусы, включая и богослужебные. Во время раскопок среди прочего археологи обнаружили настенные надписи, к-рые представляют интерес для истории богослужения. Так, надписи из мон-ря Бауит (около Маллави в Центр. Египте) и одного из подземных скитов в окрестностях Исны свидетельствуют о том, что уже в нач. VII в. в этих регионах часть богослужебных праздников совершалась по тем же числам, как и в наст. время во всей К. Ц. (ср.: Clédat J. Le Monastère et la Nécropole de Baouît. Le Caire, 1904. [T. 1. Fasc. 1.] P. 5-6. (MIFAO; 12); Sauneron. 1972. Vol. 1. P. 104. Pl. 36 [изд.]). Др. пример - настенная надпись, найденная в Келлиях, т. е. на краю «Западной пустыни», благодаря которой очевидно, что Иисусова молитва практиковалась отшельниками на севере страны уже в VI в. (см.: Guillaumont. 1968).

Особо значимыми коллекциями древних копт. рукописей являются найденная в нач. XX в. б-ка файюмского мон-ря арх. Михаила в Эль-Хамули, к-рая в наст. время практически полностью находится в б-ке Пирпонта Моргана в Нью-Йорке, и б-ка Белого мон-ря, к-рая сохранилась в достаточно хорошем состоянии, но была распродана по листочкам (или даже по маленьким частям листочков) нашедшими ее крестьянами; тем не менее, хотя восстановление разбитых на фрагменты текстов и требует больших усилий, значительная часть этих документов доступна и возможно на их основании сделать выводы о богослужении этого мон-ря, одного из наиболее важных в В. Египте (Brakmann. 2006. P. 138 sq.; Atanassova. 2014).

Копт. литургических комментариев I тыс. не найдено, однако можно найти пусть и опосредованные, но ценные указания в комментариях XIII и XIV вв. Так, свящ. Абу-ль-Баракат, автор богословской энциклопедии «Светильник во тьме, книга изложения церковной службы», одного из важнейших источников информации о литургии Н. Египта, был косвенно знаком с литургической практикой, еще существовавшей в его время в В. Египте. Некоторые поздние тексты сохранили части службы, восходящие к верхнеегипетской литургии; также можно надеяться обнаружить ее фрагменты в эфиопском богослужении (см.: Zanetti. 1992; Idem. 1994; Youssef, Zanetti. 2014).

II. Суточный круг. Как нам известно благодаря прп. Иоанну Кассиану, в IV в. в Н. Египте существовал обычай каждый час читать по 12 псалмов. В свою очередь, из Житий прп. Пахомия Великого известна практика пахомианских монастырей В. Египта, где вместо служб суточного круга совершался весьма необычный чин в начале и конце дня, состоявший из небольших частей. Каждая включала чтение из Свящ. Писания, после к-рого все вставали, осеняли себя крестным знамением и читали «Отче наш», затем простирались ниц, а по особому знаку снова вставали, крестились и еще раз читали «Отче наш», затем все молились про себя некоторое время, пока предстоятель не возглашал совместную краткую молитву, по сигналу садились, и описанный молитвенный цикл повторялся. Эта архаичная система, не основанная на чтении Псалтири, по-видимому, сохранялась, хотя и с рядом серьезных изменений, в Белом мон-ре до X в. Суточный круг здесь состоял из библейских чтений (как правило, по 10 стихов), извлеченных из Лекционария и представлявших разные книги Библии, и изменяемых песнопений, по сути являвшихся избранными стихами из псалмов. В праздничные дни эта служба соединялась с «кафедральной» службой или же просто замещалась ею. Отсутствие чтения Псалтири ничуть не умаляло значимости этой библейской книги: напротив, монахи, трудясь, должны были «обдумывать» (греч. μελετάω - «рассказывать тихим голосом, по памяти, размышляя») псалмы в течение всего дня, так что не нуждались в их повторении за суточными службами. Вопрос о том, был ли этот чин, построенный на чтении библейских отрывков и без Псалтири, распространен среди всех монахов В. Египта, требует отдельного исследования (ср.: Taft. Liturgy of the Hours. P. 62-65; Quecke. 1983).

III. «Кафедральные» вечерня и утреня. Ситуация с «кафедральными» вечерним и утренним богослужением в В. Египте также отличается от практики Н. Египта. Служба мон-ря арх. Михаила в Эль-Хамули, изученная Квекке, хотя бы частично является предшественницей той, которая совершается в настоящее время. Однако из рукописей видно, что были и иные типы богослужения, но их сложно проанализировать из-за недостатка материала. Так, известно, что в нек-рых местах, в частности в Белом монастыре, существовали вечерняя служба, называемая   (λυχνικόν), и утренняя служба, называемая   (ὀρθρινόν), соответствующие по времени совершения вечерней и утренней службам «приношение кадила» Н. Египта. Можно предположить, что речь идет о вечерней и об утренней общинных службах, свойственных приходским церквам В. Египта, которые в конечном счете стали совершать также и в местных монастырях. А в определенный момент под влиянием Н. Египта «приношения кадила» вытеснили более древние службы, свойственные для В. Египта (вопрос остается пока открытым; ср.: Zanetti. Leçons...: Ancien Testament. 2007; Idem. Leçons...: Six Typica. 2007).

IV. Евхаристическое богослужение. Довольно много сведений имеется о древнем евхаристическом богослужении В. Египта, в т. ч. и потому, что оно привлекает большее внимание совр. исследователей. Тем не менее и его реконструкция вряд ли возможна. Полный текст евхаристического богослужения В. Египта старше XI в. (в XI-XIV вв. обычаи этого региона были вытеснены традицией Н. Египта), сопоставимый с печатными изданиями, не сохранился, как и текст служб суточного цикла. Объясняется это прежде всего тем, что саидская литургия исчезла раньше, чем появились подробно записанные Евхологии, а также тем, что даже известные рукописи представляют собой, в основном, фрагменты. Наиболее полная из них - Белого монастыря Евхологий (изд.: Lanne. 1958).

Можно лишь привести некоторые общие наблюдения, сделанные Бракманом (Brakmann. Fragmenta. 2004. S. 126 sq.; Idem. Neue Funde. 2004. P. 578 sq.; Idem. 2006. P. 137 sq.). Во-первых, в наст. время нет прямых свидетельств существования анафор на коптском языке ранее сер. VI в., но уже к этому периоду относятся 3 памятника: венский папирус K 4854; отрывок из б-ки Лувена, опубликованный Л. Т. Лефором (Lefort L. Th. Coptica Lovaniensia // Le Muséon. 1940. Vol. 53. P. 22-24) и впоследствии погибший при пожаре; папирус № 28 из мон-ря Дейр-эль-Балаиза. Но известны египетские евхаристические молитвы на греческом языке в Барселонском папирусе, IV в., предположительно происходящем из пахомианских монастырей (изд.: Zheltov. 2008); текст частично совпадает с лувенским фрагментом, а также греч. папирусом VI в. Vindob. G 41 043, так что употребление греческого должно было сохраняться на протяжении неск. веков. Также широко известен Серапиона Евхологий, обнаруженный в греч. рукописи XI в., но написанный в IV или V в. (CPG, N 2495; 1-е изд.: Дмитриевский. 1894; последнее издание, подвергшееся, впрочем, критике Б. Спинкса: Johnson. 1995), включает евхаристические тексты, крещальный цикл, чины хиротоний и Елеосвящения и заупокойные молитвы. Во-вторых, помимо анафор егип. типа (Желтов. 2003) как на севере, так и на юге страны хорошо засвидетельствованы анафоры западно-сир. типа - это демонстрирует степень влияния, к-рое сирийцы оказывали на коптов и к-рое заметно также во мн. деталях совр. копт. синаксиса. В-третьих, большое число анафор, содержащихся в Евхологии Белого мон-ря, указывает, что широкое разнообразие евхаристических молитв (до сих пор наблюдаемое в Эфиопии) было когда-то характерно и для литургии В. Египта в отличие от практики, возобладавшей после декрета патриарха Гавриила II ибн Турайка (1131-1145), ограничившего только тремя число разрешенных анафор.

V. Евхаристический пост. Церковный историк V в. Созомен отмечает, что у египтян (но не у александрийцев!) был обычай совершать Евхаристию в субботу вечером, после того как они вкушали пищу в течение всего дня, поскольку суббота считалась днем без поста. Это существенно отличало коптов от др. христиан того времени, соблюдавших евхаристический пост (к-рый следует отличать от покаянного поста). Бракман считал, что этот обычай окончательно исчез только в сер. VIII в., хотя уже в VI в. с ним боролся копт. патриарх Дамиан, который ранее был монахом в мон-ре св. Иоанна Колова в Ските. Т. н. мелетиане, также подвизавшиеся в Ските, имели обычай пить вино в ночь накануне причащения под тем предлогом, что Иисус на Тайной вечере предложил 2 чаши ученикам. Дамиан заявил, что 1-я чаша соответствует ВЗ, но отныне каноны запрещают вкушать до Евхаристии, и отлучил тех, кто отказывались подчиняться. В копто-араб. Синаксаре под 19 кихака, в день памяти Иоанна, еп. г. Парал, рассказывается, как этот епископ положил конец практике «сектантов, которые причащались [дважды] в день после нарушения поста» (Brackmann. 1971. P. 209). Покаянный пост в К. Ц., как и везде на Востоке, заключается в полном отказе от пищи и питья, начиная с полуночи и до захода солнца следующего дня. Поскольку считается, что причащение прерывает пост, некогда в дни поста (напр., в Великий пост) Евхаристию совершали поздно вечером, после захода солнца. В наст. время Евхаристия часто совершается намного раньше, но в любом случае в постные дни литургия никогда не начинается до полудня. После евхаристического богослужения всегда разрешается вкушать пищу (Brakmann. 1971; см. также: Idem. Der Berliner Papyrus. 1987. S 37. Not. 44).

Лит.: [Порфирий (Успенский), архим.] Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковного благочиния егип. христиан (коптов). СПб., 1856; Дмитриевский А. А. Евхологион IV в. Сарапиона, еп. Тмуитского // ТКДА. 1894. № 2. С. 242-274 (отд. отт.: К., 1894); Тураев Б. А., изд., пер. Часослов Эфиопской Церкви. СПб., 1897. (ЗИАН. Сер. 8; Т. 1. № 7); он же. К истории греч. периода в верхнеегип. богослужении // ВВ. 1900. Т. 7. С. 426-431; он же. Коптские богослужебные каноны // ВВ. 1907. Т. 14. Вып. 1. С. 184-189; он же. К вопросу о происхождении коптских ceotokia // Там же. С. 189-190; John, Marquis of Bute, transl. The Coptic Morning Service for the Lord's Day. L., 1908; Villecourt L. Les Observances liturgiques et la discipline du jeûne dans l'Église Copte: (Ch. XVI-XIX de la Lampe des Ténèbres) // Le Muséon. Louvain, 1923. Vol. 36. P. 249-292; 1924. Vol. 37. P. 201-280; 1925. Vol. 38. P. 261-320; Burmester O. H. E. The Canonical Hours of the Coptic Church // OCP. 1936. Vol. 2. P. 78-100; idem. The Rite of Consecration of the Patriarch of Alexandria: Text according to Ms. 253 Lit., Coptic Museum. Le Caire, 1960; idem. The Egyptian or Coptic Church: A Detailed Description of Her Liturgical Services and the Rites and Ceremonies Observed in the Administration of Her Sacraments. Le Caire, 1967; idem. The Horologion of the Egyptian Church. Cairo, 1973. (SOC.Aeg); idem. Ordination Rites of the Coptic Church: Text of Ms. 253 Lit., Coptic Museum. Le Caire, 1985; Graf G. Verzeichnis arabischer kirchlicher Termini. Louvain, 19542. (CSCO; 147. Subs.; 8); Lanne E. Le Grand Euchologe du Monastère Blanc. P., 1958. (PO; T. 28. Fasc. 2); idem. Les ordinations dans le rite copte, leurs relations avec les «Constitutions apostoliques» et la «Tradition» de st. Hippolyte // OS. 1960. Bd. 5. S. 81-106; idem. La «prière de Jésus» dans la tradition égyptienne: Témoignage des psalies et des inscriptions // Irénikon. Chevetogne, 1977. Vol. 50. N 2. P. 163-203; Brogi M. La santa salmodia annuale della Chiesa Copta. Cairo, 1962. (SOC.Aeg); Malak H. Les livres liturgiques de l'Église Copte // Mélanges E. Tisserant. Vat., 1964. T. 3. P. 1-35. (ST; 233); Quecke H. Neue griechische Parallelen zum koptischen Horologion // Le Muséon. 1964. Vol. 77. P. 285-294; idem. Ein koptisch-arabisches Horologion in der Bibliothek des Katharinenklosters auf dem Sinai (Cod. Sin. ar. 389) // Ibid. 1965. Vol. 78. P. 99-117; idem. Untersuchungen zum koptischen Stundengebet. Louvain, 1970. (Publ. de l'Inst. Orientaliste de Louvain; 3); idem. Zwei Blätter aus koptischen Hermeneia-Typika in der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek (P. Vindob. K 9725 und 9734) // FS zum 100-jährigen Bestehen der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek. W., 1983. S. 194-206; Guillaumont A. Une inscription copte sur la «Prière de Jésus» // OCP. 1968. Vol. 34. P. 310-325; Brakmann H. Zur Geschichte der eucharistischen Nüchternheit in Ägypten // Le Muséon. 1971. Vol. 84. P. 197-211; idem. Der Berliner Papyrus 13918 und das griechische Euchologion-Fragment von Deir el-Bala'izah // OS. 1987. Bd. 36. S. 31-38; idem. Σύναξις καθολική in Alexandreia: Zur Verbreitung des christlichen Stationsgottesdienstes // JAC. 1987. Bd. 30. S. 74-89; idem. Le déroulement de la messe copte: Structure et histoire // L'eucharistie: célébrations, rites, piétés: Conférences Saint-Serge, XLIe Semaine d'Études Liturgiques, Paris, 28 juin - 1 juillet 1994 / Éd. A. M. Triacca, A. Pistoia. R., 1995. P. 107-132; idem. Fragmenta Graeco-Copto-Thebaica: Zu Jutta Henners Veröffentlichung alter und neuer Dokumente südägyptischer Liturgie // Oriens Chr. 2004. Bd. 88. S. 117-172; idem. Neue Funde und Forschungen zur Liturgie der Kopten (1996-2000) // Coptic Studies on the Threshold of a New Millenium: Proc. of the 7th Intern. Congress of Coptic Studies, Leiden, 27 Aug.- 2 Sept. 2000 / Ed. M. Immerzeel e. a. Leuven, 2004. Vol. 1. P. 575-606; idem. Neue Funde und Forschungen zur Liturgie der Kopten (2000-2004) // VIIIe congrès intern. d'études coptes (Paris, 2004): Bilans et perspectives, 2000-2004 / Éd. A. Boud'hors, D. Vaillancourt. P., 2006. P. 127-149; Sauneron S. et al. Les ermitages chrétiens du désert d'Esna. Le Caire, 1972. 4 vol.; Giamberardini G. Il Culto Mariano in Egitto. Jerusalem, 1974-1978. 3 vol.; Zanetti U. Les lectionnaires coptes annuels: Basse-Égypte. Louvain-la-Neuve, 1985; idem. Esquisse d'une typologie des euchologes coptes bohaïriques // Le Muséon. 1987. Vol. 100. P. 407-418; idem. Horologion copte et vêpres byzantines // Ibid. 1989. Vol. 102. P. 237-254; idem. La distribution des psaumes dans l'horologion copte // OCP. 1990. Vol. 56. P. 323-369; idem. Abû-l-Barakât et les lectionnaires de Haute-Égypte // Actes du IVe Congrès Copte (Louvain-la-Neuve, 5-10 sept. 1988) / Éd. M. Rassart-Debergh, J. Ries. Louvain-la-Neuve, 1992. Vol. 2. P. 450-462. (Publ. de l'Inst. Orientaliste de Louvain; 41); idem. Is the Ethiopian Holy Week Service Translated from Sahidic?: Towards a Study of the Gebra Hema ma t // Proc. of the 11th Intern. Conf. of Ethiopian Studies, Addis Ababa, Apr. 1-6, 1991 / Ed. B. Zewde, R. Pankhurst, T. Beyene. Addis-Abeba, 1994. Vol. 1. P. 765-783; idem. Bohairic Liturgical Manuscripts // OCP. 1995. Vol. 61. P. 65-94; idem. Liturgy at Wadi al-Natrun // Coptica. Los Ang., 2003. Vol. 2. P. 122-141; idem. Leçons liturgiques au Monastère Blanc: Ancien Testament // Bull. de la Société d'archéologie copte. Le Caire, 2007. Vol. 46. P. 205-230; idem. Leçons liturgiques au Monastère Blanc: Six Typika // Ibid. P. 231-304; он же. Коптская литургия // Χριστιανός. Рига, 2013. № 22. С. 185-194; Ishaq E. M. Sab‘ah wa-arba‘ah // CoptE. 1991. Vol. 7. P. 2071; Кравченко А. Из литургической жизни Коптской Церкви // Духовный мир. М., 1994. Вып. 1. С. 103-119; Johnson M. E. The Prayers of Sarapion of Thmuis: A Literary, Liturgical and Theological Analysis. R., 1995. (OCA; 249); Papaconstantinou A. La liturgie stationnale à Oxyrhynchos dans la première moitié du 6e siècle: Rédition et commentaire du POxy XI 1357 // REB. 1996. Vol. 54. P. 135-159; Timbie J. A Liturgical Procession in the Desert of Apa Shenoute // Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt / Ed. D. Frankfurter. Leiden, 1998. P. 415-441. (Religions in the Graeco-Roman World; 134); MacCoull L. S. B. The Rite of the Jar: Apostasy and Reconciliation in the Medieval Coptic Orthodox Church // Peace and Negotiation: Strategies for Coexistence in the Middle Ages and the Renaissance / Ed. D. Wolfthal. Turnhout, 2000. P. 145-162; Желтов М. С. [впосл. свящ.] Древние александрийские анафоры // БТ. 2003. Сб. 38. С. 269-320; idem. [Zheltov M.] The Anaphora and Thanksgiving Prayer from the Barcelona Papyrus: An Underestimated Testimony to the Anaphoral History in the IVth Cent. // VChr. 2008. Vol. 62. P. 467-504; Atanassova D. Prinzipien und Kriterien für die Erforschung der koptischen liturgischen Typika des Schenuteklosters // Σύναξις καθολική: Beiträge zu Gottesdienst und Geschichte der fünf Patriarchate für H. Brakmann zum 70. Geburtstag / Hrsg. D. Atanassova, T. Chronz. Münster, 2014. P. 13-38; Youssef Y. N., Zanetti U. La consécration du Myron par Gabriel IV, 86e patriarche d'Alexandrie, en 1374 A. D. Münster, 2014.

В копт. музыке представлено 2 мелодических стиля - мелизматический и силлабический; некоторые исследователи также выделяют 3-й стиль - невматический (один слог поется на 2-3 звука - восходящих или нисходящих).

I. Мелизматический стиль, в котором один слог может распеваться на много звуков, известен в Египте с эпохи фараонов. Деметрий Фалерский, один из основателей Александрийской б-ки, писал в 297 г. до Р. Х., что егип. жрецы имели обычай петь своим богам посредством 7 гласных алфавита, которые они пели последовательно друг за другом, производя таким образом сладкие созвучия (см. изд.: Villoteau. 1809. P. 394). Впоследствии мелизматический стиль был воспринят К. Ц. (‘Ata lla h, Krillus. 2006. P. 56). Мелизматическое пение, в большей степени насыщенное музыкой, чем словом, способствует молитвенному созерцанию. Напр., в песнопении «A   » (араб.- Аллилуия на приношение жертвы), одном из древнейших в традиции К. Ц. (согласно указанию в 40-м правиле свт. Афанасия Александрийского), поющемся после часов и звучащем ок. 4 мин., распевается только 1 гласный звук, обозначаемый 1-й буквой копт. алфавита - , являющейся одновременно 1-й буквой слова , остальная часть к-рого звучит в гимне (Аллилуия. Сей день, егоже сотвори Господь; Пс 117), поющемся далее, во время т. н. процессии Агнца (евхаристического хлеба). Вероятно, развитие мелизматического стиля происходило постепенно - от распевания отдельных разделов (стихов и рефренов) к распеванию гимнов целиком: в обиходе К. Ц. есть песнопения с текстом из не более чем 5 слов, звучащие ок. 30 мин.

Мелизматика служит особым средством выразительности для раскрытия смысла текста песнопения. Напр., в гимне (Все более превозносите Его вовеки), продолжающемся ок. 6 мин., слово (все более) находит выражение через музыкальные фразы, наполненные мелизматическими мелодическими оборотами. Постепенное повышение тона от среднего вокального регистра к высокому соответствует слову (превозносите Его). Музыкальное выражение слов (вовеки) можно усмотреть в строении различных участков мелоса с меняющимися макамами (ладами), подобном секвенции - от аджама к расту, затем снова к аджаму в основной области, после этого к ирак. ладу в области тенора и в повторении всего раздела - наподобие сонатной формы. Гимн «A   » исполняет группа диаконов без сопровождения кимвалов и треугольника. Это песнопение, как и совершаемый в этот момент священником обряд выбора хлеба, который станет Агнцем ( ), символизирует путь Господа от Крещения в Иордане до Воскресения (на которое указывает следующий гимн - , поющийся всей общиной). Звуки гимна, поющегося в размере 3/4, представляют шаги Иисуса Христа, когда Он идет из Галилеи к Иордану.

Использование мелизматического стиля может выражать духовное состояние Церкви в определенный праздник или литургический период. Во время Великого поста, которому свойственно состояние смирения и кротости, в большей части мелодий украшения могут быть весьма ограничены или совсем отсутствовать, как в гимне (Мир Божий; Флп 4. 7), считающемся примером «тонального смирения» и простоты темпа. Однако в др. постовых песнопениях мелизматика может использоваться в больших объемах, выражая иной тип духовного состояния, как в гимнах (Ты еси кадило) и (Бог удаляет грехи народа), а также в древнем гимне (Великий Архиерей), исполняемом в воскресенья Великого поста и в Великую пятницу. Мелизматика также может отражать состояние печали и скорби, напр. в Страстную седмицу, особенно в Великую пятницу - с 6-го по 12-й час, когда наступает кульминация такого настроения. Мелизматика может передавать и состояние радости и восторга, напр. в песнопениях на Рождество Христово, Богоявление, Пасху, Пятидесятницу и др. Господские праздники. В этих случаях мелодические украшения соединяются с общим мелизматическим стилем песнопений, напр. в поющемся перед евангельским чтением псалме на сингарский напев (названном по г. Сингар). Этот напев достаточно сложный из-за ритмических и звукорядных модуляций; он имеет большой амбитус: начинаясь с низких ступеней, во 2-й части он продолжается в среднем регистре и затем медленно поднимается к высоким нотам, а завершается группой мелодических украшений на слове «Аллилуия», к-рое повторяется как выражение особой радости (cм.: Atana siyu s. 2002. Pt. 2. P. 77). Мелизматические напевы могут также выражать чувство ожидания, напр. в предрождественский период, приходящийся на копт. месяц хойак (кихак), когда песнопения в этом стиле поются одно за другим на вечерне и ночной службе,- т. о., мелизматика звучит с вечера до рассвета, завершаясь гимнами на утренней литургии. Мелизматический напев (Господи, помилуй) выражает состояние моления о Божией милости.

II. Краткий (силлабический) стиль, в к-ром каждый слог распевается на 1 звук, используется, чтобы донести до молящихся большое количество информации за короткое время. Такие песнопения имеют простую мелодию в быстром темпе, обычно лишенную ритмических и модальных изменений и не содержащую мелодических украшений. Простота песнопений силлабического стиля дает возможность всем верующим участвовать в их исполнении.

В богослужебной практике К. Ц. песнопения указанных 2 стилей чередуются. Так, ночная служба-«псалмодия» начинается с гимна (Восстаньте, о чада света) в мелизматическом стиле, за ним следует ряд стихов в силлабическом стиле, начинающихся с (Да спасет души наша), затем поются 4 песни-хос, 1-я из к-рых, (Тогда воспел Моисей), исполняется в силлабическом стиле, а ее окончание (лобш) (Разделением разделились воды) - в мелизматическом. Далее следует 2-я песнь - (Исповедайтеся Господеви) в кратком стиле, после которой поется ее окончание (Возблагодарим Христа) в мелизматическом стиле. Т. о., путем чередования и варьирования силлабического и мелизматического стилей достигается стилевое равновесие между песньми, их окончаниями и всеми остальными частями ночной «псалмодии», продолжающейся ок. 4 ч.

Лады (макамы) копт. песнопений напоминают араб. макамы (которые содержат четвертитоновые интервалы), т. к. и те и другие имеют много разновидностей, однако у первых есть тонкие различия в определенных деталях, которые становятся очевидными уже при прослушивании, но более определенно выявляются с помощью муз. анализа. В копт. музыке используется микроинтервал, аналогичный 1/4 тона в араб. музыке, но больший по величине на комму. Комма - это весьма малое расстояние между 2 звуками, обозначаемыми энгармонически синонимичными ступенями (напр., ре-диез и ми-бемоль), к-рое получается от разделения расстояния между звуками на 2 половины - простую (диатоническую) и «окрашенную» (хроматическую). Хроматическая половина (ре - ре-диез) больше, чем диатоническая (ре - ми-бемоль) на величину, равную 1/9 целого тона, которая и называется коммой. Она также составляет разницу между полной большой секундой (до - ре) с величиной 9/8 и неполной большой секундой (ре - ми) с величиной 10/9, соотношение между этими величинами составляет 81/80. Это небольшое изменение дает тонкое различие в звуковой окраске по сравнению с параллельным явлением в араб. музыке и несомненно большое различие - по сравнению с диатоническими интервалами в зап. музыке.

Коптские муз. звукоряды (макамы) имеют форму гептатоники - либо в виде натуральной диатоники, как в случае мажорного и минорного звукорядов, в которых интервалы между ступенями составляют тон или полутон, либо с расстоянием между некоторыми ступеням в 3/4 тона, называемым средним интервалом. Это позволяет теоретически разделить звукоряд на 24 четверть-тона (микротона), в результате дающие более 100 звукорядов. Муз. структура этих звукорядов состоит из последовательностей 2 родов ( ) - соединенных или разделенных тетрахордов. Согласно новейшим исследованиям, в Египте уже в период Древнего царства использовалась пентатоника, а в начале Нового царства на ее основе была разработана гептатоника - звукоряд амино. Вероятно, в модальном отношении копт. музыка имеет преемственность с музыкой древних египтян.

Многие араб. муз. звукоряды были заимствованы от коптов, затем звукоряды и мелодии получили персидские названия: «раст», «дока», «сика» и др., которые используются и в наст. время. Совр. исследователи изучают возможность возвращения этим звукорядам оригинальных названий, если они известны, или присвоения им новых коптских названий, соответствующих тем литургическим случаям, когда эти песнопения и звукоряды используются. В случае применения арабских звукорядов автор напева обычно «связан» правилом возвращения к тонической основе звукоряда; поэтому окончания, как правило, предсказуемые. Коптские звукоряды дают возможность освободиться от возвращения к основному тону, т. о. обогащая процесс образования музыкальной формы и придавая мелодии больше красочности.

Для нек-рых копт. песнопений характерны плотная муз. фактура и смещение звукоряда внутри песнопения (напр., в пасхальном гимне (Все лики)). Это достигается благодаря мастерству автора песнопения, с одной стороны, и разнообразию копт. звукорядов - с другой. В конце песнопения нередко встречается отступление от правила возвращаться к начальному звукоряду, принятого в др. традициях. Характерная для коптской музыки техника смещения звукоряда была использована в произведениях выдающихся египетских композиторов XX в., напр. С. Дарвиша (1892-1923) и М. Абдель Вахаба (1902-1991), что считается признаком высокого мастерства.

Виды ритма и метра в песнопениях К. Ц. немногочисленны и очень просты. Роль ударных инструментов (кимвалов и треугольника), используемых для поддержания темпа, очень точно определена. В К. Ц. используются только следующие виды муз. размера: 2/4, 4/4, 3/4 (очень редко) и свободный стиль (ad libitum). Однако в рамках произведения нередко наблюдаются изменения и трансформации ритма и темпа.

Макарий, общий епископ по делам митрополичьего округа в Эль-Минье, опираясь на неизданное исследование Имада Сами, утверждает, что в копт. пении чаще всего встречаются размеры 2/2 и 2/4, напр. в гимнах (Аллилуия. Помышление человека) и (Это кадило) и в ходатайствах (); в некоторых гимнах используется размер 4/4, напр. в (Радуйся, Мария); размер 3/4 и подобные ему не употребляются. По мнению еп. Макария, все песнопения, сопровождаемые игрой на кимвалах и треугольнике, имеют определенный муз. размер, а у песнопений без такого аккомпанемента обычно несимметричный ритм; причиной таких нарушений ритма могли быть неопытность певцов в процессе добавления украшений к гимну или необходимость сделать паузу для взятия дыхания, что встречается в сольных песнопениях (напр. в гимнах недели Пасхи). Есть несколько гимнов, к-рые не имеют размера и не могут быть исполнены в к.-л. ритме; обычно они звучат соло, хотя известны попытки их нотировать (Maka riyu s. 2010. P. 258).

Впосл. было установлено, что размер 3/4 все же используется в некоторых копт. гимнах ( (Помяни мя, Господи) в начале 9-го часа и перед 12-м часом Великой пятницы; вступительная часть гимна «A   ») и что гимны, которые не сопровождаются игрой на ударных инструментах, необязательно имеют несимметричный ритм; в то же время есть песнопения с регулярным ритмом, не сопровождающиеся аккомпанементом, напр. (Да будут их святые благословения), и другие, содержащие разделы со свободным ритмом (ad libitum).

Виды ритма в ближневост. музыке называются «дуруб» ( ). Они состоят из определенного числа акцентированных долей, повторяемых в течение гимна и имеющих разную силу. Полная сильная доля называется «дум» ( ), а острая слабая доля - «тик» ( ), между ними могут появляться паузы определенной длительности. Эти ритмы получили персид. или тур. названия: «масмуди», «самаи текел», «дарег» и др.; обычно они выделяются при пении звучанием ударных инструментов. В пении К. Ц. такое подчеркивание ритма применяется в праздничных гимнах с помощью кимвалов, чтобы придать красочность их звучанию. В отличие от других музыкальных традиций Ближ. Востока, богатых сложными размерами и ритмами (ок. 48, в т. ч. медаввар, мохаггар, масмуди кебер, нокхт, дорхинди), традиция К. Ц. смогла привлечь внимание к своему пению благодаря простоте ее ритмов и размеров и разнообразию ритмов в рамках одного гимна.

Профессор Лондонской королевской музыкальной академии Э. Ньюландсмит считал, что авторы музыки копт. гимнов не связывали себя муз. теорией и знаниями размеров и ритмов, но скорее руководствовались духовным смыслом гимна, выражая его через собственное ощущение (см.: Matta  al-Maskn. 1993. P. 136). На это утверждение можно возразить следующее: религиозные гимны изначально у всех народов были наиболее важной частью профессиональной музыки и служили образцами для подражания в др. видах творчества; в Египте традиция изучения муз. теории насчитывает не одно тысячелетие, вероятно, ее преподавали в дополнение к богословским наукам и в Александрийской богословской школе в период ее расцвета в первые 5 веков христ. истории (см.: Krillus. 2001. P. 136). Ряд исследователей, проанализировав большое количество копт. гимнов, обнаружили, что они созданы в определенных муз. размерах и ритмах. Мелодические формы песнопений делятся на правильные муз. предложения, каждое из к-рых содержит 8 тактов (частей). Также было установлено, что некоторые муз. предложения, оканчивающиеся на продолженный последний звук (corona), состоят из ряда частей (тактов), более коротких, чем актуальная длина правильного предложения, но имеющих ту же общую продолжительность, что обеспечивает определенный баланс с муз. т. зр.

Жанры копт. песнопений многочисленны и разнообразны (см. в ст. Гимнография, разд. «Коптская гимнография»). Недостаток осведомленности у диаконов и певцов о них приводит к искажениям в исполнении, так что слушатели не могут отличить границы между частями муз. формы, что ведет к путанице в мелодиях. Обучение муз. форме песнопений помогает отличать повторяющиеся их части от новых, дает возможность молиться осмысленно, чтобы песнопение исполнялось с пониманием его структуры, помогает быстрому его усвоению, позволяет легко выбирать нужный способ исполнения - антифонный или респонсорный, групповой или сольный (Krillus. 2013. P. 36).

Основной единицей большинства поэтических форм копт. песнопений является стих () - строфа, состоящая из 4 строк, разделенных колоном (:). Каждая строка состоит из определенного количества частей, некоторые из них имеют сильный, а некоторые - слабый акцент, согласно правилам стихосложения.

Жанр псали (), мелодии которого составлены в силлабическом стиле и отличаются ритмичностью и простотой, исследован в работе Яссы Абд аль-Масиха (Abd al-Masih. 1958. P. 85).

Создание музыки богородичнов (), распетых в силлабическом стиле, традиция приписывает некоему горшечнику, ставшему насельником мон-ря прп. Макария в пустыне Скит, а позднее канонизированному (Abū-l-Barakāt ibn Kabar Miṣbaḥ azulma fī iḍāḥ al-ḫidma. [al-Qāhira], 1998. T. 2. P. 118). Всего известны 7 коптских богородичнов, соответственно числу дней недели: 3 из них называются «», по инципиту богородична понедельника (для воскресенья, понедельника и вторника), 4 - «», по инципиту богородична четверга (для среды, четверга, пятницы и субботы). Богородичны краткие, распеваются на мелодии радостного характера, т. к. их начинают петь в воскресенье - день, когда «ученики обрадовались, увидев Господа» (Ин 20. 20). Богородичны - пространные, они символизируют кротость и покорность, поскольку дни, в которые они поются, посвящены евангельским событиям, вспоминаемым в Страстную седмицу. В конце каждого раздела (в богородичне их не менее 7) или части (в разделе их 2) может быть постоянный рефрен, состоящий из 1 или более стихов. Иногда в конце раздела могут петь мелизматический гимн, напр. (Радуйся, Мария), замыкающий все стихи 1-й части 7-го разд. воскресных богородичнов, или (Ты призвана) после 2 стихов 2-й части тех же песнопений.

Поэтическая форма гимнов-славословий () также бывает 2 типов: и , каждая из к-рых может петься в любой день недели, их мелодии содержатся в кн. «Годовая псалмодия». Составленные в силлабическом стиле мелодии для славословий меняются 5 раз в течение года, а мелодия для славословий остается неизменной.

Стихи 4 песней-хос (Исх 15, Пс 135, Дан 3, Пс 148-150) поются на быструю и энергичную мелодию в силлабическом стиле, за ними следуют либо лобш, псали и др. песнопения, либо славословие (как, напр., в 4-й песни). Лобш распевается на мелизматическую мелодию в сопровождении кимвалов и треугольника; есть 2 вида таких песнопений - после 1-й песни и после 2-й. После 3-й песни поется псали в силлабическом стиле, греч. песнопение (Поэтому мы приносим жертву и разумное служение) в мелизматическом стиле и хвалебное песнопение (Следуем за Тобой всеми нашими сердцами) со сложной формой, в которой используются мелизматический и силлабический стили.

В терминологии К. Ц. арабское слово   (четверостишие) означает коптское песнопение, разделенное на 4 стиха, или фразы. Так построены все песнопения К. Ц., содержащиеся в «Годовой псалмодии», «Псалмодии [месяца] хойака», «Книге псали праздников», «Книге дневных псали», «Дифнаре» (Антифонарии) и «Книге славословий» (Aṯanāsiyūs 2001. С. 59). Одно из таких песнопений - т. н. стихи кимвала, к-рые поются после молитвы благодарения на вечерней и утренней службах «приношение кадила» и в некоторых др. последованиях, напр. в начале 3 лаканов (араб.   копт. ) - молитв с коленопреклонением, в чине отпевания и др. Название, связанное с аккомпанементом на кимвалах, происходит от 10 четверостиший, поющихся во введении к утреннему славословию (О, истинный свет). Эти стихи кимвала упоминает патриарх Гавриил V (1409-1427) в кн. «Установление». Существует 2 типа стихов кимвала: неизменяемые и изменяемые, к-рые следуют за первыми и зависят от церковных дней и периодов года, постов или праздников, завершаясь словами стихов - (Да славим Тебя) или к.-л. подобными.

Рефрен ( ) - простая мелодическая фраза, которую поет народ в ответ на молитвы священника или призывы диакона. Он может содержать от 1-2 слов до 1-2 стихов. Древнейшими рефренами являются «Аллилуия», «Аминь», ; существуют также рефрены из стихов псалмов и Евангелий, каждый с собственной мелодией согласно дню церковного года. Формы рефренов обычно имеют простое строение, чаще всего они состоят из краткой и простой муз. фразы, к-рую община может легко спеть; нек-рые рефрены могут содержать неск. фраз, также доступных для исполнения общиной.

Примерами гимнов, имеющих более сложную форму, чем рефрен, могут служить сингарский напев для псалма на Рождество Христово и Пасху, псалом на напев Адриби, гимн благословения (Молимся Отцу), гимн Богородице , гимн Св. Духу , Трисвятое , гимн Кресту (Это Тот, Кто), гимн Распятию «o monogenhs » (Единородный Сыне) и многие др. гимны, варьирующиеся по продолжительности звучания от 3 до 30 мин.

Копт. гимны имеют неск. различных мелодических форм. Форма «А - А1 - А2 - А3», схожая с одночастной формой, нередко используется в песнопениях ночной «псалмодии» и литургии, напр., в ходатайствах (), гимне «» («Радуйся, Мария»; называется «» и поется после молитвы покаяния). Эта форма, имеющая широкое распространение, иногда завершается фразой (Б), отличающейся от основной фразы (А) и являющейся «кодой» (окончанием гимна). Примером может служить гимн «» (О, Царь мира), поющийся на праздники и в составе чина венчания. Иногда фраза Б повторяется в конце гимна, смешиваясь с фразой В, как в гимне «» (лобш 1-й песни) или в гимне «» (лобш 2-й песни). В таких гимнах фраза Б имеет простую структуру, без мелизмы, но с энергичным силлабическим стилем. Однако в некоторых формах фраза Б имеет достаточно сложную структуру со свободным ритмом и небольшим мелодическим украшением, как в гимне «» (Господи Боже), где фраза Б является не окончанием, как обычно, а средством выразительности со звуками в высоком регистре.

Каденции в копт. песнопениях. Пример 1

Мелодическая форма «А - Б - А1 - Б1 - В» присутствует, напр., в гимне «» (Все, вы, мудрые мужи), исполняемом в присутствии патриарха и/или епископов.

Существуют и гимны с более сложной формой, напоминающей сонатную,- с экспозицией, разработкой (где встречаются транспозиции звукоряда и нетрадиц. изменения ритма, выявляющие мастерство составителя мелоса) и репризой, к-рая может основываться не на той же основной ступени, что и весь гимн (как это бывает обычно), а содержать смещение звукоряда на полтона вверх (напр., в гимне «»).

Каденции в копт. песнопениях. Пример 2

Важной частью муз. формы копт. гимнов являются каденции (окончания), предназначенные для завершения не только всего гимна, но и отдельных муз. предложений. Есть разные виды каденций, каждый из к-рых придает определенный смысл предшествующему предложению: полукаденция имеет характер неопределенного окончания; переходное окончание используется для перехода от одного звукоряда (макама) к другому; несовершенная (неполная) каденция означает, что окончилась только небольшая часть гимна; прерванная каденция дает слушателю ощущение ожидания окончания совершенной каденции; орнаментированное окончание содержит мелодические украшения; совершенная каденция используется в конце главных предложений и в конце гимна. Каденции в копт. музыке разнообразны, они могут завершаться на любой ступени звукорда (см. пример: 1 - гимн на дни памяти святых «» (Твое имя), 2 - причастен «» (Хлеб жизни), 3 - гимн на Рождество Христово «» (Дева днесь), 4 - пасхальный гимн «», 5 - псалом месяца хойака, 6 - годовой псалом, 7 - Пс 150).

Муз. фразы копт. гимнов отличаются сбалансированностью. Содержащиеся в них пары фраз могут быть построены в виде вопроса и ответа, напр. в гимне «» (Голгофа) с основным тоном ми-бемоль, который поется в Великую пятницу во время службы Погребения Иисуса Христа.

Одной из музыкальных форм является т. н. сингарский напев для псалма, имеющий следующую структуру: группа «Аллилуия» (вступление), мелодия 1 (мелизматический стиль), мелодия 2 (кульминация), мелодия 3 (силлабический стиль), мелодия 4 (силлабический стиль), группа «Аллилуия» (окончание).

Более сложная по структуре музыкальная форма у респонсория, поющегося перед чтением Деяний святых апостолов и состоящего из 6 сгруппированных попарно частей в мелизматическом стиле и окончания в невматическом стиле: часть А; повтор части А; часть Б (подготовка к кульминации); часть В (кульминация); часть Г (содержит изменения в звукоряде и ритме); часть В1 (повтор части В); завершение (каденция) с небольшим мелодическим украшением.

Для выявления природы муз. форм и видов копт. гимнов, классификации и определения их связи с литургическими обрядами требуются дальнейшие исследования.

Мелодические украшения присутствуют в копт. музыке в различных формах. Напр., краткое украшение, состоящее из 1 или 2 звуков, предшествующих главному звуку, не совпадающих с ним по высоте и занимающих часть его длительности (соответствует западноевропейской апподжатуре), встречается во многих песнопениях, в частности в пространном респонсории на чтение Деяний святых апостолов и в гимне апостолам «» («Воистину»; поется перед чтением соборных посланий в период апостольского поста). В копт. песнопениях выявлены также украшения, подобные западноевроп. аччаккатуре, тирате, фиоритуре, морденту, группетто (наиболее часто используемое, особенно в каденциях гимнов), трели (встречается в пространных мелодиях, завершается группетто).

Украшения могут добавляться к мелодическому ядру гимна и быть неизменяемыми (напр., в сингарском псалме, исполняемом на Рождество Христово и Пасху, где украшения вплетены в ткань мелоса 2 «Аллилуия», завершающих песнопение), или певец их привносит непосредственно во время пения. В последнем случае каждый певец имеет собственный стиль орнаментации согласно своему внутреннему ощущению и вокальным способностям. Так, Набиль Камаль Бутрус пишет: «Когда священник исполняет соло, он свободен в использовании украшений для выражения своих духовных ощущений в настоящий момент без изменения общего мелодического контура. Но, когда группа диаконов или молящихся поет вместе, можно услышать другой стиль исполнения, когда они начинают петь медленно и без украшений. Также весь гимн может начинаться с низкого регистра голоса певца» (Butrus. 1976. P. 195).

Нем. этномузыковед Р. Лахманн (1892-1939), специализировавшийся на изучении мелизматического стиля и украшений в восточнохрист. пении, предложил следующие общие принципы деления муз. украшений на категории: 1) Перихелетические (букв.- осевые), «вращающиеся» вокруг одного звука,- простейшие и древнейшие виды украшений (эта категория включает морденты и др. виды украшений). 2) «Сцепленные украшения», в к-рых группа малых нот «сцеплена» вместе после завершения начала фразы так, что их мелодия движется в одном направлении (восходящем или нисходящем). 3) Украшения в конце муз. фраз. Этномузыколог И. Боршаи изучила виды украшений в гимне «...» (в транскрипции венг. исследовательницы М. Тот, использовавшей для фиксации украшений мелограф - электронное устройство, отображающее мелодическую линию в виде непрерывной кривой) и разделила их на 2 типа: украшения, содержащие от 1 до 4 звуков и предшествующие главному звуку фразы; такие же украшения, но следующие за главным звуком фразы.

В копт. традиции руководитель хора, управляющий пением, в т. ч. с участием народа, называется «(главный) певец», или «знающий» ( ), или «учитель» ( ). Руководитель хора, как «знающий», должен владеть всей информацией о песнопениях, в т. ч. исполняемых священником,и о связанных с ними обрядах, поэтому он является наставником для новорукоположенных священников и исправляет их возможные ошибки. Другое его именование - «учитель» - говорит об обязанности сохранять гимны в устной традиции и обучать пению и обрядам молодое поколение.

Согласно Х. Хикманну, в древней традиции большое внимание уделялось хирономии - системе жестов, с помощью которых руководитель хора управлял исполнением песнопений (Hickmann. 1949. P. 417-427; Idem. 1952. P. 100-106). Значение хирономии в К. Ц. определяется следующими параметрами. 1. Особенности муз. формы. Для копт. музыки характерны изменения ритма и смещения звукоряда, сочетающиеся со сложным мелодическим контуром большинства гимнов. Муз. форма песнопений включает части со свободным ритмом (ad libitum). В большинстве гимнов, особенно в мелизматических, границы мелодических и словесных фраз не совпадают, благодаря чему гимн связывается в единую, тщательным образом выстроенную структуру. 2. Число исполнителей. Копт. гимны исполняют 2 хора, располагающиеся в сев. и юж. частях церкви. Для того чтобы достичь единства в исполнении респонсориев народом и клиром, требуется заранее подать ясные и точные сигналы. Кроме того, руководитель хора отвечает за сольное пение диаконов и священника. 3. Движение исполнителей во время пения. Мн. копт. гимны исполняются во время процессий по наосу, вокруг престола, перед иконами, нек-рые - во время коленопреклонения или земного поклона. В этих случаях задача руководителя хора - согласовать пение исполнителей, которые не слышат или не видят друг друга. 4. Расположение исполнителей. Диаконы могут исполнять церковные песнопения, стоя в разных местах церкви: внутри алтаря, вне его, перед подиумом (  ), у дверей алтаря. Народ поет респонсории, стоя в наосе. Руководитель хора управляет диаконами, давая рукой точные сигналы, определяющие темп песнопений, их начало и конец, а также координирует все виды пения между собой и с пением священников, находящихся в разных частях церкви. Он может поручить старшему диакону управлять пением служителей алтаря: «вести» эту группу, распределять между ними песнопения, управлять пением нек-рых гимнов (напр., « », «», «» и др.). Управляя группой диаконов, общиной и клиром вне алтаря, он должен постоянно поддерживать контакт с группой диаконов внутри алтаря. 5. Исполнение песнопений происходит одновременно с совершением различных обрядов, в этих случаях роль управляющего пением становится чрезвычайно важной. 6. Динамика и экспрессия музыки копт. песнопений служат средствами для интерпретации их текстов; управляющий пением определяет эти параметры и передает их исполнителям.

В коптской традиции главный певец стоит рядом с сев. хором лицом к юж. хору, вполоборота к скамьям для женщин и рядом со скамьями для мужчин. Т. о., народ находится не за спиной руководителя хора, а сбоку и вполоборота от него, что позволяет ему легко общаться с молящимися движениями головы и выражением лица.

Иногда во время богослужения певец перестает петь - если хор достаточно хорошо поет и без него, или если один из диаконов может руководить хором, или если присутствует архидиакон (Krillus. 2001. P. 65).

Особого внимания от руководителя хора требует управление пением во время процессий (см.: Aṯanāsiyūs. 2002. Pt. 2. P. 77), когда поются гимны и респонсории, соответствующие теме празднования; община может участвовать в исполнении простых напевов, напр. праздничного .

Коптские кимвалыКоптский треугольник В ряде копт. песнопений используются 2 ударных муз. инструмента - кимвалы (накус) и треугольник (трианто), функциями к-рых являются поддержание темпа (благодаря высоким обертонам их звучание слышно большому количеству поющих) и создание соответствующего настроения в песнопениях торжественного характера. Кимвалы - это 2 круглых листа из особого сплава меди вогнутой формы с чашеобразной серединой и отверстием в центре для крепления кожаных ремешков, за которые их держат при ударе друг о друга. Треугольник представляет собой 2 металлических стержня диаметром 7 или 8 мм, больший из к-рых имеет треугольную форму, звук извлекается ударением одного стержня о другой. На кимвалах играет руководитель хора, на треугольнике - диакон.

Поскольку клирики не всегда имеют достаточные муз. способности, в К. Ц. существует традиция поручать исполнение музыки и обучение ей клириков профессиональному певцу, к-рый должен петь на всех службах в своей церкви. В наст. время в каждой копт. церкви есть один главный певец, в обязанности к-рого входит руководство пением и обучение диаконов. В совр. практике певец не является членом церковной иерархии, однако в прошлом существовал обычай чтения особой молитвы на его поставление (см.: Music, Coptic. 1991. P. 1736).

Михаил Гиргис аль-Батануни. Фотография Х. Хикманна. 50-е гг. ХХ в.

К. Ц. сохранила свое муз. наследие в устной традиции, поэтому в качестве певцов всегда выбирались люди, имеющие вокальные данные, хорошую память, способность к концентрации и осмыслению мелодий и муз. форм во всех их вариантах для различных богослужебных периодов и служб. Кроме того, в каждом поколении певцов должен быть учитель, который может научить пению диаконов.

В прошлом певцы чаще всего избирались из числа слепых. Слепые певцы были известны еще в Др. Египте. Вероятно, К. Ц. восприняла эту традицию благодаря древнему представлению, что слепые певцы обладают более тонким слухом, хорошей памятью, способностью сосредоточиваться и запоминать мелодии и виды индивидуальных украшений, называемые «хаззат» (  букв.- дрожания, волны).

О коптских церковных певцах до сер. XIX в. известно очень немного. К этому времени стало очевидно, что текст и музыка песнопений не исполняются должным образом, в большинстве случаев из-за небрежения или плохой подготовленности певцов. По этой причине патриарх Кирилл IV (1854-1861) сделал обучение певцов одной из приоритетных задач К. Ц. Он понимал, что решить эту проблему могут талантливые специалисты, получившие хорошую подготовку для пения гимнов и совершения обрядов. Патриарх нашел в школе при соборе св. Марка одаренного слепого юношу с хорошим голосом и развитым муз. слухом и назначил его учителем. Позднее этот певец был рукоположен во диакона и получил имя «абуна [отец] Такла». В числе его задач было исправить у студентов копт. произношение, добиться от них правильной артикуляции и усвоения гимнов. В 1859 г. по благословению патриарха Кирилла IV Такла и диак. Ариян Афанди Гиргис Мофтах, учитель копт. языка в колледже Патриархата, опубликовали 1-е издание кн. «Диаконские службы». По указанию патриарха Такла добавил в это издание 4 греч. гимна на Рождество Христово и Пасху в копт. переводе с сохранением их оригинальных напевов (греч. гимны, принятые в К. Ц., адаптируют и они приобретают копт. черты в темпе исполнения, способе речитации, звукоряде и роде). Такла также исполнял песни собственного сочинения в домах оттоманской знати. За исполнение одной из патриотических песен на копт. языке губернатор (хедив) удостоил его титула бея. У Таклы было 7 учеников, среди к-рых были певцы Марк из Матая и Арманий.

В следующем поколении получил известность один из учеников Таклы, слепой певец Михаил Гиргис аль-Батануни (1873-1957). В юности его посылали учиться пению во многие церкви разных егип. городов. Позднее он сам обучал певцов в школе св. Дидима, по поручению Рагиба Мофтаха пел гимны для записи Ньюландсмитом. Певцы и диаконы, учившиеся у аль-Батануни,- Тауфик Юсуф из мон-ря Дейр-эль-Мухаррак, Садик Атталлах, Юсуф Мансур и др. из церквей Каира и др. городов, получили признание в качестве знатоков богослужения и экспертов по обучению копт. пению. Они участвовали в аудиозаписи богослужения в центре, организованном с этой целью Мофтахом. По наблюдениям Мофтаха и А. Камиля, знаки, к-рые показывал руками аль-Батануни, напоминают жесты певцов и музыкантов на древнеегип. изображениях, напр. на стенах гробницы в Саккаре (Mufta h. 1994. P. 152; Ka mil. 1996. P. 192).

Респонсорное пение в копт. церкви Следствиями получения араб. языком статуса государственного в VIII в. в Египте были постепенный упадок коптского языка и вытеснение его арабским во всех сферах, за исключением богослужебной. Со временем появились попытки перевода на араб. язык текстов некоторых копт. гимнов с сохранением оригинальной мелодии. В таких переложениях часто искажаются муз. характеристики гимна, а араб. текст ставится в зависимость от мелодии, созданной для коптского текста, в котором больше гласных. Попытки арабизации копт. гимнов делались без точного понимания их смысла и без музыкально-теоретической подготовки, вслед. чего появлялись произведения, в муз. отношении сильно отличающиеся от оригинала (напр., гимн «xiten nipresbia » (Молитвами)). В то же время мн. арабизированные гимны, употреблявшиеся в К. Ц. в течение неск. веков, приобрели особый художественный колорит и стали частью копт. муз. наследия. Использование оригинальной копт. музыки с оригинальными копт. текстами следует поощрять среди копт. молодежи ради сохранения их духовного наследия и национальной идентичности.

В К. Ц. существует 4 вида пения, в каждом из к-рых главный певец выполняет особую роль.

I. Антифонное пение осуществляется 2 хорами диаконов - либо северным и южным, либо 2 хорами, находящимися в алтаре и вне его (напр., так исполняется пасхальное песнопение «» (Твоя есть сила) в начале 12-го часа Великой пятницы, после того, как открываются двери (завесы) алтаря, символизируя примирение небесного и земного). В 1-м случае певец обычно стоит во главе сев. хора, который начинает пение, и подает ему сигналы правой рукой и с помощью мимики; следующий раздел песнопения (стих) поет юж. хор под рук. архидиакона или кого-то другого, ответственного за единство пения; общее управление обоими хорами осуществляет певец. Гимны, поющиеся антифонно, имеют следующие специфические черты, требующие особого внимания главного певца: транспозиции звукоряда, иногда очень сложные, для которых необходимо точное интонирование; изменения ритма и темпа; сложные муз. формы; присутствие мелизматических разделов, иногда с весьма плотной фактурой.

II. Респонсорное пение. Певец-солист исполняет стихи, а 2 хора и община отвечают ему неизменяемым рефреном (напр., «Аминь», «Аллилуия», и др.). Роль руководителя хора в этом виде пения заключается в том, чтобы поддержать внимание общины во время пения соло и подать сигнал о начале общего пения. Респонсорный рефрен продолжается не более 10 сек., или 3 тактов (муз. ячейка, или тема), не содержит украшений, как правило, силлабический по стилю, без изменений ритма и темпа, имеет простой муз. размер.

III. Общинное пение. К этому виду относятся все респонсории, поющиеся общиной (имеющие в богослужебных книгах ремарку: «Община говорит»). По характеру эти респонсории обычно являются краткими энергичными прошениями или молениями, как, напр., « » (Аминь, аминь, аминь. Смерть Твою, Господи, возвещаем), «» и «» (Как было, так да будет).

Существуют также общинные песнопения с более пространными напевами и более сложными ритмами (однако они проще, чем песнопения для диаконов). Для них характерны следующие музыкальные особенности: отсутствие смещений звукоряда и сложных ритмических изменений; темп обычно не меняется, за исключением немногих случаев, как, напр., в гимне «»; мелодический стиль силлабический (краткий), но проще, чем в респонсориях, поскольку эти песнопения подразумевают более активное участие общины и их продолжительность не превышает неск. секунд.

Руководитель хора добивается единства исполнения песнопений всей церковью (сев. и юж. хоры диаконов, община), контролируя пульсацию ритма, создавая общее настроение и удерживая внимание поющих с помощью простейших сигналов и движений, гл. обр. мимикой.

IV. Сольное пение. К этому виду относится все поющееся священником или епископом, а также исполняемые диаконом вводный гимн к одному из посланий ап. Павла, Соборному посланию или Деяниям св. апостолов, псалом на годовой напев или на напев Адриби на Светлой седмице. Руководитель хора только наблюдает за сольным пением клирика, а при необходимости поправляет его, чтобы ошибка не повлияла на ход богослужения.

Разнообразие певческого репертуара, необходимое в условиях большой продолжительности богослужения (в нек-рые дни, напр. в Великую пятницу, она составляет 10 и более часов), достигается различными муз. средствами.

Диакон исполняет вводный гимн к апостольскому чтению

I. Продолжительность следующих друг за другом песнопений. Есть гимны или респонсории, исполнение к-рых не превышает 5 сек., и песнопения, звучащие более 30 мин., причем краткие и пространные гимны чередуются. Напр., за кратким респонсорием «» (Вонмем) следует продолжительный и сложный гимн «». После молитвы примирения на литургии вслед за пространным респонсорием «» следует краткий гимн «».

II. Темп и ритм. Быстрый темп песнопения сменяется медленным, простой ритм - сложным. Несмотря на то что по сравнению с др. вост. традициями, в к-рых насчитывается до 48 видов размеров и ритмов (мелаввар, мехаггар, масмуди кебир, нокхт, доор хинди и др.), виды ритма в копт. музыке достаточно простые, разнообразие здесь достигается благодаря их диверсификации внутри одного гимна (напр., в гимнах «», «», «», «»).

III. Виды пения. За сольным песнопением следует исполняемое общиной, за антифонным - сольное, затем респонсорное и т. д.

IV. Мелодический стиль. В последованиях песнопений чередуются мелизматика и силлабика: напр., в ночной службе каждая песнь-хос поется в силлабическом стиле, а следующий за ней лобш - в мелизматическом.

V. Звукоряды (макамы). Использование более 100 древних егип. звукорядов (макамов) и их родов создает разнообразный ладовый колорит. Способы смены звукорядов можно разделить на 2 стиля: использование неск. звукорядов в одном гимне путем смещений в определенной муз. фразе, которое зависит от мастерства распевщика (напр., фраза «» (Утверди для нас) в гимне «», фраза « » в гимне «», фраза «» (воспевайте) и повторение 1-й части гимна в конце с транспозицией в том же макаме, но на 1/2 тона выше в гимне «»); использование одного макама в одном песнопении (напр., процессия Агнца,   (моления), молитва покаяния), а затем изменение макама в следующем песнопении.

Известно, что в богослужебном использовании звукорядов есть определенные закономерности (напр., макам саба преобладает в песнопениях процессии Агнца, а макам аджам - в песнопениях на дни памяти святых). Поэтому нек-рые исследователи предлагают заменить персид. названия макамов, используемые в копт. музыке, коптскими, соответствующими тем литургическим случаям, в которых они используются, напр.: вместо «саба» - «» (Агнец). Присвоение звукорядам и их частям копт. названий будет способствовать углублению связи между муз. и духовным содержанием песнопений и одновременно станет стимулом для исследования природы звукорядов и их литургического употребления.

VI. Использование кимвалов и треугольника. Разнообразие достигается благодаря звуковому контрасту между теми песнопениями, в которых участвуют эти муз. инструменты, и теми, в которых они не используются.

VII. Использование церковного колокола, напр., в чине принесения Даров, во время которого поется «kurie elehson » на простую мелодию в звукоряде саба.

Нотирование коптского пения, по замечанию Ньюландсмита,- сложная задача из-за его особой муз. природы, своеобразных звукорядов, ритмов и муз. форм. Хотя есть данные о существовании в Египте в III-IX вв. муз. нотации, в которой использовались точки и элементарные экфонетические знаки (см. в ст. Византийская нотация), тем не менее копты сохраняли свое пение гл. обр. в устной традиции.

Только в XIX в. ученые начали записывать музыку копт. песнопений с помощью совр. западноевроп. нотации. Считается, что первым предпринял попытку такой записи франц. исследователь Г. А. Виллото, участник егип. похода Наполеона I Бонапарта, посвятивший 5 страниц своего труда, опубликованного в изд. «Описание Египта» (1809), песнопению «Аллилуия» из копт. литургии. В кон. XIX в. записи копт. песнопений были сделаны Ж. Бленом (Blin. 1888) и Л. Баде (Badet. 1899). Исследование Блена считается не вполне достоверным из-за неточностей, работа Баде - более тщательной в отношении общей муз. формы и мелодического контура песнопений.

В нач. XX в. лейтенант егип. армии Камиль Ибрахим Губрияль опубликовал записи нек-рых гимнов и респонсориев (Gubriya l Ka mil Ibra hm. 1916). В отличие от предшественников, Губрияль хорошо знал муз. традицию К. Ц. Он адресовал свои транскрипции копт. молодежи и, чтобы сделать их более доступными, выполнил обработки для фортепиано (без гармонизации, параллельными октавами) с добавлением ритмического аккомпанемента. Работа Губрияля получила широкое признание (см.: Music, Coptic. 1991. P. 1743), однако в его записях вслед. адаптации копт. мелодий к зап. муз. строю не передавалась микроинтервалика и были допущены нек-рые звуковысотные и ритмические изменения.

Одна из наиболее смелых попыток в этой области была сделана Ньюландсмитом, приехавшим в Египет для нотирования музыки копт. богослужения по приглашению исследователя Р. Мофтаха. В 1926-1936 гг. в результате прослушивания некоторых из лучших коптских церковных певцов Ньюландсмит составил 16 томов муз. записей, включающих все песнопения Литургии св. Василия Великого и др. наиболее значительные гимны и респонсории. Поскольку ученый обнаружил, что обильные украшения были личными добавлениями отдельных певцов, он решил опустить большую их часть. Вслед. этого его записи представляют собой упрощенные контуры мелодий, адаптированных для особенностей зап. нотации. Большая часть его трудов сохранилась и применяется для сравнительного изучения.

Исследователи, не имевшие возможности пользоваться звукозаписывающими устройствами, не могли сопоставить звучащую музыку с результатами своего нотирования, поэтому мн. сложные ритмы и импровизации не были точно записаны и изучены до 1950 г. Музыковеды, пользовавшиеся диктофоном, сделали более детализированные и точные расшифровки. Среди этих ученых были Хикманн и Р. Менар, работавшие независимо друг от друга над расшифровкой кратких гимнов. С помощью замедленного воспроизведения аудиозаписей Менару удалось нотировать украшения более точно, чем это было возможно ранее. При этом он заметил, что зап. система нотации не может корректно отобразить тонкие различия в формах ритма и средствах выразительности, заложенные в копт. музыке, поэтому он предложил использовать традиц. символы, подобные григорианским невмам.

Под рук. Хикманна ученые из лаборатории этномузыкологии Гамбургского ун-та, применив более совершенную звуковую аппаратуру для записи колебаний звуковых волн, смогли выявить и нотировать тонкие различия в авторских импровизациях, вплоть до 1/4 тона.

В 1967 г. этномузыколог И. Боршаи совершила поездку в Египет для сбора и исследования муз. материала. За короткий период исследования она опубликовала 17 статей, содержащих записи песнопений и обзоры определенных аспектов копт. музыки, до этого не исследованных.

В 1969 г. в Каире венг. исследовательница М. Тот, как и Ньюландсмит, работала с Р. Мофтахом, используя собранные им записи. Она нотировала мелодии всех песнопений Литургии св. Василия Великого с помощью аудиозаписи и повторного прослушивания. В ее записях зафиксированы не только воспринимаемые на слух украшения, но и добавочные тоны, выявляемые только при замедленном воспроизведении аудиозаписи. Однако из-за высокой степени детализации эти записи оказались слишком сложными для большинства музыкантов. Кроме того, они были сделаны с помощью мелографа, не передающего характер музыки. Поскольку использованная Тот нотация в основе западная, она не отображает микроинтервалику в той степени, как это позволяет сделать методика записи в араб. музыке, к-рая ближе по природе к коптской и имеет давнюю традицию методов нотирования.

В кон. 70-х гг. XX в. исследовательница из США М. Робертсон-Уилсон расшифровывала по аудиозаписям части Литургии св. Василия Великого и службы Светлой седмицы. Она не нотировала украшения так же детально, как Тот, считая, что особенности орнаментации не определены четко, поскольку они зависят от конкретного певца. Робертсон-Уилсон отметила, что вариативность приема вибрато и орнаментики помогает певцам найти формы, улучшающие восприятие смысла поющегося текста.

В 1976 г. Набиль Камаль Бутрус, преподаватель игры на скрипке в Хелуанском ун-те (пригород Каира) и музыкант Оркестра классической арабской музыки, защитил магист. дис. «Коптская музыка и ее соотношение с музыкой фараонов», в к-рой представил сравнительный анализ записей одного из копт. гимнов в исполнении разных хоров.

Перечисленные расшифровки в западноевроп. нотации позволяют составить представление о сложности и разнообразии традиц. копт. музыки (Music, Coptic. 1991. P. 1743, 1744), но не могут отразить все ее особенности. Дж. Кириллос разработал способ нотирования копт. песнопений, основанный на знании как западноевроп. муз. теории, так и копт. муз. церковной традиции. Его записи получили признание у музыкантов, занимающихся копт. музыкой, в частности у Юсуфа ас-Сиси (критиковавшего расшифровки Тот за включение в них чрезмерного количества украшений), а также у клириков, к-рые нашли музыку, исполняемую оркестром по сделанным Кириллосом записям, соответствующей той, к-рую поют на церковных службах.

В наст. время существуют 2 основные т. зр. на возможность нотирования копт. церковной музыки. Группа консервативно настроенных егип. интеллектуалов, в т. ч. бывш. директор Египетского центра культуры и искусств Ахмед аль-Маграби, отрицает возможность нотирования независимо от того, кто его осуществляют - египтяне или иностранцы. Нотирование, считают они, «заморозит» и «свяжет» устную традицию, мелодии станут «жесткими», не будут развиваться и передавать чувства певцов, исчезнет обычай «чтения» гимнов, когда диаконы собираются вокруг учителя, к-рый сидит посреди них и поет гимн, фразу за фразой, а они поют вслед за ним, после чего он повторяет гимн целиком, а остальные присоединяются к его пению, воспринимая его интерпретацию.

Другая группа исследователей придерживается мнения, что нотирование копт. песнопений необходимо и этим должны заниматься диаконы, к-рые знают гимны наизусть, а также имеют специальное муз. образование. Сторонники этой т. зр. считают, что транскрипции следует делать на основе сделанных Р. Мофтахом аудиозаписей пения учителя Михаил Гиргис аль-Батануни, в т. ч. в сопровождении организованного им хора Ин-та коптских исследований. Согласно этой т. зр., в наст. время в К. Ц. существуют следующие основные проблемы в области церковной музыки: отсутствие или недостаток талантливых и квалифицированных певцов и учителей, таких как Гад Левис, Фараг Абдель Масих, а также Садик Атталлах, Тауфик Юсуф; отсутствие условий для отбора кандидатов в диаконы, имеющих муз. способности, вслед. чего появляется большое число «сезонных» диаконов, участвующих в богослужении только по праздникам и лишь поверхностно знакомых с певч. традицией; нехватка времени у молодежи из-за условий совр. жизни для освоения песнопений; появление в церковной практике мелодий неизвестного происхождения; «украшение» мелодии орнаментациями, не находящимися в русле традиции, а изобретенными самими диаконами в попытке подражать известным певцам. По мнению этой группы исследователей, использование муз. нотации будет иметь следующие положительные результаты: сохранение корпуса песнопений в виде точной и научно достоверной записи напевов, передающей микроинтервалику, звукорядные смещения, изменения ритма и темпа, основные украшения, и архивация всех нотных записей вместе с оригинальными аудиозаписями, что будет способствовать распространению копт. гимнов; издание нотированных богослужебных книг («Евхологий», «Диаконские службы», «Священная псалмодия», «Последование Страстной седмицы» и др.) и участие прихожан в богослужебном пении; упрощение научного исследования всех муз. характеристик копт. пения; унификация и стандартизация напевов и исполнительских характеристик: пауз для взятия дыхания (цезур), темпа и его изменений, мелодических и ритмических связок (лигатур).

При разработке нотации необходимы особая тщательность и определенная адаптация, чтобы муз. запись была вспомогательным средством, а не изолированной системой, к-рая упраздняет и полностью вытесняет устную традицию. Знаки нотации должны передавать длительности и основные звуки и не включать в себя украшения, добавляемые певцами непосредственно во время пения.

Ньюландсмит считал, что копт. песнопения не связаны с инструментальной музыкой и несовместимы с инструментальным строем (см.: Mattā al- Maskīn. 1993. P. 136). Однако поскольку копт. звукоряды (саба, хузм, байати, гахарках, раст и др.) применяются и в музицировании вне церкви с использованием таких инструментов, как уд (лютня), най (флейта), каман (скрипка), виолончель, канун (наколенная арфа), то возможны и обработки песнопений К. Ц. с участием этих инструментов. В наст. время ряд муз. коллективов, напр. «Ансамбль Давида» (Каир), осуществляют аудиозаписи таких обработок.

Копт. богослужебная музыка отличается высоким профессионализмом, свидетельствующим об уровне мастерства ее анонимных авторов. Муз. наследие К. Ц. является ценным материалом для исследований; в Хелуанском ун-те разработана программа преподавания для муз. школ, консерваторий, ун-тов и др. высших художественных учебных заведений, специализирующихся в египтологии, коптологии и литургической музыке.