ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть II

Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент композиции «Беседа трех святителей» в росписи ц. арх. Михаила в Леснове, Македония. 1347–1348 гг. И. З. рассматривал проблему богопознания прежде всего с практической и дидактической стороны в исторической перспективе. В начале человеческой истории Бог «Сам беседовал с людьми, насколько им было возможно услышать» (Ioan. Chrysost. In Gen. 2. 2); Он также вложил в людей «знание о Себе» (In Rom. 3. 2), научая их «не через Писания, а через [Свои] деяния», т. е. «через само творение» (Ad popul. Antioch. 9. 2; ср.: Рим 1. 19-20). Бог дал им в помощь Свое творение, которое, будучи упорядочено и гармонично устроено, красотой и величием возвещает Творца, так что «при посредстве одного созерцания красоты всего видимого и мудрец, и необразованный, и скиф, и варвар, научившись, может возноситься мыслью к Богу» (Ioan. Chrysost. In Rom. 3. 2). Бог предложил людям сотворенный Им мир «вместо учения», дал им ум и рассудок (νοῦν κα διάνοιαν), способные достичь должного познания, если сохранить их в чистоте (Ibid. 3. 3; In Matth. 1. 1). Однако люди согрешили и удалились от Бога, не только утратив с Ним непосредственную связь, но и не воспользовавшись данными им способностями и окружающим их миром для своего спасения; более того, они извратили изначально данное им знание о Боге, приложив его к деревьям и камням, презрев истину и начав почитать тварь вместо Творца. Так они утратили истинное знание о Боге и оказались во тьме неведения и идолопоклонства (In Rom. 3. 2). Бог не оставил людей в таком бедственном положении, но вновь сообщил им знание о Себе и Своей воле через Свящ. Писание (ϒραφή, ϒράμματα), «как бы посредством некоего письма возобновляя прежнюю дружбу» (In Gen. 2. 2). Вместе с тем ветхозаветный Закон, данный Моисею и избранному израильскому народу «ради наказания согрешивших», мог лишь частично восстановить утраченное людьми богопознание, будучи «образом» (τύπος), а не самой истиной; ведь закон являлся «духовным, но не подавал Духа, ибо Моисей принес не Духа, а буквы» (In 2 Cor. 6. 2 // PG. 61. Col. 438; ср.: In Matth. 1. 1). НЗ в отличие от ВЗ изначально не был дан апостолам в виде Писания, но был непосредственно вложен в их сердца Св. Духом, ведь «апостолы не с горы сошли с каменными скрижалями в руках, подобно Моисею, а неся в душе [своей] Духа, и всюду ходили, источая некое сокровище и источник учений, [духовных] даров (θησαυρόν τινα κα πηϒὴν δοϒμάτων κα χαρισμάτων) и всяких благ, став по благодати одушевленными книгами и законами» (βιβλία κα νόμοι ἔμψυχοι - In Matth. 1. 1; ср.: In Hebr. 14. 3). И только впосл., когда верующие стали уклоняться от истинного учения или от чистоты жизни и нравственности, апостолы записали то, что им открыл Христос и о чем напомнил Св. Дух (In Matth. 1. 1). Но и теперь, как полагает И. З., если бы христиане стремились вести жизнь столь же чистую, то им «вместо книг служила бы благодать Духа, чтобы как те [ветхие книги] были исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом» (Ibidem). Однако поскольку для большинства верующих это остается практически недостижимым идеалом, И. З. настойчиво напоминает о необходимости изучать Свящ. Писание как само Слово Божие и основу христ. веры и нравственности. Незнание Свящ. Писания И. З. считал причиной всех бед и несчастий (In Rom. Praef. 1; In Col. 9. 1). Он был убежден, что заключающийся в Библии духовный свет богопознания, просвещающий душу, может появиться в ней лишь «посредством веры» (In Ioan. 5. 4), к-рая есть «наставница всех» (In Psalm. 115. 2) и «основание благочестия» (Catech. III 1. 20; ср.: Ibid. II 3. 3). Познание Бога и Его чудес невозможно без веры (In Philip. 11. 2); только вера может постичь то, что превосходит рассудок и превышает умозаключения; только она при содействии благодати Св. Духа может дать человеку истинное «религиозное знание» (τὴν ϒνῶσιν τῆς εὐσεβείας - In Psalm. 115. 1-2; ср.: Catech. II 3. 3).

Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо, Италия. Ок. 1146–1151 гг. Согласно И. З., все Свящ. Писание, включая апостольские и пророческие книги (ἀποστολικὰ κα προφητικὰ βιβλία), богодухновенно, поскольку «и Новый, и Ветхий Завет принадлежит одному Духу, и один и тот же Дух (τὸ αὐτὸ Πνεῦμα) и в этом говорил, и в том глаголал» (In Psalm. 115. 2). Все библейские книги были ниспосланы свыше как «написанные не рабами, а Владыкой всего Богом» (In Galat. 1. 7; ср.: De Lazaro. 3. 2; In Gen. 8. 3; In 2 Tim. 9. 1). Это подтверждается не только их божественным происхождением (In Gen. 2. 2), но и исполнением содержащихся в них пророчеств (In Psalm. 4. 11). Подобно александрийским экзегетам, И. З. полагал, что в Свящ. Писании нет ни одной незначительной или лишней буквы или даже черты, но в каждом слоге сокрыты великие сокровища смысла (In illud: Salutate Priscil. et Aquil. 1. 1 // PG. 51. Сol. 187; In Gen. 15. 1; 21. 1). Ведь это «не просто слова, но слова Духа Святого» (In Gen. 15. 1). Пророки были вдохновляемы небесной благодатью Духа (In Psalm. 4. 11); они не говорили ничего «от себя», но говорили «по внушению божественного Духа», в точности передавая слова Божии (In Gen. 21. 1; In Is. 1. 1). Уста пророков и евангелистов были устами Самого Бога (In illud: Vidi Dominum. 2. 2; In Act. 19. 5); они предоставляли свой язык как бы «взаймы» (τὴν ϒλῶτταν ἐδάνεισεν), словно некое «перо» (κάλαμος), к-рое приводила в движение благодать Св. Духа (In Gen. 21. 1; In Is. 1. 1). И. З. сравнивает пророков и апостолов с музыкальным инструментом - «как бы некой хорошо настроенной и драгоценной лирой, издающей золотой звук», на к-рой играл Св. Дух (In Ioan. 1. 1-2; ср.: De Lazaro. 6. 9). При этом он проводит различие между библейскими пророками и языческими прорицателями: если последние всецело находились под влиянием темных демонических сил, в результате чего теряли рассудок и становились подобными бездушной флейте, то пророки сердцем и умом понимали то, что через них открывал Св. Дух, не подавляя их воли (In Psalm. 44. 1). Более того, для И. З. «откровение не только осуществлялось через людей, но и было обусловлено способностями тех, кому оно было дано» (Philip T. V. Authority of Scripture in the Patristic Period // The Indian J. of Theology. Mysore, 1974. Vol. 23. P. 4). И. З. нередко упоминает, что ветхозаветные пророки пользовались своими умственными способностями, такими как рассудительность (σύνεσις) и мудрость (σοφία), чтобы в нужной форме донести до читателей Божественную мысль (Ioan. Chrysost. In Gen. 12. 1; In Is. 5. 7). На апостолов в Пятидесятницу снизошел Св. Дух, наполнив их умы и дав им силы проповедовать христ. учение (In Matth. 1. 1), а впосл. через Него Сам Христос побуждал души апостолов к написанию Евангелий и Посланий (In Ioan. 88. 2; In Galat. 1. 7). И. З. полагал, что вдохновляющее воздействие Св. Духа на души апостолов было столь сокровенным и глубоким, что о содержании нек-рых сообщаемых ими откровений не было известно даже ангелам (In Ioan. 1. 1-2). Вместе с тем святитель не отрицал и наличие их собственного участия в писаниях, объясняющего встречающиеся в них различия или расхождения (In Matth. 1. 2; подробнее см.: Haidacher. 1897). И. З. нигде не приводит полного списка книг Свящ. Писания, которые он считал богодухновенными; его представления о библейском каноне, в целом, соответствовали мнениям, распространенным среди экзегетов антиохийской школы (в частности, Феодора Мопсуестийского, см.: Garrett. 1992. P. 180). Так, он не включает в состав ветхозаветного канона Книгу Иудифи, Первую и Вторую книги Ездры, Первую и Вторую книги Маккавейские, очень редко цитирует Книги Судей, Первую и Вторую книги Паралипоменон, Книгу Товита и Книгу Есфири и относит к сомнительным Песнь Песней Соломона, но признает несомненно подлинной Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова (или Екклезиастик), всю Книгу пророка Исаии и всю Книгу пророка Даниила (Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 262). И. З. полагал, что «книги премудрости» своим содержанием более обязаны врожденной мудрости и жизненному опыту Соломона, в то время как пророческие книги являются непосредственным откровением божественной благодати (см.: Ioan. Chrysost. In Is. 3. 2; Garrett. 1992. P. 181). Из новозаветного канона И. З., как и др. антиохийцы, исключал Апокалипсис, Второе Послание ап. Петра, Второе и Третье Послания ап. Иоанна и Послание ап. Иуды (Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 262).

Свящ. Писание было основой богословского учения И. З.: в его проповедях, в большинстве являющихся библейскими толкованиями, встречается не менее 18 тыс. библейских цитат: ок. 7 тыс. из ВЗ и ок. 11 тыс. из НЗ (см.: Ibid. S. 261). Как экзегет И. З. в целом следовал историко-грамматическому методу антиохийской школы, который он стремился развить и улучшить путем сочетания тщательного экзегетического исследования, назидательной проповеди и богословско-догматического анализа (см.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 66). Экзегетический метод, использовавшийся И. З., был близок к методу его учителя еп. Диодора Тарсийского и его друга еп. Феодора Мопсуестийского. И. З. полагал, что одни библейские выражения следует понимать буквально - так, как написано (ὡς εἴρηται ἐκληπτέον), напр. о сотворении Богом неба и земли (Быт 1. 1); другие - противоположным букве образом (ἀπεναντίας ταῖς λέξεσιν), т. е. духовно, напр. пророчество Исаии о том, что волк и ягненок будут пастись вместе (Ис 65. 25), поскольку под животными здесь следует понимать нравы людей, характеризуемые через образы животных; наконец, третьи выражения следует понимать, одновременно извлекая тот и др. смысл (κατὰ διπλῆν ἐκδοχήν), «осмысляя чувственное и извлекая духовное» (τά τε αἰσθητὰ νοοῦντες, κα τὰ νοητὰ ἐκδεχόμενοι), напр., жертвоприношение Исаака (Быт 22. 12-13) или повеление Бога о пасхальном агнце (Исх 12. 3-13), в к-рых содержится не только правда исторического повествования, но и указание на крестные страдания Христа (Ioan. Chrysost. In Psalm. 9. 4; 46. 1). Существует мнение (см.: Brown D. Vir Trilinguis: A Study in the Biblical Exegesis of St. Jerome. Kampen (Netherlands), 1992. P. 124), что в последнем случае И. З. имел в виду т. н. θεωρία (букв. «наблюдение», «видение») в отличие от ἀλληϒορία, как это понимали в антиохийской школе, где θεωρία означало «особое вдохновение, дарованное пророкам, которое позволяло им обращаться к людям их поколения и одновременно использовать столь возвышенный язык пророчеств, что они могли целиком исполниться только во Христе» (Bate H. N. Some Technical Terms of Greek Exegesis // JThSt. 1922/1923. Vol. 24. P. 62).

Свт. Иоанн Златоуст. Створка царских врат. Кон. XIV — нач. XV в. (ГТГ)Следуя традиции антиохийской школы, И. З. обращался в проповедях прежде всего к буквально-историческому смыслу библейского текста: он подробно останавливался на исторических обстоятельствах написания той или иной библейской книги (ср.: Ioan. Chrysost. In princip. Act. 1. 3), уделял внимание разрешению грамматических трудностей, перефразированию трудных стихов и выражений, разъяснению необычных слов; обсуждал различные варианты текста, встречающиеся в рукописях и переводах, привлекая при этом не только Септуагинту, но и переводы Акилы и Симмаха (см., напр.: In Psalm. 4. 9; 8. 7; Fragm. in Iob. // PG. 64. Col. 512; Fragm. in Ier. // PG. 64. Col. 941; см. также: Garrett. 1992. P. 221; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 102-107). И. З. полагал, что следует придерживаться исторического толкования как более точного (Ioan. Chrysost. In Is. 1. 7; 6. 4), а там, где содержится аллегория и где необходимо применять аллегорическое толкование, укажет само Свящ. Писание и даст нужное объяснение этой аллегории, при условии что мы будем следовать его собственному смыслу, а не искажать его желанием найти повсюду иносказательный смысл (Ibid. 5. 3). Основным экзегетическим принципом И. З. было правило, согласно к-рому «Писание истолковывает Писание» (Garrett. 1992. P. 203; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 102). Это правило основывается на представлении о Библии как едином организме, в к-ром каждая отдельная часть связана со всеми остальными: «Подобно тому, как если ты возьмешь, например, часть ребра, и в этой части найдешь все, из чего состоит целое животное: и нервы, и жилы, и кости, и артерии, и кровь, словом, все существенные части телесного состава,- так же точно и в Свящ. Писании можно видеть то же самое: и здесь каждая часть написанного ясно показывает сродство с целым» (Ioan. Chrysost. In Matth. 1. 3).

Хотя И. З. предпочитал буквально-историческое толкование, вместе с тем он не являлся сторонником грубого буквализма и полагал, что за буквой Свящ. Писания следует проникать «в глубины смысла» (τὸ βάθος τῶν νοημάτων - In illud: Pater, si possibile. 1 // PG. 51. Сol. 31; De mutat. nom. 2. 2 // PG. 51. Сol. 126). По мнению святителя, в Свящ. Писании содержится «великое сокровище смысла» (πολὺς θησαυρός, πολὺς νοημάτων πλοῦτος), сокрытое в глубине букв и слогов, которое нужно лишь постараться оттуда извлечь: «Так как блаженные пророки говорили по внушению Божественного Духа, то поэтому написанные Духом [Книги] содержат в себе скрытое в них великое сокровище... В Писании нет ни одного слога, ни одной черты, в глубине которой не заключалось бы великого сокровища» (In Gen. 21. 1; ср.: In illud: Pater, si possibile. 1; De Anna. 5. 2 // PG. 54. Сol. 671; In 2 Cor. 29. 2). Вместе с тем И. З. сдержанно относился к аллегорическому методу толкования, наиболее распространенному в александрийской школе: аллегорическое толкование следует применять только в том случае, если это позволяет контекст и если этого требует букв. смысл текста; отдельные слова или выражения того или иного стиха тесно связаны с его основным содержанием и не должны быть вырываемы из контекста и подвергаемы аллегоризации; следует избегать излишней типологизации ветхозаветных выражений в отношении Христа и Церкви, если только этого не требует контекст (см.: Garrett. 1992. P. 207).

Как правило, аллегорическое толкование И. З. сводит к типологическому (прообразовательному) толкованию, поскольку, по его мнению, сам термин ἀλληϒορία (иносказание), употребленный ап. Павлом (Гал 4. 24) в несобственном смысле, означает не что иное как τύπος (прообраз): ведь «история [Агари и Сарры] указывает не только на то, что видится, но и возвещает нечто иное, почему и называется иносказанием» (Ioan. Chrysost. In Galat. 4. 3). Поэтому часто в проповедях И. З., приведя букв. толкование того или иного места из ВЗ, показывает, как его следует понимать в «возвышенном», или «таинственном» (κατ᾿ ἀναϒωϒήν, или μυστικῶς), т. е. прообразовательном смысле (см., напр.: In Psalm. 8. 7; In Matth. 28. 4; In Eph. 23. 2). Так, потоп и спасение Ноя в ковчеге были не только историческим фактом, но и таинственным прообразом буд. событий: «Ковчег прообразовывал Церковь, Ной - Христа, голубь - Духа Святого, оливковая ветвь - человеколюбие Божие» (De Lazaro. 6. 7). Иногда И. З. соотносит понятие τύπος с пророчеством, указанным посредством тех или иных образов или действий (ἡ διὰ τύπου προφητεία, διὰ πραϒμάτων), и отличает его от ясного пророчества, изложенного словами (ἡ διὰ λόϒου προφητεία, διὰ ρημάτων). Так, согласно И. З., на крестную жертву Христа указывают и слова прор. Исаии о Христе как об агнце, ведомом на заклание (Ис 53. 7), и жертвоприношение Исаака (Быт 22. 13; Ioan. Chrysost. De poenit. 6. 4; др. примеры см.: In Gen. 47. 3; 59. 3; In Psalm. 46. 1). Указание на прообразовательный смысл И. З. видит также в προσηϒορία (наименовании), поскольку, по его мнению, Св. Дух в ВЗ под различными именами сокрыл пророчества о Христе и Церкви. Напр., Иаков в своем благословении Иуды (Быт 49. 8-12) сокрыл пророчество о Христе «под маской наименования [своего] сына» (τῷ προσωπείῳ τῆς προσηϒορίας τοῦ υἱοῦ - Ioan. Chrysost. In Is. 2. 1); в целом «у пророков существует обыкновение не только скрывать пророчество под неясными выражениями, но и под формой того, что следует далее» (Ibid. 2. 5). Как опытный оратор И. З. понимал, что мн. выражения Свящ. Писания не являются ни иносказательными, ни типологическими, но просто образными и метафорическими и употребляются для того, чтобы придать библейскому тексту особое выражение, колорит или эмфазу: «Образы (αἱ εἰκόνες), особенно те, которые встречаются в Священном Писании, имеют большое значение для усиления сказанного» (Ibid. 1. 4). Хорошо сознавая особенности образного библейского языка, полного метафор, сравнений и гипербол, святитель часто объяснял слушателям, что не следует понимать сказанное буквально, но надо видеть здесь тот или иной лит. прием (Garrett. 1992. P. 210). Так, объясняя слова пророка: «Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия!» (Ис 1. 21), он говорит: «Здесь пророк называет [город] блудницей не потому, что имеет в виду плотское распутство, но неверность по отношению к Богу, что хуже самого блуда» (Ioan. Chrysost. In Is. 1. 7). И. З. объяснял мн. небукв., образные выражения Свящ. Писания теорией «Божественного снисхождения» (συϒκατάβασις), т. е. приспособления Богом Своего откровения к особенностям человеческой жизни и языка. У него, как и у др. экзегетов антиохийской школы, термин συϒκατάβασις означает «откровение посредством метафор и символов, таких как антропоморфизм, а также посредством законов, таких как иудейские пищевые запреты, которые имели временное значение для воспитания людей, но впоследствии должны были быть заменены на более полное откровение» (Garrett. 1992. P. 22; ср.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 73-75). И. З. поясняет: «Что такое снисхождение? То, когда Бог является не так, как Он есть (μὴ ὡς ἔστιν ὁ Θεὸς φαίνηται), но показывает Себя столько, сколько могущий созерцать Его способен к этому, приспособляя явление облика (ἐπιμετρῶν τῆς ὄψεως τὴν ἐπίδειξιν) к немощи созерцающих» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 3. 3; ср.: Ibid. 7. 4); «Бог, снисходя (συϒκαταβαίνων), являлся пророкам то в одном, то в другом образе, сообразно надлежащим обстоятельствам изменяя вид» (In Is. 6. 1) - так, прор. Исаия, описывая шестикрылых серафимов, «посредством грубых образов открывает нам нечто таинственное, снисходя к немощи слушавших его тогда и посредством приспособления (διὰ τῆς συϒκαταβάσεως) с точностью открывая нам мысли, превосходящие всякий ум» (Ibid. 6. 2).

Свт. Иоанн Златоуст. Икона. 1-я пол. XVI в. (ЯХМ)Библейские толкования И. З. носят прежде всего нравственно-практический характер и имеют целью духовно-нравственное преображение людей. Все Свящ. Писание для него является неисчерпаемым источником нравственного назидания и наилучшим учителем правильной веры и добродетельной жизни: «благодать Духа для того благоволила изобразить в Писании добродетели всех праведных, чтобы мы имели постоянное поучение и, ревностно подражая праведным, устрояли бы собственную жизнь» (In Gen. 45. 1). В каждом стихе Свящ. Писания «скрывается великая сила», так что, углубляясь в чтение и тщательно его исследуя, можно извлечь из этого пользу для души и духовное поучение (Ibid. 14. 1; ср.: Ibid. 18. 3; 32. 1; In Tit. 3. 2). Такой метод извлечения из Свящ. Писания духовно-нравственной пользы И. З. также называет «возвышенным», или «анагогическим», толкованием (ἀναϒωϒή), отличающимся от аллегорического (см.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 107-109). В толковании рассказа о гадаринском бесноватом святитель, в частности, говорит: «Ничто не мешает кому-нибудь понимать это повествование и в возвышенном смысле (κατὰ ἀναϒωϒήν). Хотя это и повествование (ἱστορία), но следует ясно знать, что люди, уподобляющиеся свиньям, легко подвержены действию бесов, хотя как люди претерпевающие это часто могут и побеждать их. Но если они совершенно уподобятся свиньям, тогда не только бывают одержимы бесами, но и низвергаются в бездну» (Ioan. Chrysost. In Matth. 28. 4). В результате И. З. удается «показывать, как нравственное учение Писания может быть извлечено из его буквы, без привлечения аллегорических толкований» (Smalley B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxf., 1941. P. 6). Вместе с тем святитель постоянно подчеркивает, что никакое толкование не может исчерпать всего богатства смысла, заложенного Богом в Свящ. Писание: «Никогда не возможно исчерпать смысл Писаний (τὸν νοῦν τῶν Γραφῶν), ибо они есть как бы источник, не имеющий предела» (Ioan. Chrysost. In Act. 19. 5; ср.: In Gen. 21. 1). И. З. полагает, что чем больше и усерднее человек изучает Свящ. Писание, тем большее духовное знание перед ним открывается, подобно тому как, если раскапывать влажную почву, все более и более будут открываться сокрытые в ней подземные источники вод (De mutat. nom. 1. 6; In Act. 19. 5). Таков закон «духовного виноградника Божественных Писаний»: «Даже если бы мы взяли все, что видим, в нем остается еще более… Таково свойство этого богатства: чем более станешь проникать в глубину, тем более будут источаться Божественные мысли, ведь это источник, никогда не иссякающий» (De Lazaro. 4. 1). И. З. был глубоко убежден, что для правильного понимания Свящ. Писания необходима благодать Св. Духа, могущая просветить ум и сердце человека и открыть сокровенный смысл: «Мы должны приступать к Божественным Словам не иначе, как будучи руководимы благодатью свыше и получив просвещение от Святого Духа. Ведь для уразумения содержащегося в Божественном Писании нужна не человеческая мудрость, но откровение Духа, дабы мы, узнав истинный смысл написанного, могли получить оттуда великую пользу» (In Gen. 21. 1; ср.: Ibid. 24. 1; 35. 1; De mutat. nom. 2. 2). Мн. толкования И. З. используются в правосл. Церкви в качестве уставных чтений (см.: Виноградов В. П., прот. Уставные чтения. Серг. П., 1914-1915. Вып. 1, 3).

Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика собора Св. Софии в К-поле. 2-я пол.— кон. IX в. В толковании на пролог Евангелия от Иоанна И. З. говорит: «Мы ведем рассуждение о Боге, Которого по достоинству невозможно ни выразить, ни помыслить» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 2. 4). Он часто подчеркивает, что Бог непостижим (ἀκατάληπτον) не только для людей, но и для ангельских сил, для херувимов и серафимов (Contr. Anom. 1. 6; 3. 1, 5; 4. 1; In Ioan. 1. 2; In Is. 6. 1). Это убеждение святителя полностью совпадает с раскрытым в ходе длительной полемики с аномеями учением Церкви о том, что Бог абсолютно непостижим в Своей сущности, но открывается и постигается в Своих действиях (энергиях). В отличие от аномеев И. З. полагает, что мы знаем лишь тот факт, что Бог существует (ὅτι ἔστι), но пребываем в совершенном неведении относительно того, чтo Он есть по Своей сущности (τὸ τί τὴν οὐσίαν ἐστίν - Contr. Anom. 1. 5). Объясняя евангельские слова: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1. 18), он говорит: «Как прежде многие видели Бога согласно дозволенному им образу, но сущности Его не видел никто, так же точно и все мы ныне знаем Бога, сущности же Его никто не знает, чтó она есть» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 15. 2; cp.: Contr. Anom. 3. 3; 7. 4; In Psalm. 138. 4). В Свящ. Писании нигде не сообщается, что есть сущность Божия (In Ioan. 2. 4). Так, праведный Иов, упомянув о «великих, непостижимых и бесчисленных делах Божиих» (ср.: Иов 9. 10), «нигде не говорит о Его сущности, но лишь о Его действиях» (οὐδαμοῦ τὴν οὐσίαν, ἀλλὰ τὰς ἐνερϒείας αὐτοῦ - Ioan. Chrysost. Fragm. in Iob. 9 // PG. 64. Сol. 605; Comm. in Iob. 9. 10 // PTS. 35. P. 17). Все многочисленные имена Божии, открытые в Свящ. Писании, являются «обозначающими Его действия» (τὰ ὀνόματα τῶν ἐνερϒειῶν αὐτοῦ ἐστι σημαντικά - In Psalm. 44. 5), т. е. «имена выражают не сущность, а действие» Бога (οὐκ οὐσίας ἐστ ταῦτα παραστατικὰ τὰ ὀνόματα, ἀλλ᾿ ἐνερϒείας - In Ioan. 32. 1; cp.: In Col. 5. 3). Подобно каппадокийцам, И. З. называет эти многочисленные божественные энергии «присущими» (τὰ προσόντα) единой и простой сущности Божией: «Хотя ни одного, ни двух, ни трех, ни большего количества имен не достаточно для того, чтобы научить о Боге, но достаточно, чтобы было возможно хотя бы неясно посредством многих охватить присущее Ему» (In Ioan. 2. 4). Для человека невозможно познать бестелесную и беспредельную сущность Божию, но можно лишь ощутить «присутствие ее энергии» (τῆς τοῦ Θεοῦ ἐνερϒείας τὴν παρουσίαν - In Gen. 37. 4; In Is. 4. 1), к-рая в Свящ. Писании называется различными именами, но означает «благодать Духа» или даже Сам Св. Дух, Которого «Бог дает не мерою» (ср.: Ин 3. 34), т. е., как поясняет И. З., «энергия Духа» (ἡ τοῦ Πνεύματος ἐνέρϒεια) разделяется в нас по мере восприимчивости каждого, но при этом Бог «обладает всей энергией нераздельно и целиком» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 30. 2; 32. 1). Даже действия Божественного Промысла, или домостроительства, до конца и в полной мере непостижимы для человека; тем более непостижим Сам Бог, их производящий (Contr. Anom. 1. 5). Непостижим для человека также и образ (τὸν τρόπον) Его существования, присутствия и действия в мире: «Я знаю,- говорит И. З.,- что Бог присутствует везде и что Он везде присутствует целиком, но каким образом (πῶς), этого не знаю. Я знаю, что Он безначален и вечен, но как, этого не знаю, потому что рассудок не может постигнуть, как может существовать сущность, не имеющая начала своего бытия ни от себя самой, ни от другого» (Ibid. 1. 3). Ап. Павел «знает, что Бог премудр, а насколько премудр, не знает; от него не скрыто, что Бог велик, а насколько велик или каково Его величие, этого не знает; он знает, что Бог везде присутствует, а как это, не знает; от него не скрыто, что Бог промышляет, содержит все и сохраняет в целости, но каким образом Он делает это, не знает» (Ibid. 1. 5). И. З. различает простую вечную сущность Бога и Его временное явление в различных образах, бывшее результатом Его домостроительного «снисхождения» к людям и их познавательным способностям: «Все, виденное пророками, было снисхождением (συϒκατάβασις), и никто из них не созерцал чистую сущность Божию (ἀκραιφνῆ τὴν οὐσίαν), как видно из того, что каждый из них созерцал Бога различным образом. Ведь Бог прост, несложен и не имеет образа (ἁπλοῦς κα ἀσύνθετος κα ἀσχημάτιστος), а они все видели [Его под] различными образами (σχήματα διάφορα)» (Ibid. 4. 3).

Хотя учение И. З. о Св. Троице по содержанию полностью соответствует учению Никейского Собора о единосущии, однако с формальной стороны в нем присутствуют характерные для антиохийского богословия омиусианские и полуарианские выражения (Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 294-296; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 114-115). В огласительных гомилиях И. З. приводит разъяснение символа веры Антиохийской Церкви: «Следует верить в Бога всяческих (τὸν τῶν ὅλων Θεόν), Отца Господа нашего Иисуса Христа, Виновника всего, неизреченного, непостижимого, неизъяснимого ни словом, ни мыслью, создавшего все человеколюбием и благостью. И в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его Единородного, во всем подобного и равного Отцу (τὸν κατὰ πάντα ὅμοιον κα ἴσον τῷ Πατρί) и имеющего неразличное подобие Ему (ἀπαράλλακτον ἔχοντα τὴν πρὸς αὐτὸν ὁμοιότητα), единосущного и познаваемого в собственной Ипостаси (τὸν ὁμοούσιον κα ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ϒνωριζόμενον), неизреченно происшедшего от Него (τὸν ἀρρήτως ἐξ αὐτοῦ προελθόντα), превышающего времена, Творца всех веков… Сын подобен Отцу по сущности (ὅμοιον κατὰ τὴν οὐσίαν τῷ Πατρί). Ибо Он Сам сказал: «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин 5. 21), и всячески показывает, что Он имеет силу, равную Отцу… У Отца, Сына и Святого Духа одна сущность, но три Ипостаси (ἡ μὲν οὐσία Πατρὸς κα Υἱοῦ κα ἁϒίου Πνεύματος μία, τρεῖς δὲ αἱ ὑποστάσεις). Ибо Отца нельзя назвать Сыном, ни Сына Отцом, ни Духа Святого как-то иначе помимо этого имени, но каждый, пребывая в собственной Ипостаси (ἐν τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει), обладает равной силой (τὴν ἴσην δύναμιν)... Дух Святой обладает таким же достоинством, о чем говорил ученикам и Христос: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28. 19)» (Ioan. Chrysost. Catech. III 1. 20-23). И. З. редко употребляет термин «единосущный» (ὁμοούσιος - Contr. Anom. 7. 2; In Matth. 54. 2; In Ioan. 52. 3; 54. 1; In 1 Cor. 26. 2), но предпочитает выражать учение о единосущии Божественных Ипостасей с помощью таких терминов и словосочетаний, как «во всем сходный/подобный» (κατὰ πάντα ἐοικώς / ὅμοιος), «подобный по сущности» (ὅμοιος κατὰ τὴν οὐσίαν), «сродство сущности» (τῆς οὐσίας συϒϒένεια, τῆς φύσεως συϒϒένεια), «равночестный» (ὁμότιμος, ἰσότιμος), «равный» (ἴσος), «одной сущности» (μία οὐσία, μία θεότης), «той же самой сущности» (τῆς αὐτῆς οὐσίας), «не иной сущности» (οὐχ τέρας οὐσίας, τὸ ἀπαράλλακτον τῆς οὐσίας), «равного достоинства» (ἰσότιμος ἀξία, τῆς αὐτῆς ἀξίας), «одной силы» (μία δύναμις), «одной власти» (μία ἐξουσία, μία αὐθεντία) и др. (In Gen. 8. 3; In Psalm. 44. 10; In Matth. 1. 2; 2. 2; In Ioan. 39. 4; 64. 1; 69. 1; 75. 1; 86. 3; In Act. 22. 2; In Hebr. 23. 1; Catech. III 2. 26; см. также: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 115). Вмц. Параскева Пятница, святители Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Василий Великий. Икона. Нач. XV в. (ГТГ) Подобно каппадокийцам, И. З. проводит в учении о Боге следующее различие: «Одни из имен Божиих суть общие (κοινά), а другие собственные (ἴδια): общие употребляются для того, чтобы показать неразличие сущности (τὸ ἀπαράλλακτον τῆς οὐσίας), а собственные для того, чтобы охарактеризовать свойство Ипостасей (τὴν ἰδιότητα τῶν ὑποστάσεων). Так, имена «Отец» и «Сын» суть собственные имена каждой Ипостаси, а имена «Бог» и «Господь» - общие» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 5. 2). «Отец» - это имя «Первой и нерожденной Ипостаси» (τῆς πρώτης ὑποστάσεως κα ἀϒεννήτου - Ibidem). «Единородный Сын» - имя Второй Ипостаси; оно употреблено здесь в собственном смысле (κύριον), поскольку только Христос есть «истинный Сын» Божий (ϒνήσιος Υἱός) и это имя принадлежит исключительно Ему одному (Ibidem; In Psalm. 44. 3; In Ioan. 11. 1). Единородный Сын есть Слово (ὁ Λόϒος), т. е. «некая ипостасная сущность» (οὐσία τις ἐνυπόστατος); Он рожден от Отца бесстрастным (ἀπαθῶς), неизреченным (ἀρρήτως) и непостижимым образом (In Ioan. 4. 1; Catech. II 3. 3; III 1. 21) и совечен Отцу (συναΐδιος), поскольку как Бог Он «превыше времени и веков» (In Ioan. 4. 2; Catech. III 1. 21). Сын имеет полное и совершенное познание Отца (ϒνῶσις ἀκριβής, θεωρία τε κα κατάληψις), такое же как Отец имеет по отношению к Сыну (In Ioan. 15. 2; Contr. Anom. 4. 4; 5. 1, 4). Собственные имена Третьей Ипостаси, Св. Духа,- это «Дух Божий» и «иной Утешитель», пребывающий «в Своей собственной Ипостаси» (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει), отличающейся от Отца и Сына (τῆς ὑποστάσεως τὴν διαφοράν); вместе с тем эти имена показывают и Его «сродство по сущности» (τῆς οὐσίας συϒϒένεια) с Отцом и Сыном, поскольку Св. Дух «по Своей природе принадлежит к сущности Божией» (In Psalm. 44. 3; In Ioan. 75. 1; De st. Pent. 1. 1; 2. 1). Св. Дух исходит от Отца, однако образ этого исхождения так же непостижим, как и образ рождения Сына: «Я знаю,- говорит И. З.,- что Он (Отец) родил Сына, но как - этого не разумею; знаю, что Дух из Него (τὸ Πνεῦμα ἐξ αὐτοῦ), но как из Него (πῶς ἐξ αὐτοῦ), этого не знаю» (Contr. Anom. 1. 3). Так же как и Сын, Св. Дух обладает совершенным знанием Отца (Ibid. 5. 1; In Psalm. 44. 3), к-рое у Него с Сыном одно (μία ϒνῶσις - In Ioan. 78. 1). В целом, по мнению И. З., все три Божественные Ипостаси обладают не только одним знанием, но и одной волей (βούλημα ἕν), одной силой, одним действием (μία ἐνέρϒεια), одной славой (δόξα μία), одной властью и одной благодатью (In Matth. 24. 10; 55. 2; 56. 3; In Ioan. 68. 1; 78. 3; In Rom. 11. 3; In 1 Cor. 29. 3; Catech. III 1. 22-23). Святитель полагает, что такое единство обусловлено прежде всего единством Их сущности, ведь «ясно, что у кого одна сущность, у тех и одно господство; и у кого равночестное достоинство, у тех и одна сила и власть» (De st. Pent. 2. 1). «Все, принадлежащее Троице,- нераздельно (τὰ τῆς Τριάδος ἀδιαίρετα): и причастие Духа оказывается также и [причастием] Сына, и благодать Сына есть также [благодать] Отца и Святого Духа, ибо апостол говорит: «Благодать вам... от Бога Отца» (Рим 1. 7). И в др. месте, перечислив ее различные виды, он добавил: «Все же сие производит один и тот же Дух» (1 Кор 12. 11). Я говорю это не потому, что смешиваю Ипостаси,- да не будет,- но потому, что знаю как собственное и раздельное для каждой из Них (τὸ τούτων ἰδιάζον κα διῃρημένον), так и единство Их сущности (τῆς οὐσίας τὴν νότητα)» (Ioan. Chrysost. In 2 Cor. 30. 2). Вслед. этого неразделен и образ присутствия Св. Троицы, «ибо где является одна Ипостась Троицы, там присутствует и вся Троица (πᾶσα ἡ Τριάς); ведь Она неразрывна и со всей тщательностью соединена с Собой» (In Rom. 13. 8).

Содержит элементы как антиохийского, так и александрийского учения. Хотя И. З. иногда использует методы, сходные с методами Феодора Мопсуестийского и др. богословов антиохийской школы, догматические основания его учения напоминают скорее богословие свт. Афанасия и др. александрийцев (см.: Grillmeier. 1975. P. 418; Lawrenz. 1996. P. 162). Подобно др. антиохийским богословам, И. З. делает акцент на полноте и совершенстве божества Иисуса Христа, выступая против ариан, и на полноте и совершенстве Его человечества - против аполлинариан (см.: Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 298-299; Lawrenz. 1996. P. 103), хотя опровержение учения последних у него встречается только 1 раз (Ioan. Chrysost. In Philip. 7. 3; см. также: Hay. 1959. P. 301). Святитель учит, что Сын Божий, обладающий той же божественной природой, что и Отец (Ioan. Chrysost. In Matth. 1. 2; Contr. Anom. 4. 4), «оставаясь тем, чем был, воспринял то, чем не был (μένων ὃ ἦν, ἔλαβεν ὃ οὐκ ἦν); и, став плотью, Он остался Богом, будучи Словом» (In Philip. 7. 2-3). Господь Иисус Христос, Единородный Сын Божий, «в последние времена ради нашего спасения воспринял образ раба, став человеком и живя в человеческой природе» (Catech. III 1. 21; ср.: In Matth. 12. 1). Он был «причастен не только человеческой природе, поскольку пришел к людям, но и божественной [природе], поскольку пришел от Бога. Итак, поскольку Он стал Посредником между двумя природами (δύο φύσεων μέσος), Ему надлежало быть в родстве с двумя природами» (ἐϒϒὺς τῶν δύο φύσεων - In 1 Tim. 7. 2). И. З. особенно подчеркивает, что Христос имел ту же человеческую природу, что и остальные люди, со всеми ее естественными свойствами и состояниями. Это следует уже из того, что Сын Божий «соблаговолил быть носимым во чреве Девы положенное время и произойти оттуда вместе с нашей природой» (In Matth. 12. 1). Он «с самого начала не воспринял человеческой плоти в возмужалом возрасте, но соблаговолил быть зачатым, родиться, питаться молоком и столько времени пребывать на земле, чтобы и продолжительностью времени, и всем прочим удостоверить [людей] в том же самом. Ведь часто и ангелы, и Сам Бог являлись на земле в человеческом образе; но тогда видимый образ был не истинной плотью (σαρκὸς ἀλήθεια), а приспособлением (συϒκατάβασις); поэтому, чтобы не подумали, что и это явление [Христа] таково же, каковы были те явления, но чтобы несомненно верили, что это была истинная плоть (σὰρξ ἀληθινή), Он был и зачат, и рожден, и вскормлен, и положен в яслях не в каком-нибудь доме, а при гостинице, в присутствии множества людей, чтобы рождение Его было всем известно. Поэтому Он и пеленался, поэтому и пророчества издревле предсказывали, что Он не только будет человеком, но будет и зачат, и рожден, и вскормлен, как свойственно детям» (Contr. Anom. 7. 6; ср.: In illud: Pater, si possibile. 4; In Matth. 12. 1).

Свт. Иоанн Златоуст. Миниатюра из Служебника Соловецкого мон-ря. XIII в. (РНБ. Солов. 1017/1126. Л. 20 об.)

В терминологии И. З. синонимом человеческой «природы» (ἀνθρωπίνη φύσις, ἀνθρωπότης) часто выступает слово «плоть» (σάρξ), т. е. прежде всего реальная человеческая телесность (см.: Lawrenz. 1996. P. 88, 91, 103): «[Христос] родился от женщины… но и от плоти Девы (ἐκ τῆς σαρκὸς τῆς παρθενικῆς); а каким образом, этого я не могу объяснить. Это произошло, чтобы никто не подумал, будто Рождаемое было чуждо нашей природы» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 26. 1; cp.: In Matth. 4. 3; 19. 5; 44. 3; In Hebr. 5. 1). Но святитель подчеркивает, что в отличие от остальных людей Христос «имел не грешную плоть, но подобную нашей грешной плоти, однако безгрешную и тождественную нам по природе» (In Rom. 13. 5; ср.: In Eph. 20. 4; In Matth. 12. 1). Его плоть «не совершила греха, но была подобна грешной плоти по природе, а не по пороку» (In Philip. 7. 3). Поэтому Христос имел «все, что свойственно [человеческой] природе, кроме греха» (Contr. Anom. 7. 6); Он «имел многое свойственное нам (πολλὰ ἡμέτερα), но многого и не имел, например Он не был рожден от соития и не совершил греха. Более того, у Него было то, чего нет ни у кого из людей: Он был не только тем, что было видимо, но и Богом. Ведь Он явился как человек, но не был подобен многим, хотя по плоти и был подобен» (In Philip. 7. 2). Вместе с тем И. З. также ясно учит, что Христос имел и человеческую душу: «[Апостол] говорит, что Он не был простым человеком (ψιλὸς ἄνθρωπος), потому и говорит: «в подобии человеков». Мы суть душа и тело, а Он есть Бог и душа и тело… А тем, кто отрицает, что Он воспринял душу, необходимо сказать: «Если Образ Божий - это совершенный Бог (τέλειος Θεός), то и образ раба - это совершенный раб»» (τέλειος δοῦλος, т. е. совершенный человек с телом и душой - Ibid. 7. 2-3; ср.: In Ioan. 27. 2). Однако у него, так же как и у свт. Афанасия Александрийского, человеческая душа, «будучи физической реальностью, еще не используется как богословский фактор в интерпретации Христа» (Grillmeier. 1975. P. 419), поскольку он приписывает плоти проявления различных сил и движений души (таких как голод, жажда, сон, тревога, печаль, желание и т. п.), что относится скорее к человеческой душе (см.: Lawrenz. 1996. P. 104; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 158). По мнению святителя, Христос, «нося плоть, позволяет ей претерпевать немощи, свойственные [ее] природе: и голодать, и жаждать, и спать, и уставать; наконец, намереваясь взойти на крест, Он позволяет ей претерпеть то, что свойственно плоти, ибо ради этого с нее текли потоки пота, и ангел искал ее укрепить, и она скорбит и тоскует. Ведь прежде, чем сказать это, Он говорит: «душа Моя возмутилась и скорбит смертельно»» (Ioan. Chrysost. In illud: Pater, si possibile. 3). К действию плоти И. З. относит и природную человеческую волю (θέλημα, θέλειν), к-рая иногда бывала несогласной с волей Божией (единой у Отца и Сына - μία βούλησις), так что во Христе проявлялись сразу две воли (δύο θελήματα ἐναντία ἀλλήλοις - Ibidem; Contr. Anom. 7. 6; см. также: Lawrenz. 1996. P. 86-87). Это сказывается, в частности, в естественном для человека стремлении избежать смерти: «Нежелание смерти (μὴ θέλειν ἀποθανεῖν) со стороны плоти не служит к ее осуждению, потому что это естественно (φύσεώς ἐστι τοῦτο); а Христос вполне явил в Себе все свойственное человеческой природе, кроме греха… Он был облечен истинной плотью, которая боится смерти, потому что ей свойственно бояться смерти, уклоняться от нее и предаваться скорби» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 7. 6; ср.: In illud: Pater, si possibile. 3). Вместе с тем И. З. достаточно ясно различает во Христе два действия, соответствующие двум Его природам, к-рые хотя и тесно соединены друг с другом, но и отличаются одно от другого: Христос «никогда не оставлял воспринятого Им человечества без общения со Своим божественным действием, [действуя] то как человек, то как Бог, тем самым и проявляя [божественную] природу, и убеждая в домостроительстве» (In quatrid. Lazar. // PG. 50. Col. 642). По мнению И. З., иногда Христос «оставлял Свою плоть одинокой без собственного [божественного] действия (ϒυμνὴν τῆς οἰκείας ἐνερϒείας), чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность в ее [истинно человеческой] природе, а иногда скрывал эту [немощь], чтобы ты знал, что Он был не простой человек» (Contr. Anom. 7. 6).

Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент шитой пелены «Богоматерь Одигитрия (Смоленская), Деисус и избранные святые». Мастерская вел. кнг. Марии Борисовны. 1462–1467 гг. (ГММК)Ясное представление И. З. о двух природных действиях сопровождается учением о взаимном общении свойств (communicatio idiomatum), поскольку «и плоть приобщается возвышенных свойств, так же как и божество - уничиженных» (In Hebr. 2. 3; cp.: In Ioan. 81. 1; см. также: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 162-163; Lawrenz. 1996. P. 118-120). При этом божественное действие всегда остается «доминирующим принципом» активности Христа и как Бога, и как человека (см.: Grillmeier. 1975. P. 420; Hay. 1959. P. 311-313), поскольку Христос как Бог Сам позволял Своей человеческой природе испытывать свойственные ей естественные состояния, напр. голод и жажду: «Почему Он поутру почувствовал голод (Мф 21. 18)?- спрашивает И. З.- Когда Он позволил плоти, тогда и проявляется ее состояние» (Ioan. Chrysost. In Matth. 67. 1; cp.: Ibid. 13. 2 // PG. 57. Col. 210; In illud: Pater, si possibile. 3). Святитель полагает, что человеческое знание Христа было замещено Его божественным всеведением, и всегда «дает соответствующее объяснение кажущемуся неведению Христа, которое предполагает, что Он никогда не имел недостатка в знании, даже во плоти» (Lawrenz. 1996. P. 77, 105). Христос заранее знал не только обыденные вещи, такие как: сколько хлебов и рыбы было у учеников в пустынном месте (Ioan. Chrysost. In Ioan. 42. 1), поверил ли в Него слепорожденный (Ibid. 59. 1) и т. п., но и мировые события: может ли Отец пронести мимо Него чашу страданий (In illud: Pater, si possibile. 1) и когда настанет день и час Суда, ведь, как замечает И. З., «Тот, Кто сотворил века, сотворил без сомнения и времена; если же Он сотворил и времена, то сотворил и день: как же Ему не знать того дня, который Он сотворил?» (In Matth. 77. 1). Такие богословские взгляды святителя более соответствуют особенностям александрийской христологии, чем антиохийской (см.: Grillmeier. 1975. P. 421).

В гораздо большем согласии с антиохийской христологией находится учение И. З. о способе соединения двух природ во Христе. Для описания этого способа он, как правило, использует два термина: ἕνωσις (соединение) и συνάφεια (связь), к-рые у него означают неслитный и нераздельный тип соединения, противоположный как слиянию природ (σύϒχυσις), так и их разделению (διαίρεσις) (Lawrenz. 1996. P. 114-116; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 154). По словам святителя, «не следует ни сливать [божество и человечество], ни разделять их. Ибо един Бог, един Христос, Сын Божий. Под словом «един» (εἷς) я имею в виду соединение (ἕνωσιν), а не слияние (οὐ σύϒχυσιν), в котором одна природа превращается в другую, но соединяется [с другой]» (Ioan. Chrysost. In Philip. 7. 3). Согласно И. З., правильное учение «ни плоть не отделяет от божества, ни божество от плоти, не сливая сущности… но показывая соединение» (In Psalm. 44. 5). При этом И. З. справедливо полагает, что сам способ воплощения Сына Божия и соединения двух Его природ для нас остается совершенно непознаваемым: «Бог Слово и плоть едины благодаря соединению и связи, потому что произошло не слияние или уничтожение сущностей, а некое неизреченное и невыразимое [их] соединение. А как это (ὅπως), не спрашивайте, ибо это произошло так, как знает только Он Сам» (In Ioan. 11. 2; ср.: 26. 1; In Matth. 4. 3; Catech. II 3. 3). Последнее высказывание И. З. цитировалось как авторитетное христологическое определение на IV Вселенском Соборе 451 г. (см.: Mansi. T. 7. Col. 469; ср.: Theodoret. Eranist. 2). Вместе с тем для описания соединения двух природ святитель нередко использует такие характерные для антиохийской школы образы, как облачение Бога в «одежду» плоти (σαρκὸς περιβολή - Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 3; In Ioan. 11. 1-2; In illud: Pater, si possibile. 3; Contr. Anom. 7. 5) или Его обитание в ней как в «храме» (ναός) или «палатке» (σκηνή - In Psalm. 44. 2; In Matth. 4. 3; In Ioan. 11. 2; In Act. 1. 5; In illud: Pater meus. 9. 2), которые лишь на первый взгляд могут указывать на чисто внешний способ соединения природ, на самом же деле являются риторическими фигурами, зачастую навеянными тем или иным библейским повествованием (Lawrenz. 1996. P. 96).

Находится под сильным влиянием антиохийской школы, чем, вероятно, объясняется тот факт, что И. З. в проповедях никогда не называет Пресв. Деву Марию Богородицей (θεοτόκος), хотя данный термин стал предметом богословских дискуссий еще в 80-х гг. IV в. (см.: Greg. Nyss. Ep. 3. 24). И. З. ясно учит о бессеменном и девственном зачатии и рождении Христа Пресв. Девой, чья утроба «не приняла семени человека и не вкусила соития, но родила Его безбрачно» (χωρς ϒάμων - Ioan. Chrysost. In illud: Pater, si possibile. 3; ср.: In Matth. 2. 2). Он также ясно учит о приснодевстве Марии: «Мы еще многого не знаем, например: как невместимый вмещается в утробе? как содержащий все носится во чреве женщины? как Дева рождает и остается Девой?» (πῶς τίκτει ἡ παρθένος, κα μένει παρθένος - In Matth. 4. 3). Хотя И. З. высоко оценивает добродетели Пресв. Девы, проявленные Ею в событии Благовещения и Рождества (Ibid. 4. 5), он иногда отмечает Ее, как ему кажется, человеческие слабости. Так, толкуя эпизод встречи Пресв. Богородицы с Христом (Мф 12. 46-50), он говорит: «Без добродетели нет никакой пользы и Христа носить во чреве, и родить этот дивный Плод. Это особенно видно из приведенных слов: «Когда же Он еще говорил к народу»,- говорит евангелист,- «некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои ищут Тебя». Христос же отвечает: «Кто Матерь Моя? И кто братья Мои?» Это сказал Он не потому, что стыдился Своей Матери или отвергал родившую Его (если бы Он стыдился, то и не прошел бы сквозь Ее утробу), но показывая, что от этого Ей нет никакой пользы, если Она не исполнит всего должного. В самом деле, поступок Ее происходил от излишнего честолюбия, ибо Ей хотелось показать народу Свою власть и господство над Сыном, о Котором Она еще не думала высоко; а потому и приступила не вовремя. Итак, смотри, какая неосмотрительность со стороны Ее и братьев!» (Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 1). Когда Богоматерь сказала Сыну на браке в Кане Галилейской, что «вина нет у них» (Ин 2. 3), Она, по мнению святителя, «хотела и им сделать приятное, и Себя показать более заметной (αυτὴν λαμπροτέραν ποιῆσαι) чрез Своего Сына. Вероятно, Она испытывала здесь и какие-то человеческие чувства» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 21. 2). Христос, возразив, что «еще не пришел час Его» (Ин 2. 4), «сделал упрек (ἐπετίμησεν) Матери Своей, Которая не вовремя просила Его, и однако же не отказал Ей, упреком врачуя Ее немощь (διορθούμενος τὴν ἀσθένειαν), а исполнением просьбы показывая Свое благорасположение (εὔνοιαν) к Матери» (In Matth. 44. 2; см. также: In Ioan. 85. 2). И в др. раз, когда одна женщина воскликнула: «Блаженно чрево, носившее Тебя!» (Лк 11. 27), Христос, как замечает святитель, «не сказал: «У Меня нет матери», но: «Если мать Моя хочет быть блаженной (εἰ βούλεται μακαρία εἶναι), пусть творит волю Отца Моего. Таковой для Меня и брат, и сестра, и мать». Какая честь! Какая великая добродетель! На какую высоту возводит она идущего путем ее! Сколько жен ублажали эту святую Деву и чрево Ее и желали быть такими матерями и все отдать за такую честь! Что же препятствует? Вот Христос показал нам пространный путь, где не только женам, но и мужам можно достигнуть столь великой чести, и даже гораздо большей. Идя этим путем, скорее можно сделаться матерью, нежели претерпевая болезни рождения» (Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 2).

Так же как и христология, содержит элементы как антиохийского, так и александрийского подходов, поскольку И. З. не только рассматривал земную жизнь Христа в качестве дидактического образца, следуя к-рому человек может достичь спасения, но и видел цель воплощения Христа в восстановлении и прославлении человеческой природы (Lawrenz. 1996. P. 146-147). Согласно первому подходу, святитель видел во Христе образец таких добродетелей, как великодушие, доброта, терпение, смирение и др., к-рым христиане должны у Него учиться (Ioan. Chrysost. In Ioan. 42. 3; 60. 3-4; 83. 5). Христос молился для того, чтобы научить людей молитве (In Matth. 50. 1). «Все, что совершал Христос в Своем домостроительстве по-человечески, совершалось Им не только для того, чтобы удостоверить в [истинности] Своего воплощения, но чтобы и нас побудить к добродетели. Ведь если бы Он все совершал только как Бог, откуда мы могли бы узнать, как нам следует поступать, когда мы сталкиваемся с непредвиденными [обстоятельствами]?» (In Ioan. 49. 1). По мнению И. З., само учение Христа содержит в себе спасение: «Мы имеем справедливую и подобающую Богу причину того, что Христос говорил [о Себе] смиренные слова - это Его снисхождение [к нам] и [стремление] научить нас быть сдержанными и чрез это устроить для нас спасение, о чем Он и Сам сказал: «Говорю это для того, чтобы вы спаслись» (Ин 5. 34)» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 39. 2). Однако И. З. отнюдь не ограничивался концепцией «нравственной сотериологии» и рассматривал воплощение Христа и др. события домостроительства спасения как действия, направленные на реальное восстановление, прославление и обожение всей человеческой природы. По его глубокому убеждению, само событие воплощения и земного рождения Христа «составляет главное во всем домостроительстве (πάσης τῆς οἰκονομίας τὸ κεφάλαιον), является началом и корнем всех [дарованных] нам благ» (In Matth. 2. 3). Ведь в нем «истинный Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы сынов человеческих сделать чадами Божиими. Ибо приобщение униженного к возвышенному никак не повреждает собственную славу последнего, и первое восстает из своего крайнего унижения. Свт. Иоанн Златоуст. Икона. Кон. XIII или нач. XIV в. (мон-рь Хиландар на Афоне)Это же произошло и в случае со Христом. Ведь от этого нисхождения Он нисколько не умалил Своей природы, но и нас, постоянно пребывавших в бесславии и тьме, возвел в [Свою] неизреченную славу» (In Ioan. 11. 1). Так, через Христа, истинного Сына Божия по природе, совершилось усыновление людей Богу, т. е. фактически обожение (хотя сам термин θέωσις (обожение) у И. З. не встречается): «Сын безначального Отца, Сын истинный, соблаговолил назваться сыном Давидовым, чтобы тебя сделать сыном Божиим, соблаговолил иметь раба Своим отцом, чтобы тебе, рабу, сделать Отцом Владыку… Итак, когда слышишь, что Сын Божий есть сын Давида и Авраама, то уже не сомневайся, что и ты, сын Адама, будешь сыном Божиим» (In Matth. 2. 2). Подобно некоему искуснейшему архитектору, Сын Божий «воспринял на Себя развалившееся от времени жилище, то есть общую человеческую природу, и одни ее, отвалившиеся, части восполнил, другие, разошедшиеся и расторгнувшиеся, воссоединил, а третьи, совершенно рухнувшие, восстановил» (In Ioan. 12. 2). Кульминацией этого прославления и обожения человеческой природы И. З. считает ее вознесение на небо и восседание на царском престоле одесную Бога Отца, к-рое совершил в Своем вознесении Христос, когда «восшел на небеса, восприняв начаток нашей [природы]» (In Act. 4. 1; ср.: De st. Pent. 1. 2; 2. 1). Сын Божий навсегда соединился с человеческой природой, ибо «облекся нашей плотью не для того, чтобы вновь сложить ее, но чтобы всегда иметь ее с Самим Собой; в противном случае Он не удостоил бы ее царского престола и, нося ее, не получал бы поклонения от всего вышнего воинства» (In Ioan. 11. 2). Благодаря Христу человечество было удостоено высшей божественной чести: «Воистину велико, удивительно и полно изумления, что наша плоть восседает горе и принимает поклонение от ангелов и архангелов, серафимов и херувимов!» (In Hebr. 5. 1; ср.: In Matth. 1. 1; In Ioan. 80. 2-3). Однако, по мнению И. З., такое возвышение и прославление человеческой природы не могло произойти без ее предварительного очищения от греха, освобождения из-под власти диавола и смерти и примирения с Богом, в чем он видел др. сторону совершенного Христом спасения: «Посмотри, сколь великие блага совершил Христос: Он упразднил смерть, освободил нас от тирании диавола, избавил от рабства… пожелал стать пред Отцом нашим Первосвященником… могущим избавить от грехов тех людей, чей Он есть Первосвященник. Ведь для того Он и стал человеком, чтобы принести Жертву, могущую нас очистить» (In Hebr. 5. 1). Поскольку, по словам апостола, «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим 3. 23), Христос «освободил нас, осужденных приговором (ибо все умерли, даже если не в действительности, то хотя бы по приговору), и исцелил уязвленных. Так как и закон нас осудил, и Бог отверг, Христос, придя и отдав Самого Себя на смерть, всех нас избавил от смерти» (Ioan. Chrysost. In Galat. 2. 8). На кресте Христос разорвал нашу долговую расписку, простив нам долги и упразднив древнее «проклятие, грех, смерть и законное осуждение» (Catech. III 3. 21 [в рус. пер. II 4. 21]; ср.: De coemet. et de cruc. 2 // PG. 48. Col. 398; De st. Pent. 1. 6). Он претерпел за нас осуждение и смерть, чтобы нас искупить, ибо, как говорит апостол, Христос предал Себя «для искупления» (1 Тим 2. 6). «Но что есть искупление (ἀντίλυτρον)?- спрашивает святитель.- Бог должен был наказать людей, но не сделал этого. Им предстояло умереть, но вместо них Он отдал [на смерть] Своего собственного Сына» (Ioan. Chrysost. In 1 Tim. 7. 3; ср.: In 2 Cor. 11. 3-4). Так, Христос, будучи одновременно «и Жертвой и Первосвященником», единожды умер за всех людей, совершив Своей Жертвой уничтожение греха (In Hebr. 17. 1-2; cp.: Ibid. 15. 2).Служба св. отцов. Роспись ц. арх. Михаила в Лес-нове, Македония. 1347–1348 гг. При этом И. З. отмечал, что в Своем домостроительстве Христос явил людям «избыток благодати» (περισσείαν χάριτος), «потому что мы получили от благодати не столько, сколько нам было нужно для освобождения от греха, но гораздо больше. Ведь мы были освобождены от наказания, совлеклись всякого зла, были возрождены свыше, воскресли после погребения ветхого человека, были искуплены, освящены, приведены в усыновление, оправданы, сделались братьями Единородного, стали Его сонаследниками и сотелесными с Ним, вошли в состав Его плоти и соединились с Ним так, как тело с главою. Все это Павел и назвал «избытком благодати» (ср.: Рим 5. 17), показывая, что мы получили не только врачевство, соответствующее нашей язве, но и здоровье, красоту, честь, славу и такие достоинства, которые намного превосходят нашу природу» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 2; ср.: Contr. Anom. 8. 6). Это стало возможным также потому, что Христос, Своей крестной Жертвой примирив людей с Богом и очистив их от грехов, подготовил их к принятию благодатных даров Св. Духа: «Когда Христос очистил учеников Жертвой, тогда пришел Дух Святой. Почему же Он не приходил, пока Христос был вместе с ними? Потому что еще не была принесена Жертва. Поскольку же грех был в конце концов упразднен и они посылались на решительную борьбу и готовились к подвигам, тогда надлежало прийти Помазывающему» (In Ioan. 75. 1). Это произошло в Пятидесятницу, необходимым условием к-рой было вознесение Христа на небо, поскольку, как замечает И. З., «наша природа за десять дней до этого взошла на царский престол, а ныне к ней сошел Дух Святой: Господь вознес начаток нашей [природы] и ниспослал Духа Святого, Который есть иной Господь, раздающий эти дары, ибо и Дух есть Господь, и домостроительство о нас совершали одновременно и Отец, и Сын, и Святой Дух. Еще не прошло и десяти дней, как Христос вознесся и послал нам духовные дарования - дары нашего примирения… Ведь, примирив нашу природу с Отцом, Христос тотчас послал нам и дары этого примирения» (τὰ δῶρα τῆς καταλλαϒῆς - De st. Pent. 1. 2). Участие Св. Духа в спасении людей не предполагало Его воплощения, поскольку Он обитает в людях не как Сын, через восприятие их природы, но «вселяется в сами наши души» (In Ioan. 75. 1). Благодаря «пришествию Духа» (παρουσία τοῦ Πνεύματος) в людях совершается духовное преображение, делающее их выше всего телесного (In Act. 4. 3). Св. Духом «мы освободились от грехов; Им мы очищены от всякой скверны; по Его дару мы, прибегающие к Его благодати, из людей стали ангелами, не изменяясь по природе, но, что гораздо более удивительно, пребывая в человеческой природе, являем собой ангельскую жизнь. Такова сила Святого Духа» (De st. Pent. 2.). В целом в учении о спасении И. З. следует богословским теориям своего времени, но благодаря таланту проповедника ему удалось придать этим теориям небывалую силу и форму выражения (Bardy. 1924. P. 676).

Учение И. З. о первородном грехе стало предметом споров еще в нач. V в. Поскольку из его сочинений не совсем ясно, признает ли он существование первородного греха, к его авторитету нередко апеллировал Пелагий и его последователи в полемике с блж. Августином. Так, в утраченном трактате «De natura» (О природе) Пелагий цитировал отрывок из какого-то сочинения И. З. (вероятно, из «Бесед на Послание к Римланам» - см.: Ioan. Chrysost. In Rom. 12. 6) в поддержку своего учения о том, что грех есть свободный акт воли. Блж. Августин, мало знакомый с сочинениями И. З., в ответе Пелагию ограничился доказательством того, что слова святителя не противоречат учению о первородном грехе (Aug. De nat. et grat. 64. 76). В 415-419 гг. последователь Пелагия Аниан Келедский перевел на латынь мн. гомилии И. З., а в 418 г. пелагианин еп. Юлиан Экланский в сочинении против блж. Августина процитировал отрывок из огласительной гомилии И. З., где говорится: «Потому-то мы и крестим детей, хотя они и не имеют грехов, чтобы им принять освящение, праведность, усыновление, наследие, братство, стать членами Христа, сделаться жилищем Святого Духа» (Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 6 [в рус. пер. II 4. 6]). Из этих слов Юлиан сделал вывод, что И. З. отрицал первородный грех, передающийся от родителей к детям. Возражая ему, блж. Августин обращает внимание, что греч. слово ἁμαρτία (грех) стоит здесь во мн. ч., а значит, как предположил он, И. З. имеет в виду не первородный грех, а личные грехи (propria peccata), к-рых младенцы, естественно, не имеют (Aug. Contr. Julian. I 6. 22). Однако, перечисляя дары Крещения, к-рых удостоиваются дети, И. З. повторяет все, кроме «отпущения грехов», вероятно, предполагая, что они свободны от всякого греха. В др. месте святитель сравнивает душу новокрещеного с душой новорожденного и утверждает, что она становится столь же чистой, как и при рождении (Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 40. 2), а о детях, умерших в младенчестве, говорит: «Души праведных в руке Божией, и если так происходит с душами праведных, то же происходит и с душами младенцев, поскольку их души непорочны» (In Matth. 28. 3). В «Беседах на книгу Бытие» И. З. говорит, что грех Каина был больше, чем грех Адама, поскольку проклятие, наложенное на него Богом, было больше, чем проклятие, к-рому подвергся Адам; а также что Енох благодаря совершенной добродетели «смог загладить грех Адама», за что Бог сохранил ему жизнь, взяв живым на небо (In Gen. 19. 3; 21. 4). По мнению И. З., всякий грех есть или «беспечность и дурная склонность воли» (ἡ ῥᾳθυμία κα ἡ ϒνώμη ἡ πονηρά - In Rom. 12. 5), или «произвольное злое деяние» (ἡ κατὰ προαίρεσιν πονηρὰ πρᾶξις - Ibid. 12. 6). Т. о., грех и порок (κακία) проистекают из свободной воли человека и не суть природное зло (οὐ φύσει πονηρόν) или какая-то самостоятельная сила (μὴ δύναμίν τινα ἐνυπόστατον), поэтому человек может изгнать их из себя и поселить в себе добродетель (Ibid. 12. 6-7). Если добродетель укоренена в человеческой природе (κατὰ φύσιν ἡ ἀρετὴ), то порок противоестествен (παρὰ φύσιν - In Eph. 2. 4). Хотя и трудно достичь добродетели, но возможно в ней усовершенствоваться; а если постараться, то это будет даже и легко, и удобно (In Rom. 12. 7). Для этого у человека есть прежде всего естественный «закон совести» (τὸν νόμον κατὰ τὸ συνειδός), к-рый является единомышленником (συνήϒορον) человека, желающего делать добро, усиливающим это желание (Ibid. 13. 2). В человека изначально было вложено знание добра и того, что ему противоположно; это знание впосл. было лишь усилено законом, данным Богом через Моисея. Для того кто свободно намеревается сделать что-нибудь доброе, божественный закон является в этом только союзником, и настолько, насколько человек сам желает этого (Ibidem). Т. о., И. З. в целом связывает грех с добровольной порочной деятельностью человека (μόνης τῆς πονηρᾶς προαιρέσεως). По его мнению, свободное произволение, или склонность воли, по сущности не одно и то же, что человеческая душа или тело, ибо последние суть творения Божии, а первое есть «движение, рождающееся от нас самих, которое мы направляем, куда хотим». И если воля вообще (ἡ βούλησις) есть врожденная способность, данная нам Богом (ἔμφυτον κα παρὰ Θεοῦ), то конкретно определенная воля (ἡ τοιάδε βούλησις) есть нечто наше собственное и зависящее от нашей произвольной склонности (ἡμέτερον κα τῆς ϒνώμης ἡμῶν - Ibidem). В связи с этим И. З. полагал, что люди бывают «сосудами гнева» или «сосудами милосердия» не потому, что они созданы таковыми, а по причине собственного произволения (Ibid. 16. 8-9).

Свт. Иоанн Златоуст. Створка складня. XIV в. (Музей Виктории и Альберта, Лондон)И. З. ясно различал «грех преслушания Адама» и обычный «грех преступления заповедей закона» (Ibid. 10. 1) и говорил о последствиях греха первого человека, сказавшихся на остальных людях, а также о долге, приобретенном из-за этого человеческим родом. Он полагал, что Адам, согрешив, как бы написал «нашу праотеческую долговую расписку» (ср.: Кол 2. 14), к-рая «положила начало долгу, а мы увеличили заем (τὸ δάνειον) последующими грехами» (Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 21 [в рус. пер. II 4. 21]; ср.: In Ioan. 25. 3). Объясняя, что значат слова ап. Павла: «В нем все согрешили» (Рим 5. 12), И. З. говорил, что из-за греха одного Адама (διὰ τῆς ἁμαρτίας τοῦ νός) в человеческую природу вошла смерть, поскольку в результате грехопадения Адама стали смертными все люди, не вкушавшие плода с запрещенного древа (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 1). Грех преслушания Адама осквернил всю человеческую природу, поскольку Адам для своих потомков стал виновником смерти, вошедшей в человека из-за вкушения запрещенного плода (Ibidem). Именно грех ввел в человеческую природу тление и смерть (De resurrect. 6). Когда апостол говорит, что «непослушанием одного человека сделались многие грешными» (Рим 5. 19), то, по мнению И. З., «слово «грешные» (ἁμαρτωλοί) здесь означает людей, подлежащих наказанию и осужденных на смерть, поскольку все мы после смерти Адама стали смертными» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 2-3). Т. о., хотя И. З. «настойчиво повторяет, что последствия греха Адама отразились не только на нем, но и на всем его потомстве, он никогда открыто не утверждает, что потомки Адама наследуют сам его грех» (Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 478).

И. З. полагал, что, когда Адам согрешил, тело его стало не только смертным, но и страстным, в нем обнаружилось множество природных недостатков, оно стало подобно упрямому и труднообуздываемому коню (Ioan. Chrysost. In Rom. 12. 3). Толкуя слова апостола «продан греху» (Рим 7. 14), И. З. замечает, что, когда тело человека стало смертным, оно по необходимости приняло похоть, гнев, печаль и все прочие страсти, так что теперь требуется приложить много стараний, чтобы эти и др. наводнившие нас страсти не потопили нашего рассудка в глубине греха (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 1). По мысли И. З., сами по себе эти естественные страсти еще не есть грех, но они становятся им от необузданной неумеренности в них (ἡ ἀμετρία μὴ χαλινουμένη - Ibidem). Начало порочности в человеке проистекает не от плоти и приводимых в действие телесных членов, а от действующих помыслов души, поскольку душа занимает положение искусного музыканта, а природа плоти является как бы музыкальным инструментом и звучит так, как заставляет ее звучать музыкант. И поэтому ее «нестройную игру» (т. е. неподчинение душе) нужно вменять не инструменту, а музыканту (Ibid. 12. 3). Хотя душа человека имеет несравненно более высокое достоинство, нежели тело, и занимает господствующее положение, у нее теперь недостаточно сил, чтобы управлять своим «конем», т. е. плотью и плотскими стремлениями так, как она желает. В этом есть вина не только плоти, но и души, к-рая, зная, что должно делать, не приводит этого в исполнение (Ibid. 13. 2). По мнению И. З., словами «не то делаю, что хочу» (Рим 7. 15) апостол не отрицает свободную волю и не вводит какую-то насильственную необходимость, но просто указывает на неодобрение сделанного. Ведь если бы люди грешили не добровольно, а по принуждению, то не могли бы и подвергаться наказанию (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 1-2).

С др. стороны, И. З. замечает, что грех, названный апостолом «иным законом» не по своему достоинству, а по притягательной силе, противится «естественному закону», т. е. «закону ума», или закону совести, к-рый ведет с ним непрерывную борьбу (Ibid. 13. 3). Закон Моисеев был дан человеку впосл. и как бы в дополнение и помощь естественному закону; однако ни тот, ни др. закон не достигли в этой борьбе существенного успеха против побеждающей и превосходящей власти греха. Поэтому грех, противоборствующий закону ума, не только побеждает, но и пленяет человека «законом греховным», т. е. своей властью и силой. Этот греховный закон «находится в членах» человека, что, конечно, не означает, будто природа плоти сама по себе есть зло, хотя грех через нее борется с нами. Поскольку же для победы в этой борьбе и писаный закон оказался бессильным, и совесть недостаточной, то человек, хотя и любит добро и борется со злом, не может его одолеть и нуждается в Божией благодати, дарованной миру в Иисусе Христе (Ibidem). По глубокому убеждению И. З., эту жестокую войну человека с грехом может прекратить только благодать Св. Духа, которую апостол называет «законом духа жизни во Христе Иисусе» (Рим 8. 2); только она может умертвить грех и сделать борьбу с ним легкой (Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 4). При этом святитель полагал, что, хотя большая часть (τὸ πλέον) в спасении принадлежит Богу, начало зависит от человека, и, если человек желает достичь спасения, ему следует привнести нечто от себя, пусть и «малое и незначительное», поскольку не все зависит от него, но он нуждается в благодати свыше (In Psalm. 120. 1; In Rom. 16. 9; In Ioan. 18. 3). Человек должен и желать, и подвизаться, но надеяться нужно не на собственные труды, а на человеколюбие Божие (In Rom. 16. 9).

Св. Иоанн Златоуст. Фрагмент шитой епитра-хили. XV в. (мон-рь ап. Иоанна Богослова на о-ве Патмосе)И. З. описывает взаимодействие человеческих усилий и божественной благодати: благодать Божия всегда «прежде ожидает начала от нас… и поэтому одних сопровождает и пребывает, от других уходит, а к остальным даже не приходит. Так что Бог прежде испытывает произволение, а лишь затем дает благодать» (Ad Demetr. 1. 9 // PG. 47. Col. 408; cp.: In Gen. 22. 1; In Act. 13. 2 // PG. 60. Col. 108; In Hebr. 12. 3). Кто имеет желание и старание стяжать дары благодати, тому и Бог дарует все; у кого нет этого желания и старания и кто не прилагает собственных усилий, тому и Бог не даст Своих даров (In Matth. 45. 1; ср.: In Gen. 53. 2; 62. 5 // Ibid. Col. 539). Если Бог производит в нас что-то, то мы должны быть всегда готовы предложить в ответ свое произволение. Он производит в нас желание добра в том смысле, что взращивает наше собственное желание (In Philip. 8. 1-2), и мы нуждаемся в помощи благодати не только тогда, когда сталкиваемся с трудностями или подвергаемся опасности, но и в тех делах, к-рые, как нам кажется, легко совершить. Вообще, благодать «повсюду предлагает свое содействие» (In Rom. 14. 7; cp.: In Gen. 25. 7; In Eph. 1. 2). При этом Бог никого не принуждает к добродетели и не заставляет творить добро против воли, но лишь побуждает и содействует тем, кто сам этого желает; призывание (κλῆσις) и избрание (ἐκλοϒὴ κα ἡ αἵρεσις) с Его стороны является «не вынуждающим призываемых, а побуждающим» (οὐδὲ βιαστικὴ τῶν καλουμένων ἐστν, ἀλλὰ προτρεπτική - In Ioan. 10. 1; 47. 4).

На вопрос, почему Бог одним людям помогает и подает Свою благодать к спасению, а другим нет, И. З. отвечает учением о предведении буд. свободных поступков. В самом деле, Бог «не ждет, как простой человек, окончания деяний, чтобы видеть, кто добр, кто нет, но и прежде этого знает, кто порочен, а кто нет» (In Rom. 16. 5). Он заранее знает, кто из людей достоин наград, а кто - наказаний и мучений (Ibid. 16. 6). Избрание человека от самого его рождения есть «дело предведения» (προϒνώσεως); так что в целом «избрание Божие совершается по изволению и предведению Божию» (Ibidem). Бог, прежде поступков знающий добрые наклонности какого-то человека, избирает его, прилагая к благородству его произволения Свою благодать и тем самым показывая, что он достоин этого избрания (Ibidem). И. З. подчеркивает, что избрание и предопределение зависит одновременно и от незаслуженной любви Божией к нам, и от нашей добродетели; ведь если бы оно зависело только от любви Божией, то следовало бы спасти всех, а если бы только от человеческой добродетели и праведности, тогда было бы излишним пришествие Христово и все Его домостроительство (In Eph. 1. 2). Т. о., хотя у И. З. не встречается четко сформулированное учение о первородном грехе (Bardy. 1924. P. 677), он ясно выразил правосл. учение о последствиях преступления Адама, отразившихся на всех его потомках, а также учение о синергии свободной воли человека и божественной благодати (см.: Baur. 1929-1930. Bd. 1. S. 300).

И. З. учил о 2 «измерениях» Церкви: христологическом и пневматологическом, которые, хотя и отличаются друг от друга, находятся в тесной взаимосвязи (см.: Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 40-56). Опираясь на различные образы Свящ. Писания, И. З. говорил, что Церковь, т. е. «собрание верующих» (τὸ πλῆθος τῶν πιστῶν - Ioan. Chrysost. Serm. antequam iret in exsil. 2), есть Невеста Христова, к-рую Он очистил от всякой скверны порока и соединил с Собой в мистическом брачном союзе (см.: Catech. II 3. 2; In Eph. 20. 2-4; In Psalm. 5. 2; In Col. 12. 5). Церковь - это Тело Христово, что для И. З. означало мистическое, но абсолютно реальное единство и связь (ἀκριβὴς συνάφεια, κοινωνία) верующих со Христом и друг с другом, подобно тому как различные члены тела соединены друг с другом и со своей головой, так что они нуждаются друг в друге и взаимодополняют друг друга - ведь «тогда восполняется Глава и тогда Тело становится совершенным, когда мы все бываем соединены и скреплены друг с другом» (In Eph. 3. 2; ср.: Ibid. 10. 1; 11. 3; In 1 Cor. 30. 1; In Col. 12. 5; De sacerd. 5. 2; Adv. Jud. 1. 3).

Свт. Иоанн Златоуст. Роспись собора Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова мон-ря. Мастер Дионисий. 1502 г.

Как Тело Христово Церковь вместе со Христом пребывает на небе, куда Он ее возвел и посадил вместе с Собой на царский престол: «Ибо где Глава, там и Тело, ведь они не отделяются друг от друга никаким пространством» (In Eph. 3. 2). Поскольку Христос, «наша Глава, находится в горних, а мы - ее Тело, то если Глава восседает горе, тогда и мы удостоены той же чести» (In Psalm. 44. 10). И. З. называл Церковь Царицей, по словам псалмопевца (Пс 44. 10), стоящей одесную Христа у Его небесного престола (Ioan. Chrysost. In Psalm. 5. 2; 44. 10; Catech. II 3. 2). Вместе с тем И. З. отмечал, что Церковь, подобно человеческому телу, состоит из разных членов, одни из к-рых имеют большее достоинство, а другие - меньшее, одни находятся наверху на небе, в то время как другие внизу на земле (In Eph. 10. 1). И. З. различал небесную Церковь (ἐκείνη κα ἄνω ᾿Εκκλησία), составленную из святых и ангелов, и Церковь земную (ἡ ᾿Εκκλησία αὕτη), из к-рой святые после смерти переходят в небесную (Contr. Anom. 6. 1). Как «дом, построенный из наших душ», Церковь имеет в себе словно «одушевленные камни» множество людей, различающихся по церковному положению и достоинству (In Eph. 10. 2).

Подобно тому как дух человека от головы распространяется на остальные члены тела, оживляя их, давая им различные силы и производя различные действия, так и в Теле Церкви через Христа как его Главу различным членам сообщаются живительные «дары Духа (ἡ χορηϒία τῶν χαρισμάτων) сообразно мере возрастания каждого члена», так что Св. Дух, щедро нисходящий свыше (τὸ Πνεῦμα ἄνωθεν ἐπιῤρεόμενον ἀφθόνως) и подаваемый членам Тела от их Главы, касается каждого члена и по мере его восприимчивости производит в нем Свое действие (Ibid. 11. 3). В этом заключается пневматологическое «измерение» Церкви, ибо, как замечает И. З., «если бы не присутствовал Дух, не составилась бы Церковь; если же она составилась (συνίσταται), ясно, что [в ней] присутствует Дух» (Πνεῦμα πάρεστι - De st. Pent. 1. 4). Одной из главных характеристик Церкви является ее единство, поскольку «имя Церкви есть имя не разделения, а единства и согласия» (In 1 Cor. 1. 1; ср.: In Psalm. 149. 1). На земле существует единая вселенская Церковь (ἡ ἐπ τῆς οἰκουμένης μία ᾿Εκκλησία), и хотя она распространена по мн. местам и отделена большими расстояниями, ее связывает воедино «общий для всех Господь», так что Церковь все равно остается целым Телом, различные части и члены которого составляют поместные Церкви (In 1 Cor. 1. 1; 32. 1).

Для И. З. единство Церкви отражается прежде всего в единстве ее веры (νότης πίστεως), к-рое образуется, «когда мы все составляем одно, когда все совместно признаем связь (τὸν σύνδεσμον)… и когда все мы единообразно веруем» (In Eph. 11. 3). Разрушение царствующего в Церкви единства веры и любви, производимое еретиками и раскольниками, И. З. считал великим злом и тяжким грехом, к-рый не может быть смыт даже кровью мученичества (Ibid. 12. 4-5; In 1 Cor. 3. 1); ведь «нет ничего хуже, чем страсть к раздорам и ссорам, чем расторжение Церкви и разрывания на мелкие части того хитона, который не посмели разорвать и разбойники» (Adv. Jud. 3. 1). Церковные расколы, главную причину к-рых святитель видел в любоначалии (φιλαρχία) и в любви к распрям (φιλονεικία), он считал не чем иным, как «закланием Самого Христа и разрубанием Его на части» (In Eph. 12. 5-6). Вместе с тем И. З. был глубоко убежден, что нет ничего сильнее Церкви ни на небе, ни на земле, ни под землей, ибо Сам Бог утвердил ее и сохраняет Своей всемогущей силой (Serm. antequam iret in exsil. 1-2; ср.: In 1 Tim. 11. 1). Господь основал Свою Церковь на камне - ап. Петре, т. е., по толкованию святителя, на твердом исповедании ап. Петром веры во Христа как «Сына Бога Живого» (Мф 16. 16). Христос «создал Церковь на его исповедании и так оградил ее, что ее не смогут одолеть тысячи смертельных опасностей» (Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 3; ср.: In Ioan. 21. 1).

Т. о., по мнению И. З., ап. Петр не сам лично является основанием Церкви, но лишь его исповедание твердой веры в божество Христа и Его равночестие и единосущие с Отцом (In Galat. 1. 1; cp.: In Matth. 54. 2). Выразителем и стражем этой правой веры в первоначальной Церкви и был ап. Петр, к-рый для этой цели был выделен Христом среди др. апостолов и учеников, получив от Христа «руководство над братьями» (τὴν προστασίαν τῶν ἀδελφῶν - In Ioan. 88. 1) как «начальник хора, уста всех учеников, глава братства, предстоятель всей вселенной, основание Церкви, горячий любитель Христа» (In illud: Hoc scitote. 4; ср.: De poenit. 3. 4; In Matth. 32. 3; In Ioan. 88. 2; In Act. 22. 1). В отношении апостольского достоинства (ἀποστολή), т. е. «высшей духовной власти» (ὑπατεία πνευματική - In princip. Act. 3. 4), между апостолами не было никакой разницы (τῆς αὐτῆς ἀξίας - In Galat. 2. 3). Все апостолы суть «начальники, рукоположенные Богом (ἄρχοντες ὑπὸ Θεοῦ χειροτονηθέντες); «духовные начальники» (ἄρχοντες πνευματικοί), «получившие во владение не различные народы и города, но всем им равным образом была вверена вся вселенная» (In princip. Act. 3. 4). Особое положение ап. Петра среди др. апостолов И. З. никак не связывал с рим. епископатом, учение о первенстве к-рого в его трудах не встречается (см.: Jugie. St. Jean Chrysostome et la primaute du Pape. 1908). Напротив, он прямо говорит, что ап. Петр был поставлен Христом не для какой-то кафедры, а «учителем вселенной» (τῆς οἰκουμένης διδάσκαλον - Ioan. Chrysost. In Ioan. 88. 1).

Вслед за апостолами место Христа в Церкви стали занимать епископы (ἐπίσκοποι) и пресвитеры (τὸ τῶν πρεσβυτέρων τάϒμα), в равной мере получившие право учительства и управления Церковью (διδασκαλίαν κα προστασίαν τῆς ᾿Εκκλησίας); отличие епископов от пресвитеров заключается в праве рукоположения (τῇ χειροτονίᾳ μόνῃ ὑπερβεβήκασι); последний же церковный чин занимают диаконы (In 1 Tim. 11. 1; ср.: In Ioan. 86. 4; In Col. 3.). И. З. сводил функции епископов и пресвитеров к 3 основным: управление Церковью (ἀρχή, προστασία), совершение священнодействий (ἱερωσύνη) и учительство (διδασκαλία - Lubac. 1978. P. 822-831). В целом И. З. рассматривал священство как единое таинство и «великое и чудное достоинство, нуждающееся в санкции от Бога» (Ioan. Chrysost. In 1 Tim. 11; ср.: In Ioan. 87. 4). «Священническое служение совершается на земле, но имеет чин небесный; и весьма справедливо, потому что ни человек, ни ангел, ни архангел, и ни другая какая-либо сотворенная сила, но Сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, еще облеченных плотью, сделал представителями ангельского служения» (De sacerd. 3. 4). Подобно ветхозаветным пророкам, священник как бы «дает взаймы» свои уста и руки, посредством к-рых совершает спасительные действия Сам Бог Троица (In Ioan. 86. 4). И. З. полагал, что действительность совершаемых священником таинств не зависит от его личных достоинств или недостатков. В самом деле, хотя «ничто так не прогневляет Бога, как недостойное совершение священнослужения» (In Matth. 40. 4), однако Бог «имеет обыкновение действовать и через недостойных, и благодать Крещения нисколько не повреждается от образа жизни священника», поскольку «человек ничего не привносит в это служение, но все есть действие силы Бога, Который Сам вводит нас в таинства» (In 1 Cor. 8. 1).

К таинствам в собственном смысле (μυστήρια) И. З. относит Крещение и Евхаристию, к-рые он называет этим термином как по отдельности (Крещение - Catech. II 1. 6; III 7. 23 [в рус. пер. III 6. 23]; Евхаристия - Ibid. II 3. 10; 4. 16), так и вместе (Ibid. III 5. 1, 15 [в рус. пер. III 4. 1, 15). В «Огласительных гомилиях» И. З. приводит важные сведения о практике оглашения (κατήχησις), сложившейся в Антиохии во 2-й пол. IV в. и составлявшей подготовительный этап к принятию крещения. Хотя в некоторых случаях крещение принималось в младенчестве по просьбе родителей-христиан (Ibid. III 3. 6 [в рус. пер. II 4. 6]), а также существовали «клиники», к-рые принимали крещение лишь в случае смертельной болезни (In Act. 23; In Ioan. 18), бóльшая часть верующих крестилась, будучи взрослыми, проходя подготовку к крещению в течение 40 дней Великого поста. Они назывались «оглашенными» (κατηχούμενοι), или «непосвященными» (ἀμύητοι), в отличие от крещеных христиан, называвшихся «верными» (πιστοί), или «посвященными» (μεμυημένοι, μυηθέντες). Катехуменат сам по себе должен был приводить к крещению, однако это происходило не всегда, и мн. люди оставались оглашенными на протяжении всей жизни (Adv. Jud. 3). Те, кто желали креститься в пасхальную ночь, должны были взять на себя определенные обязательства и записаться в группу «намеревающихся просветиться» (οἱ μέλλοντες φωτίζεσθαι), что И. З. сравнивал с зачислением на военную службу (Catech. III 1. 1, 6). После зачисления в список оглашенный должен был следовать всем предписаниям относительно поста: говеть, посещать ежедневные занятия и огласительные беседы. Первый подготовительный обряд к крещению состоял в экзорцизме, или «запрещении», и предназначался для того, чтобы изгнать из оглашенного бесов и подготовить его к принятию Христа (Ibid. II 1. 7; 2. 6; III 2. 12). Обряд экзорцизма заключался в произнесении слов запрещения, «напоминающих о всеобщем Владыке, каре, наказании и геенне» (Ibid. II 2. 7), чтобы очистить ум оглашенного, вызвать у него сердечное сокрушение, изгнать бесов и приготовить душу к принятию Господа (Ibid. III 2. 12). После экзорцизма происходила торжественная церемония отречения от сатаны и сочетания со Христом, совершавшаяся, как правило, в Великую пятницу (или в Великую субботу) в 3 часа пополудни - время крестной смерти Христа (Ibid. II 3. 4; III 2. 19-22). Непосредственно за отречением от сатаны оглашенные приносили клятву верности Христу, с Которым они теперь сочетались как бы неким договором (Ibid. I 2. 5 [рус. пер. I 2. 23] // PG. 49. Col. 240; Ibid. II 1. 5; 3. 4; III 2. 20). Затем следовало миропомазание оглашенных, совершавшееся в 2 этапа: 1-е помазание на челе следовало непосредственно за клятвой верности Христу, т. е. в Великую пятницу или субботу, а с наступлением пасхальной ночи, перед крещением, совершалось 2-е помазание (Ibid. III 2. 19-24; II 3. 7). 1-е помазание состояло в начертании елеем, смешанным с миром, креста на челе оглашенного и произнесении: «Помазуется такой-то во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Ibid. III 2. 22; II 3. 9). 2-е помазание всего тела совершалось вблизи баптистерия и символизировало наготу и невинность, свойственные человеку в раю, а также «умащение» тела и души крещаемого, словно атлета, для помощи в борьбе с диаволом и грехом (Ibid. III 2. 24; II 3. 8).

Свт. Иоанн Златоуст. Икона. 1733 г. Иконописец Илья Киприянов (ГВСМЗ)После этого совершалось само крещение оглашенных, к-рые нагими спускались в купель, где епископ (или в его отсутствие пресвитер) возлагал руку на голову крещаемого и трижды погружал его в «священные воды», произнося: «Крещается такой-то во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Ibid. II 3. 3). И. З. особо подчеркивал служебную роль священника, говоря, что крестит не священник, но «Сам Бог невидимой силой держит твою голову, и ни ангел, ни архангел, ни кто другой не смеет приступить и коснуться» (In Matth. 50); крещение совершает вся Св. Троица, имя Которой и призывается на крещаемого (Catech. II 3. 3; III 2. 26;). Крещение происходило в ночь праздника Пасхи - Воскресения Христова, когда Господь сокрушил грех, уничтожил смерть и победил диавола (Ibid. II 2. 3). Разъясняя богословский смысл таинства Крещения, И. З. говорил, что в нем на человека изливается ничем не заслуженный дар Божией милости и отпускаются все грехи, как бы тяжки они ни были (Ibid. I 2. 3 [в рус. пер. I 2. 8] // PG. 49. Col. 235; III 1. 25-26; 4. 22 [в рус. пер. 3. 22]). И. З. сравнивал крещение с новым духовным рождением (πνευματικα ὠδῖναι, ἀναϒέννησις - De sacerd. 3. 6; Catech. II 1. 1; III 4. 1 [в рус. пер. III 3. 1]) и называл его «купелью возрождения» (Catech. I 1. 2 // PG. 49. Col. 225; II 1. 8, 12; 3. 8; ср.: Ин 3. 3-7; Тит 3. 5), а также «купелью отпущения грехов» и «купелью очищения» (Ioan. Chrysost. Catech. II 1. 12-15). Это новое рождение совершается благодатью Св. Духа, Который действует через воду и священника (Ibid. II 3. 3); «духовной матерью» (ἡ πνευματικὴ μήτηρ), рождающей новокрещеных, является Церковь (Ibid. III 4. 1 [в рус. пер. III 3. 1]). И. З. уподоблял Крещение новому творению, к-рое несравненно лучше первого творения человека, ведь «первый человек был создан по образу Божию, а новый человек соединяется с Богом; первый человек повелевал животными, а новый взошел на небеса; первому человеку был дарован рай, а новому - небеса; первый человек был сотворен на шестой день, а новый человек сотворен в первый день, тогда же, когда и свет» (In Ioan. 25. 2; ср.: Catech. III 4. 22 [в рус. пер. III 3. 22]). Крещение - это просвещение (φώτισμα, νέον φῶς), отгоняющее мрак духовного неведения и заблуждения (Catech. I 1. 2; 2. 1 [в рус. пер. 2. 4]; II 4. 1-4; III 1. 25; 4. 3 [в рус. пер. 3. 3]; III. 5. 21), а также духовный крест, смерть и погребение: крест и погребение для ветхого человека, к-рого мы совлекаемся, и смерть для греха (Ibid. II 2. 3); кроме того, крещение - это также воскресение и облечение человека во Христа как в новую одежду, чистую от всякой скверны (Ibid. II 2. 5; III 2. 11, 29; De sacerd. 3. 6). Наконец, И. З. сравнивал крещение с заключением «духовного брачного союза» (πνευματικο ϒάμοι) верующего со Христом (Catech. I 2. 2 [рус. пер. I 2. 7] // PG. 49. Col. 234; II 3. 1, 6; III 1. 1-10, 16-18), с зачислением в «духовное воинство» (Ibid. III 1. 8, 18, 40; 2. 8; 5. 26 [в рус. пер. 4. 26]) и получением нового «небесного гражданства» (Ibid. III 4. 5 [в рус. пер. III 3. 5]). Хотя дары Св. Духа (δωρεαί), к-рых человек удостоивается в крещении, бесчисленны, И. З., основываясь на различных новозаветных текстах, сводил их к 10 основным (δέκα τιμαί): «Вчерашние пленники ныне свободны и граждане Церкви; прежде облеченные позором грехов, ныне в дерзновении и праведности. В самом деле, они не только (1) свободны [от греха], но и (2) святы, не только святы, но и (3) праведны, не только праведны, но и (4) сыновья, не только сыновья, но и (5) наследники, не только наследники, но и (6) братья Христовы, не только братья Христовы, но и (7) сонаследники, не только сонаследники, но и (8) члены, не только члены [Христовы], но и (9) храм [Божий], не только храм, но и (10) орудия Духа» (Ibid. III 3. 5-6 [в рус. пер. II 4. 5-6]; ср.: III 1. 11; 4. 11 [в рус. пер. 3. 11]; In Matth. 11. 4). Эти и др. полученные в крещении дары и почести, как и само крещение, даются человеку один раз и навсегда (Catech. III 5. 23 [в рус. пер. III 4. 23]); и хотя впосл. в случае согрешения возможно покаяние и прощение грехов, второго крещения уже не будет (Ibid. III 5. 18; 7. 23 [в рус. пер. III 4. 18; 6. 23]). Поэтому после крещения христианин должен оставить прежние греховные привычки и не уподобляться израильтянам, к-рые после выхода из Египта помышляли о возвращении обратно (Ibid. III 3. 23-27 [в рус. пер. II 4. 23-27]).

Свт. Иоанн Златоуст совершает Божественную литургию. Роспись Троицкой надвратной ц. Киево-Печерской лавры. 1-я треть XVIII в.С таинством Крещения непосредственно и тесно связано таинство Евхаристии, или «царской Трапезы» Господней (βασιλικὴ τράπεζα, φρικτὴ τράπεζα), к к-рой приступали новокрещеные сразу после крещения (Ibid. II 3. 10; III 2. 27; In Eph. 3. 5). По мнению И. З., эта связь указана в словах евангелиста Иоанна о воде и крови, к-рые истекли из ребра Христова на кресте (Ин 19. 34) и в к-рых он видел символ Крещения и Евхаристии (Ioan. Chrysost. Catech. III 3. 16-22 [в рус. пер. II 4. 16-22). Учение И. З. о Евхаристии как о причащении истинному Телу и Крови Христовым и реальном соединении с воскресшим Христом необычайно богато и возвышенно, что в Новое время стало причиной присвоения святителю титула «Евхаристического учителя» (doctor Eucharistiae - см.: Bardy. 1924. P. 680; Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 479; подробнее о таинстве Евхаристии по учению И. З. см. ст.: Евхаристия // ПЭ. Т. 17. С. 570-573). Важное значение в христ. жизни И. З. также отводил покаянию (μετάνοια), или исповеди (ἐξομολόϒησις, ὁμολοϒία), имеющему великую силу для очищения от грехов (Ioan. Chrysost. De cruce et latrone. 2. 3), ведь «ничто так не умилостивляет Бога, как исповедание своих грехов» (In Psalm. 108. 7). Возможность покаяния основана на бесконечном милосердии Божием, поскольку «нет такого греха, как бы велик он ни был, который превзошел бы человеколюбие Божие, если мы в надлежащее время приносим покаяние и просим прощение» (In Gen. 19. 4; ср.: De poenit. 8. 2). При этом, по убеждению И. З., сама форма, в которой приносится покаяние, не должна быть публичной, но внутренней и тайной (ἀμάρτυρον, κατ᾿ ἰδίαν - Non esse ad grat. concid. 4 // PG. 50. Col. 658-659; Peccata fratrum non evulganda // PG. 51. Col. 353-364). И. З. неоднократно повторяет, что исповедь в грехах следует произносить перед одним лишь Богом, без к.-л. свидетелей: «Одному Богу скажи свой грех… и он будет прощен» (De poenit. 3. 4). «Я прошу, убеждаю и умоляю вас,- говорит святитель,- непрестанно исповедоваться пред Богом (ἐξομολοϒεῖσθαι τῷ Θεῷ συνεχῶς). Я не выставляю тебя на вид (εἰς θέατρον) пред подобными тебе рабами и не принуждаю открывать грехи людям; раскрой совесть свою (τὸ συνειδός) пред Богом, покажи Ему свои раны и проси у Него врачевства; покажи Тому, Который не укоряет, а врачует; Он видит все, хотя бы ты и умолчал. Скажи же, чтобы тебе получить пользу, скажи, чтобы, сложив с себя здесь все грехи, отойти туда чистым и безгрешным и избавиться от их будущего нестерпимого обнаружения» (Contr. Anom. 5. 7; ср.: De Lazaro. 3. 4; In Hebr. 9. 5). Однако эти высказывания вовсе не исключают тайной исповеди перед священником (см.: Galtier. 1910. P. 323-324; Παπαδόπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 216-220). И. З. признавал, что епископы и священники получили от Христа власть прощать и оставлять грехи (Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 6), причем не только в крещении, но и после него: «Люди, живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным и получили власть, которой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам; ибо не им сказано: «И что свяжете на земле, то будет связано на небесах, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 18. 18). Земные властители имеют власть связывать, но только тело; а эти узы связывают самую душу и проникают в небеса; и что священники совершают на земле, то Бог довершает на небе, и мнение рабов утверждает Владыка. Не значит ли это, что Он дал им всю небесную власть? «Кому простите грехи,- говорит Он,- тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 20. 23). Какая власть может быть больше этой? «Отец весь суд отдал Сыну» (Ин 5. 22); а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам» (Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 5). Косвенным подтверждением, что священники принимали тайную исповедь и отпускали грехи, является также то, что без этого и без изучения душевного состояния пасомого они не могли бы налагать епитимии (δίκη, ἐπιτιμία), соответствующие тяжести согрешения: «Я могу указать на многих, дошедших до крайней степени зла, потому что на них не было наложено наказание, соответствующее их грехам. Ведь налагать наказание (τὴν ἐπιτιμίαν ἐπάϒειν) следует не просто по мере грехов, но соображаясь с душевным расположением грешников, чтобы, зашивая разрыв, не сделать большей прорехи, и стараясь поднять падшего, не причинить еще большего падения… Итак, долг священника - ничего такого не оставлять без испытания, но, после строгого исследования всего употреблять соответствующие меры со своей стороны» (Ibid. 2. 4).

Свт. Иоанн Златоуст. Фреска ц. Св. Троицы в Сопочанах, Сербия. Ок. 1265 г. В целом соответствует учению антиохийской школы, основанному на буквально-историческом понимании эсхатологических мест Свящ. Писания (см.: Bardy. 1924. P. 683). Всеобщему воскресению мертвых и Страшному Суду будет предшествовать пришествие антихриста, к-рый, по мнению И. З., будет не самим сатаной, но «неким человеком, воспринявшим все действие сатаны»; как «некий антибог» (ἀντίθεός τις) антихрист упразднит всякое богопочитание и, воссев в храме Божием, повелит поклоняться себе самому вместо Бога не только в Иерусалимском храме, но и во всех церквах; и, для того чтобы доказать свои претензии на божество, он силой сатаны сотворит многочисленные ложные знамения и чудеса (Ioan. Chrysost. In 2 Thessal. 3. 2; In Matth. 76. 2). Под «удерживающим» (ὁ κατέχων) пришествие антихриста И. З. понимает Римскую империю (ἡ ἀρχὴ ἡ ῾Ρωμαική), удерживавшую мир от анархии и не позволявшую никому подчиниться др. власти (In 2 Thessal. 4. 1). Вместе с тем прообраз антихриста (τύπος τοῦ ἀντιχρίστου) И. З. видит в одном из римских иператоров - Нероне, отличившемся жестокими гонениями на христиан и провозгласившем себя богом (Ibidem). После разрушения Римской империи властью в мире завладеет антихрист, чью власть разрушит Христос, а его самого «убьет одним лишь Своим повелением и пришествием» (Ibidem). При Втором пришествии Христа «это творение преобразится; «солнце померкнет»,- не исчезнув, но будучи побеждено светом Его пришествия; «и звезды спадут», потому что какая в них уже будет нужда, когда не будет ночи? «И силы небесные поколеблются»… увидев столь великую перемену… когда все преобразуется, их [бывшие] сослужители подвергнутся наказанию, а вся вселенная предстанет Страшному Суду и все жившие от Адама до пришествия Христова должны будут дать отчет во всех своих действиях» (In Matth. 76; ср.: Ad Theodor. I 12). Тогда во мгновение ока (ἐν ἀκαριαίῳ, ἐν ἀτόμῳ - In Matth. 76. 3) произойдет всеобщее воскресение мертвых и преображение живых: «В тот день воскреснет и эллин, и иудей, и еретик, и всякий человек, пришедший в этот мир… и воскресение будет для всех вообще (καθολικὴ πᾶσίν ἐστιν ἡ ἀνάστασις), для благочестивых и нечестивых, злых и добрых людей» (De resurrect. 7-8). Хотя все умершие удостоятся воскресения, но не все удостоятся прославления, а только те, к-рые веровали во Христа и жили праведно (In 1 Thessal. 7. 1; De resurrect. 8). Воскресшие тела праведников станут прославленными и светлыми, обретут нетление, бессмертие и способность обитать на небе (De resurrect. 6; Ad Theodor. I 11). Хотя все члены у воскресших тел сохранятся, вместе с тленностью они утратят и все низменные телесные отправления, такие как мокрота, слизь, желчь, пот и прочие нечистоты (De resurrect. 7). Для доказательства возможности воскресения разложившихся тел и обретения ими нетления И. З. традиционно апеллировал к всемогуществу Божию; ведь если Бог мог вначале сотворить человека из земли, то может и воскресить то, что сотворил, и придать ему те качества и достоинства, к-рые захочет (Ibidem). При этом И. З. полагал, что хотя сам способ (τὸ πῶς), каким Бог произведет воскресение, для человека непостижим, можно отчасти уяснить его на различных примерах воскресения, наблюдаемых в природе и человеческой деятельности, таких как прорастание растений из семян, переплавка руды в металлы и т. п. (Ibidem). Доказательством возможности воскресения мертвых служит и воскресение Христа, а также изобильные дары благодати Св. Духа, дающие святым силу исцелять болезни и воскрешать мертвых (Ibid. 8). В момент воскресения души воссоединятся со своими телами, поскольку должен воскреснуть и предстать на Суд весь человек, к-рый есть не только душа или тело, но то и другое вместе (Ibid. 7). С воскресением мертвых произойдет и преображение к лучшему (ἐπ τὸ κρεῖττον) всего творения, его прославление и освобождение от рабства тлению (Ad Theodor. I 11).

На Страшном Суде все люди дадут отчет в своих делах и выслушают неподкупный приговор Судии (De resurrect. 1; In Matth. 76. 3). Грешники будут осуждены на вечные наказания в аду, которые И. З. неоднократно подробно описывает, основываясь на Свящ. Писании (см.: Ad Theodor. I 9-10; In Psalm. 49. 6; In 2 Thessal. 5. 1; In Hebr. 1. 4). Эти наказания будут производиться над вечными телами грешников вечным огнем: «Тела грешников также восстанут нетленными и бессмертными, но эта честь будет для них средством к наказанию и мучению, ведь они восстанут нетленными для того, чтобы постоянно гореть, потому что если тот огонь неугасим, то для него нужны и тела, никогда не уничтожаемые» (De resurrect. 8). Этот огонь не только не истребляет сожигаемых им тел, но и не дает света, иначе в аду не было бы мрака (Ad Theodor. I 10). Души грешников, так же как и тела, будут испытывать нестерпимые мучения, не только сострадая своим телам, но и терзаясь от того, что они лишены небесных благ и славы, дарованной праведникам в общении с Небесным Царем - Богом, что, по мнению И. З., будет для них самым сильным мучением (Ibid. I 10, 12; In Matth. 23. 8). В аду им уже не принесет никакой пользы или облегчения раскаяние, что следует из притчи о богатом и Лазаре (Non esse ad grat. concid. 3). При этом И. З. полагал, что милостыня и молитвы живых, а также поминание усопших за богослужением, до наступления Страшного Суда могут неск. облегчить наказание грешников (In Act. 21. 4 // PG. 60. Col. 169; In Philip. 3. 4).

Буд. жизнь праведных со Христом в Царстве Небесном И. З. представлял как нескончаемое блаженство и богообщение: «Что может быть блаженнее такой жизни? Не нужно там бояться ни бедности, ни болезни; не видно ни обижающего, ни обижаемого, ни гневающегося, ни завидующего, ни распаляемого непристойным вожделением, ни тревожащегося о приобретении необходимого для жизни, ни мучимого желанием власти и господства, ибо вся буря наших страстей, затихнув, прекратится, и все будет в мире и радости, все тихо и спокойно, все ясно и [светло от] света - не такого, как нынешний, но другого, который настолько светлее этого, насколько этот блистательнее света светильника. Там нет ни ночи, ни сгущения облаков, ни вечера, ни холода, ни жары, ни какой-либо другой перемены времен, но некое иное состояние, о к-ром узнают одни лишь достойные; нет там ни старости с ее страданиями, но все тленное пройдет, так как повсюду будет господствовать нетленная слава. А что всего этого важнее - это непрерывное наслаждение общением со Христом вместе с ангелами, с архангелами, с горними силами» (Ad Theodor. I 11; ср.: Contr. Anom. 6. 1). Святые будут наслаждаться непрестанным созерцанием Самого Бога уже не в гадании или в зерцале, но лицом к лицу, не верою, но видением (διὰ εἴδους - Ad Theodor. I 11); однако и для них, как и для ангелов, будет невозможно познать Бога по сущности (In Ioan. 1. 2; In Is. 6. 1).

В новой ц. св. Апостолов в К-поле, выстроенной при имп. Юстиниане I, гробница И. З. находилась в алтарной части храма. В энкомии на перенесение мощей свт. Григория Богослова, которое состоялось в правление имп. Константина VII Багрянородного (913-959), говорится о том, что они были помещены в ц. св. Апостолов рядом с мощами И. З. (ActaSS. Maii. T. 4. P. 453). В лат. описании святынь К-поля XII в. (Аноним Меркати) упоминаются гробницы И. З. и свт. Григория в ц. св. Апостолов: «В полу же алтаря слева лежит святой Иоанн Златоуст, а справа - святой Григорий Назианзин, называемый Богословом» (Описание святынь Константинополя в латинской рукописи XII в. / Пер., предисл., коммент.: Л. К. Масиель Санчес // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 436-463). В 1200 г. о гробницах И. З. и свт. Григория в алтаре ц. св. Апостолов упоминал рус. паломник Добрыня Ядрейкович (свт. Антоний, архиеп. Новгородский).

Перенесение мощей свт. Иоанна Златоуста. Икона. XVII в. (Византийский музей, Афины)

После завоевания К-поля крестоносцами (1204) при ц. св. Апостолов, где хранились мощи, был основан капитул каноников. Тогда же святыни храма были различными путями вывезены на Запад, однако достоверные сведения о перенесении мощей И. З. отсутствуют. В 1206 г. в Зап. Европу, возможно в Германию, были отправлены мощи (или частицы мощей) И. З., происходившие из храма Св. Софии (Riant. 1875. P. 192-193). Авторы XVI-XVII вв. (кард. Цезарь Бароний, Дж. Чампини и др.) упоминали о наличии мощей И. З. в Риме, однако не сообщали об их происхождении. Поскольку мощи свт. Григория Богослова, также хранившиеся в ц. св. Апостолов, были перевезены в Рим после IV крестового похода (первоначально хранились в греч. монастыре при посвященной ему церкви) (ActaSS. Maii. T. 2. P. 454-459), то А. Рокки вслед за болландистами предположил, что мощи И. З. оказались в Риме в то же время, возможно при папе Иннокентии IV (1243-1254) (Rocchi. 1908. P. 1104-1107, 1133). В 1408 г. в соборе св. ап. Петра на Ватиканском холме существовал алтарь во имя И. З. По сведениям Чампини, мощи первоначально находились в ц. св. Петрониллы, затем в ц. Санта-Мария делла Феббре на Ватикане (ActaSS. Sept. T. 4. P. 694). C 1567 г. святыня хранилась в ц. св. Андрея. Перед освящением нового здания собора св. Петра по указанию папы Урбана VIII мощи И. З. были перенесены в этот храм и помещены в алтаре Капеллы Коро (1626). В авг. 1990 г. было проведено освидетельствование святыни, показавшее, что мощи находились в свинцовом ларце, вложенном в кипарисовый ковчег.

27 нояб. 2004 г. папа Римский Иоанн Павел II передал прибывшему в Ватикан К-польскому патриарху Варфоломею I большую часть мощей И. З. и свт. Григория Богослова. Торжественная церемония передачи состоялась в соборе св. Петра. В тот же день делегации К-польской Церкви во главе с патриархом и Римско-католической Церкви во главе с председателем Папского совета по содействию христианскому единству кард. Вальтером Каспером вместе с мощами прибыли в Стамбул, где возвращенной святыне была организована торжественная встреча. Реликвии были временно помещены в парекклисионе ц. ап. Андрея. 30 нояб. мраморные ковчеги с мощами И. З. и свт. Григория Богослова были установлены в патриаршей ц. вмч. Георгия в стамбульском р-не Фенер (Фанар). В память этого события был учрежден новый праздник - возвращение мощей святителей Григория Богослова и И. З., совпадающий с днем памяти ап. Андрея Первозванного (30 нояб.).

11 апр. 2007 г. кард. Римско-католической Церкви Стивен Фумио Гамао передал в дар архиеп. Хабаровскому и Приамурскому Марку частицу мощей И. З. из Ватикана. Ковчег с мощами хранится в Спасо-Преображенском кафедральном соборе, где будет оставаться до освящения храма Хабаровской ДС во имя свт. Иннокентия, митр. Московского.

В связи с перенесением мощей И. З. из К-поля на Запад русские паломники - Стефан Новгородец (1348/9), анонимный паломник (нач. 90-х гг. XIV в.), Александр Дьяк (90-е гг. XIV в.) упоминали только о пустом гробе святителя, остававшемся объектом поклонения в к-польской ц. св. Апостолов (Majeska. 1984. P. 43, 149, 161). В какой-то момент возникло представление, что внутри этого гроба все-таки находятся мощи: Игнатий Смольнянин пишет, что мощи И. З. лежали в ц. св. Апостолов запечатанными в ковчеге (Ibid. P. 95), а в редакторской приписке к тексту рус. анонимного паломника сообщается, что гроб с нетленными и благоухающими мощами И. З. находился в алтаре Св. Софии (Ibid. P. 135). В связи с этим Р. Жанен предположил, что в 90-х гг. XIV в. гробница И. З. могла быть перенесена в Св. Софию (Janin. Églises et monastères. P. 45), где также хранился посох святителя, о чем упоминают рус. анонимный паломник и диак. Зосима (1419) (Majeska. 1984. P. 133-135, 183). Представление о том, что мощи И. З. остались в К-поле, также отразилось в предложении султана Баязида II франц. кор. Карлу VIII передать ему «целое тело» святителя (1489).

Хотя, согласно зап. традиции, глава И. З. была увезена крестоносцами в аббатство Клерво (впосл. в сер. XIII в. помещена аббатом Стефаном из Лексингтона в капелле коллегии св. Бернарда в Париже и утрачена в годы Французской революции - Riant. 1877. T. 2. P. 196-197), посетившие К-поль путешественники упоминают об этой реликвии. Из сообщений несторианина Раббана Саумы (кон. XIII в.), Стефана Новгородца, анонимного арм. путешественника (кон. XIV - нач. XV в.) и рус. диак. Зосимы (1419) известно, что глава И. З. хранилась в жен. мон-ре Пресв. Богородицы, отождествляемом исследователями с мон-рем Пресв. Богородицы «тон Патрикиас» (Majeska. 1984. P. 374-375).

Сведения о главе И. З. (или о ее частях) в зап. христ. мире, собранные болландистами, крайне противоречивы. В Сицилийском Мартирологе, составленном О. Каэтаном, сообщается, что 27 янв. в мон-ре Спасителя (Сан-Сальваторе) в г. Мессина (Сицилия) праздновалось перенесение туда главы И. З. По сведениям болландиста Д. Папеброха, в XVII в. в картузианском мон-ре во Флоренции находился бюст-реликварий древней работы, к-рый заключал в себе главу И. З. В 1995 г. в запасниках собора Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции была обнаружена нетленная глава святого, отождествляемая с главой И. З. В 2007 г. часть нижней челюсти от этой главы была передана Румынской Православной Церкви. Папеброх сообщал, что др. бюст-реликварий, также, как говорили, заключавший в себе главу И. З., ему показывали в Майнце. О главе И. З., хранившейся в кафедральном соборе Майнца, упоминал Николай Серарий (Serarius N. Moguntiacae res. Moguntiae, 1604). В сер. XVII в. Арнольд Раиссий утверждал, что «целый череп» И. З. находился в сокровищнице собора св. Донатиана в Брюгге (совр. Бельгия). По мнению болландистов, сообщение Раиссия не заслуживает большого доверия, поскольку А. Сандер в 1641 г. свидетельствовал о том, что в Брюгге хранилась лишь часть черепа некоего еп. св. Иоанна, к-рый не назван у него Златоустом. По местным преданиям, частицы главы И. З. хранились в Эскориале и в соборе г. Пеша (Италия).

Ковчег с Честной Главой свт. Иоанна Златоуста (храм Христа Спасителя, Москва)

Согласно правосл. традиции, глава И. З. была подарена визант. имп. Иоанном VI Кантакузином (1341-1354) афонскому мон-рю Ватопед. Эта святыня пользовалась большим почитанием на правосл. Востоке. В 1560 г. ватопедские монахи привезли в Молдавию для поклонения реликвии, в т. ч. челюсть И. З., которую господарь Александр Лэпушняну поместил в основанный им мон-рь Слатина (N ăsturel P. S. Dix contributions roumano-athonites (XIVe-XVIe siècles). 8: D'un achat de reliques à Vatopédi par le Prince Alexandre Lăpuşneanu de Moldavie // Buletinul Biblitecii Române. N. S. Freiburg i. Br., 1985. Vol. 12. P. 37-38). В 1649 г. от посланной ватопедцами в Молдавию главы И. З. получила исцеление жена господаря Василия Лупу Екатерина (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1652 г. Д. 37. Л. 33-34). Прибывший в 1652 г. в Москву ватопедский архим. Дамаскин сообщил о случившемся в монастыре пожаре и о необходимости изыскать значительную сумму денег (2 тыс. р.) на обновление росписей собора. Он сообщил о готовности монастырских властей прислать на время в Москву для поклонения древние ватопедские святыни - крест равноап. имп. Константина I Великого и главу И. З. (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1652 г. Д. 37. Л. 17, 33-35). От имени царя Алексея Михайловича в Ватопед была отправлена грамота, в к-рой игум. Феодосию и братии предлагалось «нашие царского величества милости и жалованья к себе поискати, тот честный животворящий Крест Господень... и главу святаго Иоанна Златоустаго для поклонения прислати к нам, великому государю, к нашему царскому величеству, с тем же с архимандритом Дамаскиным или с ыным верным человеком, кому в том верите» (Там же. Л. 36-38). Дамаскин вернулся в Россию с ватопедскими реликвиями, оказавшись вместе с келарем Даниилом и сопровождавшими его греками-купцами в Брянске 17 мая 1655 г., как об этом свидетельствует отписка воеводы кн. Трубецкого (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1655 г. Д. 15. Л. 5-18; о приезде Дамаскина: Ченцова В. Г. Царские сабли, саадак и пастырский посох: К истории вещей из Музеев Моск. Кремля, привезенных с Христианского Востока в сер. XVII в. // Каптеревские чт.: Сб. ст. М., 2009. Вып. 7. С. 234-236). После торжественной встречи святыни ватопедский архимандрит и др. путешественники были отправлены с большой охраной до Рославля, а оттуда - в Смоленск, по царскому указу, в сопровождении архиеп. Тверского Лаврентия. В Смоленск же был отправлен указ, чтобы Лаврентия Тверского, а с ним вместе и всех греков после молебна в соборной церкви препроводить к царю «в поход». 7 июня 1655 г. Дамаскин был торжественно принят в царском шатре близ Шклова, а святыни, переданные царю, были позже отправлены в Москву к патриарху Никону. О почитании привезенной главы И. З. в рус. столице свидетельствует Павел Алеппский: главу И. З. в серебряном позолоченном ковчеге торжественно нес один из архимандритов во время встречи царя, возвращавшегося после взятия Смоленска в Москву (Павел Алеппский. Путешествие. С. 475).

Данное царем в 1652 г. обещание вернуть крест и главу в обитель было им нарушено. В грамоте, отправленной ватопедской братии с Дамаскином, говорилось, что Алексей Михайлович «изволил» оставить святыни в Москве «лет на двадцать или менши, на сколко лет доведетца», а в монастырь была отправлена царская милостыня деньгами и соболями на 1800 руб. (Каптерев. 1914. С. 65-67; Фонкич. 2001. С. 92-94; Чеснокова Н. П. Святыня и политика: К идее визант. наследия в России сер. XVII в. // СВ. 2008. Вып. 69(4). С. 34, 37). На протяжении 3 десятилетий ватопедские монахи пытались вернуть святыни. Архим. Макарий в 1657 г. не был допущен в столицу и получил милостыню в Путивле (Бантыш-Каменский. 2001. С. 124). Когда же ватопедский екклисиарх Лука вместе с представителями др. афонских монастырей приехал в Москву весной 1665 г., то в Ватопед была вновь послана значительная милостыня (1 тыс. р.) и царская грамота, в которой указывалось, что крест и глава И. З. «устроены» в Москве, в соборной церкви, и что таким святыням «под властию бусурманскою быти не достойно». Сопровождавший Луку келарь Кирилл, проявивший неуступчивость и требовавший возвращения святыни («бил челом невежливо»), был сослан на Соловки, откуда в 1675 г. переведен в Чудов мон-рь и только в 1683 г. был отпущен на Афон (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1665 г. Д. 17. Л. 44-48; Фонкич. 2001. С. 95). В 1683 г. в Москву для возврата реликвий был послан архим. Дометиан, получивший от царей Иоанна V и Петра I 200 р. и новую жалованную грамоту, в которой приводилась все та же причина невозможности возвращения креста царя Константина и главы И. З. на Св. Гору: они должны остаться в России «на сохранение от насилия нечестивого огарянского». Ватопедским монахам предоставлялась особая выплата за эти святыни - по 500 р. в каждый их приезд за милостыней (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1683 г. Д. 5. Л. 1-7; Каптерев. 1914. С. 70-71; Фонкич. 2001. С. 96-97). Когда в 1687 г. в Москву по царской жалованной грамоте приехал архим. Косма, в послании от монахов лишь упоминалось о задержанных в русской столице реликвиях, но без к.-л. просьб об их возвращении. Напротив, братия надеялась по-прежнему, в соответствии с царским пожалованием за эти святыни, получать 500 р. милостыни, т. к. мон-рь нуждался в средствах для проведения воды (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1688 г. Л. 30-35; Фонкич. 2001. С. 96). Всего в течение XVI-XVII вв. частицы мощей И. З. привозили на Русь 14 раз (Каптерев. 1914. С. 77-78).

Десница свт. Иоанна Златоуста (мон-рь Филофей на Афоне)

Афонскими монахами для успокоения паломников была сложена легенда, что в Москву вместо главы И. З. была послана глава свт. Андрея Критского. Однако еще в 1709 г. в перечне ватопедских святынь значилась глава свт. Андрея Критского и не упоминалась глава И. З. (Ипполит (Вишенский), иером. Пелгримация, или Путешественник... во Святый град Иерусалим. М., 1877. С. 111). Версия о замене нашла отражение в печатных проскинитариях монастыря Ватопед. Однако в откровенных разговорах ватопедцы отрицали напечатанное (Григорович-Барский В. Г. Второе посещение Св. Афонской горы. СПб., 1887. С. 199-200). Вопрос о святынях остается открытым. В настоящее время в Ватопеде выставлена для поклонения глава, почитаемая как глава И. З. (с нетленным левом ухом). Глава же, привезенная Алексею Михайловичу, была возвращена РПЦ в 1988 г. музеями Московского Кремля и передана в Богоявленский (Елоховский) собор, а затем - в храм Христа Спасителя. В февр. 2010 г. по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла эту главу возили для поклонения в Знаменский Синодальный собор в Нью-Йорке.

По кипр. преданию, часть главы И. З. хранится в мон-ре Пресв. Богородицы Троодитиссы. В др. греч. мон-рях также хранятся части мощей И. З.: кисть десницы - в Филофея мон-ре, др. часть десницы - в Большом Метеорском монастыре, 2 части левой руки - в Великой Лавре (плечо - дар императоров Василия II Болгаробойцы и Константина VIII), еще одна часть левой руки - в мон-ре Варлаама (Метеоры), 2 небольшие частицы руки - в монастыре св. Таксиархов на о-ве Серифос, персты - в мон-рях Дохиар, Успения Пресв. Богородицы на о-ве Идра и вмч. Георгия близ Эдипсоса на о-ве Эвбея. Колено находится в мон-ре Варлаама (Метеоры), большая часть голени и еще 4 частицы - в монастыре Пантократор, палец ноги - в мон-ре Вознесения Господня в Гераки (Ераки) близ Амальяды. Небольшие частицы мощей имеются в храме Гроба Господня в Иерусалиме, в Богословской школе на о-ве Халки в Мраморном м., на Кипре - в Киккском мон-ре, мон-ре Хрисорройятисса и в архиепископской резиденции в Никосии, на Афоне - в Иверском мон-ре, Ксенофонта монастыре, Ксиропотаме, Григория преподобного мон-ре, Ставрониките, Павла святого мон-ре, Дионисия преподобного мон-ре, Русском вмч. Пантелеимона мон-ре, Кастамоните, румын. скиту св. Иоанна Предтечи, скитах Новая Фиваида, Ксилургу (Пресв. Богородицы) и ап. Андрея Первозванного. Частицы мощей И. З. хранятся во мн. местах в Центр. Греции: в каталоге О. Мейнардуса указаны 25 мон-рей и 6 храмов (церквей и соборов), в т. ч.- мон-ри Прусу, Дусику, св. Стефана (Метеоры), Иоанна Богослова мон-рь на Патмосе.

Столь же распространены были частицы мощей И. З. и на Западе. После IV крестового похода из К-поля в Венецию было привезено ребро И. З. (Riant. 1878. T. 2. P. 268). По сведениям болландистов, челюсть святителя хранилась там же, в ц. св. Василия. В ц. во имя И. З. в Венеции с кон. XV в. хранится кость руки святителя в серебряном окладе греческой работы (Corner F. Notizie storiche delle chiese e monasteri di Venezia. Padova, 1758. P. 273-274). Десница И. З. находилась в ц. Св. Креста (Ibid. P. 538). В XVII в. рука И. З. хранилась в соборе Богоматери в Камбре (Франция), в соборе г. Эль-Бурго-де-Осма (Испания) и в Праге, куда, по преданию, была перенесена из Италии. В 1652 г. часть мощей И. З. была подарена настоятелем аббатства Ибург кард. Францу фон Вартенбергу, еп. Оснабрюка, к-рый передал реликвию в кафедральный собор в Регенсбурге; для поклонения верующим она была выставлена в 2002 г. Болландисты упоминают также о др. частицах мощей, хранившихся в XVII-XVIII вв. в различных церквах и мон-рях Италии, Германии и Бельгии. В наст. время для поклонения выставлены частицы мощей И. З. также в соборе г. Дубровник (Хорватия).

Церковь свт. Иоанна Златоуста в Коровниках, Ярославль. Между 1649 и 1654 гг. Пространное Житие И. З. с чудесами, приписываемое Георгию, патриарху Александрийскому, было переведено на слав. язык в кон. IX или в нач. X в. в Болгарии (СККДР. Вып. 1. С. 151-152); текст (помимо старопечатных изданий) опубликован в составе ВМЧ (Ноябрь, дни 13-15. Стб. 898-1131), новейшее издание слав. перевода Жития по древним спискам (Hansack. 1975-1984) осталось незавершенным. Во 2-й четв.- сер. XIV в. болг. книжниками был дважды выполнен (при этом по разным греческим редакциям текста) перевод Жития И. З., составленного Симеоном Метафрастом; 1-й из них был сделан мон. Марком (Иванова К. Български, сръбски и молдо-влахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. София, 1981. С. 350-354; Она же. 2008. С. 301-302; Христова. 1984. С. 55-56). Одновременно с этим, вероятно, были переведены также повесть о возвращении мощей И. З. в К-поль и Слово Космы Веститора на этот праздник (Иванова. 2008. С. 302-303). На Руси эти болг. переводы не получили известности. Пространное Житие И. З. («от истории, нарецаемые тричасной с книг десятых избранно») и статья о нем из «Истории» Никифора Каллиста Ксанфопула были переведены во 2-й пол. XVI в. Курбским для «Нового Маргарита» (перевод неизв. в южнослав. традиции). В нач. (?) XVII в. тексты многочисленных входящих в древнейшее Житие И. З. посланий были включены в большой рус. эпистолярный сборник, сохранившийся в копии посл. четв. XVII в. (ГИМ. Муз. № 1209). Краткое Житие И. З. и сказание о перенесении его мощей переводились в XII в. рус. книжниками в составе Пролога Константина, еп. Мокисийского, и трижды в XIV в.- юж. славянами в составе стишного Пролога.

Похвальное Слово трем святителям (И. З., Василию Великому и Григорию Богослову), написанное Иоанном Мавроподом, митр. Евхаитским, было переведено во 2-й пол. XIV в. в Болгарии или в К-поле и получило широкое распространение в позднейшей славянской рукописной традиции, в т. ч. древнерусской (Hannick. Maximos Holobolos. S. 187. N 183; Иванова. 2008. С. 455-456).

Служба И. З. относится к числу древнейших слав. переводов гимнографических текстов, выполненных, очевидно, в Болгарии; она входит уже в состав древнерус. Минеи праздничной кон. XI в. (РГАДА. Ф. 381. № 131 - «Ильина книга»), восходящей к болг. оригиналу X в. (Ильина книга: Рукопись РГАДА, тип. 131 / Лингвистич. изд., подгот. греч. текста, коммент., словоуказатели: В. Б. Крысько. М., 2005. С. 104-119). Слав. служба на перенесение мощей И. З. (с анонимным фразовым акростихом по тропарям канона) была написана в кон. IX-1-й четв. X в. одним из учеников святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Вопрос об авторе остается нерешенным - в исследовательской лит-ре канон атрибутируют св. Науму Охридскому (Кожухаров С. Е. Песенното творчество на старобългарския книжовник Наум Охридски // Литературна история. София, 1984. Кн. 12. С. 18-19; Он же. Проблеми на старобългарската поезия. София, 2004. Т. 1. С. 44) или свт. Клименту Охридскому (Станчев К., Попов Г. Климент Охридски: Живот и творчество. София, 1988. С. 147-149). В древнерус. (восточнослав.) рукописной традиции памятник неизвестен.

Посвящения И. З. мон-рей на Руси весьма редки - из древних известно только 2 (см.: Зверинский. Т. 2. № 807, 808) - московский, расположенный в Златоустовском пер. (упом. с 1412), и Ройская (или Райская) пуст. в бывшем Моложском у. Ярославской губ. (известна с XV в.). Храмы, посвященные И. З. (реже во имя Трех святителей), имелись в большинстве значительных рус. городов (Москве, Новгороде, Пскове, Ярославле и др.). Совр. г. Златоуст на Урале получил название по посвящению престола первоначально заводского храма.

Началом формирования житийной иконографии И. З. следует считать циклы из неск. миниатюр, сопровождающих тексты, посвященные святителю. Примером может служить Минологий Василия II (Vat. gr. 1613, 1-я четв. XI в.), где присутствует неск. сюжетных композиций из Жития И. З., в т. ч. «Отправка в изгнание» (в г. Кукус), построенная по композиционной схеме «Бегство в Египет» (P. 353): И. З. в простой рясе сидит на осле, перед ним всадник, обернувшийся к святителю и указующий вперед, позади пеший человек (чиновник) в богато расшитой тунике из узорчатой ткани, с палкой на плече, группа движется между гор. Под 27 янв.- композиция с перенесением мощей И. З. (Р. 178).

Перенесение мощей свт. Иоанна Златоуста в ц. св. Апостолов в К-поле. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 985v)

В монументальном искусстве Византии наиболее ранний пример иллюстрирования Жития И. З. находится в мон-ре Хиландар, в нартексе кафоликона, к-рый был расписан между 1318 и 1320 гг. по заказу кор. Милутина. Фрески поновили в 1802-1804 гг. греч. мастера Вениамин и Захария с п-ова Халкидики, повторив систему росписи и содержание сцен, но неск. изменив фоны и атрибуты. Три композиции находятся в люнете вост. стены сев.-зап. травеи нартекса и представляют монашеский период жизни И. З. Святой узнаваем по большой голове с высоким лбом и короткими волосами; он облачен в простую рясу и черную мантию, синюю схиму с красным крестом внизу, пояс и аналав. Справа - И. З. пишет послание, за его спиной - склоненная фигура ап. Павла, в дверях - фигура диак. Прокла, к-рый, согласно Житию И. З., видел в течение 3 ночей ап. Павла, диктующего текст И. З., и узнал апостола по иконе, висевшей в келье. В центре - композиция, представляющая чтение И. З. Псалтири во время ночного бдения. В сцене слева - И. З. молится на коленях перед иконой Богородицы, опираясь руками на скамеечку. Общая подпись ко всем эпизодам - «Моление св. Иоанна Златоуста» - находится в зените арки. В изображении соединены атрибуты античности и детали монашеского быта: фрагмент колонны на постаменте, раскрытый книжный шкафчик на стене, пюпитр с винтом, регулирующим высоту подставки, на которой лежит раскрытая Псалтирь (текст из Пс 118. 26); в каждой из композиций под ногами святого изображен коврик - плетеный или вязаный, круглой или прямоугольной формы. Детали композиций и атрибуты в росписях притвора монастыря Хиландар близки к деталям других памятников XIV-XV вв., имеющих сюжеты молитвы и чтения псалмов И. З.

Сцены из Жития И. З., встречающиеся на миниатюрах из рукописей, в росписи храмов и в иконописи, как правило, представляют минейные изображения, помещаемые под датой празднования перенесения мощей И. З. (27 янв.). На миниатюрах из рукописей эта сцена представлена в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. Fol. 178), в Минологии на год с циклами двунадесятых праздников и Жития вмч. Димитрия Солунского (Охоn. Bodl. F. 1. Fol. 26. Фессалоника, 1327-1340 гг.). В монументальной живописи - в верхней зоне юж. свода ц. Вознесения мон-ря Дечаны, Косово и Метохия (1348-1350). В иконописи - на пентаптихе (XVII в., Музеи Ватикана), на 2-рядной иконе строгановских писем (1-я пол. XVII в., КМРИ).

Свт. Иоанн Златоуст, с житием. Икона. 1-я пол. XVII в. (ЯХМ)В поствизант. памятниках уникальна композиция с изображением успения И. З. в росписи 1637 г. на зап. стене парекклисиона во имя Трех святителей в метеорском мон-ре Варлаама. Она составлена по типу сцены «Успение Пресв. Богородицы»: И. З. лежит на крупном, стоящем в центре ложе, к-рое окружают монахи и клирики.

Иллюстрации Жития И. З. встречаются в рус. произведениях XV-XVI вв. Четыре сцены вошли в состав росписи (1547-1551) диаконника Благовещенского собора Московского Кремля, где размещался придел свт. Василия Великого, небесного покровителя 1-го строителя храма вел. кн. Василия Димитриевича (Успенский А. И. Царские иконописцы. Т. 2. С. 62; Мнева. 1970. С. 191-206. Табл. 4. 16; 6. 10-13; Качалова. 1990. С. 34). Вероятно, появление этих житийных сцен связано с желанием вел. кн. Иоанна III Васильевича, приложившего немало сил и истратившего немало средств к украшению собора, почтить своего небесного покровителя. Композиции размещаются в верхней части стен, в них демонстрируются власть святого над природой («Крестная сила умертви льва»), целительная сила И. З., к-рый исцеляет старейшину г. Антиохии, защита притесняемых властями (обиженная царицей вдова приходит к И. З.), просветительская миссия И. З. (поучает народы).

В 1-й пол. XVI в. писали отдельные иконы «Перенесение мощей Иоанна Златоуста», одна из них упомянута в числе пядниц в деревянной трапезной ц. Успения Пресв. Богородицы Соловецкого мон-ря (Описи Соловецкого мон-ря XVI в. СПб., 2003. С. 43). Наиболее ранние иконы И. З. с житийными клеймами, сер. XVI в., возможно из Александровой слободы (ГИМ) и из Феодоровского собора одноименного мон-ря в Переславле-Залесском (ПЗИХМЗ), возникли, вероятно, под влиянием ВМЧ митр. Макария. Они исполнены по сходной программе, близки по составу, последовательности, композициям клейм. Образцом для изображения И. З. в среднике послужили иконы Московских святителей и чудотворцев Петра и Алексия работы Дионисия (кон. XV в.) из местного ряда иконостаса Успенского собора Московского Кремля - И. З. в крещатом саккосе (на иконе из ПЗИХМЗ - в белом; на иконе из ГИМ - в фиолетовом), в омофоре, на левой, покровенной платом руке - Евангелие, правая отведена в сторону в жесте благословения. Житийный цикл на обеих иконах включает эпизоды от крещения до успения и перенесения мощей. Помимо традиц. событий, в т. ч. сцены пострижения и поставления в степени сана, в клеймах обеих икон воспроизведены сюжеты жития, повествующие о противостоянии И. З. неправедной власти, об исцелении бесноватого (на иконе из Переславля-Залесского), о чудесных явлениях И. З. апостолов Петра и Павла (до призвания И. З. на престол епископа К-поля), ап. Павла (во время написания им произведений), апостолов Петра и Иоанна Богослова (во время ссылки), мч. Василиска (незадолго до смерти И. З.).

«Свт. Иоанн Златоуст. Перенесение мощей святителя». Икона. XVIII в. (Византийский музей, Афины)

В XVII в. в житийных иконах И. З. количество клейм увеличилось, иллюстрирование текста стало более подробным, что привело к изменению соотношения образа в среднике и клейм. На иконе И. З. с житием в 52 клеймах из Троице-Варницкого мон-ря в окрестностях Ростова (1-я пол. XVII в., ЯХМ) в среднике воспроизведен иконографический извод, близкий к иконам сер. XVI в. В традиц. цикл введены сцены крещения родителей И. З. и обращенных им учителей, еретиков, детей, женщин; явления небесных посланников людям, причастным к жизни И. З.; встреч И. З. с императором и императрицей; церковных Соборов. Житийная икона И. З. из ц. во имя И. З. в Коровницкой слободе (?) в Ярославле (80-е гг. XVII в., работа мастера круга Семена Спиридонова Холмогорца, ЯХМ) из-за вытянутого по вертикали формата напоминает надгробный покров. Центральный образ святителя, облаченного в испещренный золотым узором саккос, на небесном фоне в окружении барочных картушей и широкой, орнаментированной золотом рамы, монументален, в то время как 40 клейм вокруг него воспринимаются как драгоценные миниатюры. Фонами клейм служат изображения многоглавых зданий с башнями и со шпилями, морских видов, заимствованных из европ. гравюр и книжных иллюстраций.

В позднем искусстве появляются иконы, на которых монументальный образ И. З. сопровождают только 2 сцены из его Жития, расположенные в нижней части, - «Рождество» и «Перенесение мощей», как, напр., на иконе из ц. Владимирской иконы Божией Матери Иоанно-Златоустовского прихода в Коровниках в Ярославле (круг мастера Федора Игнатьева, кон. XVII - нач. XVIII в., ЯХМ). Композиция демонстрирует следование столичной, сформировавшейся под нек-рым влиянием европ. искусства традиции, когда крупная в рост фигура сопоставлена с уменьшенными многофигурными сюжетами; об этом же свидетельствуют др. детали (узорчатые ткани, натуралистичное воспроизведение элементов архиерейского облачения - панагии, шитой палицы, а также зданий европ. архитектуры).

К позднему времени в искусстве правосл. греч. мира относится создание икон, предназначенных для празднования перенесения мощей. Композиции таких икон строились как ярусные изображения. На иконе XVII в. (Византийский музей, Афины) вверху находится поясное изображение И. З. в святительском саккосе с кругами, в омофоре, с Евангелием; под ним - изображение парусной галеры, перевозящей тело И. З. (с нимбом); надпись: Ο ΑΜΠΕΛΟΝΑΣ ΤΙΣ ΧΙΡΑΣ (виноградник вдовы) - напоминает эпизод Жития о винограднике вдовы, присвоенном императрицей. Изображение города и храма в условном ландшафте, который Х. Балтоянни отождествляет с местечком Команы, а храм - с ц. мч. Василиска (Λειμάνια και καράβια. 1997. Κατ. 12. Σ. 38-39). Оба ряда исполнены на традиц. для икон золотом фоне и окружены изображением морских волн. Др. вариант композиции на ту же тему представлен на иконе того же времени и собрания (Ibid. Κατ. 22. Σ. 58-59). Изображения помещаются в 2 ярусах. В верхнем - шествие по морскому берегу К-польского патриарха Прокла, имп. Феодосия II, свиты, несущей саркофаг И. З. В нижней части в центре - интерьер к-польской ц. св. Апостолов с цветными мраморными колоннами, крестовыми сводами, большими арочными окнами; золотой саркофаг с телом святого, коленопреклоненные вельможи, император и императрица, внимающие патриарху, стоящему под киворием на возвышении. Изображение отличается более свободной живописной трактовкой воздушной среды, пейзажа, архитектуры, одежд и движений персонажей.