НИКИТА

Ансельм называет Н. архиепископом и «главным среди 12 учителей, которые... руководят изучением свободных искусств и Священного Писания и предстоят другим ученым как превосходящие всех в образованности». Согласно Ансельму, этой группе передавались на рассмотрение сложнейшие вопросы и принятые ими решения признавались окончательными (PL. 188. Col. 1141).

Обсуждение вопроса об исхождении Св. Духа Н. начинает с определения 3 основ предстоящего богословского исследования: разума, авторитета канонических писаний и постановлений Вселенских Соборов (Ibid. Col. 165). Дальнейшие рассуждения Н. традиционны для визант. полемистов. Он указывает на необходимость хранить единоначалие («монархию») в Св. Троице, усматривает в зап. учении опасность изображения Св. Духа имеющим 2 начала или происходящим от Самого Себя, спрашивает своего собеседника, осуществляется ли это исхождение согласно естеству или согласно Лицу, обращает внимание на то, что учение об исхождении Св. Духа от обоих Отца и Сына отсутствует в Свящ. Писании и в решениях Соборов (Ibid. Col. 1165, 1170-1171, 1180, 1183).

Когда Ансельм предлагает либо принять Filioque, либо вообще отказаться от к.-л. утверждений по этому поводу, Н. одобряет такой подход. По его словам, греческие мудрецы «предпочитали скорее смиренно сомневаться по поводу неясных и касающихся веры (предметов), чем что-либо дерзко определять», а потому будто бы «никогда не отрицали (того, что Дух) происходит и от Сына, боясь ошибки», если только не раздражались «наглостью утверждающих это латинян» (Ibid. Col. 1196-1197). Западные же богословы «в своей надменности, произносящие высокомерные речи, сотрясающие воздух шумными спорами... постарались... затемнить и даже по возможности подавить софистическими тучами великую мудрость» его соотечественников. Им Н. противопоставляет рассуждающего «смиренно и со скромностью» Ансельма. Но это не мешает Н. заявить о недопустимости под угрозой анафемы к.-л. добавлений к Никео-Цареградскому Символу веры. Однако, когда его собеседник относит подобный запрет только к противоречащим изложенным там основам веры положениям, Н. соглашается признать верной саму мысль о Filioque и лишь отмечает, что она необычна для греч. учителей Церкви (Ibid. Сol. 1202). Н. указывает на мнение «ученейших из греков», согласно к-рому лишь исхождение от Отца является «собственным», ибо Сам Сын происходит от Отца и от Него имеет свойство производить Св. Духа (Ibid. Сol. 1204-1205). Также Н. спрашивает у Ансельма его мнение об использовавшемся нек-рыми греч. учеными выражении «от Отца через Сына» и заявляет о том, что большим уважением будто бы пользуется среди греков свт. Иларий Пиктавийский (Ibid. Col. 1206, 1208). Н. признает свое полное согласие во мнениях с Ансельмом, но считает необходимым отложить введение греками слова Filioque в Символ веры до соответствующего решения созванного по повелению Римского понтифика Вселенского Собора (Ibid. Col. 1208-1210).

Второе собеседование посвящено тому, в чем состоят различия евхаристических обрядов, и вопросу о папской власти. В нем Н. оправдывает использование квасного хлеба за литургией вековой практикой К-польских патриархов, к-рые, по его словам, правили визант. столицей, как и «всем Востоком». Н. высказывает встречный упрек в адрес Римской Церкви. С его т. зр., она «делает, что ей нравится, и по своему желанию то выбирает, что хочет, то отвергает, что хочет; то одобряет, что хочет, то осуждает, что хочет; то утверждает, что хочет, то изменяет, что хочет; то пишет, что хочет, то стирает…» (Ibid. Col. 1212). Н. согласен с Ансельмом в том, что Римская Церковь обладает первенством по отношению к ее Александрийской и Антиохийской «сестрам», однако полагает, что Рим стал «главой всех Церквей» лишь в силу обращенного к папе Бонифацию III постановления визант. имп. Фоки. По мнению Н., также было решено, чтобы каждая из этих 3 Церквей отправляла по легату в другие две и чтобы эти легаты исправляли все, что говорилось в этой Церкви против веры, общения или истины (contrarium fidei, et dissonum communioni, et alienum a veritate). Н. признает за папой «первое место чести» на Вселенских Соборах, но считает, что тот сам отделил себя (se sequestravit) от греч. христиан, когда присвоил себе единоначалие (monarchiam... invasit; Ibid. Col. 1217-1219). По мнению Н., греки не имеют разногласий с римским понтификом по вопросам «кафолической веры», но он не понимает, как они могут одобрить решения папы без обсуждения с ними. Н. утверждает: «Если римский понтифик, восседая на возвышенном престоле своей славы, захотел бы говорить с нами громовым голосом, и словно метать нам с высоты свои повеления, и судить, и даже повелевать нами и нашими Церквами не по нашему совету, но по собственному мнению и усмотрению, то что же это могло бы быть за братство или даже отцовство? Кто когда-либо смог бы это перенести со спокойной душой? Ведь тогда мы на самом деле могли бы быть и называться настоящими рабами, а не сыновьями». Как полагает Н., власть папы попросту отменяет за ненужностью изучение Свящ. Писания, занятия словесностью греч. ученых. Между тем никакой Символ веры не предписывает исповедовать Римскую Церковь подобно тому, как христиане исповедуют веру в единую св. кафолическую и апостольскую Церковь. По его мнению, все апостолы получили власть отпускать грехи и ап. Петр в этом отношении не превосходит остальных. Н. считает, что после многочисленных Вселенских Соборов св. отцы вообще запретили публичные религ. споры. Отсутствие ересей в Римской Церкви Н. объясняет либо равнодушием латинян к вопросам изучения веры, неповоротливостью их «тупого ума», либо же их занятостью мирскими делами (Ibid. Сol. 1224). С его т. зр., папы и их послы пользовались особыми полномочиями на Соборах лишь благодаря согласию и поддержке всех присутствовавших там правосл. епископов, способных и самостоятельно осудить любые ереси.

Обсуждение литургических вопросов начинается с обращенного к Ансельму вопроса Н. о том, кто именно из рим. понтификов под угрозой осуждения предписал исключительное употребление пресного хлеба на литургии. Поскольку Ансельм затрудняется с ответом, Н. приводит примеры пап Мильтиада и Сириция, предписавших епископам направлять священникам по воскресеньям в знак единства освященный хлеб под названием «закваска» (fermentum). По мнению Н., изначально христиане допускали обе разновидности хлебного приношения, в связи с чем он вспоминает о занимавших Папский престол греках, греч. мон-ре св. Кесария в Риме и хранящем визант. обряд мон-ре Гроттаферрата в Юж. Италии. Как полагает Н., захват «римской империи» имп. Карлом Великим и присвоение им себе титула патрикия привели не только к расколу монархии и «обилию имперских учреждений», но и к «разнообразию в церковных правилах», и в конце концов латиняне стали звать византийцев еретиками, а те их в отместку - азимитами (опресночниками). Согласно Н., в прежние времена латиняне весьма уважали греков за их ученость; в доказательство этого он приводит примеры церковных понятий, заимствованных на Западе из греч. языка (Ibid. Col. 1229-1231). Как и предшествующие визант. полемисты, Н. не допускает возможности обозначить опреснок словом ἄρτος (Артос) и приводит в пример предписание ВЗ о приношении «кислого» хлеба (Лев 23 17). Однако Н. находит одинаково приемлемыми оба литургических обычая и называет худшим грехом, чем само различие таинств, «извращенность неправедных суждений», к-рыми христиане 2 традиций «грызут» друг друга. Н. считает необходимым вынести окончательное решение вопроса на усмотрение Вселенского Собора и Римского понтифика. В ответ на критику Ансельмом визант. обычая доливать воду в евхаристическую чашу уже после освящения Св. Даров Н. заявляет, что надо скорее бояться спора, чем разных вариантов соблюдения одного и того же установления (PL. 188. Col. 1242). На вопрос Ансельма о причинах миропомазания, совершаемого греками над латинянками, к-рых они берут в жены, Н. отвечает, что оно не является повторным и объясняется лишь незнанием того, прошли ли они это таинство ранее. В завершение беседы Н. вновь высказывает пожелание созыва общего Собора, к-рый восстановил бы согласие.

Исследователь Я. Спитерис сомневается в том, что Н. признавал рим. первенство так, как это представлено Ансельмом (Spiteris. 1979. P. 106). Однако высказанная Н. критика полномочий рим. престола позволяет думать, что Ансельм стремился точнее передать позицию своего собеседника.

Лат. полемист Гуго Этериан в соч. «О святом и бессмертном Боге» (1176) опровергает отдельные доводы визант. полемистов против Filioque. Среди этих полемистов автор упоминает и некоего «никомидийского предстоятеля», не называя его имени. Приводимые в сочинении высказывания никомидийца большей частью не соответствуют известным по «Антикейменам...» Ансельма рассуждениям Н. Так, согласно Этериану, из учения о Filioque никомидиец делает вывод о наличии у Сына 2 собственностей, страдательной и действующей, о превращении Св. Духа во «внука», а Сына - в «родителя» (PL. 202. Сol. 246, 265, 270); эти доводы отсутствуют среди известных рассуждений Н. Поэтому можно предположить, что Этериан использовал неизвестное нам сочинение Н. или др. никомидийского митрополита. К трудам свт. Фотия I К-польского восходят аргументы «никомидийского предстоятеля», согласно к-рым учение о Filioque означает признание 2 начал в Св. Троице, а Св. Духа - собственной причиной (Ibid. Col. 236-237, 255). Также из работ Фотия происходят положения, согласно к-рым все, что говорится о Св. Троице, относится либо к одному Лицу, либо ко всем 3 Лицам сразу, Сын разделяется на причиненного и причину, Св. Дух оказывается двойным и меньше Сына, как происходящий от Отца посредством Него (Ibid. Col. 281, 287, 288, 295).