ИОАНН ЛЕСТВИЧНИК

Время жизни И. Л. устанавливается предположительно - VI-VII вв. С одной стороны, он жил не ранее подвижников газской школы преподобных Варсонофия Великого и Иоанна (VI в.), аскетическое учение к-рых нашло отражение в «Лествице», с др. стороны, до прп. Феодора Студита (кон. VIII в.), во времена к-рого И. Л. почитался как подвижник прошлого.

Согласно традиц., но в наст. время неск. устаревшей т. зр., И. Л. жил с 525 по 595 (605) г., во время царствования имп. св. Юстиниана I и его преемников (Niceph. Callist. Exegesis. Σ. 13). Эти ранние датировки были скорректированы последующими исследованиями. Согласно Ф. Но, И. Л. родился до 579 г., а умер ок. 649 г. Дата смерти выводится им из 29-го и 32-го вопросоответов прп. Анастасия Синаита, в к-рых упоминается о кончине И. Л. (Nau. 1902. P. 35-37). Однако, вполне возможно, что в «Вопросоответах» имеется в виду не И. Л., а прп. Иоанн Савваит; кроме того, неизвестно точное время написания самих «Вопросоответов». Выводы ученого были подвергнуты критике в исследовании С. Саккоса «Об Анастасиях Синаитах» (Σάκκος Σ. Περί ᾿Αναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 91). В. Н. Бенешевич предложил неск. более ранние датировки для жизни обоих святых; по его предположению, И. Л. был младшим современником прп. Анастасия и возглавлял Синайский мон-рь с 592 по 596 г. (Benesevic V. N. Sur la date de la mosaïque de la Transfiguration au Mont Sinaï // Byz. 1924. Vol. 1. P. 168-172). Совр. ученые датируют «Вопросоответы» Анастасия 670-680 гг. (Binggelli A. Anastase le Sinaïte: Récits sur le Sinaï et Récits utiles à l'âme: En 2 t. Doct. diss. / Univ. de Paris-Sorbonne. P., 2001. P. 332-334), указывая на этом основании 670 г. как возможный год кончины И. Л. (Flusin. 2002. P. 31).

Л. Пти предположил, что И. Л. можно отождествить с монахом, который упоминается блж. Иоанном Мосхом как Иоанн Схоластик (Ioan. Mosch. Prat. spirit. 70), а свт. Софронием I Иерусалимским - как Иоанн Ритор (Narratio miraculorum ss. Cyri et Iohannis // PG. 87с. Col. 3673A). Т. о., ученый полагает, что И. Л. умер ок. 680 г., т. е. в любом случае после 670 г. Пти также высказал предположение и о том, что И. Л. до начала подвижнической жизни был женат, что, однако, противоречит Житию святого и вряд ли может быть принято (Petit. 1924. Col. 690 и далее).

Видение Лествицы прп. Иоанном Лествичником. Миниатюра из «Лествицы и Паренесиса прп. Ефрема Сирина». Нач. XVI в. (РГБ. Ф. 304/I. № 162. Л. 8 б.)

Существует еще один вариант определения хронологических рамок жизни И. Л. В 600 г. свт. Григорий I Великий направил послание некоему «Иоанну, игумену Синайскому». Обычно считается, что адресатом послания был И. Л. (см., в частности: Hofmann G. Sinai und Rom // OrChr. 1927. Vol. 9. N 3. P. 223; Idem. Lettere Pontificie edite et inedite intorno ai monasteri del Monte Sinai // OCP. 1951. Vol. 17. P. 284). Однако П. Мараваль полагал, что И. Л. стал игуменом Синайского мон-ря не ранее 639 г. и, т. о., не мог быть получателем послания свт. Григория (Maraval P. Grégoire et les Lieux Saints // Gregorio Magno e il suo tempo. R., 1991. Vol. 2. P. 67).

I. Рукописи и издания. На древнегреч. языке существует не менее 73 рукописей «Лествицы», максимальное их число относится к XI и XIV вв. В ГИМ хранится греч. рукопись «Лествицы» 1285 г. (№ 146; см.: Владимир (Филантропов). Описание. № 189). В б-ке Синайского мон-ря св. Екатерины находятся 15 рукописей «Лествицы», также во мн. святогорских мон-рях имеется по неск. рукописей, нек-рые были положены в основу совр. изданий памятника. Среди рукописей есть богато иллюстрированные, напр. пергаменный кодекс 915.50 афонского мон-ря Ставроникита, где перед каждым Словом изображается монах, каждый последующий стоит на более высокой ступени лестницы. Рукопись является копией греч. лицевой рукописи «Лествицы» XI в. (Vat. gr. 394), к-рую св. Киприан, митр. Киевский и всея Руси, привез в Москву (см.: Martin. 1954. P. 177-181).

Прп. Иоанн Лествичник. Миниатюра из «Sacra parallela» прп. Иоанна Дамаскина. Сер. IX в. (Paris. gr. 923. Fol. 146r)

Впервые текст «Лествицы» был напечатан иезуитом М. Радером, который издал сначала Слово «К пастырю» (Augsburg, 1606), а затем всю «Лествицу» вместе с различными греч. схолиями, к-рые приводятся после каждой ступени (P., 1633). Это несовершенное издание, основывающееся на малом числе рукописей и на новогреч. переводе еп. Максима (Маргуния) Киферского (1590), было перепечатано в 88-м т. греч. Патрологии аббата Ж. П. Миня (P., 1864). П. Тревизан издал в 2 томах почти тот же текст в серии «Corona patrum Salesiana» (Torino, 1941).

Другой текст «Лествицы», в основу к-рого были положены рукописи афонского монастыря Дионисиат (в б-ке обители хранится 10 рукописей «Лествицы» с полным текстом или фрагментами), был издан в К-поле «подвизавшимся на Святой Горе Афон близ Великой Лавры» мон. Софронием (1883) и неоднократно перепечатывался в Греции (᾿Αθῆναι, ᾿Αστήρ, 1970r), так же как и еще одно модифицированное издание мон-ря Параклит, подготовленное архим. Игнатием с учетом всех предшествующих текстов, а также рукописи 895.30 (XIV в.) афонского мон-ря Ставроникита. Критического издания «Лествицы» нет. Помимо текстуальных отличий издания мон. Софрония и архим. Игнатия имеют др. порядок ступеней и другое деление внутри ступеней, чем в издании Радера. Краткие ступени 16 и 17, посвященные жадности и нестяжательности, составляют у них одну 16-ю ступень, а конец 23-й ступени «о невыразимых хульных помыслах» (PG. 88. Col. 976-980) выделен в отдельную ступень, благодаря чему ими было восстановлено общее число ступеней (30). Деление на главы или параграфы внутри ступеней, отсутствующее у Радера, сделано мон. Софронием и повторено у архим. Игнатия.

II. Переводы. «Лествица» была переведена на мн. древние языки - сирийский, арабский, армянский, грузинский, эфиопский, латинский и старославянский. Первый сир. перевод был выполнен в сер. VII в. (᾿Ιϒνάτιος, ἀρχιμ. 1997. Σ. 12). Выборочный перевод на арабский впервые осуществлен в 901 г. Известно по крайней мере 2 перевода на армянский. Один из древнейших переводов на грузинский был выполнен прп. Евфимием Святогорцем (X-XI в.). В рукописи из б-ки монастыря Монте-Кассино (Ms. 143) сохранился древнейший лат. перевод отрывков из «Лествицы», выполненный в XI в.; впосл. появился ряд др. лат. переводов более или менее удачных (францисканца Анджело де Чингули, основателя Кларенского братства, после 1280; Пинчо и Амвросия Траверсари - изданы в Венеции в 1518 и в 1531 соответственно; М. Радера, 1633).

Лист из «Лествицы». Кон. X в. (Paris. gr. 1069. Fol. 3v)

Начало переводам «Лествицы» на новые языки было положено еще в средние века: в XIV в. она была переведена на португ. язык (перевод не сохр.). В 1474 г. опубликован перевод на итал. язык, выполненный Дж. Фолиньо. В 1504 г. вышло 1-е издание на испанском языке. Впервые на французский язык «Лествица» была переведена с итальянского в 1603 г. Единственный перевод на немецкий осуществлен Ф. Xандверкером в 1834 г. В 1858 г. был издан 1-й перевод на англ. язык. Неоднократно «Лествица» переводилась на новогреч. язык; ряд переводов, выполненных афонскими монахами, остается неизданным (см., напр., рукописи, хранящиеся в мон-рях Дионисиат (3678.144, XVI в.), Кутлумуш (3208.135, XVII в.) и Ставроникита (944.79, 3211.138, XVI в.)). Самый древний новогреч. печатный текст «Лествицы» был подготовлен еп. Максимом (Маргунием) Киферским и издан в Венеции в 1590 г. Архим. Иеремия Критянин Синаит издал перевод «Лествицы» со схолиями, составленными некими братьями Наумом и Константином (Венеция, 1774). Этот перевод повторно вышел в К-поле в 1883 г. под редакцией святогорского мон. Софрония, к-рый разделил текст на главы, по образцу древнегреч. оригинала. Наиболее точный новогреч. перевод «Лествицы» с параллельным древнегреч. текстом был издан архим. Игнатием (из мон-ря Параклит) в 1978 г. В 1-й пол. XVII в., до 1618 г., появился 1-й румын. перевод, выполненный в монастыре Секу, со славянского c учетом новогреч. перевода еп. Максима (Маргуния) (Olteanu. 1970. Перечень списков см.: Stăniloae. 2007. P. 21. Not. 18). Впосл. появились и др. переводы на румынский как со славянского, так и с греческого, мн. из которых остаются неизданными. Некоторые из румын. переводов выполнялись с рус. перевода, подготовленного в Оптиной пуст., напр. перевод митр. Гурия (Гросу) (Treptele «Scării» cuviosului Ioan Scărarul / Trad., prescurt.: mitr. Gurie (Grosu). Chişinău. 1938 (Biblioteca creştinului dreptcredincios; 19)). (См. подробнее: Nicolae (Corneanu), mitr. 1934; Stăniloae. 2007. P. 17-34).

Перечень славянских рукописей «Лествицы», составленный Т. Г. Поповой и значительно расширенный по сравнению с аналогичными перечнями Д. Богдановича и Г. М. Прохорова, свидетельствует, что сохранилось по меньшей мере 295 слав. списков «Лествицы», созданных в период c XII по XVII в. (из них местонахождение 42 неизвестно), хотя реальное число бытовавших списков было значительно большим (Попова Т. Г. К вопросу о количестве славянских рукописей Лествицы Иоанна Синайского (XII-XVII вв.) // АрхПр. 2007-2008. Кн. 29/30. C. 25). Слав. рукописи «Лествицы» хранятся в б-ках 16 стран (большей частью в России). По предварительным подсчетам, сохранились 1 рукопись XII в., 4 - XIII в., 65 - XIV в., 90 - XV в., 82 - XVI в., 53 - XVII в. (Там же. С. 22).

Первый слав. перевод «Лествицы» скорее всего был выполнен в Болгарии в X в., выписки из этого перевода (из глав 1, 3, 7-11, 26 и 27) вместе с выписками из Скитского и Египетского патериков вошли в состав сборника, к которому восходит Изборник 1076 г. Один из древних славянских пергаменных кодексов «Лествицы» 1-й пол. XIV в. (Синод. б-ка. № 141) содержит список этого перевода, к-рый, согласно характеристике А. В. Горского и К. И. Невоструева, «темен и маловразумителен, во многих местах и совсем неверен» (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 203). Скорее всего в 1-й пол. XIV в. некий старец Иоанн в Лавре св. Афанасия (Афон) «преложи и изписа… из гръчьскых в блъгарскый наш язык» «Лествицу» И. Л. наряду с нек-рыми др. душеполезными книгами (запись в Октоихе XIV в., б-ка синайского монастыря вмц. Екатерины № 19). Не позже кон. XIV в. был выполнен сербский перевод (см. в ст. Бранковичи)

Преподобные Иоанн Лествичник, Иоанн Дамаскин и Арсений Великий. Икона. 2-я пол. XVI в. (ГВСМЗ)

Из слав. переводов «Лествицы», имевших хождение на Руси, наиболее известен список, выполненный в 1387 г. митр. Киевским и всея Руси свт. Киприаном в Студийском монастыре (РГБ. МДА. Фунд., № 152) и в 1390 г. привезенный им на Русь. На Руси имели хождение разные списки «Лествицы», в т. ч. с толкованиями Михаила Пселла (РГБ. МДА. Фунд. 173, № 3, XIV-XV вв.). В рукописном собрании Троице-Сергиевой лавры хранится 10 списков «Лествицы» XV-XVII вв. (РГБ. Троиц. № 156, 157, 1412 г., № 158, нач. XV в., № 169, 1433 г., № 170, 171, 1-й пол. XV в., № 159, 1526 г., № 160, 162, XVI в. и др.). В целом они строятся по одному плану: после Жития И. Л., написанного Даниилом Раифским, и предварительных посланий предлагается предисловие, иногда дается рисунок красочной лествицы, основной текст, после к-рого помещалось «известие о св. отцах, именовавшихся Иоанном», и ряд дополнительных материалов. Поскольку по уставу полагалось читать «Лествицу» в течение Великого поста, нек-рые рукописи содержат разбивку на зачала (напр., Троиц. 162).

В 1647 г. по указу царя Алексея Михайловича и по благословению патриарха Иосифа в Москве за неск. месяцев (с янв. по март) было осуществлено 1-е издание слав. перевода толковой «Лествицы», к-рое имело всероссийское значение («Труды исписания богодарованного разума всепреподобнаго и богоносного отца нашего общаго учителя и наставника Иоанна, глаголю же Лествичника, и спустити бы во всю свою великую Русию, печатным тиснением, на просвещение и украшение святым Божиим церквам и во общую пользу христоименитаго народа душам» - Лествица Иоанна Синайского. М., 1647. С. 309 об.). Это издание (перепечатанное старообрядцами в Варшаве в 1785) было выполнено по рукописи соловецкого инока Сергия (Шелонина), принимавшего участие в работе Печатного двора (РГАДА. Тип. № 201), хотя для публикации «Лествицы» были собраны «не мали преводы сея святыя книги» (Лествица Иоанна Синайского. М., 1647. C. 331). Среди толкований, сопровождающих текст,- отрывки из сочинений святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, мон. Никона Черногорца, преподобных Никиты Стифата, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Петра Дамаскина, Михаила Пселла, Григория Синаита и др. отцов, а также выдержки из «Устава» прп. Нила Сорского (Там же. С. 245-245 об.; Николаев Н. И. Об источниках московского издания Лествицы 1647 г. // ТОДРЛ. 1993. Т. 48. С. 277-283).

Выдержки из «Лествицы» публиковались также в печатном Прологе (начиная с изд. 1659) под 24 сент., 3 окт., 20 дек., 12 марта, 19 апр., 7 мая и 25 июня.

В 1785 г. в Москве был издан новый славянский перевод Д. М. Ульянинского, многократно переиздававшийся (СПб., 1812, 1817; К., 1823, 1836, 1862, 1869). Однако наибольшее распространение в России получил слав. перевод «Лествицы», выполненный прп. Паисием (Величковским), и его русифицированный вариант, подготовленный к изданию Оптиной пуст. при участии иером. Климента (Зедергольма) (Оптинский патерик / Сост.: мон. Иулиания (Самсонова). Саратов, 2006. С. 112) и старцев прп. Амвросия (Гренкова) и прп. Макария (Иванова) - последний составил индексы в конце книги (Леонид [Кавелин], иером. Сказание о жизни и подвигах блаженной памяти старца Оптиной Пустыни иеросхимонаха Макария. М., 1861. С. 175-176). Это издание неоднократно воспроизводилось (М., 1862; с отличиями в примечаниях - М., 1873, 1888, 1892, 1898, 1901 и др.) и в наст. время является самым известным. Рус. перевод, выполненный архим. Агапитом (Введенским) при МДА (М., 1851, 1854, 1869) совпадает с переводом Оптиной пустыни в делении ступеней на главы, однако значительно точнее передает греческий оригинал. Помимо полного текста «Лествицы» ее сокращенные варианты были составлены Нестором (Святосановым) (Од., 1903) и вел. кн. Милицей Николаевной (СПб., 1908) (подробнее см.: Прохоров Г. М. «Лествица» Иоанна Синайского // СККДР. Вып. 2. Ч. 2 (2-я пол. XIV-XV в.) Л., 1989. С. 13-17).

III. Стиль и жанр. «Лествица» написана легким, афористичным языком. В текст «Лествицы» вошло ок. 66 народных пословиц и поговорок. В конце каждой «ступени» приводится стихотворное резюме, иногда текст излагается ритмически, напр.: «Просвети нас,/напои нас,/путеводи нас,/руководи нас» (Scala. 30. 36 (30. 18) (здесь и далее указано внутреннее деление по русскому пер., в скобках - по изд. мон. Софрония)). Неоднократно встречаются метафоры, олицетворения и аллегории. И. Л. часто персонифицирует пороки или добродетели. Послание Иоанну Раифскому и Слово «К пастырю» особенно выразительны, поэтически образны.

Лествица прпю Иоанна Лествичника. Роспись литии ц. арх. Михаила мон-ря Дохиар на Афоне. 1568 г.

Большая часть «Лествицы» написана в жанре «глав», традиц. для аскетической письменности. Дж. Даффи находит общее между прозой И. Л. и визант. гомилитической и литургической письменностью его времени, а именно прозаическими и ритмическими проповедями свт. Софрония Иерусалимского (Duffy. 1999).

IV. Традиция «Лествицы». Образ лестницы применительно к духовной жизни указывает, с одной стороны, на необходимость духовного совершенствования и возвышения к Богу, с другой - на постепенность в этом возвышении (Scala. 4. 42 (4. 34)). Этот образ нередко встречается в Свящ. Писании и в иудеохрист. письменности. Один из наиболее ярких примеров из Писания - видение лестницы Иакову (Быт 28. 12), на к-рое неоднократно ссылался И. Л. (Scala. 9. 1 (9. 1); 30. 36 (30. 18)). Известнейшие представители аллегорического толкования Свящ. Писания Филон Александрийский и Ориген в своих описаниях духовной жизни также использовали образ лестницы. Ориген в «Толкованиях на Притчи» писал о 12 «деятельных добродетелях» как о «ступенях лестницы» (ὡς κλίμακος βαθμίδας - Orig. Exp. in Proverb. 16), а в 27-й гомилии на кн. Числа выявил в «Исходе» 42 этапа, символически указывающие не только на поколения до воплощения Христа, но и на ступени духовного совершенствования, благодаря к-рым люди освобождаются от диавола и плотских похотей (Orig. In Num. 27. 2-3). У свт. Василия Великого в толковании на 1-й псалом лестница символизирует постепенный и последовательный путь к совершенству, к-рого нельзя достичь минуя начальные ступени: «И я сказал бы, что упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую видел некогда блаженный Иаков, одна часть которой была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась даже выше самого Неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, через постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту. Посему как первоначальное восхождение по лествице есть удаление от земли, так и в жизни по Богу удаление от зла есть начало преспеяния» (Basil. Magn. Hom. in Ps. // PG. 29b. Col. 217C-220A; ср.: Orig. Fragm. in Ps. 1. 1, 2). Прп. Иоанн Дамаскин дословно повторяет в «Священных параллелях» духовное толкование лествицы Иакова как удаления от зла (Ioan. Damasc. Sacra parall. // PG. 96. Col. 177C). Поучения аввы Пинуфия написаны в форме лестницы добродетелей из 17 ступеней. У свт. Григория Нисского (Greg. Nyss. De beat. 2 // GNO. Vol. 7. Pt. 2. P. 89-90; Ibid. 5 // GNO. Vol. 7. Pt. 2. P. 123-124) и в «Вопросоответах» прп. Варсонофия и Иоанна (Barsan. Quaest. 160) блаженства толкуются как ступени духовной жизни. Образ лестницы в применении к процессу нравственного совершенства встречается также у свт. Иоанна Златоуста, еп. Феодорита Кирского, в Макариевском корпусе и у сир. отцов (подробнее см.: Chryssavgis. 1989. P. 31. Not. 94).

Прп. Иоанн Лествичник. Роспись церкви мон-ря свт. Николая Чудотворца близ Какопетрии, Кипр. 2-я пол. XIV в.

V. Структура. «Лествица» состоит из 30 глав, каждая из которых соответствует определенной добродетели или пороку. Главы достаточно независимы, но при этом находятся в тесной взаимосвязи и обозначают своеобразную иерархию духовной жизни. Первые 3 главы определяют монашескую жизнь, это главы об отречении от мира (1), о разрыве с мирскими пристрастиями (2) и о добровольном изгнанничестве (3). В следующих главах описываются основополагающие добродетели (главы 4-7: послушание, покаяние, память о смерти, плач), к-рые постепенно должно приобрести монаху, и различные страсти (главы 8-23: гнев, уныние, чревоугодие, гордость и др.), с к-рыми ему подобает сражаться. Плодом успешной борьбы И. Л. называет простоту (24), смирение (25), рассуждение (26), к-рые возводят подвижника к высшим ступеням безмолвия (27), молитвы (28), бесстрастия (29) и любви (30). У духовной лествицы нет последней ступени. Если конец восхождения по ней - любовь, тогда, по словам И. Л., «мы никогда не престанем преуспевать в ней, ни в настоящем, ни в будущем веке, к свету присовокупляя свет разума» (Scala. 26. 152 (26. 2. 38)).

Исследователи различным образом группировали главы «Лествицы» по темам. К. Крумбахер объединял главы 1-23, в к-рых говорится о грехах, противоположных христианской жизни, и главы 24-30, посвященные нравственным и богословским добродетелям (Krumbacher. Geschichte. S. 143-144). П. Дезей выделяет в книге 3 части, каждая из к-рых содержит ключевую тему: отречение от мира (главы 1-7), борьба против грехов (главы 8-23) и христ. совершенство (главы 24-30) (Deseille. 2002. P. 103-104). Деление, основанное на симметричном расположении тематических блоков в тексте, предложил Г. Гуйо. По его мнению, первые 3 главы, посвященные разрыву с миром, и последние 4 главы о соединении с Богом образуют диспозицию, внутри к-рой заключаются главы о деятельном пути монашеской жизни. Эти главы в свою очередь образуют 3 блока: центральные 16 ступеней (8-23), посвященные борьбе со страстями, находятся между главами об основных добродетелях (4-7) и о плодах подвижничества (24-26) (Gouilleau. 1974. Col. 373).

С одной стороны, И. Л. не был сторонником книжности, он подчеркивал необходимость духовного учительства не по книгам, а из собственного опыта: «Истинный учитель тот, кто непосредственно принял от Бога книгу духовного разума, начертанную в уме перстом Божиим, т. е. действием осияния, и не требует прочих книг»; «учителям неприлично преподавать наставления, выписанные из сочинений других, так же как и живописцам, когда они делают только списки с чужих рисунков» (Ad Pastor. 1. 4, 5). С др. стороны, он опирается на предшествующую традицию, хотя довольно редко называет те источники, на которые ссылается.

В «Лествице» И. Л. в подтверждение мысли некоего христ. мудреца о необходимости ежедневного памятования о смерти сослался на сходную мысль языческих мудрецов: «И поистине удивительно, что и язычники изрекли нечто подобное этому; ибо и они полагали, что любомудрие заключается в помышлении о смерти» (Scala. 6. 24 (6. 26)). Хотя определение философии как памяти о смерти встречается у Платона (Plat. Phaed. 67e), И. Л. мог позаимствовать его у христ. авторов, таких как Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. 5. 11. 67), Евсевий Кесарийский (Euseb. Praep. evang. 11. 27. 18), свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Or. 27. 7), Евагрий Понтийский (Evagr. Pract. 52) и Кирилл Скифопольский (Cyr. Scyth. Vita Cyriac. 230). Прокопий Кесарийский писал о Синайском мон-ре: «На этой Синайской горе поселились монахи, жизнь которых - некое тщательное размышление о смерти (ἠκριβωμένη τις μελέτη θανάτου); они бесстрашно наслаждаются любимейшим для них уединением» (Procop. De aedificiis. V; VIII 4. 1 - 5. 1).

И. Л. упоминает поименно следующих христ. авторов: прп. Иоанна Кассиана Римлянина (Scala. 4. 105), свт. Григория Богослова (Ibid. 22. 1 (21. 1), 26. 135 (26. 2. 19), 28. 51 (28. 52)) и прп. Ефрема Сирина, которого он называет просто ὁ Σύρος (Сирин; Ibid. 29. 8 (29. 5)), а также «безбожного» Оригена (Ibid. 5. 41 (5. 29)) и «пораженного злым духом» Евагрия (Ibid. 14. 12 (14. 8)). В «Лествице» приводятся примеры из «Apophthegmata Patrum» (Изречения св. отцов) (ср.: Ibid. 4. 106 - Alph. Jos. Theb. // PG. 65. Col. 242; Scala. 19. 8 (18. 6) - Alph. Ant. 1 // PG. 65. Col. 76; Scala. 15. 30 (15. 27) - Alph. Ant. 14 // PG. 65. Col. 80; Scala. 29. 5 (25. 3) - Alph. Tithoes. 1 // PG. 65. Col. 428; Scala. 29. 8 (29. 5) - Alph. Ant. 32 // PG. 65. Col. 85; Scala. 27. 64 (27. 2. 29) - Alph. Ars. 7 // PG. 65. Col. 89; Scala. 25. 44 (25. 40)) и из «Лавсаика» Палладия (Scala. 25. 44 (25. 40), ср.: Palladius. Lausiac. 37. 16).

Др. источники устанавливаются путем сравнительного анализа. Еп. Каллист (Уэр) в докт. дис. о Марке Пустыннике установил его возможное влияние на И. Л. В «Лествице» содержатся 2 цитаты из Марка Пустынника (Scala. 15. 76 (15. 74), ср.: Marc. Erem. De lege spir. 120; Scala. 23. 5 (22. 6), ср.: Marc. Erem. De lege spir. 136), а также 4 возможные реминисценции (Scala. 4. 108 (4. 109), ср.: Marc. Erem. De oper. just. 52; Scala. 14. 21 (14. 17), 15. 39 (15. 37), ср.: Marc. Erem. De lege spir. 109; Scala. 22. 1 (21. 1), ср.: Marc. Erem. De bapt. V 62-63; Scala. 26. 69 (26. 1. 43), ср.: Marc. Erem. De oper. just. 25), кроме того, он отметил усвоение словаря Марка о развитии страсти - все это ясно указывает на знакомство И. Л. с сочинениями Марка Пустынника (Ware T. The Ascetic Writings of Mark the Hermit: Thesis. Oxf., 1965. P. 458-459). Д. Богданович заметил определенное сходство в выражениях И. Л. и аввы Исаии (Богдановић. 1968. С. 156-157), напр., выражение «невозможно одним глазом смотреть на небо, а другим на землю» (Scala. 3. 22 (3. 32)) встречается у аввы Исаии (Isaias Gaz. Ascet. 15. 1). Он также полагал, что у И. Л. прослеживается влияние Диадоха Фотикийского (Diad. Phot. Cap. 37) в отношении к толкованию снов (Богдановић. 1968. С. 156), в то время как Гуйо устанавливает параллель между «естественным» видением страсти у аввы Исаии и у И. Л. и считает, что И. Л. унаследовал от Диадоха его понятие о «воспитующей оставленности» (Gouilleau. 1984. Col. 382).

Возможное влияние на И. Л. Варсонофия и Иоанна Газских вполне установимо. В. Фёлькер, подчеркивая географическую близость Газы и Синая, утверждал, что обнаружил более 100 мест в «Лествице», напоминающих учение газских отцов (см.: Völker. 1968. S. V). По его мнению, все трое, так же как Евагрий и Кассиан, продолжили традицию «Апофтегм» (Ibidem).

В самом начале «Лествицы» И. Л. указывает на то, сколькими способами человек может ответить Богу на Его призыв. Бог нелицеприятен и на всех без исключения изливает Свои милости (Scala. 1. 8 (1. 17)). Однако каждый, одаренный свободной волей, сам определяет свое отношение к Богу: быть ли другом, рабом (верным или непотребным), чужым или даже врагом Творцу (Ibid. 1. 1). Христианином, по определению И. Л., может называться лишь тот, кто «сколько возможно человеку, подражает Христу словами, делами и помышлениями, право и непорочно веруя во Святую Троицу» (Ibid. 1. 4 (1. 7)). Не отрицая возможности спасения в миру (Ibid. 1. 21 (1. 38)), он указывает, что вполне развить христ. добродетели и достичь совершенства можно лишь отрекшись от мира (Ibid. 2. 1). Адресуя свое произведение монахам Раифского мон-ря, И. Л. намеренно ограничивается советами, подходящими для большинства монашествующих (PG. 88. Col. 628B).

Прп. Иоанн Лествичник. Роспись «Енклистры» мон-ря прп. Неофита, Кипр. Ок. 1183 г.

Выбор монашеского пути, по И. Л., должен совершаться с рассуждением, поскольку предполагает различные мотивы. Он называет неск. причин, по к-рым обычно люди приходят в монастырь: «...ради будущего Царствия, или по множеству грехов своих, или из любви к Богу» (Scala. 1. 5 (1. 12)). И. Л. предостерегает буд. монахов, чтобы их удаление от мира не было безрассудным, напр. спровоцированным тщеславием (Ibid. 3. 3), поскольку в этом случае оно не принесет плода. Рассуждение и помощь опытных духовных отцов требуется и на следующем этапе выбора «места и образа жизни, пути и обучения», поскольку «каждый должен смотреть, что ему свойственно» (Ibid. 1. 25 (1. 46)). И. Л. указывает на 3 главных вида пребывания в подвиге: «...или в подвижническом отшельничестве (ἐν ἀθλητικῇ ἀναχωρήσει) и уединении; или в безмолвии в сообществе одного, не более двоих; или в терпеливом пребывании в общежитии (ἢ ἐν κοινοβίῳ ὑπομονητικῶς καθέζεσθαι)» (Scala. 1. 26 (1. 47)). Предостерегая монахов словами Екклесиаста (Притч 4. 27) от уклонения в крайности, И. Л. призывает их идти «царским путем», т. е. следовать среднему из указанных образов жизни как наиболее безопасному (Scala. 1. 26 (1. 47)). Явная симпатия к жизни в сообществе немногих сподвижников выражается и в его рекомендациях относительно молитвы: «Всем можно молиться в многолюдстве; но для многих приличнее совершать молитву с кем-либо одним из единодушных, потому что уединенная молитва (ἡ μεμονωμένη προσευχή) возможна очень не для многих» (Ibid. 19. 5 (18. 5)).

Неоднократно встречается в «Лествице» (особенно в гл. «О послушании») концепция, согласно которой отшельническая жизнь должна предваряться жизнью в общежитии: «Белильнею назовем общежитие о Господе, в котором истребляются душевная нечистота, дебелость и безобразие; красильнею же пусть будет отшельничество для отложивших похотливость, памятозлобие и раздражительность, и из [общежития] переходящих уже к безмолвию» (Ibid. 26. 170 (26. 2. 51)). Однако этот переход нельзя считать всеобщим правилом, поскольку «разумно проходить безмолвие (τὸ λόϒῳ τῆς ἡσυχίας μετέρχεσθαι) действительно могут редкие, именно те одни, которые приобрели Божественное утешение в трудах и Божие содействие в бранях» (Ibid. 4. 120 (4. 121)). Лишь в исключительных случаях нек-рые подвижники приходят к безмолвию без посредства общежития: «Редко, но бывают души правые и нелукавые, чуждые злобы, лицемерия и коварства, которым совершенно противно пребывание с людьми, тогда как при помощи путеводителя из безмолвия, как из пристани, могут они восходить на небо и пребыть не пожелавшими и не изведавшими общежительных мятежей и соблазнов» (Ibid. 26. 179 (26. 2. 61)).

I. Духовное руководство. Одним из основных условий правильного и безопасного прохождения аскетического подвига вне зависимости от образа монашеской жизни И. Л. называет послушание духовному отцу. В основание отношений между духовным наставником и учеником И. Л. полагает принцип свободы. Он отмечает важность рассудительности в выборе учителя и побуждает ученика проверить руководителя перед тем, как вверить себя ему: «Прежде вступления на сие поприще, ежели есть в нас сколько-нибудь хитрости и благоразумия, подвергнем суду, исследованию и, скажу так, испытанию своего кормчего, чтобы, вверившись, вместо кормчего, едва владеющему веслом, вместо врача больному, вместо бесстрастного рабу страстей, и вместо пристани морю, не найти душе своей готового крушения» (Scala. 4. 6 (4. 7)). Это начальное проявление рассуждения со стороны ученика (см. также: Ibid. 4. 94 (4. 91)) весьма важно, поскольку, однажды избрав, менять духовного отца не подобает (Ibid. 4. 72 (4. 67)). Также и наставник свободен принять или отвергнуть ученика (Ad Pastor. 13. 17 (89)). И. Л. приводит пример такого нерасположения (Scala. 4. 112 (4. 113)).

Прп. Иоанн Лествичник. Икона-мощевик. Сер. XVI в. (ГММК)

Для описания духовного руководителя И. Л. неск. раз использует образ Моисея (Ibid. 1. 7 (1. 14-15; 4. 121 (4. 127); Ad Pastor. 14. 10-11, 15 (99-100)), к-рый предстает не столько законодателем, сколько созерцателем Бога (напр.: Scala. 3. 11 (3. 15); 5. 38 (5. 24); 15. 41 (15. 39); 30. 17 (30. 11); Ad Pastor. 15 (100); ср.: Greg. Nazianz. Or. 2. 92). «Если желаем выйти из Египта, бежать от Фараона, то и нам, без сомнения, нужен некий Моисей, ходатай пред Богом и по Боге, который бы, упражняясь и в деятельной, и в созерцательной жизни, воздевал за нас руки к Богу, чтобы путеводимые им прешли греховное море и обратили в бегство страстного Амалика. Поэтому обманулись все те, которые, предавая себя Богу, подумали, что не имеют они нужды ни в каком руководителе. Вышедшие из Египта имели вождем Моисея, а бежавшие из Содома - Ангела. И одни из них подобны врачуемым от душевных страстей попечительностью врачей: это - выходящие из Египта; другие же - желающим совлечься нечистоты немощного тела; почему и нужен им в помощники, скажу так, Ангел, или, по крайней мере, равноангельный. Смотря по загноению наших ран, потребен и врач весьма искусный» (Scala. 1. 7 (1. 14-15)). Духовный отец описывается И. Л. как врач (ἰατρός), восприемник (ἀνάδοχος), советник (σύμβουλος), молитвенник (πρεσβευτής) и посредник (μεσίτης) между послушником и Богом (подробнее см.: Ware. 1989. P. 302 sqq.). Как посредник он обязан наставлять ученика, к-рый принимает слова старца как из уст Божиих, и молитвенно ходатайствовать за него. Тот, кто вверяет себя руководителю, получает «защиту настоятеля через молитву» как «шлем спасения» (Scala. 4. 2). Роль духовного отца как посредника настолько велика, что И. Л. придает ей почти институциональное значение: «…лучше согрешить против Бога, нежели против отца нашего; потому что прогневанного Бога может примирить с нами руководитель наш; а когда он возмущен нами, некому уже умилостивить его за нас» (Ibid. 4. 121 (4. 126)). Эта сила примирения является одним из главных качеств подлинного пастыря: «Тот, в собственном смысле, пастырь, кто словесных овец, погибших невинно, может взыскать и исправить собственною своею рачительностию и молитвою» (Ad Pastor. 1. 1 (1. 2)).

Образ духовного отца как врача (Scala. 4. 28 (4. 24); 4. 33 (4. 28); 4. 62 (4. 56); 4. 70 (4. 63); 4. 94 (4. 91); 5. 26 (5. 5); 23. 38 (23. 1)) особенно ярко раскрывается в Слове «К пастырю» с полным использованием медицинской атрибутики: пластырей, бритвы, инструментов для кровопускания и проч. (Ad Pastor. 2. 1-11 (2. 10-13); само общежитие в «Лествице» неоднократно именуется лечебницей (Scala. 1. 18-19 (1. 33-34); 4. 94 (4. 91)). Наставника И. Л. сравнивает также с капитаном (κυβερνήτης) (Ibid. 4. 70 (4. 64); 26. 52 (26. 3. 44); Ad Pastor. 5. 2 (5. 21)), который может вести корабль только исследовав путь и все возможные опасности (ср.: Greg. Nazianz. Or. 2. 5). Особое значение в обоих сравнениях И. Л. придает опытности наставника. Только искушенный в духовной брани может научить побеждать соблазны: «Да благодушествуют страстные смирившиеся. Ибо если они и во все ямы впадали и во всех сетях увязали, и всяким недугом вознедуговали; но по выздоровлении бывают для всех светилами и врачами, путеводителями и наставниками, объявляя свойства и виды каждого недуга, и своею опытностию спасая близких к падению» (Scala. 26. 13 (26. 1. 11)).

Главным и единственным условием для получения учеником духовного окормления И. Л. называет послушание. В «Лествице» описывается идеал абсолютного послушания, выделяющийся из аскетической традиции особой строгостью (см.: Scala. 4). У прп. Варсонофия Великого, напр., в «Вопросоответах» содержится различие между «заповедью» (ἐντολή) и «советом» (συμβουλή) (Barsan. Quaest. 368), «заповедью» (ἐντολή) и «мнением» (ϒνώμη) (Ibid. 56) или «принуждением» (ἀνάϒκη) и «советованием» (συμβουλία) (Ibid. 92) и делается акцент на свободной воле вопрошающего в отношении советов (напр.: Ibid. 35, 51, 691). Подобно и Марк Пустынник в послании Николаю Отшельнику писал: «Ибо мы законополагаем тебе это и установляем не в том смысле, чтобы хотели наложить на тебя какой невольный ярем, но с любовию советуем и предлагаем это, как доброе средство к сохранению истинного девства и строгого целомудрия, оставляя твоему свободному произволению делать что хочется» (Marc. Erem. Ad Nic. VII 69-74). В отличие от Марка, к-рый полагал, что терпение непослушания принесет большую пользу, чем его исправление (Idem. De oper. just. 200), И. Л. настаивает на том, что неслушающийся монах должен быть изгнан (Ad Pastor. 14. 4 (94)). Духовное руководство для И. Л. возможно только при условии абсолютного отсечения воли послушника и подчинения ее руководителю, к-рый в свою очередь ответственен за ученика в той мере, в какой тот оказывает ему послушание (Ibid. 1. 8). Следов., при условии полного подчинения духовник оказывается абсолютно ответственным за своего ученика пред Богом как в этой жизни, так и в грядущей (Scala. 4. 3 (4. 4); 4. 50 (4. 43)), в то время как послушный ученик избежит суда (Ibid. 4. 9 (4. 11)). По И. Л., ученик должен слушаться своего руководителя, даже если тот повелевает нечто противное спасению (Ibid. 4. 104). Обращаться к кому-либо другому за советом послушник может, только если духовный отец признает себя «недостаточным для исцеления» (Ibid. 4. 70 (4. 63)). И. Л. приводит слова наставления старца послушнику об отношении к духовному руководителю: «Если увидишь, что впал он даже в блуд,- не оставляй его, но говори сам себе: «Зачем же пришел ты, друг?»» (Scala. 4. 112 (4. 113); ср.: Мф 26. 50) - здесь имеется в виду не столько сам грех прелюбодеяния, сколько иллюзия греха, являемая диаволом с тем, чтобы ввергнуть малоопытных в грех осуждения (Scala. 10. 17 (10. 18)). Примеры такого зрительного обмана содержатся в «Апофтегматах» (Alph. Elias. 4 // PG. 65. Col. 184).

Прп. Иоанн Лествичник. Икона. XVIII в. (царские врата придела Синайских и Раифских мучеников кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае)

Вместе с тем для идеально строгого послушания требуется высочайший пример духовничества: «В какой мере настоятель и в послушниках своих и в дальних увидит к себе великую доверенность, в такой же мере со всякою осторожностию да наблюдает за собою самим во всем, что ни делает и что ни говорит, зная, что все смотрят на него как на первоначальный образец, и что от него выйдет, почитают то для себя за правило и закон» (Ad Pastor. 5. 4 (23)).

В то же время для И. Л. отношение ученика к своему духовному руководителю заключается не только в безграничном послушании и доверии, но также в любви и духовной преданности. Автор «Лествицы» советует: «Мысленно свидетельствуй пред Богом искреннюю веру и любовь к отцу твоему; и Бог, наконец, неведомым образом, внушит ему, чтобы по мере твоего к нему расположения и он к тебе стал привязан и благорасположен» (Scala. 4. 45 (4. 39)). Оба, руководитель и ученик, следуют примеру Христа не только через подчинение их человеческой воли Божественной воле, но также через «истощание» их взаимной любви. «Истинного пастыря покажет любовь; потому что из любви претерпел распятие наш Пастырь» (Ad Pastor. 5. 5 (24)).

II. Покаяние. Наряду с темой духовного руководства в основание лествицы добродетелей И. Л. полагает тему покаяния, к-рая объединяет 3 ступени: о покаянии (5), о памятовании смерти (6) и о плаче (7). Определяя покаяние как ежедневное «возобновление крещения» и «примирение с Господом» (Scala. 5. 1 (5. 2)), И. Л. предлагает подвижникам придерживаться максимы: «Кто истинно подвизается о своем спасении, тот всякий день, в который он не оплакивает грехов своих, почитает потерянным, хотя бы и совершил в оный какие-нибудь добрые дела» (Ibid. 5. 33 (5. 15)). И. Л. пишет о своем посещении обители под названием «Темница», к-рую он именует страной плачущих (Ibid. 5. 4 (5. 5)). И. Л. приводит практически недоступные, как он сам считает, примеры прохождения подвига покаяния. В ярких красках он описывает место подвигов и сами чрезвычайные подвиги воздержания и самоистязания заключенных по доброй воле в «Темнице» монахов: «У них видимы были колена, оцепеневшие от множества поклонов; глаза, померкшие и глубоко впадшие; вежди, лишенные ресниц; ланиты, уязвленные и опаленные горячестию многих слез; лица, увядшие и бледные, ничем не отличавшиеся от мертвых...» (Ibid. 5. 19 (5. 5)). В «Лествице» описывается практика внутреннего покаяния, связанного с непрестанным плачем о грехах, и внешнего - исповедания согрешений и ежедневного откровения помыслов духовному отцу (Ibid. 4. 39 (4. 32), 4. 46 (4. 39), 4. 61-63 (4. 55-57), 4. 66 (4. 58)). В целом, по мысли И. Л., ценность покаяния измеряется не количеством понесенных трудов, но степенью приобретенного смирения (Ibid. 26. 122 (26. 2. 9)).

Утверждает в сердце покаяние память о смерти. «Памятование смерти есть ежедневная смерть»,- отмечает И. Л. (Ibid. 6. 2), вспоминая слова св. ап. Павла «я каждый день умираю» (1 Кор 15. 31). Мысль о том, что каждый день может стать последним, удерживает всякого христианина от необдуманных поступков и укрепляет его волю. Для монаха же памятование конца следует из самой сути его призвания. Называя память смертную даром Божиим (Scala. 6. 20 (6. 22)), И. Л. связывает ее с послушанием: «Истинный признак того, что человек помнит смерть, есть добровольное беспристрастие ко всякой твари и совершенное оставление своей воли» (Ibid. 6. 6 (6. 8)). Отречение монаха от своей воли сродни смерти, поэтому «кто умертвил себя для всего в мире, тот истинно помнит смерть», и наоборот, кто помнит о смерти, тот мертв для всего мирского (Ibid. 6. 21 (6. 23)). Эта добродетель нужна как живущим в общежитии, поскольку побуждает их к подвигам покаяния и перенесения бесчестий, так и для отшельников, поскольку «производит отложение попечений, непрестанную молитву и хранение ума» (Ibid. 6. 4 (6. 5-6)). Память смерти оберегает чистоту души и придает бесконечный импульс подвижническому деланию (Ibid. 6. 19 (6. 21)). Она лишает человека надежды на исправление в будущем, учит жить настоящим и побуждает заботиться о своем спасении каждый день и в каждый момент времени: «Не прельщайся, безумный подвижник, думая, что можешь одно время вознаградить другим: ибо всякий день и к совершенной уплате собственного своего долга Владыке недостаточен» (Ibid. 6. 23 (6. 25)).

Покаяние, возгреваемое памятованием последнего дня, пробуждает в сердце плач (πένθος) (Ibid. 6. 1), под к-рым подразумеваются не столько телесные слезы, сколько сердечное сокрушение. Количество слез не всегда пропорционально внутреннему совершенству: «…видел я, что и малые капли слез, как кровавые, источались с трудом; видел также источники слез, проливаемые без труда. И о трудившихся судил я более по труду, нежели по количеству слез. Я думаю, что так же судит Бог» (Ibid. 7. 23 (7. 25)). В «Лествице» И. Л. пишет о слезах раскаяния, а также о слезах, к-рые рождаются в душе от великой любви к Богу. Покаянному плачу И. Л. придает огромное значение, сравнивая очищение души слезами с омовением водой крещения: «Источник слез после крещения больше крещения, хотя сии слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо крещение очищает нас от прежде бывших зол, а слезы очищают грехи, соделанные и после крещения. Крещение приняв в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его» (Ibid. 7. 6 (7. 8)). Ввиду ценности слез И. Л. пишет, что одним из дел подвижника является постоянное оплакивание самого себя (Ibid. 7. 16 (7. 19)). Именно это устроение души аскета наиболее согласно со смиренномудрием (Ibid. 7. 8 (7. 10)), более того «плач бывает у многих предтечей блаженного бесстрастия» (Ibid. 7. 53 (7. 51)). Плач возникает либо непроизвольно, в таком случае он является даром Божиим, к-рый нужно тщательно оберегать (Ibid. 7. 25 (7. 27)), либо усилиями подвижника, в таком случае он «есть порождение помышлений» (Ibid. 7. 17 (7. 20)). Приводя примеры размышлений, к-рые побуждают душу к плачу, И. Л. предлагает, ложась в постель, представлять себя в гробу, сидя за трапезой, воображать разлагающуюся плоть и жажду в геенском пламени, в случае оскорбления или выговора игумена - приговор небесного Судьи и т. д. «Воспоминание о вечном огне,- наставляет И. Л.,- каждый вечер да засыпает с тобою, и вместе с тобою да восстает: и леность никогда не будет обладать тобою во время псалмопения» (Ibid. 7. 21 (7. 23)). Развивая тему причин возникновения плача, И. Л. предостерегает от ложного плача, к-рый может происходить от тщеславия и от блудной страсти (Ibid. 7. 32 (7. 34)), и призывает «приобрести те чистые и нелестные слезы, которые рождаются от размышления о разлучении нашем от тела» (Ibid. 7. 33 (7. 35)). Наряду со слезами покаяния И. Л. пишет и о плаче, к-рый происходит от томления души по Богу. Свт. Григорий Нисский определил плач как «скорбное расположение души, которое появляется из-за лишения чего-либо приятного» (Greg. Nyss. De beat. 3 // GNO. Vol. 7. Pt. 2. P. 102). И. Л. предлагает расширенный вариант этого определения: «Плач по Богу есть унылость души и такое расположение болезнующего сердца, в котором непрестанно с жаром оно ищет того, чего жаждет, и при безуспешности искания неутомимо сие преследует и, громко рыдая, взывает вслед» (Scala. 7. 1).

«Лествица - образ монашеского жития». Миниатюра из «Лествицы». 1-я четв. XV в. (РГБ. Ф. 439. On. 2. Карт. 21, № 1.341. Л. 2) Порабощение человека страстям И. Л. называет рабством (Scala. 27. 1) и болезнью (Ibid. 1. 7 (1. 1. 15); 26. 13 (26. 1. 11); 27. 13 (27. 1. 11)). Страсти - это природные импульсы души, искаженные недолжным поведением человека. «Посему обманулись утверждавшие, что некоторые страсти естественны в душе, не зная того, что похвальные свойства природы превратили мы в страсти. Например, от природы в нас семя для чадородия, а мы превратили это в блуд. От природы в нас раздражение на змия, а мы обратили оное на ближнего. Есть в нас ревность для соревнования в добродетелях, а мы соревнуем во зле. Естественно душе желание к славе, но - горней. Естественно гордиться, но перед демонами. Естественна также и радость, но о Господе и о благоуспешности ближнего. Получили мы от природы и памятозлобие, но против душевных врагов. Получили алкание пищи, но без невоздержности» (Ibid. 26. 156 (26. 2. 41)). Эти рассуждения имеют значительное сходство с положениями аскетического учения Исаии Газского (Isaias Gaz. Ascet. 2. 1-2) (см.: Ware K. The Meaning of «Pathos» in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus // StPatr. 1989. Vol. 20. P. 319), а также прп. Исаака Сирина (Isaac Syr. Hom. 3) и прп. Максима Исповедника (Maximus Conf. De carit. II 15-17, 33, 75; III 3-4, 86; IV 14). Из опыта св. отца следует, что страсти, как и провоцирующие их возникновение демоны, ведут хаотическую борьбу не только с христианином, но даже и друг с другом: «...в безумных страстях нет порядка или разума, но всякое бесчиние и неустройство» (Scala. 26. 40 (26. 1. 29)). Пользуясь этим, подвижник может побеждать одну страсть с помощью другой. И. Л. приводит, в частности, пример того, как гнев может победить памятозлобие. По его словам, люди, открыто выражающие свой гнев, находятся в лучшем положении, чем те, к-рые скрывают в сердце памятозлобие, поскольку делают явной свою неприязнь и получают через это удобный случай примириться, услышав извинения или объяснения от обидчика. Такое использование страсти, по выражению И. Л., «хоть и незаконно (νόθον), тем не менее полезно (ὠφέλιμον)» (Ibid. 8. 15 (8. 17)).

На протяжении всей «Лествицы» говорится о том, что по мере преодоления той или иной страсти приобретаются соответствующие добродетели (Ibid. 13. 9 (13. 6); ср. то же у аввы Дорофея: Doroth. Doctrinae. 1963. XI 113, XII 133). Особый акцент на препобеждении пороков свидетельствует о том, в каком состоянии трезвения и внимательности пребывали монахи Синая во времена И. Л. Всякий день, который прошел без борьбы, почитался потерянным для монаха. Монах, вступив на подвижнический путь, должен начать жизнь, полную горения, рвения и желания: «Кто монах верный и благоразумный? Кто сохранил горячность свою неугасшею и до исхода своего не переставал всякий день прилагать огонь к огню, горячность к горячности, ревность к ревности, любовь к любви?» (Scala. 1. 27 (1. 48)). В описании деятельного подвижничества «Лествица» не ограничивается наставлениями, касающимися телесных подвигов и лишений, но требует душевного отклика на христ. призвание: «Не постился я, не предавался бдению, не возлегал на голой земле,- говорит псалмопевец,- но «смирихся, и вскоре спасе мя Господь» [Пс 114. 6 слав.]» (Scala. 25. 14). Святое смирение - это основа спасения. «Многие получили спасение без прорицаний и осияний, без знамений и чудес, но без смирения никто не внидет в небесный чертог» (Ibid. 25. 52 (25. 47)). Орудия аскетической брани разнообразны и всесильны: спасительные слезы, размышление о смерти, безгневие, воздержание и т. д. Все эти средства необходимы подвижнику в совокупности, поскольку к нравственному совершенству не может привести к.-л. одна добродетель: «Не из одного камня делается царская диадема, и бесстрастие не достигнет совершенства, если вознерадим об одной, какой бы то ни было, добродетели» (Ibid. 29. 13 (29. 16)).

Прп. Иоанн Лествичник. Роспись ц. Спаса Преображения на Ильине ул. в Вел. Новгороде. Мастер Феофан Грек. 1378 г.

В «Лествице» анализируется целый ряд страстей. Наиболее опасным (гневу, лжи, чревоугодию, сребролюбию, тщеславию, гордости и др.) посвящены отдельные ступени. О каждой из них И. Л. стремится дать читателю целостное представление, разбирает причины возникновения страсти, ее отношение к другим недугам души, описывает тяжкие последствия укоренения страсти в душе, приводит многочисленные примеры и указывает средства как для предупреждения развития страстей, так и для их уврачевания. В 15-й ступени он под влиянием Марка Пустынника и, возможно, Евагрия Понтийского описывает процесс возникновения страсти, к-рый состоит из 6 этапов: 1) прилога; 2) сочетания; 3) согласия; 4) пленения; 5) борьбы и 6) страсти (Ibid. 15. 74 (15. 73)). Связь страстей И. Л. называет «лукавой цепью» (Ibid. 13. 1). В целом И. Л. воспринял ставший классическим перечень 8 главных страстей, однако их порядок в «Лествице» иной, чем у Евагрия, и больше соответствует логике прп. Иоанна Кассиана Римлянина (Ioan. Cassian. Collat. 24. 15). В «Собеседованиях» каждой из 3 частей души соответствуют определенные страсти: раздражительной (θυμικόν) - гнев, печаль, уныние; вожделевательной (ἐπιθυμητικόν) - чревоугодие, блуд, сребролюбие; разумной (λοϒικόν) - тщеславие, гордость. В таком порядке указанные страсти рассматриваются в «Лествице».

I. Гнев, памятозлобие, злословие, уныние и др. Слово о гневе и безгневии в «Лествице» следует за изложением основополагающих добродетелей и открывает описание процесса развития ряда страстей, связанных с гневом, к-рый завершается возникновением тяжелейшего для подвижников недуга - уныния. И. Л. ставит гнев сразу после плача, руководствуясь порядком его мысли о покаянии: «Ничто так не противно кающимся, как смущение от раздражительности, потому что покаяние требует великого смирения, а раздражительность есть знак великого возношения» (Scala. 8. 12 (8. 14)). Гнев, как никакой другой порок, противоречит подвижнической жизни, он не только лишает монаха ангельского образа, но превращает его в демона (Ibid. 8. 19 (8. 22)) и лишает рассудка (Ibid. 8. 18 (8. 21)). Для обозначения этой страсти наряду со словом ὀρϒή (гнев, злоба) И. Л. использует также ὀξυχολία (вспыльчивость) и θυμός (ярость, раздражительность), между к-рыми вырисовывается такое же различие, какое имеется между младенцем, подросшим отроком и возмужавшим юношей: «Гнев - припоминание затаенной ненависти, желание сделать зло огорчившему. Вспыльчивость - мгновенное воспаление сердца... Раздражительность - легко изменчивое движение нрава в безобразие души» (Ibid. 8. 5 (8. 5-7)). Причины появления этой страсти различны: как телесная горячка, хотя она и одна, может воспламеняться из-за разных обстоятельств, так и «воспламенение и движение раздражительности и прочих наших страстей имеют многие и различные причины» (Ibid. 8. 28 (8. 30)). И. Л. обозначает 3 степени проявления этой душевной болезни: возмущение сердца (по Евагрию, такое состояние - обыкновенный результат гнева - см.: Evagr. De octo vit. 6 // PG. 40. Col. 1273А) или посредством слова, или, что самое неподобающее монаху, путем дела: «...худо смущать сердечное око… еще хуже - стремление души обнаруживать словами, а руками - вовсе противно и чуждо монашескому, ангельскому и божественному житию» (Scala. 8. 19 (8. 22)). Подобно тому как ветры возмущают морские пучины, недуг раздражительности более всех остальных страстей смущает ум подвижника, а потому средством врачевания должна служить молитва, соединенная с сердцем, как преграда от мысленных разбойников (Ibid. 26. 216, 218 (26. 3. 22, 24)). И. Л. свидетельствует, что многие гневливые могут усердно подвизаться в бдении, посте и безмолвии, но только «слеза истинного плача подавляет всякий пламень раздражительности и вспыльчивости» (Ibidem).

Прп. Иоанн Ленствичник, вмч. Георгий и свт. Власий Севастийский. Икона. 2-я пол. XIII в. (ГРМ)

Непосредственное порождение гнева - памятозлобие (μνησικακία) связано с ним, как кольцо в одной цепи страстей (Ibid. 9. 1). И. Л. определяет памятозлобие рядом ярких эпитетов, среди к-рых - «отчуждение любви», «хранение согрешений», «пресечение моления» (Ibid. 9. 2). Вражду с любовью иначе можно назвать ненавистью ко всем окружающим людям, по причине которой одержимые этой страстью долгое время, а может и всю жизнь, с горечью и недоброжелательством смотрят на своих обидчиков, вместо того чтобы «памятозлобно памятозлобствовать на демонов и непрестанно враждебно враждовать на свое тело» (Ibid. 9. 9 (9. 8)). С памятозлобием не совместима ни молитва, ни покаяние. Злопамятный человек не может искренне произносить слова молитвы Господней об оставлении грехов (Ibid. 9. 10 (9. 9)), а если он думает, что творит покаяние, то обманывает себя и подобен человеку, к-рому во сне представляется, будто он бежит (Ibid. 9. 16 (9. 15)). Отмечая то, насколько тяжело злопамятному просить прощения, И. Л. предлагает каяться и смиряться перед ближним по крайней мере на словах, чтобы впосл. от лицемерного покаяния прийти к искренней любви (Ibid. 9. 11-12 (9. 10-11)).

Следующий за гневом и памятозлобием этап - злословие (καταλαλιά), чадо этих страстей. И. Л. называет злословие тонким недугом (Ibid. 10. 2 (10. 1)), поскольку внешне оно кажется безопасным и незначительным для души, однако последствия его тягостны. Лествичник сравнивает этот порок с незаметно присосавшейся пиявкой, «которая высасывает и поглощает кровь любви» (Ibid. 10. 2 (10. 1)). Люди с тяжкой, но внешне невидимой ношей злословия готовы нападать на других за мелкие, но внешне заметные недостатки (Ibid. 10. 13 (10. 14)). Так же как и с памятозлобием, со злословием несовместимо истинное покаяние: «Огонь - так чужд воде, как и судить - желающему каяться» (Ibid. 10. 8). Для излечения этой болезни И. Л. рекомендует заботиться о своих согрешениях и оплакивать их, «хотя бы увидел, что слез из очей вышла целая река Иордан» (Ibid. 10. 10 (10. 11)), а у ближнего замечать лишь добродетели, подобно собирателю винограда, который вкушает только спелые ягоды (Ibid. 10. 16 (10. 17)). Наконец, И. Л. предлагает лучше не верить своим глазам, чем осуждать, когда грех совершается явно (Ibid. 10. 17 (10. 18)).

Дверь злословию и осуждению открывает многословие (πολυλοϒία), поскольку оно изгоняет подвижника из кельи, побуждает его ко многому и к беспорядочному общению, развлекает его помыслы и отвлекает от молитвы. Этот порок провоцирует или усиливает действие др. страстей; И. Л. называет его «седалищем тщеславия», «слугой лжи», «предтечей сна», «призыванием уныния» (Ibid. 11. 2). Мысль И. Л. о том, что «знающий благоухание сходящего свыше огня, как пчела дыма, бегает людских собраний» (Ibid. 11. 11 (11. 9)), созвучна наставлению Евагрия Понтийского из «Изображения монашеской жизни», в к-ром авва призывает монаха не позволять себе развлекаться родительскими попечениями и отказываться от частых свиданий с родными, чтобы они не похитили келейного безмолвия (Evagr. Rer. monach. rat. 5 // PG. 40. Col. 1257A). И. Л. повторяет традиц. для аскетической литературы указание на трудность обуздания языка (Scala. 11. 12 (11. 10)). Средствами уврачевания этого недуга должны стать все основные лекарства: покаяние (Ibid. 11. 4), сокрушенный плач души и память смертная: «Кто возымел попечение о своем исходе, тот пресекает слова; и кто приобрел душевный плач, тот бегает многословия, как огня» (Ibid. 11. 9 (11. 7)).

Из наиболее опасных следствий необузданности языка И. Л. называет ложь (ψεῦδος), к-рую он относит к тяжким грехам, поскольку она свидетельствует о скрытом в сердце лукавстве и лицемерии (Ibid. 12. 6 (12. 5)). Ложью человек связывается тщеславием и превозношением (Ibid. 12. 4 (12. 3)); она увлекает человека от безобидных с виду поступков, таких как увеселение окружающих, к злодеяниям (Ibid. 12. 9 (12. 6)). Лжец оправдывается благим намерением и даже считает, что неправдой совершает праведное дело ради спасения ближних (Ibid. 12. 11 (12. 7)). Изгоняется ложь страхом Божиим и чутким вниманием к голосу совести: «Кто приобрел страх Господень, тот устранился от лжи, имея в себе неподкупного судию - свою собственную совесть» (Ibid. 12. 7 (12. 5)).

Прп. Иоанн Лествичник. Икона. XV в. (мн-ря вмц. Екатерины на Синае)

Уныние (ἀκηδία) - замыкающее звено этой цепи; оно лживо по природе и являет перед монахом перевернутый, искаженный мир. Оно производит «изнеможение души, расслабление ума, нерадение о подвижничестве, ненависть к данному обету» (Ibid. 13. 2 (13. 1)). Уныние клевещет на Самого Бога, будто Он немилосерд и нечеловеколюбив (Ibidem). Эта мысль повторяется в «Лествице» неоднократно: лукавство демонов состоит в том, что до падения они представляют Бога человеколюбивым, а по падении - неумолимым (Ibid. 5. 31 (5. 13); 6. 10 (6. 11); 7. 62; 15. 33-34 (15. 31); 26. 171 (26. 2. 53)). Обман уныния затрагивает не только душу, но и тело, приводя его к ощутимым страданиям: «В третьем часу демон уныния производит озноб, боль в голове, а прежде еще резь в желудке; при наступлении девятого часа больной собирается с силами; а когда предложена трапеза,- вскакивает с постели. Но пришел час молитвы,- опять в теле тягость; стал на молитву,- сон овладевает им, и неблаговременною зевотою скрадывает стих на устах» (Ibid. 13. 8 (13. 5)). Уныние охватывает все естество, поэтому для монаха оно - «всепоражающая смерть» (Ibid. 13. 9 (13. 6)). Не случайно из 8 главных страстей уныние И. Л. называет тягчайшей (Ibid. 13. 10 (13. 8)) и говорит, что в борьбе с этим злом обнаруживаются настоящие подвижники (Ibid. 13. 12 (13. 9)). Наиболее сильно уныние нападает на отшельника, его оно преследует непрестанно на протяжении всего подвига: «...прежде смерти оно от него не отступит и до кончины его всякий день будет бороть его» (Ibid. 13. 4 (13. 3)). Напротив, тем, кто находятся в послушании, оно не опасно, поскольку монашеское общежитие противно унынию (Ibid. 13. 3 (13. 2)).

II. Чревоугодие, сластолюбие, сребролюбие - эта группа страстей имеет своим основанием чревоугодие. И. Л. воспроизводит в «Лествице» классический порядок изложения этих страстей и уделяет наибольшее внимание сластолюбию. Чревоугодие (ϒαστριμαρϒία), по определению И. Л., лютый недуг, глава и дверь всем страстям (Ibid. 14. 30 (14. 27); 14. 34 (14. 32)), к-рый служит предпосылкой для развития постыдной блудной страсти. Желание различных снедей естественно для человека (Ibid. 14. 12 (14. 8)), поэтому чревоугодие искушает любого и поэтому с ним трудно бороться. «Подивлюсь,- пишет И. Л.,- если бы кто-нибудь освободился от этой страсти прежде переселения своего во гроб» (Ibid. 14. 1). Страсть чревоугодия ненасытна, безрассудна, неистова и свирепа («человек не насыщается, хотя бы пожрал весь Египет и выпил реку Нил» - Ibid. 14. 27 (14. 24)), что согласуется с этимологией слова ϒαστριμαρϒία (см.: Greek-English Lexicon / Ed. H. G. Liddell, R. Scott. Oxf., 1996. P. 339, 1080). Объедение связано со мн. пороками: ленью, многословием, дерзостью, смехом, непослушанием и т. д. (Scala. 14. 36 (14. 32)) - и побеждается слезами, памятью о буд. мучениях, трудами и бдениями (Ibid. 14. 18 (14. 15); 14. 25 (14. 22)). Центральную роль в борьбе с чревом играет воздержание. Поучая о необходимости поста, И. Л., однако, выступает с резкой критикой суждения Евагрия Понтийского о том, что основное средство борьбы с чревоугодием - это пост на хлебе и воде. И. Л. говорит о благоразумной осторожности, к-рую следует проявлять по отношению к хитрому чреву: «...давай чреву твоему пищу достаточную и удобоваримую, чтобы насыщением отделываться от его ненасытной алчности, и через скорое переварение пищи избавиться от разжения» (Ibid. 14. 12 (14. 9)). Умерщвление плоти не может быть общим правилом и прилично лишь для «повинных и кающихся», к-рые не щадят в своей борьбе даже «благоустройства ума» и «сетованием и истаяванием умилостивляют Бога» (Ibid. 14. 14 (14. 11)). Поскольку полностью искоренить чревоугодие, по мысли И. Л., человек не в состоянии, подвижник может надеяться только на прекращение страстных движений плоти под воздействием благодати Св. Духа (Ibid. 14. 36 (14. 32)).

Прп. Иоанн Лествичник. Икона. 1554 г., XIX в. (ГММК)

Сложность и неоднозначность борьбы с нечистыми движениями плоти образно изображается в заключение 15-й ступени, где И. Л. приводит мнимый диалог души с телом. От имени души И. Л. задает ряд трудноразрешимых вопросов: «Как мне возненавидеть ту (плоть.- Авт.), которую я по естеству привык любить? Как освобожусь от той, с которой связан навеки? Как умертвить ту, которая должна воскреснуть со мною?» Вывод, к к-рому приходит И. Л., противоречив: «Она (плоть.- Авт.) и друг мой, она и враг мой, она помощница моя, она же и соперница моя» (Ibid. 15. 86 (15. 83)). Разрешением этой коллизии является учение И. Л. о стяжании чистоты - освящении и преображении тела. Только этим путем человек может достичь святости (Ibid. 15. 51 (15. 49)). Чистота в контексте «Лествицы» - это возвращение свойств человеческой природы в состояние, которое было у Адама до грехопадения. Поэтому достигшие чистоты «малым чим умалены от ангел» (Ibid. 15. Praef. (15. 1)). Чистоту в таком широком понимании И. Л. прямо противопоставляет блудной похоти, что явствует из его нравственного толкования грехопадения Адама. Адам лишился чистоты, когда, побежденный чревоугодием, вкусил от запретного плода и вслед. этого нарушил целомудрие, познав жену (Ibidem).

Анализ блудной страсти (πορνεία), этого «первородного сына» чревоугодия (Ibid. 14. 36 (14. 32)), в «Лествице» оригинален. Борьба с блудом за чистоту требует от подвижника усвоения бестелесного естества (Ibid. 15. 1), а также преображения любви плотской в любовь божественную, к-рой и отражаются нападки похоти (Ibid. 15. 3 (15. 1)). Очевидно, что это изменение не может быть осуществлено человеческими силами, «ибо невозможное дело, чтобы кто-нибудь победил свою природу» (Ibid. 15. 9 (15. 4)). Естество может победить лишь Тот, Кто больше естества (Ibidem), поэтому подвижник должен немощь своей природы возложить на Бога, и Он Сам разорит дом плоти и построит дом души (Ibid. 15. 25 (15. 20)). И. Л. выделяет неск. основных способов борьбы с блудной страстью: телесный труд, воздержание, бдение, смиренномудрие и безгневие. Воздержание в пище - одно из наиболее действенных средств для погашения огня похоти, поскольку невозможно победить сладострастие, если прежде не уничтожить его родительницу: «...кто угождает чреву своему и намерен победить дух блуда, тот подобен старающемуся победить пожар маслом» (Ibid. 14. 20 (14. 17); 15. 40 (37)). Однако И. Л. удерживает монахов от мысли, будто воздержание никогда не позволит упасть: «Не надейся, что при воздержании не падешь; некто, ничего не вкушавший, свержен с неба» (Ibid. 15. 19 (15. 14)). Причины блудного помрачения могут различаться в зависимости от душевного состояния подвизающегося. Это или чревоугодие, что бывает с новоначальными и со средними; или высокоумие, что случается со средними; или осуждение ближних, что происходит с приближающимися к совершенству (Ibid. 15. 21 (15. 16)). Пост И. Л. сравнивает с крепкими оковами, к-рыми подвижник связывает блуд, однако только смирение в силах полностью уничтожить эту страсть (Ibid. 15. 26 (15. 21)).

Следуя примеру «премудрых учителей», вслед за страстью блуда И. Л. предлагает рассмотрение «тысячеглавого демона» (Ibid. 16. 1) - сребролюбия (φιλαρϒυρία). Учение о борьбе с этой страстью излагается в «Лествице» более схематично и обнаруживает влияние прп. Иоанна Кассиана Римлянина и Евагрия Понтийского. Под сребролюбием И. Л. подразумевает не только страсть к накоплению денег, но и всякую привязанность к земным благам, любостяжание в целом. Эта привязанность к миру помрачает ум подвижника. В связи с этим утверждением, поясняя смысл высказывания ап. Павла, что «корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим 6. 10), И. Л. пишет: именно эта страсть провоцирует «ненависть, хищения, зависть, разлучения, вражды, смятение, памятозлобие, немилосердие, убийства» (Scala. 17. 14 (16. 22)). Иногда сребролюбие пленяет душу подвижника благими целями, напр. собирать деньги на храм или ради их раздачи бедным. И. Л. разоблачает этот обман в афористическом выражении: «Начало сребролюбия - намерение подавать милостыню, а конец - ненависть к бедным» (Ibid. 16. 8). Стяжание противоречит самой сути иночества, поэтому его последствия для монаха особенно тяжки. Сребролюбец не может избавиться ни от злословия, когда видит растрату денег, ни от гнева, когда кто-то препятствует ему в их получении, ни от печали, когда не получил того, чего желал (Ibid. 17. 10 (16. 18)). Монах, «любящий деньги», не может молиться чистым умом, между ним и Богом встают «вещественные образы» (Ibid. 17. 4 (16. 12)). Т. о. сребролюбие приводит человека к идолопоклонству (Ibid. 16. 2). Антиподом сребролюбию и подлинным исполнением монашеского призвания является нестяжание, которое в «Лествице» возводится к беспристрастию. И. Л. призывает монахов реализовывать в жизнь евангельский призыв Христа не заботиться о следующем дне и подражать в нестяжании птицам (Ibid. 17. 8 (16. 16)). Нестяжание - это отложение всех земных забот. Нестяжательный монах чужд печали, поскольку не стремится к временным благам и доволен своим настоящим положением. Добродетель беспристрастия направлена не только на отвержение всего имущества, но и на отречение от собственной воли (Ibid. 17. 9 (16. 17)), что доставляет подвижнику покой и мир душевный.

Святые Иоанн Лествичник и Савва Стратилат. Икона. Нач. XVII в. (СИХМ

Конечным звеном упомянутой цепи пороков и прямым следствием чревоугодия является бесчувственность (ἀναισθησία). Духовную бесчувственность, по подобию омертвения больных органов тела при отсутствии лечения, И. Л. определяет как крайнюю степень нерадения; бесчувственность внедряется в саму природу человека: это «омертвевшее чувство, от продолжительной болезни и нерадения дошедшее до нечувствительности» (Ibid. 18. 1). И. Л. приводит пространное описание парадоксальных, с т. зр. подвижника, проявлений развившегося бесчувствия. Человека, дошедшего до этой стадии, он называет «безумным мудрецом». Это наименование точно отражает суть граничащего с умопомешательством раздвоения в душе больного, к-рый «молится об избавлении от страсти и тотчас исполняет ее на самом деле... много говорит о бдении и тотчас погружается в сон; восхваляет молитву, но бежит от нее, как от бича; ублажает послушание, а сам первым оказывает непослушание; хвалит беспристрастных и не стыдится быть злопамятным и враждовать из-за рубища… Всегда сам себя обличает и прийти в чувство не хочет, чтобы не сказать, не может» (Ibid. 18. 3). Выражая опасение, что одержимый бесчувственностью никогда не сможет от нее избавиться, поскольку упущенное время взращивает ее, а худой навык утверждает (Ibid. 18. 6 (18. 5)), И. Л. призывает вооружиться против нее непрестанной молитвой и страхом Божиим и подвизаться против застарелых страстей, к-рые послужили причинами ее возникновения (Ibidem).

III. Последняя группа страстей имеет основанием тщеславие (κενοδοξία), к-рое рождает гордость (ὑπερηφανία) и в конце концов приводит к богохульству (βλασφημία). И. Л. не разделяет тщеславие и гордость в классическом перечне 8 главных греховных помыслов и, т. о., фактически сужает его до 7 страстей (Ibid. 22. 1). Различие между тщеславием и гордостью он видит такое же, «какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом, потому что одно - начало, а другое - конец» (Ibidem). Тщеславие заключается в том, что человек вместо угождения Богу постоянно желает красоваться перед людьми, что суетно и бессмысленно (Ibid. 22. 7 (21. 6)). Тщеславие обесценивает любые добродетели, уничтожает плод подвигов (Ibid. 22. 8 (21. 6)). Оно подстерегает подвижника на всех путях. И. Л. с горечью описывает коварство этой страсти: «...тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым. Побеждаюсь тщеславием, одевшись в хорошие одежды; но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь. Стану говорить, побеждаюсь тщеславием; замолчу и опять им же победился» (Ibid. 22. 5). Тщеславие превозмогает др. страсти: ради похвалы гневливый может сделаться кротким (Ibid. 22. 25 (21. 19)), ленивый - бодрым и ревностным (Ibid. 20. 17 (19. 10)), чревоугодник - воздержанным (Ibid. 14. 9 (14. 5)) и т. д. Тщеславие может побуждать к отшельничеству (Ibid. 22. 30 (21. 23)), но вместе с тем оно же советует пустыннику пойти в мир ради спасения погибающих или стать епископом и учителем (Ibid. 22. 19-20 (21. 16)).

Из возрастающего тщеславия развивается гордость: «...начало гордости - конец тщеславия» (Ibid. 23. 2 (22. 2)). Гордость - самая страшная страсть, какая только может овладеть душой подвизающегося: «Монах горделивый не будет иметь нужды в демоне, потому что сам для себя сделался демоном и врагом» (Ibid. 23. 32 (22. 25)). Гордый человек видит себя не только выше людей, презирая их (Ibid. 23. 1 (22. 1)), но и выше Самого Творца, отвергая Его помощь и уповая на свои силы (Ibid. 23. 2 (22. 2)). Этот недуг называется безумным, так как хвалиться чужим, т. е. данным от Бога,- действительно ложь и помрачение рассудка (Ibid. 23. 16 (22. 15)). Распространенным плачевным следствием укоренившейся гордости является лишение рассудка.

И. Л. отмечает, что врачевание этой страсти крайне тяжело: гордый человек никогда не признаёт себя таковым, поэтому даже святой не может помочь ему, только Сам Бог (Ibid. 23. 37 (22. 28)). В связи с тем что гордость не может быть излечима к.-л. одним средством, И. Л. предлагает в отведенном ее разбору Слове немногие советы и, кратко обозначив основное направление борьбы как стяжание смирения (Ibid. 23. 38 (21. 29)), посвящает подробному разбору этой добродетели 2 следующие ступени - «О кротости» и «О смиренномудрии».

В качестве эпилога Слова о гордости И. Л. помещает рассуждение о хульных помыслах, этом «злейшем исчадии», которое занимает последнюю ступень на лестнице пагубных страстей (Ibid. 23. 38 (23. 1)). Еще одним побочным характерным следствием тщеславия И. Л. называет боязливость (δειλία), к-рой посвящено краткое 21-е Слово.

Учение И. Л., вдохновленное деятельными идеалами Газской школы, достигает вершины Синайской горы: безмолвия и боговидения. Ступени «Лествицы», посвященные высшим духовным состoяниям, предваряются анализом смиренномудрия - основания всякой добродетели и всякого небесного дара. В тесной связи со смирением находятся кротость, простота, незлобие, прямота, к-рые наполняют сердце подвижника благодатью Св. Духа. Одной из вершин духовного восхождения И. Л. называет дар рассуждения. По объему 3 ступени «Лествицы», в к-рых разбираются эти добродетели, почти равны предыдущим 16, посвященным борьбе со страстями.

Прп. Иоанн Лествичник наставляет братию. Миниатюра из «Лествицы». Кон. XI в. (Vat. gr. 394. Fol. 132)

Смирение предваряется кротостью, подобно тому как восходу солнца предшествует заря (Scala. 24. 1). И. Л. характеризует кротость как «неизменное устроение ума, которое и в чести, и в бесчестии пребывает одинаковым» (Ibid. 24. 2), поэтому она противостоит любым формам раздражительности и гнева, укрепляет в подвижнике терпение, учит его любви к ближним. Кроткий человек стяжает детскую простоту в обращении и становится неспособным к лукавству (Ibid. 24. 14 (24. 6)), а нелукавый, по выражению И. Л., находится в состоянии первозданной чистоты (Ibid. 24. 19 (24. 7)). Достигнув ступени смиренномудрия, подвижник входит в качественно новое состояние, которое невозможно точно передать словами (Ibid. 25. 41 (25. 37)), можно лишь постичь личным опытом (Ibid. 25. 4 (25. 3)). Смиренномудрие - преддверие Царства Небесного и подлинное подражание Христу, Который кроток и смирен сердцем (Мф 11. 29). Смиренномудрие дарует душе подвижника желанный покой от духовной брани (Scala. 25. 4 (25. 3)): он становится недоступным для демонов, поскольку ни один греховный помысел не может искусить смиренное сердце,- по сути, смирение возводит человека в состояние, в к-ром он не может пасть (Ibid. 25. 5). Смирение не возникает внезапно, ему предшествуют мн. труды, и начинает проявляться оно задолго до раскрытия в душе сверхъестественных состояний (Ibidem). Подобно тому как гордость сопутствует любому греху, так и смирение - любой добродетели. По учению И. Л., смирение укрепляется на всех этапах духовного возрастания аскета и в конце концов раскрывается в душе обилием даров Св. Духа. В новоначальных монахах смирение зарождается от покаяния и плача и побуждает их хоть и с трудом, но возненавидеть человеческую славу, а также помогает отогнать раздражительность и гнев (Ibidem). В преуспевших душах оно учит не только презирать собственные заслуги, но и «вменять их в мерзость» (Ibidem), тот же, кто соединился с этой добродетелью духовным браком, достиг бесстрастия (Ibid. 25. 10 (25. 9)). В смиренной душе царят божественный свет и знание - дар духовного рассуждения, который заключается в том, «чтобы точно и верно постигать Божественную волю во всякое время, во всяком месте и во всякой вещи» (Ibid. 26. 2 (26. 1. 1)). Ум, укорененный в воле Божией, постепенно познает себя, а в совершенных его озарение распространяется также на окружающих (Ibid. 26. 1). Открывается верное понятие о своем реальном духовном возрасте, обостряется чувство малейших согрешений (Ibid. 25. 40 (25. 37)). Познавший себя далек от гордости и видит каждого человека превосходнее себя (Ibid. 25. 32 (25. 30)), такой подвижник «никогда не бывает поруган, чтобы предпринять дело выше своей силы» (Ibid. 25. 50 (25. 45)). Смиренный монах не доверяет себе. Он стремится жить по воле Божией, к-рую ищет в руководительстве опытного духовного отца, веря, что Господь не посрамит упования и вложит в уста наставника Свои слова (Ibid. 25. 54 (25. 49)). И. Л. отмечает, что лишь в православии можно стяжать подлинное смиренномудрие. По его словам, не может стать смиренным иноверец или еретик, так же как огонь не может загореться от снега (Ibid. 25. 33 (25. 31)).

Последние 4 ступени «Лествицы», повествующие о безмолвии, молитве, бесстрастии и любви, описывают высшие стадии личного соединения с Богом. И. Л. рисует образ отшельника, для к-рого безмолвие (ἡσυχία) является не только образом жизни в уединении, но и внутренним расположением. Такой человек непрестанно предстоит перед Богом и служит Ему (Ibid. 27. 60 (27. 1. 25)). Из 8 мотивов, побуждающих иноков удаляться в безмолвие, И. Л. выделяет последний - жажду любви к Богу (Ibid. 27. 29 (27. 2. 1)), который выводит исихаста за пределы человеческого естества (Ibid. 27. 30 (27. 2. 2)) к ангелоподобной жизни (Ibid. 27. 17 (27. 1. 16)). Предостерегая неопытных монахов от поспешного удаления в пустыню, И. Л. ублажает тех, к-рые, отрекшись от всего чувственного, постоянно простираются вперед, перенося тяготы искушений, до тех пор пока не достигнут устроения серафимов, непрестанно славящих Бога (Ibid. 27. 28 (27. 1. 26)).

Молитва (προσευχή) является основным деланием монахов, в особенности отшельников. В «Лествице» говорится преимущественно о келейной молитве, в к-рой сосредоточиваются духовные усилия подвижников, тогда как о литургической - лишь кратко упоминается (Ibid. 18. 5 (17. 5); 23. 39 (23. 2); 28. 52). Как особый тип молитвы описывается также псалмопение, характерное для аскетической письменности (Ibid. 4. 8 (4. 10); 4. 91 (4. 87); 20. 2 (19. 1); 27. 33 (27. 2. 3); 27. 77 (27. 2. 47), ср.: Evagr. Pract. 69; Idem. De orat. 83, 85; Palladius. Lausiac. 43. 2). И. Л. определяет молитву как «общение и соединение (συνουσία κα ἕνωσις) человека с Богом» (Scala. 28. 1); для описания молитвы он использует также слово συνομιλέω (собеседую) (Ibid. 11. 5 (11. 4)). Сходная терминология использовалась ранее Евагрием Понтийским, хотя и с др. акцентами (ὁμιλία - De orat. 3; συνουσία - Ibid. 34. 107 для описания единения с Богом). Будучи единением и разговором с Богом, молитва требует глубокой подготовки: «Все, которые идем предстать Царю и Богу, и беседовать с ним,- не без приуготовления (μὴ ἀπαρασκεύαστοι) потечем в путь» (Scala. 28. 3). Продолжая древнюю традицию христ. апологетов, подчеркивавших вселенскую значимость молитвы (ср. слова Аристида: «И для меня несомненно, что ради молитв христиан стоит мир» (Aristid. Apol. 16)), И. Л. говорит, что молитва является «утверждением мира» (κόσμου σύστασις) (Scala. 28. 1).

Прп. Иоанн Лествичник за написанием «Лествицы». 70-е гг. XVI в. (ГИМ. Чуд. № 224. Л. 16)

И. Л. предлагает такую последовательность молитвы: «На хартии моления нашего да начертаем прежде всего искреннее благодарение; вторым стихом пусть будет исповедание, душевное сокрушение в глубине чувства. И потом уже прошение свое сделаем известным Всецарю» (Ibid. 28. 7 (28. 6)). Т. о., благодарность оказывается основанием молитвы, а неблагодарность - одним из препятствий к получению просимого. «Благопризнательных благий наш Ходатай скорым удовлетворением прошения их привлекает в Свою любовь: а неблагодарные души - псов, гладом и жаждою просимого заставляет надолго оставаться пред Ним в молитве; потому что неблагодарный пес, схватив хлеб, тотчас оставляет давшего. Не говори, что, долгое время пребывая в молитве, ни в чем ты не успел; потому что самое пребывание в молитве есть уже успех. Ибо какое благо выше сего - прилепляться ко Господу и непрестанно пребывать с Ним в единении» (Ibid. 28. 28-29 (28. 22-23)).

И. Л. выделяет уровни, или этапы, молитвы: отвержение помыслов, заключение ума в словах молитвы, восхищение ко Господу (Ibid. 27. 21 (27. 1. 20); 28. 19 (28. 20)). Высшие этапы он называет различными именами, говоря о «внутренней» (ἄϋλος) (Ibid. 19. 6 (18. 5)), «истинной» (ἀληθὴς) (Ibid. 27. 21 (27. 1. 20)), «ревностной» (ἄοκνος) (Ibid. 27. 46 (27. 2. 12)) и «чистой» (ἐναρϒὴς) (Ibid. 28. 16 (28. 15)) молитве, однако не разъясняет эти определения. В отличие от Евагрия И. Л. не связывает молитвенное делание с определенной частью человеческого существа. Иногда он описывает молитву как деятельность ума (νοῦς, см., напр.: Ibid. 27. 21 (27. 1. 20), ἐρϒασία νοὸς - Ibid. 20. 10 (19. 7), ср.: Ibid. 19. 6 (18. 5)), а иногда соотносит молитву с сердцем (καρδία), говоря об «истинной молитве сердца» (Ibid. 15. 81 (15. 76)) или о «нерасхищаемом делании сердца» (ἐρϒασία καρδίας ἄσυλος) (Ibid. 27. 46 (27. 2. 12)). Учение о молитве в «Лествице» не излагается систематически, поскольку И. Л. полагал, что в обучении молитве главную роль играет личный опыт, а не наставник: «Невозможно познать доброту молитвы по наставлению другого, потому что она сама в себе имеет наставником Бога, Который научает человека ведению, «дает молитву молящемуся, и благословляет лета праведных» [Пс 93. 10]» (Scala. 28. 64 (28. 63)).

К особенностям учения И. Л. о молитве относится ее тесная связь с памятованием о смерти: «Иные говорят, что молитва лучше памятования об исходе (κρεῖττον εἶναι προσευχὴν μνήμης ἐξόδου), но я воспеваю две сущности в единой ипостаси» (Ibid. 28. 46 (28. 48)). «Непрерывное памятование о смерти» стоит в одном ряду с «неразвлекаемой молитвой» (Ibid. 4. 119). Подобно молитве, памятование о смерти не прекращается даже в течение сна (Ibid. 1. 4 (1. 10)).

Неоднократно упоминается в «Лествице» непрестанная молитва (Ibid. 4. 41 (4. 33); 4. 118 (4. 119); 6. 4 (6. 6); 18. 5 (17. 5); 28. 27 (28. 30); 28. 25 (28. 28); 28. 29 (28. 33); 28. 60 (28. 59); 28. 63 (28. 61)). Братья мон-ря, к-рый посетил И. Л., занимались непрестанным «умным деланием» (νοερὰ ἐρϒασία) «не только в трапезной, но при всякой встрече друг с другом и в каждом собрании» и были углублены во внутреннюю «молитву, творившуюся в душе (κατὰ ψυχὴν προσευχή)» (Ibid. 4. 17 (4. 18)). Непрестанная молитва является орудием против бесчувствия (Ibid. 18. 5 (17. 5)). При этом она не может заменить регулярную уставную молитву; напротив, она помогает ей (Ibid. 28. 31 (28. 35), ср.: Ioan. Cassian. Collat. 10. 14). Молитвенная практика, такая как размышление над псаломскими стихами, может продолжаться даже во сне (Scala. 30. 13 (30. 6)), так как «душа, непрестанно поучавшаяся днем в слове Господнем, и во сне охотно занимается тем же (ἐμφιλοχωρεῖν πέφυκεν)» (Ibid. 20. 20 (19. 13); см. также: Ibid. 27. 17 (27. 1. 16)).

Толкуя евангельские слова «никто не может служить двум господам...» (Мф 6. 24), И. Л. утверждает, что молитвенное делание не совместимо ни с каким др. делом: «Если глаза отяжелели,- берись за рукоделие, но если нет сна,- не касайся до рукоделия; потому что невозможно занять ум Богом и мамоною, то есть и Богом, и рукоделием» (Scala. 14. 25 (14. 23)); «никому не прилично во время молитвы заниматься рукоделием, а тем паче работой. Ибо, по свидетельству великого Антония, ясно научил сему Ангел» (Ibid. 19. 8 (18. 6)).

И. Л. учит также об особой, непрестанной и единословной, молитве, сопутствующей безмолвию и состоящей в непрестанном памятовании об Иисусе. Он - один из первых писателей, к-рый прямо говорит о молитве Иисусовой, продолжая линию, предначертанную свт. Диадохом Фотикийским.

Еп. Каллист (Уэр) писал о том, что в православной монашеской традиции Иисусова молитва на высоком уровне своего исполнения может становиться «самодвижной» (cм.: Ware K. Pray Without Ceasing: The Ideal of Continual Prayer in Eastern Monasticism // Idem. Collected Works. Crestwood (N. Y.), 2000. Vol. 1: The Inner Kingdom. P. 82-85; Idem. The Power of the Name: the Jesus Prayer in Orthodox Spirituality. Oxf., 1986. P. 18-20). И. Л. занимает в этой традиции органичное место. Он определяет состояние безмолвия (ἡσυχία) как «отложение помыслов» (ἀπόθεσις νοημάτων - определение молитвы, данное Евагрием - Evagr. De orat. 70) (Scala. 27. 51 (27. 2. 17)) и как «непрерывное служение и предстояние Богу» (Ibid. 27. 60 (27. 2. 25)).

Видение Лествицы прп. Иоанном Лествичником, с житием и монашескими подвигами. Икона. 2-я пол. XVI в. (РГИАХМЗ)

И. Л. делает акцент на простоте словесной молитвы (Ibid. 28. 5 (28. 4)). «Не старайся о многоглаголании, чтобы в приискивании слов не рассеялся ум... Многословие (πολυλοϒία) в молитве вводит часто ум в мечтания и парения; а единословие (μονολοϒία), обыкновенно, собирает ум воедино» (Ibid. 28. 10 (28. 9)). В связи с упоминанием о «единословной» молитве следует рассматривать и упоминание об Иисусовой молитве (᾿Ιησοῦ προσευχή) (Ibid. 9. 10 (9. 9)), которое, однако, остается у него без дальнейших пояснений. Архим. Лазарь (Мур) предполагает, что это упоминание подразумевает полную формулу Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», но с учетом общего контекста (воспоминание о прегрешениях) он допускает, что И. Л. мог иметь в виду молитву Господню (John Climacus. The Ladder of Divine Ascent / Transl. by Archim. Lazarus Moore. L., 1959. P. 130). И. Л. связывает 2 понятия в 15-й ступени: «С тобою пусть засыпают и с тобою восстают непременно памятование о смерти (μνήμη θανάτου) и наедине произносимая Иисусова молитва (μονολόϒιστος ᾿Ιησοῦ εὐχή)» (Scala. 15. 55; 15. 53 (15. 15)). В 19-й ступени «Лествицы» (Ibid. 19. 6 (18. 5)), вероятнее всего, речь идет о краткой молитве, к-рая произносилась в церкви между пением стихов. Одно изречение подчеркивает особую силу имени Иисуса: «...распростри руки и поражай врагов именем Иисусовым (᾿Ιησοῦ ὀνόματι μάστιζε πολεμίους), потому что ни на небе, ни на земле нет столь крепкого оружия» (Ibid. 21. 7 (20. 6)).

Впосл., в период расцвета исихастской традиции в XIV в., особую известность получил отрывок из «Лествицы», в к-ром дыхание связывается с молитвой: «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим, и тогда узнаешь пользу безмолвия» (ἡ ᾿Ιησοῦ μνήμη νωθήτω τῇ πνοῇ σου κα τότε ϒνώσῃ ἡσυχίας ὠφέλειαν) (Ibid. 27. 61 (27. 2. 26)), но, возможно, дыхание здесь упомянуто прежде всего для того, чтобы подчеркнуть непрестанность молитвы, без к.-л. акцента на обязательном психосоматическом методе. В др. месте о дыхании говорится просто как об образе молитвы (Ibid. 4. 21 (4. 19)).

Бесстрастие (ἀπάθεια) является конечным результатом духовной брани. Согласно «Лествице», приобретение навыка в добродетели должно быть такой же силы, какую имеют страстные люди в грехе (Ibid. 29. 9 (29. 6)). Как подверженный страсти грешит даже без повода, так бесстрастный не искушается злом, даже если подвергается нападкам лукавого, поскольку стал нечувствительным ко злу, непрестанно пребывая в единении с Богом (Ibid. 29. 10 (7-14)). На примере борьбы с гневом И. Л. различает 2 уровня овладения страстью: первый - негневливость (ἀορϒησία) в новоначальных как следствие плача; второй, и высший,- неподвижность (ἀκινησία) на гнев в совершенных. «В одних гнев связан слезами, как бы некою уздою; а в других, как змей, умерщвлен он бесстрастием (ἀπάθεια), как мечом» (Ibid. 8. 26 (8. 29)). В бесстрастной душе царит божественная гармония: чувства подчинены уму, а ум возвышается «превыше всей твари», вся душа предстоит лицу Господню, и даже тело становится нетленным (Ibid. 29. 3 (29. 2)). Достигший этого состояния имеет в себе Бога, Который руководит его словами, делами и помышлениями (Ibid. 29. 11 (29. 15)). По замечанию Дж. Хрисавгиса, для Лествичника бесстрастие обозначает собирание всех разобщенных стремлений души и преобразование их в единое стремление любви (Chryssavgis. 1989. P. 184), к-рому посвящена следующая, и последняя, ступень «Лествицы».

Бесстрастие как навык достигается мн. трудами (Scala. 1. 24 (1. 43)). Вместе с тем для его приобретения необходимо Божественное содействие: «Скоро приобретали многие отпущение грехов, но никто не приобретал скоро бесстрастия; для сего нужны и время, и великое усердие, и Божие содействие» (Ibid. 26. 242 (26. 3. 49)). Бесстрастие достижимо в любом месте (Ibid. 4. 97 (4. 98)), и кратчайшим путем к нему является смирение (Ibid. 25. 36 (25. 35)). Для описания достижения бесстрастия в «Лествице» используются как ветхозаветные, так и новозаветные образы: Амалик страстей, с к-рым ведется борьба (Ibid. 1. 7 (1. 14)), достижение Иерусалима, «земли бесстрастия» (ϒῆ τῆς ἀπαθείας - Ibid. 3. 11 (3. 14)) в то время как «земля чуждая» (ϒῆ ἀλλοτρία) (Пс 136. 5) - это земля страстей (Scala. 7. 24 (7. 26)); воскресший Лазарь, который сравнивается с умом (νοῦς), достигшим бесстрастия (Ibid. 1. 6 (1. 13)).

Любовь (ἀϒάπη) описывается И. Л. как вершина аскетической жизни (Ibid. 30. 9 (30. 4); ср.: Evagr. Pract. 8; Idem. Sent. ad monach. 67). И. Л. говорит, что Бог есть любовь (Scala. 24. 23 (24. 16); 30. 1; 30. 6 (30. 2); Ad Pastor. 15 (100)) и что любовь является «подобием Божиим» (ὁμοίωσις Θεοῦ) (Scala. 30. 7 (30. 3)). Значит, любовь уподобляет человека Богу, что подразумевает обожение (θέωσις), хотя прямо учение о нем в «Лествице» не сформулировано. Любовь оказывается началом и концом духовного путешествия. Любовь к Богу задает перспективу подвижнической жизни, по сравнению с которой все остальное оказывается несущественным: «Кто истинно возлюбил Господа, кто истинно приложил старание улучить будущее Царствие, кто действительно возымел скорбь о своих грехопадениях, кто действительно приобрел памятование о вечном мучении и о суде, кто действительно страшится своего исшествия из жизни сей; тот не будет любить мира и не станет уже заботиться… ни о чем земном; но, прервав все связи с земным, сложив с себя всякое о том попечение… последует за Христом, на небо возводя всегда взор и оттуда ожидая себе помощи, по слову святого: «прильпе душа моя по Тебе» [Пс 62. 8 слав.]; и по изречению другого приснопамятного: «аз же не утрудихся, последуяй тебе, и дне, или покоя человеча не пожелах, Господи» [Иер 17. 16 слав.]» (Scala. 2. 1). Cамым сильным словом для обозначения любви помимо слова ἀϒάπη оказывается ἔρως, пылкая духовная любовь к Богу. Хотя эта любовь не имеет ничего общего со своим антиподом - плотской страстной любовью, И. Л. не боится соотносить эти 2 понятия. Господь не сказал о блуднице, «что убоялась» (ὅτι ἐφοβήθη), но «что она возлюбила много» (ὅτι ἠϒάπησεν πολὺ) (Лк 7. 47) и могла легко избавиться от любви благодаря любви (ἔρωτι ἔρωτα διακρούσασθαι) (Scala. 5. 26 (5. 6)). Это выражение повторяется в 15-й ступени «Лествицы»: «Непорочен, кто любовь отразил любовью» (ἔρωτι ἔρωτα διακρουσάμενος) (Ibid. 15. 3). Затем И. Л. пишет: «В пример любви к Богу (πόθου δὲ τοῦ πρὸς Θεὸν) да послужит тебе образец любви плотской (τῶν σωμάτων ἔρως). Ибо ничто не препятствует нам примеры добродетелей заимствовать и из противоположного (τῶν ἐναντίων)» (Ibid. 26. 51 (26. 2. 31)). Движимый божественной любовью подвижник забывает о сне и о пище (Ibid. 30. 18 (30. 11)), он подобен влюбленному, который постоянно занят мыслями о любимом существе, даже во сне сердце его бодрствует (Ibid. 30. 13 (30. 7); ср.: Песн 5. 2). Поэтому когда Небесный Владыка входит в душу, томимую святым вожделением, в ней возгорается пламень чистоты, а совершенство чистоты есть подлинное начало богословия (Scala. 30. 20 (30. 12)).

Проповедь прп. Иоанна Лествичника и видение Лествицы. Икона. 2-я пол. XVIII в. (ЦАК МДА) В аскетическом учении «Лествицы» акцент делается на практическом усвоении добродетелей, при этом о богословии в таинственном смысле и о созерцании говорится как о второстепенных вещах. «По исходе души,- говорит И. Л.,- мы не будем обвинены ни за то, что не творили чудес, ни за то, что не богословствовали, ни за то, что не стали созерцателями, но, без сомнения, дадим ответ Богу за то, что не плакали» (Ibid. 7. 70 (7. 73)). Вместе с тем И. Л. рассуждает о глубоком познании божественных Таин в состоянии безмолвия на вершине аскетического восхождения. При описании последних ступеней «Лествицы» говорится о «восхищении» и об «исступлении». И. Л. утверждает, что «совершенство молитвы является восхищением о Господе» (Ibid. 28. 19 (28. 20)). Один из «признаков, указаний и свойств» безмолвия - «восхищение ко Господу» (Ibid. 27. 37 (27. 2. 6)). В учении об исступлении И. Л. продолжает мистическую традицию, ярко представленную в Макариевском корпусе (исступление - высшая форма молитвы; см.: Macar. Aeg. II 8. 1-3) и у свт. Диадоха Фотикийского (Diad. Phot. Cap. 14, 33), но в отличие от Макариевского корпуса он употребляет словосочетание ἀδιάστατος ἔκστασις (не имеющее протяжения исступление - Scala. 23. 24 (22. 22)), что означает не бесконечность во времени, но исключительную глубину опыта богообщения. Огонь и свет, упоминаемые в «Лествице», передают реальный мистический опыт, постижимый преображенными чувствами человека. Так, цель плача И. Л. видит в том, чтобы достичь «неизреченного (ἄῤῥητος) света» (Ibid. 7. 38 (7. 39)), к-рый «сияет сильнее всякого огня» (Ibid. 7. 10 (7. 12)). Подобным образом «любитель молчания приближается к Богу и, тайно с Ним собеседуя, просвещается от Бога» (Ibid. 11. 5 (4)), а «истинный делатель послушания на молитве нередко становится вдруг весь просветленным и обрадованным» (Ibid. 19. 4 (18. 4)). Описывая восхищение, И. Л. связывает видение света с исступлением, к-рое «неизреченно и невыразимо (ἀρρήτως κα ἀφράστως) возносит мысль ко Христу в умном свете» (ἐν φωτ νοερῷ) (Ibid. 26. 141 (26. 2. 27)). Обращаясь к Иоанну, игум. Раифскому, И. Л. пишет: «...ты… восшел на гору и за свое тернистое и недоступное зверям (страстям.- Авт.) житие узрел Бога, насладился Божественным гласом и Божественною светозарностию» (Ad Pastor. 15 (100)). С аллюзией на евангельский стих «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5. 8) И. Л. учит о видении света как об опыте приобщения Самому Богу («Чистота сердца примет озарение (ἔλλαμψις)» - Scala. 7. 55 (53)), приводя аналогичные положения из Макариевского корпуса и произведений свт. Диадоха Фотикийского и предваряя более пространные рассуждения великих учителей исихазма прп. Григория Синаита и свт. Григория Паламы.

До нас дошло много иллюстрированных списков сочинения И. Л., в к-рых обычно помещались 1-2 миниатюры с изображением лествицы и/или И. Л. на фронтисписе или в композициях, иллюстрирующих текст. В 7 манускриптах визант. времени есть развернутые иллюстративные циклы, отображающие различные моменты покаяния, аскезы и нравственного совершенствования монаха. Ряд рукописей содержат миниатюры, подробно иллюстрирующие Покаянный канон - поэтический текст, являющийся свободным переложением 5-й гл. «Лествицы». Этот текст следует традиц. форме канона, создание к-рой приписывается архиеп. прп. Андрею Критскому (Martin. 1954. P. 3-4, 128-149).

Наиболее распространенным типом иллюстрации являлась композиция с ведущей к небу лествицей и восходящими по ней монахами, многие из к-рых низвергались, соблазняемые бесами; традиционно на этой миниатюре изображали И. Л.- внизу у лествицы либо на одной из верхних ступеней. В ряде рукописей X-XI вв. выполнены графические схематичные или орнаментированные изображения лествицы на одной странице с текстом; каждая из 30 ступеней соответствовала одной из глав сочинения: Sinait. gr. 417. Fol. 13v, X в.; Vat. Chig. R IV 7. Fol. 115v, X в.; Paris. gr. 1069. Fol. 3v, X в.; Paris. Coislin. 88. Fol. 12v, XI в.; Paris. Coislin. 265. Fol. 240, 1037 г.; и др. С XI в. эта композиция нередко занимала целый лист: Princeton. Garrett. 16. Fol. 4, 1081 г.; Washington. Freer Gallery of Art. De Ricci 10. Fol.10, XI в.; Ath. Vatop. 376. Fol. 421v, рубеж XI и XII вв. Нередко эта миниатюра являлась единственной, как, напр., в рукописях: Paris. gr. 1158. Fol. 256v, XII в.; Vindob. Theol. gr. 207, XIV в.; ГИМ. Син. Греч. № 146. Л. 278 об., 1285 г.; Ath. Vatop. 368. Fol. 178v, XIII в. (рис. пером).

В начале текста «Лествицы» иногда присутствовало изображение И. Л., сидящего за столом и пишущего книгу, по образцу изображений евангелистов: Athen. Ben. 66. Fol. 15v, XI в.; Vat. gr. 1754. Fol. 2v, кон. XI - нач. XII в.; Paris. Coislin. 88. Fol. 1v (на фоне Синайского мон-ря); Ambros. Сod. B 80 sup. Fol. 13v, кон. XI - нач. XII в.; Ath. Vatop. 376. Fol. 14v, рубеж XI и XII вв.; Ath. Stauronik. 50. Fol. 11v, XIV в.; Ambros. gr. 387, XV в.; Washington. Freer Gallery of Art. De Ricci 10. Fol. 10. В одном из манускриптов (Sinait. gr. 417. Fol. 13v) И. Л. представлен в медальоне с широким орнаментальным обрамлением, фронтально, погрудно, с открытыми перед грудью ладонями. В нек-рых рукописях встречается изображение И. Л., наставляющего братию: Vat. gr. 394. Fol. 132, кон. XI в.; Vat. Ross. 251. Fol. 13, кон. XI - нач. XII в., и мн. др. На фронтисписе рукописи из Синайского монастыря вмц. Екатерины (Sinait. gr. 418. Fol. 2v, 1136-1155 гг.) И. Л. представлен вручающим свою книгу Иисусу Христу.

Среди ранних манускриптов с развернутым иллюстративным циклом наибольшую известность получила рукопись из Ватиканской б-ки (Vat. gr. 394, кон. XI в.), в начале к-рой помещены миниатюры: лествица, по к-рой восходят монахи ко Христу, восседающему на престоле (Fol. Fv), портрет пишущего И. Л. (Fol. 6v), сцена получения И. Л. письма от прп. Иоанна Раифского (Fol. 5). В миниатюрах Слова 1 «Об отречении от жития мирского» представлены И. Л., рассказывающий об отречении от мира, оставляющий семью монах, стоящий на 1-й ступени инок (Fol. 7, 7v, 12); Слова 2 «О беспристрастии…» - И. Л., наставляющий братию, Страшный Суд, инок на 2-й ступени (Fol. 12v, 14v); Слова 3 «О странничестве, то есть уклонении от мира» - странники, подстерегающие спящего монаха демоны, «погоня за тенью» (Fol. 14v, 17v-18v); Слова 4 «О послушании» - аллегория послушания, история послушного вора (Fol. 19, 20v-21v); Слова 5 - более 20 миниатюр на тему покаяния (Fol. 41-51v); Слова 6 «О памяти смерти» - инок на 6-й ступени, И. Л. с монахами, аллегория молчания (Fol. 54v); Слова 7 «О плаче» - инок на 7-й ступени (Fol. 62). Иллюстрации Слов 8-30 включают сцены наставления: Слова 8 «О безгневии и кротости» - с аллегориями умиротворения и кротости (Fol. 62); Слова 9 «О памятозлобии» - с аллегорией злобы (Fol. 66); Слова 10 «О злословии и клевете» - с аллегорией клеветы (Fol. 67v); Слова 11 «О многоглаголании и молчании» - с аллегориями болтливости и молчания (Fol. 69v); Слова 12 «О лжи» - с прор. Давидом и монахом на лестнице с аллегорией лжи (Fol. 71, 72); Слова 13 «Об унынии и лености» - с аллегорией лени, лежащей у ступеней лестницы (Fol. 72); Слова 14 «О любезном для всех и лукавом владыке, чреве» - с аллегорией обжорства, сценой грехопадения и изгнания из рая (Fol. 74, 78); Слова 15 «О нетленной чистоте и целомудрии…» - с монахом на лестнице, у подножия к-рой лежит персонификация природы (φύσις) (Fol. 78v, 89v); Слова 16 «О сребролюбии» - с персонификациями пороков - алчности и неверия (Fol. 89v); Слова 17 «О нестяжании» - с прав. Иовом, к-рому ангел протягивает мученический венец (Fol. 90v); Слова 18 «О нечувствии» - с аллегорией нечувствия (Fol. 92); Слова 19 «О сне, о молитве и псалмопении…» - с аллегорией молитвы, побивающей сон (Fol. 94); Слова 20 «О бдении телесном…» - с изображениями методов бодрствования (Fol. 95, 95v); Слова 21 «О малодушной боязливости…» - с аллегорией робости (Fol. 97); Слова 22 «О многообразном тщеславии» - с аллегориями тщеславия и гордыни (Fol. 98); Слова 23 «О безумной гордости» - с аллегорией гордыни (Fol. 102, 105); Слова 24 «О кротости, простоте и незлобии… и о лукавстве» - с аллегориями простоты и простодушия (Fol. 107); Слова 25 «Об искоренителе страстей, высочайшем смиренномудрии…» - с аллегорией смирения (Fol. 109v); Слова 26 «О рассуждении помыслов и страстей, и добродетелей» - с 2 сценами наставления без аллегорических фигур, одна из к-рых включает изображение пьющего оленя (Fol. 117, 123, 132); Слова 27 «О священном безмолвии души и тела» - с фигурой И. Л., указывающего на лестницу, в одной из 3 учительных сцен (Fol. 135v, 138, 138v); Слова 28 «О матери добродетелей, священной и блаженной молитве…» - с персонификациями благочестия и молитвы, а также инока на 28-й ступени, получающего венец от аллегории молитвы (Fol. 144, 149); Слова 29 «О земном небе, или о Богоподражательном бесстрастии и совершенстве…» - с аллегорией бесстрастия в овальной мандорле (Fol. 149v); Слова 30 «О союзе трех добродетелей, то есть о вере, надежде и любви» - с аллегорическими фигурами веры, надежды и любви (Fol. 151v, 154). На последней миниатюре И. Л. изображен стоящим на самом верху лестницы, у престола Господа (Fol. 155). Как доказал Дж. Мартин, все миниатюры не буквально иллюстрируют текст, но опираются на широкий круг традиц. изображений. Так, напр., присутствующие во мн. миниатюрах дракон или пасть, пожирающая грешников, ни разу не упоминаются в сочинении И. Л., а восходят к композициям на тему Страшного Суда.

В рукописи из Парижской национальной б-ки (Paris. Coislin. 263, 1059 г.) сохранились 4 полностраничные миниатюры: по 2 восходящим к небесному сегменту лестницам взбираются иноки (Fol. 8r, 9v); И. Л. обменивается посланиями с прп. Иоанном Раифским (Fol. 8v-9r). Иллюстрации к отдельным главам (изображения лестницы, инициалы, образы и сцены на полях) выполнены в рисуночной манере. Так, на полях Слова 4 «О блаженном и приснопамятном послушании» (Fol. 25) изображены 2 монаха, стоящие перед 3-м, сидящим слева; Слова 14 - монах, держащий кубок и сидящий под лестницей с 13-ю ступенями - аллегория обжорства (Fol. 72v); Слова 19 - монах в позе оранта (Fol. 142v); Слова 20 - молящийся инок (Fol. 144v); Слова «К пастырю» - монах с книгой и крестом в руках (Fol. 147v).

В рукописи из б-ки Принстонского ун-та (Princeton. Garrett. 16, 1081 г.) есть миниатюры к Словам 1 (Fol. 9), 2 (Fol. 15v), 3 (Fol. 18 v, не сохр., 22), 4 (Fol. 23v), 5 (Fol. 52, не сохр.), 6 (Fol. 63v), 7 (Fol. 66v), 8 (Fol. 76), 9 (Fol. 81), 10 (Fol. 82v), 11 (Fol. 85v), 12 (Fol. 86), 13 (Fol. 87), 14 (Fol. 89, 93v), 15 (Fol. 94), 16 (Fol. 107v), 17 (Fol. 108v), 18 (Fol. 110), 19 (Fol. 112), 20 (Fol. 113v), 21 (Fol. 115v), 22 (Fol. 116v), 23 (Fol. 121v, 125), 24 (Fol. 128), 25 (Fol. 130v, не сохр.), 26 (Fol. 140, 154, 165), 27 (Fol. 169v, 173, 173v), 28 (Fol. 180v), 29 (Fol. 187), 30 (Fol. 190v); на Л. 194 - лестница; на Л. 194v - И. Л. и прп. Иоанн Раифский.

Подробные миниатюры на темы Покаянного канона сопровождают текст «Лествицы» кон. XI - нач. XII в. (Vat. gr. 1754. Fol. 4-19). Миниатюры к тексту каждой главы имеются также в рукописи 1136-1155 гг. (Sinait. gr. 418).

Афонскую рукопись (Ath. Stauronik. 50, XIV в.) украшают 40 миниатюр, 35 из к-рых иллюстрируют главы книги, на 1-й - изображение лестницы с поднимающимися монахами; на 2 миниатюрах представлен И. Л. в рост (Fol. 3, 233v), на одной - И. Л., сидящий и пишущий книгу (Fol. 11v); в конце рукописи И. Л. представлен вместе с прп. Иоанном Раифским (Fol. 217). Текст и иллюстративный цикл этой рукописи близки рукописи Vat. gr. 394.

Миниатюры с изображением И. Л. и прп. Иоанна Раифского присутствуют также в рукописях: Vat. Ross. 251. Fol. 1r, 2v. XI - нач. XII в.; Paris. Suppl. gr. 1279. Fol. 8v - 9r, посл. четв. XVII в.

На сюжет «Лествицы» сохранилась единственная визант. икона - «Небесная лествица прп. Иоанна Лествичника» (кон. XII в.) из мон-ря вмц. Екатерины на Синае. На иконе представлена ведущая в небеса лестница из 30 ступеней, по к-рой устремляются ввысь монахи, но многие из них, улавливаемые бесами, не достигнув цели, падают вниз. На самом верху лестницы - И. Л., к-рого благословляет Христос, изображенный в небесном сегменте, за И. Л. следует архиеп. Синайский Антоний, по инициативе которого была выполнена икона. В нижней части представлена группа монахов, вверху - ангелы.

В поствизант. время изображения на тему «Лествицы» нередко встречаются в росписях храмов, напр., во фресках трапезных Великой Лавры прп. Афанасия (1512) и мон-ря Дохиар на Афоне (1568); в нек-рых румын. обителях.

Известны также неск. икон поствизант. периода на этот сюжет: икона из мон-ря Дечаны (1596; Белградский народный музей); 2-сторонняя греч. икона из мон-ря Пантократор на Афоне (XVI в.; на лицевой стороне - Успение Пресв. Богородицы). В уникальную композицию этой иконы помимо лестницы с поднимающимися по ней монахами и бесов, вьющихся вокруг лестницы и подхватывающих не удержавшихся от греха, включено изображение Синайской горы, являвшейся местом подвигов И. Л., с образами прор. Моисея, лицезрящего Богоматерь в Неопалимой Купине, прп. Пахомия с ангелом и ангелов, служащих у мощей вмц. Екатерины; в нижней части, вероятно, представлена базилика Синайского мон-ря со стоящей около нее братией.

Среди иллюминированных манускриптов поствизант. времени значительное место занимают рукописи с иллюстрациями к Покаянному канону: Athen. Bibl. Nat. 1395. Fol. 1-16v, XV-XVI вв. (рисунки пером); Athen. Bibl. Nat. 742. Fol. 62-74, XVII в. (рисунки пером).

Композиция «Видение Лествицы» благодаря аскетическому и эсхатологическому содержанию иллюстрируемого текста имела большое значение для древнерус. лит. и иконописной традиций. На Руси слав. переводы «Лествицы» были известны с раннего времени, особое распространение они получили с XIV в. К этому времени принадлежит болг. список «Лествицы» (РНБ. Погод. № 1054, сер. XIV в.), где сохранились 2 миниатюры: с изображением И. Л., стоящего у лестницы со ступенями, на к-рых надписаны названия пороков и добродетелей, и И. Л. с раскрытым свитком в руках перед группой монахов. В рукописи «Лествицы» из НГОМЗ (нач. XV в.) есть миниатюра с изображением автора (Л. 156 об.), но в отличие от множества миниатюр визант. периода, где И. Л. изображался пишущим, здесь святой представлен в рост, в монашеском одеянии, с непокрытой головой, правая рука поднята (жест оратора), в левой - раскрытый свиток с текстом: «Въсходите, всходте, всхд[ы] те[ ]…» Рукопись из собрания В. А. Десницкого (РГБ. Ф. 439. Оп. 2. Карт. 21. № 1. 341, 1-я четв. XV в.) украшена 2 миниатюрами: «Наставление Иоанна Лествичника братии» (на фоне храма) и «Лествица» (Л. 1 об., 11). Две аналогичные миниатюры включены в рукопись «Лествицы» И. Л. со Словами Иоанна Кассиана Римлянина и отшельника Филимона (РНБ. Погод. № 1058. Л. 13 об.- 14, 80-е гг. XV в.). В сцене наставления И. Л. изображен на полукруглом амвоне перед одноглавым храмом, на свитке в его руках текст: «Но възыдем со усердием и верою, молю умнаго и небеснаго…». Портрет И. Л. в рост, со свернутым свитком в левой руке имеется в рукописи «Лествицы» из собрания гр. А. С. Уварова (ГИМ. Увар. 447/192/181. Л. 1 об., XV в.). В рукописи из Лисицкого мон-ря (РГБ. Рум. Ф. 256. № 200. Л. 12 об., 1431 г.) сохранилось графическое изображение «Лествицы» с названием каждой из глав книги, как в древних манускриптах. На миниатюре из рукописи, содержащей «Лествицу» и Паренесис прп. Ефрема Сирина, вложенной Герасимом (Замыцким) в Троице-Сергиев монастырь (РГБ. Ф. 304/I. № 162. Л. 8 об., нач. XVI в.; атрибутируется Г. В. Поповым артели Дионисия), И. Л. представлен с развернутым свитком на ступенях храма, от к-рого к небесам по 30-ступенчатой лестнице поднимаются монахи; достигших небес встречает Иисус Христос, падающих же поглощает дракон с разверстою пастью. Изображение И. Л. есть в рукописи из Чудова мон-ря (ГИМ. Чуд. 224, 70-е гг. XVI в.). В рукописной кн. «Лествица Иоанна Лествичника с дополнениями» (1622) из Николо-Угрешского мон-ря (ГИМ. Епарх. 60 223. № 454) помещена миниатюра, на к-рой изображены лестница, развернутое изображение небес с Христом, Богородицей и апостолами, ад.

В XVII в. появились печатные книги с гравюрами на тему «Лествицы»: «Триодь Постная» (Триодион) и «Лествица» (Киево-Печерский мон-рь, 1627), «Лествица» (с гравюрой Ф. И. Попова по рис. Т. Аверкиева, М., 1647), «Триодь Постная» (с гравюрой работы В. Л. Ушакевича, Львов, типография Ставропигийского братства, 1664).

Композиция «Лествица» нередко воспроизводилась на стенах рус. храмов. Так, на юж. стене зап. галереи Благовещенского собора Московского Кремля (1547-1551) представлены в клеймах, имеющих форму келий, светлые фигуры отшельников в покаянных позах, олицетворяющих 5-ю ступень лестницы (покаяние). В XVII в. сюжеты на тему «Лествицы» появились в росписях поволжских храмов: цикл «Видение Лествицы», состоящий из 30 сцен, в «каморе» в ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле (1640-1641); в Троицком соборе Ипатиевского мон-ря в Костроме, рядом со «Страшным Судом» (ок. 1652, артель Василия Ильина); «Видение Лествицы» в Троицком мон-ре в Калязине (1654, артель Василия Ильина).

В иконописи сюжеты на тему «Видение Лествицы» присутствуют на отдельных иконах XV-XVI вв. На иконе сер. XVI в. «Видение Лествицы», возможно созданной в Москве (ГРМ, из собрания Н. П. Лихачёва), И. Л. представлен стоящим около храма (или в пространстве храма?). Подробное изложение событий Жития И. Л. содержит икона «Видение прп. Иоанна, с житием и монашескими подвигами» (посл. треть XVI - нач. XVII в.; РГИАХМЗ): житийный цикл открывает сцена прощания с родителями - И. Л. с братом отправляются «во учение», иллюстрируется история кораблекрушения, после к-рого спасшиеся братья решили стать монахами; в др. клеймах рассказывается о предсказании И. Л. игуменства, чудесном спасении им ученика Моисея, изображаются сцены монашеских подвигов. На иконе «Лествица прп. Иоанна со страдальцами» кон. XVII-XVIII в. из Выгореции (часовни д. Шелтопорог Медвежьегорского р-на Карелии) (МИИРК) сцена «Видения» смещена в верхний угол и по размерам приравнена к клеймам подвигов.

На иконе «Прп. Иоанн Лествичник» («Проповедь прп. Иоанна Лествичника и Лествица Небесная») (2-я пол. XVIII в., ЦАК МДА) преподобные, поднимающиеся по лестнице, показаны с крыльями, что соответствует тексту «Видения прп. Иоанна Колова» («Угодно в очах Божиих дело сие…»: Сокровища ЦАК МДА. Серг. П., 2004. С. 166-167); И. Л. представлен у лестницы перед группой иноков с учительным жестом и раскрытым свитком в руке (начало текста: «Внимайте, братие, себе…»).

В русских памятниках обычно большое внимание уделяется изображению небес: на иконе «Видение Лествицы» (кон. XVII - нач. XVIII в., Сев. Поонежье, АМИИ) в небесном сегменте представлен восседающий на престоле Господь, встречающий иноков; в композиции «Видение прп. Иоанна Лествичника» на 4-частной иконе (1-я треть XVII в., Музей икон, Рекклингхаузен, Германия) Христос на престоле, в небесном сегменте изображен в окружении Богоматери, св. Иоанна Предтечи, апостолов и ангелов. На др. иконах И. Л. представлен стоящим у храма с непокрытой головой и с раскрытым свитком в руке.

Сюжеты «Лествицы» встречаются также в догматических композициях, связанных с темой Страшного Суда. Так, в нижнем ряду сев. алтарной двери из Введенской ц. Кириллова Белозерского мон-ря, созданной в 1607 г. старцем Трифоном (КБМЗ), «Видение Лествицы райской» располагается рядом с «Пещерой кающихся в Раифском монастыре»; И. Л. с развернутым свитком в левой руке показан стоящим на небольшом ступенчатом возвышении, на фоне светлого храма; все изображения снабжены развернутыми текстами.

Особое значение сюжет «Лествицы» получил в старообрядческом искусстве. Так, на иконе «Видение прп. Иоанна Лествичника» (кон. XVIII - нач. XIX в., ГРМ) каждая из 30 ступеней пронумерована и сопровождается надписью в соответствии с названием глав книги. И. Л. изображен слева, в куколе, с развернутым свитком. В верхней части иконы представлен Иисус Христос с ангелами, встречающий достигших небес иноков; справа от них широкая панорама белокаменного града с садом - Небесный Иерусалим, за стенами к-рого в «палатках» - святые, удостоившиеся райского блаженства. Похожая композиция имеется на иконе «Видение Лествицы» (3-я четв. XIX в., Мстёра, собрание М. Де Буара (Елизаветина)).

Вниманием к тексту отличается старообрядческая икона «Видение Лествицы» (нач. XIX в., с. Гуслицы (?), собрание М. Де Буара (Елизаветина)), на к-рой надписи не только сопровождают каждую ступень лестницы, но и плотно заполняют верхнюю часть фона и все поля. Небеса изображены с открывшимися вратами, Спаситель в окружении святых и ангелов встречает поднимающихся по лестнице иноков. Очевидно, эта сложная иконография восходит к древним образцам и отчасти близка к иконе из АМИИ. На сюжет «Лествицы» написана старообрядческая икона «Избранные святые и Видение прп. Иоанна Лествичника» (XIX в., ГИМ).