МАТФЕЙ

Самый ранний текст Евангелия от Матфея представлен 13 греч. папирусами, к-рые датируются в основном III-IV вв. и содержат лишь небольшие фрагменты: 1 (Мф 1. 1-9, 12, 14-20), 35 (возможно, V в.) (Мф 25. 12-15, 20-23), 37 (Мф 26. 19-52), P45 (Мф 20. 24-32; 21. 13-19; 25. 41 - 26. 39), 53 (Мф 26. 29-40), 64+67 (вероятно, древнейший, кон. II в.) (Мф 3. 9, 15; 5. 20-22, 25-28; 26. 7-8, 10, 14-15, 22-23, 31-33), 70 (Мф 2. 13-16; 2. 22 - 3. 1; 11. 26-27; 12. 4-5; 24. 3-6, 12-15), 77 (Мф 23. 30-39), 101 (Мф 3. 10-12; 3. 16 - 4. 3), 102 (Мф 4. 11-12, 22-23), 103 (Мф 13. 55-56; 14. 3-5), 104 (также возможна датировка II в., см.: Orsini P., Clarysse W. Early NT Manuscripts and Their Dates: A Critique of Theological Palaeography // EThL. 2012. Vol. 88. N 4. P. 443-474) (Мф 21. 34-37, 43, 45), 110 (Мф 10. 13-15, 25-27). Известен фрагмент унциального пергаменного кодекса (0171), к-рый датируется III в. (возможно, древнее) и содержит Мф 10. 17-23, 25-32 (см. изд. и комментарии: Min Kyoung Shik. Die früheste Überlieferung des Matthäusevangeliums (bis 3./4. Jh.): Edition und Untersuchung. B.; N. Y., 2005). Поскольку, за исключением 1, 35, 64+67 и 104, в большинстве случаев имело место т. н. свободное копирование, в тексте Евангелия от Матфея в этих памятниках встречается множество ошибок, сокращений и др. изменений, привнесенных переписчиками, что существенно ограничивает использование папирусов для реконструкции первоначального текста.

Иисус Христос благословляет ап. Матфея. Миниатюра из Евангелия. 1346 г. (Sinait. gr. 152. Fol. 16v)

Самый ранний полный текст Евангелия от Матфея сохранился в унциальных кодексах IV в., Ватиканском и Синайском. Александрийский кодекс дает мало информации для текстологии Евангелия от Матфея, поскольку в нем отсутствуют листы с большей частью текста этого Евангелия (до Мф 25. 6). При реконструкции текста принимают во внимание также нижний слой палимпсеста Codex Ephraemi Rescriptus (в нем сохр. разделы Мф 1. 1-2; 5. 15 - 7. 5; 17. 26 - 18. 28; 22. 21 - 23. 17; 24. 10-45; 25. 30 - 26. 22; 27. 11-46; 28. 15-20), Кодекс Безы (но в нем есть лакуны: Мф 1. 1-20; 3. 7-16; 6. 20 - 9. 2; 27. 2-12) и Вашингтонский кодекс (W).

Большое значение для решения текстологических проблем имеют сочинения раннехрист. писателей и св. отцов, поскольку Евангелие от Матфея - одно из самых цитируемых и комментируемых. Однако не все издания патристических трудов подходят для целей текстологии из-за гармонизации библейских цитат с Textus Receptus (см. специальные издания: Ehrman B. D. Didymus the Blind and the Text of the Gospels. Atlanta, 1986; Brooks J. A. The NT Text of Gregory of Nyssa. Atlanta, 1991; Mullen R. L. The NT Text of Cyril of Jerusalem. Atlanta, 1997; Racine J.-Fr. The Text of Matthew in the Writings of Basil of Caesarea. Atlanta, 2004; Muncey R. W. The NT Text of Saint Ambrose. Atlanta, 2008; Cosaert C. P. The Text of the Gospels in Clement of Alexandria. Atlanta, 2008).

Символ ап. Матфея (ангел). Миниатюра из Евангелия. Ок. 1330 г. (Bodl. Selden Supra 6)Дискуссионным является вопрос о значении для реконструкции текста Евангелия от Матфея ранних копт. переводов. В частности, с 1999 г. ученым стал доступен текст 1-го Евангелия на редком, т. н. среднеегип. диалекте в рукописи из частного собрания Codex Schøyen 2650 (mae2) (1-я пол. IV в.). Текст Евангелия сохранился начиная с Мф 5. 38 и до конца с небольшими лакунами (напр., Мф 10) и повреждениями почти на каждой странице (см. изд.: Coptic Papyri I: Das Matthäus-Evangelium im mittelägyptischen Dialekt des Koptischen (Codex Schøyen) / Ed. H.-M. Schenke. Oslo, 2001). Согласно гипотезе Х. М. Шенке, данный памятник представляет собой копт. перевод, выполненный в III в. с иной греч. редакции Евангелия от Матфея, к-рая могла быть упоминавшимся у ересеологов Евангелием эвионитов или более точным переводом с евр. оригинала Евангелия от Матфея, о существовании к-рого говорили Папий и блж. Иероним Стридонский. (Перевод «канонического», по мнению Шенке, Евангелия от Матфея на тот же диалект копт. яз. (ркп. mae1), относящийся к IV-V вв., см.: Schenke H.-M. Das Matthäus-Evangelium im mittelägyptischen Dialekt des Koptischen (Codex Scheide). B., 1981; более распространенный перевод на саидский диалект, выполненный в IV-V вв., см.: Kasser R. Papyrus Bodmer XIX: Évangile de Matthieu XIV 28 - XXVIII 20; Épître aux Romains I 1 - II 3 en sahidique. Cologny; Geneva, 1962.) Однако аргументы Шенке были опровергнуты рядом исследователей (см.: Leonard J. M. Codex Schøyen 2650: A Middle Egyptian Coptic Witness to the Early Greek Text of Matthew's Gospel. Leiden; Boston, 2014). В наст. время признано, что греч. источник этого перевода был в целом близок к тексту Ватиканского и Синайского кодексов, а отличительные черты связаны с техникой перевода (он не столь буквалистский, как в последующей копт. традиции).

Древнейшим известным упоминанием Евангелия от Матфея является свидетельство Папия Иерапольского (1-я пол. II в.). Ценность этого свидетельства ограничена тем обстоятельством, что текст Папия известен только в передаче Евсевия Кесарийского (IV в.), т. е. в составе значительно более позднего произведения. Папий перечисляет 4 Евангелия, ставя Евангелие от Матфея хронологически на 1-е место (Euseb. Hist. eccl. III 39. 16). В тексте Папия ничего не сообщается о статусе Евангелий как священных книг.

Мч. Иустин Философ цитирует Евангелие от Матфея в своей 1-й апологии (terminus ante quem для этого свидетельства - 165 г.). Тем не менее он не характеризует это Евангелие как священный текст: для него это не «Писание», а «воспоминания апостолов» (Iust. Martyr. I Apol. 66. 3; 67. 3). Вместе с тем именно мч. Иустин впервые употребляет термин εὐαγγέλιον во мн. ч. (Ibid. 66. 3), т. е. понимает Евангелие как особый лит. жанр.

Текст т. н. Канона Муратори поврежден в том месте, где речь идет о Евангелиях: сохранилось лишь упоминание о Евангелиях от Луки и от Иоанна (Мецгер. 1998. С. 300-303). Благовествование Матфея, очевидно, входило в этот канонический список, поскольку наличествующий текст содержит указание на корпус именно 4 Евангелий (Евангелия от Луки и от Иоанна названы «третьим» и «четвертым» соответственно).

Первым эксплицитным свидетельством канонического статуса Евангелия от Матфея при совр. состоянии источников служит рассуждение сщмч. Иринея Лионского в 3-й кн. «Против ересей». Сщмч. Ириней приводит здесь (опираясь, в частности, на тексты ВЗ) богословское обоснование четверичного числа Евангелий и располагает их в том порядке, как они известны из последующей рукописной традиции (Iren. Adv. haer. 3, 11, 8). Само наличие подобного обоснования говорит о том, что сщмч. Ириней воспринимал корпус Евангелий как канонический.

К III в. относится появление 1-го систематического комментария на Евангелие от Матфея (Orig. Comm. in Matth.), что также свидетельствует о его каноническом статусе в древней Церкви. Официально место Евангелия от Матфея в каноне книг Свящ. Писания было определено 60-м прав. Лаодикийского Cобора (сер. IV в.) и подтверждено на IV Вселенском Соборе.

Отослание апостолов на проповедь. Апостолы крестят народы. Миниатюра из Гомилий свт. Григория Назианзина. 880–886 гг. (Paris. gr. 510. Fol. 426v)

Как и др. книги НЗ, Евангелие от Матфея не содержит прямых сообщений о времени и месте создания текста. Исследователи вынуждены полагаться на имплицитные свидетельства, встречающиеся в тексте, а также на теоретические предпосылки и общие соображения. Прежде всего очевидно пристальное внимание автора к евр. традиции. В Мф 2. 15 он цитирует евр. текст Ос 11. 1 (древнеевр.   может быть интерпретировано как «сына моего» и «детей моих»: М., как и впосл. масоретская традиция, следует 1-му варианту, в то время как Септуагинта - 2-му). Текст М. содержит ок. 60 ветхозаветных аллюзий и цитат. «Особый материал» М. включает логии о том, что «ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона» (Мф 5. 18), что следует молиться, чтобы бегство во время войны не случилось в субботу (Мф 24. 20), и о необходимости следовать предписаниям книжников и фарисеев (Мф 23. 2-3). К «особому материалу» 1-го Евангелия относятся и 2 пространные полемические речи Иисуса, направленные против раввинистических галахических интерпретаций (Мф 5. 23-26). М. называет Иерусалим «святым городом» (Мф 4. 5). Уже в древнейшем церковном тексте, включающем исагогические сведения о Евангелиях,- свидетельстве Папия Иерапольского (в изложении Евсевия Кесарийского) - говорится о том, что М. написал свое Евангелие «для евреев». То, что первоначальной аудиторией М. были христиане из евреев, признают и большинство совр. исследователей.

Вопрос о том, где находилась евр. община, для к-рой или с учетом к-рой писал М., имеет менее очевидное решение. У раннехрист. авторов встречается указание на то, что М. писал для палестинских евреев. Это имплицитно следует из сообщения Евсевия Кесарийского: «Матфей первоначально проповедовал евреям; собравшись же и к другим народам, вручил им свое Евангелие, написанное на родном языке. Отзываемый от них, он оставил им взамен себя свое Писание» (Euseb. Hist. eccl. III 24. 6). Это сообщение, однако, противоречит кн. Деяния св. апостолов, согласно которой непосредственные свидетели жизни Иисуса (в частности, Иакова, брата Господня) входили в Иерусалимскую евр. общину как минимум до начала путешествия ап. Павла в Рим. При этом о роли Иакова, брата Господня, в Иерусалимской общине Евсевий говорит неоднократно («на целых сорок лет после преступления, учиненного над Христом, отложена была их [евреев] гибель. В эти годы еще были живы многие апостолы и ученики и сам Иаков, первый тамошний епископ, почитаемый в качестве брата Господня; город Иерусалим был местом пребывания их, а они были для него стеной необоримой» - Euseb. Hist. eccl. III 7. 8), подчеркивая, что он погиб непосредственно перед взятием Иерусалима (Ibid. 11).

Апостолы Лука и Матфей. Фрагмент миниатюры из греко-груз. рукописи (т. н. Афонской книги образцов). Кон. XV в. (РНБ. O.I.58. Л. 44)

Исследователи в свою очередь отмечают, что в Евангелии от Матфея есть внутренние свидетельства не только близости автора к евр. традиции, но и его знакомства с эллинистической культурой: в Мф 5. 25 говорится о долговой тюрьме, а в Мф 5. 36 упоминается греч. обычай клясться головой. Использованный в Мф 19. 28 термин παλιγγενεσία («пакибытие») восходит к стоической философии, хотя сама логия в этом стихе имеет явные синтаксические семитизмы (и показательно, что в Пешитте данный термин очень свободно переведен как    - «новый век»).

Косвенные свидетельства указывают на возможную связь автора Евангелия с Сирией. Показательна ремарка М. в Мф 4. 24: «И прошел о Нем слух по всей Сирии». Эта ремарка не получает продолжения в повествовании, но была бы понятной, если допустить, что целевая аудитория автора находится в Сирии и ему важно показать, что жители этой области проявили интерес к проповеди Иисуса с самого начала Его служения - наряду с упоминаемыми в том же контексте жителями палестинских областей, имевшими возможность постоянно находиться с Мессией и следовать за Ним (см.: Мф 4. 25). Первый памятник, в котором цитируется Евангелие от Матфея,- «Дидахе» сир. происхождения. Согласно наиболее распространенному мнению, Евангелие от Матфея было написано в сир. городе Антиохии, где находилась одна из крупнейших иудеохрист. общин, хорошо известная по кн. Деяния св. апостолов (Геккель, Покорны. 2012. С. 472).

На основании «Дидахе» предлагается и terminus ante quem для датировки Евангелия от Матфея. В качестве terminus post quem традиционно называется разрушение Иерусалима в 70 г., однако данная датировка основана только на принципе vaticinium ex eventu. В пользу ранней датировки Евангелия от Матфея иногда приводят то обстоятельство, что в нем неоднократно упоминается и обсуждается храмовый культ (Blomberg C. L. Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey. Nashville, 2009. P. 153). Однако в раввинистических школах II-V вв. богослужебные реалии Второго храма подробно рассматривались и комментировались, о чем свидетельствуют трактаты седера «Моэд» как в Иерусалимском, так и в Вавилонском Талмуде.

В 1-м Евангелии не содержатся прямые указания на авторство текста, однако уже в свидетельстве Папия Иерапольского, известном по изложению Евсевия Кесарийского, автором данного Евангелия назван М., один из 12 апостолов. Эта атрибуция, как правило, отвергается современными исследователями на основании датировки Евангелия от Матфея временем после разрушения Иерусалимского храма. Однако в этом случае временной промежуток между предполагаемым написанием текста и нач. II в., к которому относится предание об авторстве М., очень незначителен. По мнению У. Луца, признание авторства М., ученика из круга 12 апостолов, приводит к еще бо́льшим трудностям, ибо требует объяснения, зачем очевидцу жизни Иисуса было следовать за текстом евангелиста Марка. Однако признание большого авторитета Евангелия от Марка в ранней Церкви, а также редакторской правки и «особого материала» М. позволяет снять это возражение.

Показательно, что имени Левий в Мк 2. 14 соответствует имя Матфей в Мф 9. 9. По мнению Луца, наличие 2 «арамейских» имен у одного человека маловероятно и автор Евангелия просто заменил имя Левий именем более известного ученика, подобно тому как в Мф 27. 56 он заменил имя Саломея из Мк 16. 1 более понятным обозначением - «мать сыновей Зеведеевых». Однако Луц не смог показать, что имя Матфей было более известно или значимо для аудитории Евангелия от Матфея, чем имя Левий. Гипотеза Луца остается объяснением ad hoc. Не исключено, что изменение текста Мк 2. 14 в Мф 9. 9 представляет собой сознательный скрытый знак авторского присутствия, подобно тому как в двухтомнике ап. Луки (Евангелие от Луки и Деяния св. апостолов) указание на автора появляется в 16-й главе кн. Деяния св. апостолов в виде использования формы 1-го лица мн. ч. или подобно тому как в Евангелии от Иоанна неск. указаний на «ученика, которого любил Иисус» завершаются ремаркой «сей ученик... и написал сие».

Апостолы Филипп, Иаков, Андрей, Марк и Матфей. Роспись церкви мон-ря свт. Николая Чудотворца «тис Стегис» у Какоперии, Кипр. XII в.

Согласно наиболее распространенному мнению, Евангелие от Матфея было изначально написано на греч. языке. Это предположение выводится из обеих авторитетных теорий, признающих первенство Евангелия от Марка: теории 2 источников и альтернативной гипотезы Фаррера-Гудакра. Убедительная арам. или евр. реконструкция возможна только для изречений Иисуса. При этом исследователи, полагающие, что М. воспользовался письменно зафиксированными изречениями Иисуса, как правило, считают соответствующий сборник грекоязычным. Альтернативную т. зр. высказал М. Кейси, попытавшийся обосновать тезис о М. как о переводчике Q. Любой из данных подходов подразумевает, что М. писал по-гречески, при этом его текст, включающий материалы нескольких источников, неоднороден в языковом отношении. Наибольшим стилистическим единообразием характеризуются тексты, относящиеся, согласно теории 2 источников, к «особому материалу» М. По мнению Луца, данное обстоятельство указывает на то, что этот материал был впервые записан М. и ранее существовал лишь в устном виде.

В работе с др. источниками, включая Евангелие от Марка, М., по мнению У. Геккеля и П. Покорны, ориентировался на стиль Септуагинты (Геккель, Покорны. 2012. С. 426). Луц выделяет 46 терминов и словосочетаний, относящихся к редакторскому слою Евангелия от Матфея и имеющих соответствия в Септуагинте (Luz. 1999. S. 57-75). Вместе с тем ряд терминов, используемых М., имеют параллели в раввинистических источниках и евр. лит-ре межзаветного периода (Луц выделяет 14 терминов и словосочетаний, среди к-рых ὀλιγοπιστός - «маловерный», δικαιοσύνη в значении «праведность», αἰών - «век» соответствуют евр.   выражения «Царствие Небесное», «день Суда», «Отец на Небесах», «с того часа»; часть этих терминов имеет соответствия и в Септуагинте: γῆ - «земля» при топонимах, ἔθνοι - «народы» в значении «язычники», указательная частица (καί) ἰδοῦ - «вот») (Ibidem).

Луц отмечает бо́льшую стилистическую сложность языка Евангелия от Матфея по сравнению с языком Евангелия от Марка (Ibid. S. 52-53), однако признаёт стиль М. нелитературным и выделяет ряд особенностей, противопоставляющих язык М. греч. лит. языку: 1) отсутствие оптатива буд. времени; 2) отсутствие инфинитива буд. времени; 3) относительно редкое использование ряда грамматических категорий: медиального залога, перфекта и имперфекта; 4) относительно редкое использование предлогов μετά с аккузативом, πρό, ἐκ и ὑπό с генитивом; 5) относительно частое использование предлогов ἕως (вместо μέχρι) и εἰς. Все эти особенности объединяют язык М. с греч. койне его эпохи (Ibid. S. 52; Луц. 2010. С. 14).

Исследователи неоднократно указывают на 2 типа композиции Евангелия от Матфея, каждый из к-рых имеет очевидные формальные основания в тексте. С одной стороны, бо́льшая часть изречений Иисуса сгруппирована в этом Евангелии в 5 длинных речей, каждая из которых завершается устойчивой формулой «когда окончил Иисус…»: 1) Нагорную проповедь (Мф 5. 1 - 7. 27; завершительная формула - Мф 7. 28-29); 2) к ученикам, посылаемым на проповедь (Мф 10. 5-42; завершительная формула - Мф 11. 1); 3) притчи (Мф 13. 3-52; завершительная формула - Мф 13. 53); 4) в ответ на вопрос «кто больше в Царстве Небесном?» (Мф 18. 3-35; завершительная формула - Мф 19. 1); 5) на Елеонской горе (Мф 24. 4 - 25. 46; завершительная формула - Мф 26. 1). Заключительная формула 5-й речи - «когда Иисус окончил все слова сии» - подводит итог изложению учения Иисуса в Евангелии от Матфея, и вслед за этой формулой начинается история Страстей Христовых.

Иисус Христос с апостолами. Миниатюра из Сийского Евангелия. 1340 г. (БАН. Арх. ком. 189. Л. 172 об.)

Несмотря на то что эта 5-частная схема достаточно очевидна, трудно интерпретировать ее и связать 5 речей Иисуса с остальными разделами Евангелия от Матфея. Б. У. Бейкон, впервые описавший 5-частную схему, предположил, что речи разбивают Евангелие от Матфея на 5 книг по аналогии с Торой. Родословие Иисуса Христа и события вокруг Его рождения, с одной стороны, и описание Страстей и Воскресения - с другой, выступают соответственно введением и заключением этого нового Пятикнижия. Данная т. зр. получила в научном сообществе ряд серьезных возражений: 1) связь повествовательных блоков и последующих длинных речей Иисуса Христа неочевидна; 2) история Страстей и Воскресения составляет кульминацию всего повествования и не может считаться заключительным разделом Евангелия. По этой причине 5-частная модель композиции Евангелия от Матфея, как правило, не принимается за основу при его комментировании или описании его богословской концепции.

Вместе с тем следует указать на дополнительные аргументы в пользу концепции Бейкона. Пятичастная модель характерна также для книги Псалмов. Как и в Евангелии от Матфея, 5 разделов книги Псалмов маркируются повторением одной и той же формулы. При этом очевидных содержательных критериев, объединяющих псалмы в ту или иную «книгу», нет: весьма вероятно, что для традиции имело значение само наличие в Псалтири 5 разделов по аналогии с Торой. Terminus ante quem для такого разделения Псалтири - Рукописи Мёртвого моря, содержащие псалмы. Автор Евангелия от Матфея, т. о., имел прецедент 5-частного композиционного деления. Судя по свидетельству Оригена, это деление оставалось актуальным для евр. традиции в III в., т. е. в период активного формирования раввинистического письменного корпуса. В Евангелии от Матфея содержатся образы, отсылающие к истории Исхода и косвенно сближающие Иисуса Христа с Моисеем. Бегство в Египет и возвращение из него М. комментирует словами прор. Осии, относящимися к Исходу (Мф 2. 13-15; ср.: Ос 11. 1). Первая длинная речь Иисуса произносится на горе. Обстановка, переданная евангелистом: Иисус восходит на гору, оставляя народ внизу (ср.: Мф 5. 1; несмотря на то что к Иисусу приступили Его ученики, народ тоже внимал Ему, см.: Мф 7. 28), и изрекает новые заповеди - заповеди Блаженства (вместе с заключительной фразой Мф 5. 12 они состоят из 10 предложений и в этом смысле тоже сближаются с Декалогом) (см. Десять заповедей) - соотносится с описанием из кн. Исход. Наконец, в Нагорной проповеди Иисус непосредственно вступает в полемику с предписаниями закона Моисеева и раввинистической традицией, говоря и уча «как власть имеющий» (Мф 7. 29).

Призвание ап. Матфея. Фрагмент миниатюры из Гомилий свт. Григория Назианзина. 880–886 гг. (Paris. gr. 510. Fol. 87v)

С др. стороны, с т. зр. развития повествования Евангелие от Матфея четко делится на 3 части: предысторию (события до выхода Иисуса Христа на проповедь), общественное служение Иисуса Христа и историю Его Страстей и Воскресения. Это деление также имеет свои маркеры: в Мф 4. 17 и 16. 21 повторяется одна и та же фраза «С того времени Иисус начал проповедовать (κερύσσειν) / возвещать (δεικνύειν)…». Обеим формулам предшествуют тексты, в которых поднимается вопрос о Божественном достоинстве Иисуса: история крещения на Иордане, во время которого голос с небес объявляет Иисуса Сыном Божиим, и история искушения Христа в пустыне, когда диавол подвергает сомнению Богосыновство Иисуса,- перед 1-й формулой; диалог с учениками в Кесарии Филипповой, когда апостолы приводят мнения народа об Иисусе и ап. Петр выражает от имени учеников веру в то, что Иисус есть Сын Божий,- перед 2-й.

Исходя из данного деления, вводной частью Евангелия от Матфея является Мф 1. 1 - 4. 16, а 2 основными частями - Мф 4. 17 - 16. 20 (галилейский период проповеди Иисуса) и Мф 16. 21 - 28. 20 (путь Иисуса в Иерусалим, Его Страсти, смерть и Воскресение). Помимо формулы «с того времени Иисус начал…» указанием на каждую из частей выступают слова Иисуса, приведенные евангелистом после этой формулы и служащие лейтмотивом всего раздела. Для 1-й части это слова «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4. 17). Мотив скорого наступления Царства Небесного повторяется на протяжении всего повествования о служении Иисуса в Галилее и даже выходит за его пределы. В частности, с проповедью о Царстве Небесном так или иначе связаны все длинные речи Иисуса. Здесь 3-частная композиция находит точку соприкосновения с 5-частной. Для 2-й части это слова «что Ему должно идти в Иерусалим, и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мф 16. 21). Они точно передают сюжет 2-й части, с обличительной речи, обращенной к ап. Петру, в к-рой прозвучали слова о несении креста, до рассказа о Воскресении.

Выбор той или иной композиционной модели предполагает определенное решение вопроса о том, к какому жанру принадлежит Евангелие от Матфея. Трехчастную модель используют исследователи, которые видят в евангельском тексте прежде всего повествование. Пятичастную композицию выделяют библеисты, понимающие Евангелие от Матфея прежде всего как дидактический или богословский текст. По мнению Луца, стремившегося выработать целостный подход к решению данной проблемы, ответ нужно искать в Предании ранней Церкви. Церковь выбрала термин «Евангелие» в качестве названия произведений о жизни и об учении Иисуса, и это свидетельствует о том, что она не стремилась поместить «свою историю об Иисусе в рамки существующего литературного жанра, а, создав новое название, подчеркнула ее жанровую особенность» (Луц. 2014. С. 2). Это жанровое обозначение справедливо по отношению к тексту М. еще и в том смысле, что он берет за основу своего повествования Евангелие от Марка (Там же). Вместе с тем реплику Луца никак нельзя соотнести с творческим замыслом самих авторов Евангелий, поскольку термин εὐαγγέλιον в качестве обозначения конкретных произведений засвидетельствован лишь со II в.Мученичество ап. Матфея. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XII в.

В основу собственной композиционной модели Луц кладет представление о Евангелии от Матфея как об «истории конфликта». Как следует из данного обозначения, отправной точкой для исследователя служит повествование. Вместе с тем это повествование разворачивается вокруг конкретной проблемы, имеющей в конечном счете богословское измерение: соотношение учения Иисуса с евр. традицией. Снова и снова возвращаясь к этой проблеме, М. показывает постепенный - и радикальный - разрыв служения Иисуса и магистрального направления в иудаизме, сформированного книжниками и фарисеями, наиболее влиятельными религ. вождями евр. народа. Луц выделяет следующие этапы в развитии сюжета у М.: 1) пролог (Мф 1. 2 - 4. 6): рождение Мессии, исполнение обетований, Его явление Израилю; 2) начало служения Иисуса как Мессии. Он учит и исцеляет Свой народ (Мф 4. 23 - 9. 35); 3) начало конфликта: религиозные вожди Израиля, прежде всего фарисеи, начинают препятствовать Иисусу; 4) развитие конфликта, в результате чего Иисус и ученики вынуждены покинуть Палестину (данный вывод основывается на сообщении М. о том, что Иисус и Его ученики прибыли «в страны Кесарии Филипповой» (Мф 16. 13), т. е. в область, находящуюся за пределами Палестины); 5) формирование общины учеников в Израиле (Мф 16. 21 - 20. 34); 6) обличение книжников и фарисеев в Иерусалиме (Мф 23); слова «се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23. 38); 7) кульминация конфликта - суд над Иисусом в Иерусалиме и Его казнь (Мф 26. 47 - 27. 66); 8) встреча воскресшего Иисуса с учениками в Галилее (в этом случае Галилея противопоставляется Иудее; Мф 28).

Эту схему Луца можно продолжить. Мотив конфликта М. доводит до конца своего текста: рассказ о Великом поручении, когда вопреки прежней заповеди (Мф 10. 5-6) ученики призываются проповедовать «всем народам», усиливается рассказом о том, как первосвященники пытаются отвратить евр. народ от веры в Воскресшего. При этом М. заканчивает текст «открытым финалом», выводя повествование за пределы евангельских событий: ложный слух о Воскресении проносится среди иудеев «до сего дня», т. е. до времени написания Евангелия; указание на проповедь язычникам подразумевает миссионерскую деятельность ранней Церкви. Т. о., конфликт, описанный М., не заканчивается вместе с текстом Евангелия: ситуация разворачивается на глазах у его читателей и, вероятно, непосредственно затрагивает их.

Вместе с тем вопреки Луцу сообщение о том, что «в результате возникших конфликтов Иисус с учениками временно отступают», едва ли можно отнести к композиционному замыслу М.: из него не следует, что проповедь Иисуса в Галилее была неудачной; более того, серия конфликтов с фарисеями прерывается рассказом о прославлении «Бога Израилева» народом, видевшим чудеса Иисуса, и эпизодом о насыщении 4 тыс. чел. Если приход Иисуса «в страны Кесарии Филипповой» и был вынужденным, то М. не ставит перед собой задачу показать это.

Композиционная схема, предложенная Луцем, находит соответствие в его реконструкции целевой аудитории Евангелия от Матфея - т. н. общины (или общин) Матфея. Согласно этой реконструкции, принимаемой мн. исследователями, М. писал для иудеохрист. общины в условиях, когда сохранять двойную идентичность, поддерживая связь с раввинистическими общинами, было уже невозможно, т. е. вера в Иисуса Христа как в Мессию требовала от евреев-христиан отказа от национальной традиции.

I. Методологические предпосылки

Ап. Матфей. Мозаика кафедрального собора в Салерно. XIII в.

Понятие «богословская концепция Евангелия» требует неск. оговорок, обусловленных спецификой Евангелий как текстов, совмещающих, во-первых, повествование о жизни Иисуса с изложением Его учения и, во-вторых, историческое предание об Иисусе с индивидуальным богословским видением автора. Т. о., «богословие Евангелия» - многоуровневое понятие, и акценты при его описании могут быть расставлены по-разному: исследователь может уделять преимущественное внимание реконструкции либо провозвестия Иисуса, либо Предания ранней Церкви о Его жизни и совершённом Им искуплении, либо вопросов, актуальных для тех общин, к-рые были первоначальной целевой аудиторией Евангелия, либо богословской позиции евангелиста, к-рая проявилась как в индивидуальном тексте автора, так и в расположении доступного ему материала - устной или письменной традиции об Иисусе. Именно последний аспект - богословская позиция автора Евангелия от Матфея - составляет предмет настоящего описания. Отправной точкой реконструкции этой позиции выступают следующие маркеры авторской активности.

I. Расположение материала. Несмотря на то что попытки соотнести 5 длинных речей Иисуса с 5 книгами Торы (и соответственно реконструировать Матфееву концепцию Христа как нового Моисея) встречают многочисленные трудности (Луц. 2014. С. 1-2), сам факт наличия этих блоков очевиден: все они имеют одну и ту же завершительную формулу. Сравнение с параллельными текстами в Евангелии от Луки свидетельствует о сознательном творческом решении Матфея, проявившемся в подобном композиционном ходе. Это справедливо и для формул в Евангелии от Матфея, выделенных сторонниками 3-частной модели Евангелия от Матфея. Данные тексты должны быть приняты во внимание как маркеры собственной богословской позиции автора Евангелия, предложившего определенную интерпретацию учения Иисуса Христа.

II. Работа с традицией и авторский текст. Понимание богословской концепции каждого из синоптических Евангелий во многом зависит от того, как решается вопрос об их взаимной лит. зависимости. Применительно к Евангелию от Матфея противоречия между 2 основными теориями, объясняющими эту зависимость,- теорией 2 источников и «теорией Марка без Q» - отчасти снимаются, поскольку обе гипотезы признают зависимость М. от Марка, а главные расхождения между гипотезами затрагивают Евангелие от Луки. Вместе с тем ряд вопросов, связанных с общим для М. и Луки материалом, решается в зависимости от того, признаёт ли исследователь историчность реконструируемого источника Q. Гипотеза устного предания, претендующая на то, чтобы стать альтернативным объяснением синоптической проблемы, снимает необходимость выявления и характеристики редакционной работы М. Более того, она фактически устраняет методологическое различение между провозвестием Иисуса (преданием о провозвестии Иисуса) и богословскими установками автора Евангелия. Эта гипотеза привлекательна тем, что позволяет анализировать евангельский текст без заданных схем, но она не позволяет объяснить букв. совпадения в греч. тексте Евангелий, в т. ч. и в грамматически нетривиальных местах. Вслед за Дж. С. Клоппенборгом можно признать, что теория 2 источников при всех своих недостатках остается наиболее убедительным решением синоптической проблемы.

Исходя из данных предпосылок, в описании богословия Евангелия от Матфея (в смысле богословской позиции автора Евангелия) последовательно разграничивается учительный и повествовательный материал (слова Иисуса в Евангелии от Матфея) с особым акцентом на 5 длинных речах Иисуса и на разночтениях с синоптиками в 1-м случае и на изменениях текста евангелиста Марка и добавлениях к нему - во 2-м.

II. Мессия

Центральная богословская идея повествовательной части Евангелия от Матфея - представление о Христе как о Мессии Израиля, исполнившем ветхозаветные обетования о восстановлении царства Давида. Эта перспектива задается уже 1-м предложением Евангелия, где Иисус как Мессия (Христос) идентифицируется через соотнесение Его с царем Давидом и праотцем Авраамом. Характерно добавление М. к вступительной части Евангелия от Марка. Вместо «начала Евангелия Иисуса Христа», соответствующего выходу Иисуса Христа на общественное служение, М. предлагает «родословие Иисуса Христа», вписывая Его в историю евр. народа. Это представление о неразрывной связи Иисуса с евр. народом получает развитие далее, в интерпретации слов прор. Осии «из Египта воззвал Я сына Моего» (Ос 11. 1) как относящихся ко Христу. И родословие, и последующий рассказ о рождении Иисуса Христа имеют целью показать, что Он действительно потомок Давида, происходящий из Иудеи, вопреки сомнениям современников Иисуса, неоднократно упоминаемым в Евангелиях. При этом не только рождение Иисуса в Вифлееме, но и Его проповедь в Галилее рассматривается как исполнение мессианского обетования: М. приводит пророчество Исаии о том, что «Галилея языческая» будет возвеличена и ее народ увидит «великий свет» (Ис 9. 1-2). Контекст этого пророчества должен был быть хорошо известен читателям М.: оно связано с одним из ключевых мессианских текстов в Книге прор. Исаии: «Ибо Младенец родился нам - Сын дан нам… Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его» (Ис 9. 6-7). Так ветхозаветная аллюзия, к-рая должна была объяснить галилейское происхождение Иисуса, приводит к отправной точке рассуждений М.: Мессия, пришедший из Галилеи, есть потомок Давида.

Эта антиномия (связь Мессии с Галилеей и с родом Давида) сменяется другой: проповедь Мессии обращена одновременно к евреям и к язычникам. В учительной части Евангелия от Матфея антиномия проявляется в 2 взаимоисключающих утверждениях: в начале своей миссии ученики получают наставление не ходить «на путь к язычникам», но после воскресения Христа они получают заповедь «идти научить все народы» (т. н. Великое поручение). В повествовательной части антиномия проявляется в сочетании постоянного диалога Евангелия от Матфея с евр. традицией и в наличии в тексте очевидных указаний на разрыв с ней.

Апостолы Павел и Матфей. Фрагмент мозаики «Евхаристия» из собора Михайлова Златоверхого мон-ря в Киеве. 1108–1113 гг. (собор Св. Софии, Киев)

Этот разрыв проявляется и в том, что Мессия для М.- больше чем «сын Давидов». В словах из Евангелия от Матфея: «если Давид называет Его Господом, как же Он Сын Ему?» (Мф 22. 45) - М. в большей мере, чем др. синоптики, передает конфликт Иосифа с религ. вождями Израиля, воспроизводя диалог с фарисеями и подчеркивая (единственный из синоптиков), что фарисеи были побеждены в споре (ср.: Мф 22. 41-46, этот эпизод заканчивается словами: «и никто не мог отвечать Ему ни слова; и с того дня никто уже не смел спрашивать Его»; 1-я половина этой фразы отсутствует у евангелистов Марка и Луки, Мк 12. 35-37 (слова: «после того никто уже не смел спрашивать Его» - приведены у Марка раньше этого эпизода, в ст. 34) и Лк 20. 41-44 (вслед за Марком Лука приводит слова: «и уже не смели спрашивать Его ни о чем» - до вопроса о Сыне Давидовом, хотя и привязывает их не к тому же эпизоду, что Марк)). И рассуждение о Сыне Давидовом, восходящее к евангелисту Марку, М. дополняет др. изречениями Иисуса о Его божественном статусе, отсутствующими у Марка и у Луки. Прежде всего это окончание обличительной речи Иисуса против галилейских городов: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11. 27). Помимо исповедания божественной власти, к-рой обладает Мессия, эти слова указывают на Иисуса как на единственный путь к познанию Отца, предвосхищая христологию Евангелия от Иоанна (см. в ст. Иоанн Богослов). При этом евангелист подчеркивает, что божественность Иисуса тоже не может быть постигнута человеческими усилиями. Слова «никто не знает Сына, кроме Отца» имеют параллель с др. изречением Иисуса, относящимся к «особому материалу» М.,- ответом Христа на исповедание Петра в Кесарии Филипповой: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф 16. 17).

М. больше, чем др. синоптики, говорит о божественной славе Христа. Так, у Марка приводятся только 2 изречения Иисуса: о «славе Отца Своего» (Мк 8. 38) и о «силе многой и славе» Сына Человеческого (Мк 13. 26). В обоих случаях речь идет о парусии. Лука повторяет оба этих изречения (Лк 9. 26; 21. 27), подчеркивая божественное достоинство Сына (ср.: Лк 9. 26 и Мк 8. 38), а также использует понятие «слава» (δόξα), говоря о преображении Иисуса. У М. же помимо параллелей с Марком (в Мф 10. 33 упоминание о «славе Отца» здесь отсутствует; Мф 24. 30) приведены 3 изречения Иисуса, относящиеся к «особому материалу» этого Евангелия: 1. «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф 16. 27). Эти слова завершают известную из Евангелия от Марка речь Иисуса о несении креста и страдании ради Евангелия (ср.: Мф 16. 24-26 и Мк 8. 34-37) и заменяют Мк 8. 38. Т. о., вместо увещевания не стыдиться исповедания Христа у Марка М. вводит в свой текст идею воздаяния, охватывающую и призыв нести свой крест и «отвергнуться себя» ради Христа и Евангелия. 2. «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною,- в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на Престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф 19. 28). Это изречение отличается от др. реплик об эсхатологическом суде в Евангелии от Матфея, поскольку изображает Христа прежде всего как Мессию и Судию Израиля. Топикализация («вы… сядете и вы…») и поэтический повтор числительных в данной логии свидетельствуют о ее принадлежности к первоначальной арам. или евр. традиции изречений Иисуса. 3. «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на Престоле славы Своей» (Мф 25. 31). В этом изречении, как и в Мф 19. 28, говорится о собственной божественной славе Сына. Следует отметить, что те изречения в Евангелии от Матфея, где говорится о «славе Отца», представляют собой либо цитату из Евангелия от Марка (Мф 24. 30), либо «особый материал», стоящий на месте слов Марка о «славе Отца» (Мф 16. 27). Приводя слова Иисуса о «славе Сына», М., вероятно, ставил перед собой задачу дополнить христологию Евангелия от Марка. Этой задаче отвечает и дополнение к рассказу Марка о преображении: М. дважды говорит о сиянии, исходившем от Иисуса («просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» - Мф 17. 2). Наконец, слова Иисуса, известные из Евангелия от Марка: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк 13. 32) - М. помещает в тексте в сокращении, без упоминания о неведении Сына.

М. единственный из евангелистов приводит толкование имени Иисус: «…и наречешь ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф 1. 21), соотнося   c древнеевр.   - «спасение». Только у М. мотив оставления грехов присутствует в евхаристических словах Иисуса: «…сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν)» (Мф 26. 28; ср.: Мк 14. 24; Лк 22. 20). М. подчеркивает связь «оставления грехов» с личностью и искупительным подвигом Мессии: он опускает выражение «во оставление грехов» (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν; в синодальном пер.- «для прощения грехов») при передаче слов евангелиста Марка об Иоанне Крестителе (ср. Мф 3. 1-2 и Мк 1. 4). У М. покаяние, проповедуемое Иоанном,- необходимое условие встречи Царства Божия (Мф 3. 2), во всей полноте возвещенного Иисусом.

III. Царство Божие. Эсхатология

IV. Церковь

Ап. Матфей. Роспись ц. вмч. Георгия в Ст. Ладоге. 80–90-е гг. XII в.

Среди канонических Евангелий текст М. единственный, в к-ром употребляется слово «Церковь». Термин ἐκκλησία используется в Евангелии от Матфея 3 раза: в обращении Христа к ап. Петру после его исповедания в Кесарии Филипповой и дважды в 4-й длинной речи Иисуса (Мф 18. 17).

В эпизоде в Кесарии Филипповой упоминание о Церкви связано с вероучительной формулой, выраженной в исповедании Петра: Христос есть Сын Божий. Именно за это исповедание ап. Петр удостаивается похвалы от Иисуса, и именно оно положено в основу Церкви. При этом вводится представление об откровении, к-рое получил ученик Иисуса («не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой, сущий на небесах»), и о мистической власти, к-рая будет ему дана («тебе дам ключи от Царства Небесного…»). Эта краткая фраза имеет исключительное значение для экклезиологии, поскольку вводит представление об иерархичности в церковной общине. Это представление так же явно будет изложено в Евангелии от Матфея еще только один раз: в 4-й речи, там, где автор Евангелия повторно вводит термин ἐκκλησία (Мф 18. 17).

Четвертая речь Иисуса посвящена взаимоотношениям членов Его общины. Она продолжает нек-рые темы Нагорной проповеди (призыв к прощению ближнего, полемика с раввинистическими предписаниями, ср.: Мф 18. 21-22), однако придает им экклезиологическое измерение. Указание на то, что последователь Иисуса должен прощать своего ближнего, дополняется сообщением о том, что Церковь имеет власть обличить человека, не исполняющего эту заповедь («скажи церкви; а если и церкви не послушает…», т. е. подразумевается факт обличения в общине данного поступка), и, вероятно, отлучить этого человека (слова «да будет он тебе как язычник и мытарь» указывают на то, что нераскаявшийся грешник отныне не считается членом общины). За этой фразой следует эксплицитное указание на то, что апостолы наделены в общине властью «связывать» и «разрешать», почти дублирующее слова, сказанные Иисусом Петру. Этим сходство Мф 16. 16-19 и Мф 18. 1-35 не ограничивается. В обоих случаях речь идет о той или иной форме мистического опыта членов общины: ап. Петр получил откровение от Отца, среди членов общины присутствует Христос. Три экклезиологические формулировки в Мф 18 (о согрешившем брате и Церкви - Мф 18. 14-17; о власти «связывать» и «разрешать» - Мф 18. 18; о совместной молитве и о собрании учеников во имя Христа) представляют собой композиционный центр 4-й речи и помещают ее предписания в конкретный контекст ранней христ. Церкви.

Независимо от того, в какой мере возможно реконструировать «Матфееву общину» (и в какой мере община, в к-рой состоял автор 1-го Евангелия, могла повлиять на композицию и содержание этого текста), есть основания полагать, что евангелист в т. н. экклезиологических пассажах 4-й речи подразумевает не только слушателей Иисуса, но и членов ранней Церкви на момент написания Евангелия. Указание на присутствие Христа в общине верующих («где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них») соотносится с последним стихом Евангелия от Матфея («Я с вами во все дни до скончания века» - Мф 18. 20) и подразумевает тот этап истории Церкви, когда раннехрист. община существовала уже без своего Основателя.

Среди других повествовательных текстов НЗ своим акцентированием присутствия Христа в Церкви после Его вознесения известен т. н. двухтомник ап. Луки. В кн. Деяния св. апостолов евангелист Лука показывает, что Христос по-прежнему остается центральным действующим лицом в общине Своих учеников, неоднократно описывая явления Христа или сообщая о Его откровениях ученикам (в ряде случаев он в свойственной ему манере повторяет эти описания). При этом Евангелие от Луки не содержит таких же очевидных экклезиологических формулировок, как Евангелие от Матфея. Выбранная Лукой 2-частная композиция позволяет ему строго разграничить 2 плана повествования: историю земной жизни Иисуса и историю ранней Церкви (см. в ст. Лука, ап. и евангелист).

М., напротив, эти планы совмещает. Термин ἐκκλησία подразумевает «собрание» верующих и не может относиться к изображаемой евангелистом общине учеников Иисуса, к-рые всегда сопровождали своего Учителя. Помимо повторяющегося указания на Церковь особенно выразительным маркером двойного плана повествования выступает окончание Евангелия от Матфея. Ученики призываются к проповеди всем народам, к-рая осуществится уже за пределами евангельских событий. Христос обещает пребывать со Своими учениками «все дни до скончания века». При этом М. не говорит о вознесении Иисуса, не завершает свой текст никакой повествовательной ремаркой: этим он еще сильнее подчеркивает, что после вознесения Христа Его присутствие в Церкви продолжается, что между евангельскими событиями и жизнью Церкви нет разрыва.

Еще одной отметкой о наличии двойного плана повествования считается особое оформление в Евангелии от Матфея 5 длинных речей Иисуса. Как справедливо замечает Луц, в этом тексте есть и др. длинные речи: о разделении в Израиле (Мф 11. 7-25; 12. 26-45), состоящая из притч (Мф 21. 28 - 22. 14), против книжников и фарисеев (Мф 23. 1-39), но только 5 речей отмечены у М. заключительными формулами, причем последняя из этих формул (Мф 26. 1) обобщает все предыдущие (Мф 7. 28, 11. 1; 13. 53; 19. 1). По мнению Луца, М. разграничивает те речи, к-рые имеют значение прежде всего для понимания контекста евангельских событий (обличение книжников и фарисеев), и те, в к-рых «Иисус из тогдашней истории обращается к современным читателям, напрямую касаясь их ситуации» (Луц. 2014. С. 6). Пять речей Иисуса, объединенные вестью о Царстве Божием, непосредственно затрагивают не только первых слушателей Иисуса, но и всех членов Церкви, в которой Иисус присутствует.

Сведения о проповеди и кончине М. содержатся в апокрифических и агиографических сочинениях.

Предание о составлении М. Евангелия на евр. языке породило соответственно и представление о его проповеди евреям, намек на к-рую впервые встречается у сщмч. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. III 1. 2) и к-рая прямо упоминается Евсевием Кесарийским (Euseb. Hist. eccl. III 24. 5-6; V 8. 2). Согласно «Списку апостолов» Псевдо-Епифания (V-VI вв.), это Евангелие перевел на греческий язык ап. Иаков, брат Господень (Vitae prophetarum. 1907. P. 111). «Толкование Евангелий» в рукописях Monac. gr. 551 и Vat. Palat. gr. 363 отмечает, что М. написал Евангелие через 8 лет после вознесения Господня, а в арм. Синаксаре (Haase. 1922. S. 272) - через 7 лет, в Антиохии. В апокрифических «Деяниях ап. Варнавы» (Acta Barnab. § 15, 22, 24) повествуется о передаче Евангелия, написанного М., ап. Варнаве и о его обретении вместе с мощами последнего при имп. Зиноне. Также существует предание о передаче Евангелия М. ап. Варфоломею.

Апостолы Матфей и Иоанн Богослов. Миниатюра из Евангелия Раввулы. 586 г. (Laurent. Plut. 1. 56. Fol. 9v)

В апокрифических текстах имя М. часто смешивалось с именем ап. Матфия (иногда в разных рукописях одного текста и даже в одном списке). В особенности часто замена Матфия Матфеем происходила в разных версиях совместных «Деяний апостолов Андрея и Матфия». Так, на самом деле главным действующим лицом апокрифического Мученичества М. (CANT, N 267; BHG, N 1224-1225), известного в греч., лат., арм. и церковнослав. вариантах, является ап. Матфий (Vinogradov. 2008).

Ряд мотивов (отказ апостола идти в свой удел, его чудесное перенесение на облаке, влачение за веревку по улицам города) роднит с «Деяниями Андрея и Матфия» еще одно апокрифическое произведение - «Деяния Матфея в городе Кахенат» (CANT, N 268) и заставляет предполагать, что первоначально в качестве главного персонажа здесь подразумевался Матфий, а не М. Однако в сохранившейся арабской версии BHO, N 738 (и ее эфиоп. пер. BHO, N 739) этих актов речь идет о евангелисте М.

В начале «Деяний Матфея в городе Кахенат» М. рассказывает апостолам Петру и Андрею Первозванному о своей проповеди в стране блаженных - Феракомносе, где до его прихода некоторое время пребывал Христос и куда арх. Гавриил перенес 440 400 младенцев, убитых Иродом. Жители Феракомноса не знали золота и серебра, не ели мяса, не пили вина, а воду брали из эдемских источников, одевались не в кожаные одежды, а в листья, были моногамны и посвящали первенцев церкви, все умирали в свой срок и дружили с хищниками, страна их овевалась райскими ветрами и имела умеренный климат. После рассказа М. является Господь и велит ему отправляться в г. Кахенат (т. е. букв. «священников»). М. не хочет идти туда, но его относит в Кахенат чудесное облако. Перед городом М. встречает Иисуса в образе пастуха, к-рый велит ему переодеться в местные одежды, сбрить волосы и бороду и взять в руку пальмовую ветвь. Иисус ведет М. в город, предсказывает ему муки, призывает к терпению и обещает Свою помощь. В городе М. выдает себя за егип. ремесленника, к-рый пришел услышать учение местного бога. Он обращается к жрецам Кахената с критикой их главного бога Аполлона и проповедует Христа жрецу Армису (возможно, искаженное Гермес). По молитвам М. статуя Аполлона оказывается разбита, и М., чтобы Армис причастился чудесного небесного хлеба и вина, крестит его. На следующий день Армис исповедует Христа перед пришедшим к храму царем, который приказывает тащить его и М. за веревку по городу, а затем бросить в тюрьму. Узнав о разрушении изваяний в храме Аполлона, царь велит сжечь М. и Армиса. Когда после внезапного землетрясения часть горожан заступается за них, царь приказывает сжечь и новых учеников М. В этот момент царь получает весть о смерти своего сына, к-рого М. затем воскрешает. В результате царь с горожанами крестится, и на месте храма Аполлона они строят церковь. М. поставляет Армиса во епископы, а также назначает пресвитеров и диаконов, после чего покидает Кахенат.

Мученичество М. (CANT, N 269), написанное не раньше сер. V в., сохранилось в краткой копт. редакции (BHO, N 722; 9 окт.), а также на арабском и эфиопском языках (BHO, N 723-724). Согласно ему, после написания Евангелия в Иерусалиме М. отправляется проповедовать Христа в город, к-рый в коптской версии назван Наин в Парфии (в арабской - просто Парфия, в эфиопской - Апаенге). Впрочем, описанные в тексте реалии (наместник по имени Фест, рим. граждане) указывают скорее на некий рим. город. Проповедуя в городской тюрьме, М. встречает несправедливо обвиненного управляющего наместника Феста и чудесным образом помогает ему оправдаться. Тот начинает проповедовать Христа перед Фестом и народом. Фест приказывает обезглавить М., останки апостола забирают некие верующие и кладут в своей родовой могиле. Освобожденный М. управляющий 3 дня оплакивает святого, а через 15 дней умирает.

Ап. Матфей. Мозаика ц. Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг.

Лат. Мученичество М. Псевдо-Абдия кон. VI в. (CANT, N 270; BHL, N 5690) помещает место действия проповеди М. в Эфиопию (очевидно, в Аксумское царство), где правит царь Эглипп (это имя носило реальное историческое лицо - аксумский царь Аглебу (42-39 гг. до Р. Х.)). Согласно этому Мученичеству, в г. Наддабер 2 колдуна, Зарой и Арфексар, выдавали себя за богов и вредили людям, делая их паралитиками, слепыми, глухими и т. п. Посланный туда Богом М. исцелил всех больных. Встретившийся апостолу эфиоп. евнух (в этом тексте он назван Кандак), крещенный ап. Филиппом (ср.: Деян 8. 27-39), обратился к М. с мольбой спасти город от колдунов. М. объяснил ему, почему апостолы в совершенстве говорят на всех языках и что они строят новую башню для Бога из душ человеческих. Колдуны принесли к дому евнуха ужасных ядовитых змей, но М. усыпил их, а затем заставил мирно уползти из города. М. рассказал горожанам о рае, грехопадении Адама, воскресении Христа и возвращении людей в рай. После этого М. воскресил сына царя. Жена Эглиппа Евфенесия уверовала во Христа, а царь созвал всех жителей Эфиопии поклониться новому богу. Но М. убедил толпу, что Бог - это Иисус Христос, и велел построить Ему храм, а затем крестил царя, царицу, царевича Евфранона и царевну Ифигению. Колдуны бежали к персам, и их дальнейшая история рассказывается в апокрифическом Мученичестве Симона и Иуды. После смерти царя Эглиппа его наследник и племянник Хиртак захотел жениться на девственной Ифигении и обещал за это М. полцарства. М. произнес в ответ долгую речь о браке: весь эпизод, возможно, изначально носил более энкратический характер. Затем М. призвал Ифигению стать невестой Царя Небесного и возложил руки и покров на ее голову и головы др. дев с долгой молитвой и последующей Евхаристией. За ослушание Хиртак велел обезглавить М. Ученики М. установили празднование дня его мученической кончины. Ифигения основала мон-рь в претории, к-рый Хиртак попытался сжечь, но пламя охватило царский дворец. Хиртак бежал оттуда со своим сыном, но Божия кара настигла их: в его сына вселился бес, а тело царя сильно распухло, и он бросился на свой меч. Наследником Хиртака стал брат Ифигении Бехор, который правил в мире 63 года, а Ифигения просветила всю страну. Нек-рые элементы (воскрешение царского сына, крещение царской семьи, персы и др.) связывают сюжет лат. Мученичества М. с «Деяниями Матфея в городе Кахенат» и заставляют предполагать, что оно восходит к некоему более древнему преданию.

Образ М. изредка встречается в др. апокрифах. Возможно, с М. отождествляется Варфоломей в «Вопросах Варфоломея» (Quaest. Barth. IV 49). М. упоминается среди собеседников Иисуса в «Евангелии от Фомы» (Ev. Thom. 13), в «Книге воскресения Варфоломея» (Écrits apocryphes chrétiens. P., 1997. Vol. 1. P. 343. 18. 11), в «Евангелии эвионитов» (Ibid. § 1. P. 451), в «Книге повара» (Ibid. 2005. Vol. 2. 3, 13. P. 165), среди споривших с иудеями в «Распознаваниях» Псевдо-Климента (Ps.-Clem. Recogn. 55. 4), в числе присутствовавших при Успении Богоматери в «Успении Богородицы» Псевдо-Иоанна (Écrits apocryphes chrétiens. P., 1997. Vol. 1. § 2. 3P. 178), первым в перечне евангелистов в «Деяниях Тимофея» (Ibid. 2005. Vol. 2. § 10. P. 598), как один из обитателей рая в «Откровении Ездры» (Ibid. 1997. Vol. 1. 5. 20. P. 567).

В качестве апостольского удела М. упоминаются территории, где в основном жили «дикие обитатели пещер» («Деяния Филиппа» - Acta Philip. III 2), Понт (Ibid. VIII 2; вероятно, из-за путаницы с ап. Матфием), Эфиопия (Мученичество Симона и Иуды - Écrits apocryphes chrétiens. 2005. Vol. 2. § 1. Р. 843; под влиянием лат. Мученичества М.). М. приписывается апокрифическое «Евангелие детства» (CANT, N 51).

Сведения о проповеди и кончине М. у церковных писателей почти всецело восходят к разным апокрифам. С V в. фиксируется предание о проповеди М. в Эфиопии (Rufin. Hist. eccl. I 9; Eucher. Lugd. Instruct. I 2 // PL. 50. Col. 796-798; Socr. Schol. Hist. eccl. I 19). Альтернативное предание указывает на Персию как на место проповеди апостола (Ambros. Mediol. Expl. Ps. XLV 21 // PL. 14. Col. 1143; Paul. Nol. Carm. 19. 81; MartHieron. P. 232, 520 и др.). Иеронимов Мартиролог уточняет, что М. принял смерть в неизвестном по др. источникам г. Таррий. Лат. соч. Breviarium apostolorum (ок. 600) сообщает о проповеди М. в Иудее и Македонии, мученичестве в Персии и погребении в «парфянских горах» (Виноградов. 2005. С. 145). Нек-рые зап. источники упоминают о проповеди М. даже в Ирландии (Spadafora. 1967. Col. 120).

Согласно списку апостолов Псевдо-Епифания, М. проповедовал в Иудее и почил в Иераполе Парфянском (вероятно, перетолкованный ἱερὰ πόλις - «священный город») (Vitae prophetarum. 1907. Р. 111). Этому тексту следуют списки апостолов Псевдо-Дорофея и Псевдо-Ипполита; ряд рукописей, а также часть вост. апостольских списков называет город просто Иерия. По 1-му и 2-му сир. типам комплексных списков апостолов, многие из к-рых отождествляют М. с Леввием, М. происходил из колена Иссахара и был побит камнями в Парфии; часть списков 2-го сир. типа называет парфянский г. Габала или Габира (Виноградов. 2005. С. 141). Др. списки уточняют, что М. был родом из Назарета. Арм. список из рукописи Матенадаран 871, 1680 г., отмечает миссионерскую деятельность М. в Геллеспонте (Там же. С. 145). В лат. списке Barc. Univ. 574, как и в лат. Мученичестве Псевдо-Абдия, Эфиопия названа местом кончины М. (Там же).

Почти все ранние источники сообщают о мученической смерти М.; о его мирной кончине говорят гностик Ираклеон (Clem. Alex. Strom. IV 9) и Феодор бар Кони (в парфянском г. Сира).

Синаксарь К-польской ц. (SynCP. Col. 121, 227-230, 781) называет ап. Иакова Алфеева братом М. и заменяет Иераполь Парфянский Иераполем Сирийским, хотя удел М. при этом указывается в Парфии. Синаксарю К-польской ц. следуют Никита Давид Пафлагон в похвальном слове М. (BHG, N 1228) и Симеон Метафраст (CANT, N 271; BHG, N 1226), который гармонизует эфиопскую и парфянскую версии кончины М. Существует также анонимный неизданный энкомий М. (BHG, N 1228d).

Ап. Матфей. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30–40-е гг. XI в.

В кратком Житии М. в Минологии Василия II события изложены по-другому: М. начинает проповедь в стране людоедов (т. е. возникает путаница с ап. Матфием), где поставил там во епископа Платона и претерпел много мук, а затем в Иераполе Сирийском, «поучая многих слову Христову и крестя, скончался» (не уточнено, мирно или мученически) (PG. 117. Col. 164). Стишные Синаксари включают большой фрагмент апокрифического Мученичества ап. Матфия (BHG, N 1224) под 16 нояб., днем памяти М. Согласно этому тексту, Христос вручил апостолу чудесный жезл, к-рый тот посадил у церкви еп. Платона в городе людоедов. Он превратился в дерево со сладкими плодами, у корней которого забил источник воды. Людоеды, вкусившие плодов и выпив воды, менялись внешне и внутренне. Правитель города Фульван, несмотря на то что М. изгнал злых духов из его супруги и сына, велел предать пыткам апостола после массового обращения людоедов ко Христу в результате приобщения к чудесному дереву. После того как М., претерпев все мучения, остался невредим, Фульван еще больше ожесточался. Он уверовал во Христа только тогда, когда брошенный в костер М. спас его от огненного змея. Фульван приказал освободить апостола, но тот уже скончался. Фульван укрепился в вере после того, как железный ковчег с мощами апостола не утонул в море, а был вынесен на берег. Еп. Платон крестил Фульвана с именем Матфей. Впосл. Матфей стал пресвитером, а затем преемником еп. Платона. Благодаря «Синаксаристу» прп. Никодима Святогорца этот апокриф прочно вошел в новогреч. агиографическую традицию в качестве «Жития» ап. М. (Νικόδημος. Συναξαριστής. 2003. Τ. 2. Σ. 119-121).

Согласно сир. спискам апостолов Le и Lp, а также армянскому из рукописи Матенадаран 993, мощи М. покоились в Антиохии: по 1-му списку - в Антиохии Писидийской, по 2-му - на берегу моря, т. е. в Антиохии Сирийской (Виноградов. 2005. С. 141).

Др. традиция связывает местонахождение мощей М. с храмом св. Апостолов в К-поле. Согласно лат. описанию К-поля XII в. («Аноним Меркати»), глава М. находилась в храме св. Апостолов (Описание святынь К-поля в лат. рукописи XII в. // Чудотв. икона в Византии и Др. Руси. М., 1996. С. 450). Посетивший К-поль ок. 1200 г. Антоний Новгородец оставил еще более важное сообщение: глава М. хранилась в ц. св. Апостолов, «а тело его лежит вне града» (Книга Паломник. С. 24). В описаниях рус. паломников XIV-XV вв. эти святыни не упоминаются. Видимо, правдиво сообщение о том, что после захвата в 1204 г. К-поля крестоносцами глава М. была увезена в Шартр (Riant P. E. D. Exuviae sacrae Constantinopolitanae. Ginevae, 1877. T. 2. Р. 184; Janin. Églises et monastères. P. 46). На связь мощей М. с к-польским храмом св. Апостолов указывает и такой поздний лат. источник, как «История перенесения мощей апостолов Луки и Матфея из Константинополя в Падую» (между 1260 и 1280). Согласно этому тексту, во время гонений имп. Юлиана Отступника (361-363) Урий, священник и хранитель ц. св. Апостолов, спас мощи апостолов Луки и М., увезя их из К-поля в Падую. В течение столетий они хранятся в падуанском мон-ре Санта-Джустина.

Согласно Синаксарю К-польской ц. (архетип кон. Х в.), синаксис М. совершался 16 нояб. в ц. ап. Петра при Св. Софии (SynCP. Col. 230), память М. также включена в Собор 70 (72) апостолов под 30 июня (Ibid. Col. 781).

В поствизант. период появляются упоминания о частицах мощей М. на Афоне: в мон-рях Зограф и Пантелеимоновом (Покровская ц.), в Ильинском скиту и в Ксилургу (Лопарев Х. Предисловие // Книга Паломник. С. CII; Γεράσιμος (Σμυρνάκης), ἀρχιμ. Τὸ ῞Αγιον ῎Ορος. Καρυές, 19882. Σ. 561, 669, 679).

В наст. время часть главы М. хранится в правосл. соборе свт. Николая Чудотворца в Хамзави в Каире, др. часть главы (дар 500-летней давности Иерусалимского Патриархата Александрийскому) - в правосл. ц. равноап. Константина в Каире. Кроме того, частицы мощей М. находятся в Киккском монастыре на Кипре, в Зографе, Пантелеимоновом мон-ре, Ксилургу на Афоне, в ц. свт. Николая в с. Хрисо близ Дельф, в Иоанна Богослова апостола монастыре на Патмосе (Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 214).

Маловероятная версия местонахождения мощей М. связывает их с оз. Иссык-Куль. На каталонской карте, составленной в 1375 г. картографом А. Крескесом, есть упоминание, что на севере Иссык-Куля расположен арм. мон-рь, в к-ром были захоронены мощи М. В наст. время он находится под водой.

Память М. с указанием, что апостол пострадал в Персии, отмечена под 21 сент. в «Заметке о местах святых апостолов» (Notitia de locis sanctorum apostolorum), входящей в состав рукописи Иеронимова Мартиролога из Эхтернаха ( 1-я четв. VIII в.). В разд. «Праздники всех апостолов» местом мученической кончины М. указан г. Таррий в Эфиопии (MartHieron. Comment. P. 2-3), тогда как в «Заметке об именах и о местах проповеди апостолов» (Breviarium apostolorum ex nomine vel locis ubi praedicaverunt) под 21 сент. говорится, что апостол пострадал в Персии: «Матфей, что означает «дарованный», апостол и евангелист, также получил от своего народа прозвище Левий, избранный Христом из мытарей, вначале проповедовал Евангелие в Иудее, а затем в Македонии, пострадал в Персии и был похоронен в Портовых горах» (MartHieron. Comment. P. 4). Топоним Портовые горы (montes Portorum) является ошибочным написанием названия Парфянские горы (montes Parthorum), которые упоминает Исидор Севильский (Ɨ 636) как место погребения апостола. В соч. «О жизни и смерти Отцов» он приводит сходную заметку о М., но не говорит о мученичестве апостола и значении его имени, а добавляет, что апостол был обращен Христом из грешников (Isid. Hisp. De ortu et obitu Patrum. 76 // PL. 83. Col. 153; Isidoro de Sevilla. De ortu et obitu Patrum = Vida y muerte de los santos / Ed. C. Chaparro Gómez. P., 1985. P. 211; см.: Rose. 2009. P. 174).

В списках Иеронимова Мартиролога память М. отмечена под 1, 6, 21 мая, 21 сент. и 7 окт. (MartHieron. P. 224, 233, 265, 520, 543). Под 6 мая в нек-рых рукописях (Бернской, из Санса, Флоренции и др.) содержится запись: «In Persida natale sancti Mathei apostoli et evangeliste et primi iniciorum martyrum» (Ibid. P. 232), к-рую можно понимать как указание на мученическую кончину апостола. По мнению Б. де Геффье, данная заметка возникла из-за неверного прочтения или интерпретации переписчиком текста из более ранней редакции Иеронимова Мартиролога, где, вероятно, сообщалось не о мученичестве М., а о том, что он был первым (primus) из основоположников (initiatoris вместо iniciorum) тайного учения (mysteriorum вместо martyrum), т. к. ранними отцами Церкви М. часто назывался 1-м из апостолов, написавшим Евангелие (Gaiffier. La commémorasion. 1962). Под 21 сент. в Иеронимовом Мартирологе указана память М., пострадавшего в Персии, иногда с добавлением г. Таррий (MartHieron. P. 520), к-рый, по мнению И. Делеэ, находился не в Персии, а в Эфиопии (MartHieron. Comment. P. 520). Др. 2 даты в Иеронимовом Мартирологе, 21 мая и 7 окт., вероятно, возникли по вине переписчиков (MartHieron. P. 232, 265, 543; MartHieron. Comment. P. 266).

Во франко-геласианских Сакраментариях VIII в. (Желлонском, из Райнау) память М. обозначена только под 21 сент. (Liber Sacramentorum Gellonensis. Turnhout, 1981. Vol. 1. P. 193-194. (CCSL; 159); Sacramentarium Rhenaugiense / Hrsg. A. Hänggi, A. Schönherr. Freiburg. i Br., 1970. P. 189-190). Под этим же числом она вошла в зап. «исторические» Мартирологи IX в. и впервые встречается уже в Мартирологе Беды Достопочтенного (Ɨ 735) (Quientin. 1908. P. 54). Во 2-й редакции Мартиролога Флора Лионского (2-я треть IX в.) под 21 сент. содержится заметка о евангелисте. Адон Вьеннский заимствовал у Флора сведения о М., добавив, что в Евангелиях он назван Левием, и поместил краткое сказание об апостоле в т. н. Книжице (Libellus) перед основным текстом Мартиролога; под 21 сент. обозначена лишь память евангелиста (Ado V. Le martyrologe: Ses deux familles, ses trois recentions: Texte et comment. P., 1984. P. 8, 321). Указание на Эфиопию как на место кончины М. и сообщение об обретении его Евангелия при имп. Зиноне содержится также в Мартирологе Узуарда (MartUsuard. P. 306). В Римском Мартирологе кард. Ц. Барония М. поминается дважды: кроме указания дня кончины евангелиста под 21 сент. (MartRom. P. 408) под 6 мая обозначен день перенесения мощей М. в Салерно с уточнением, что они были положены в специально построенной церкви (MartRom. P. 175). Под 21 сент. говорится, что апостол проповедовал и пострадал в Эфиопии, а его Евангелие было найдено вместе с мощами ап. Варнавы при имп. Зиноне. В совр. редакции Римского Мартиролога М. поминается 21 сент. без указания, что апостол претерпел мученичество; место его проповедничества и кончины также не обозначено (MartRom (Vat.). P. 499).

По мнению Геффье, дата 6 мая как день перенесения мощей М. в Салерно могла появиться на основе Иеронимова Мартиролога и впервые была зафиксирована в литургических книгах X-XII вв., таких как монастырский Миссал из Центр. Италии X-XI вв. (Vat. lat. 4770) и Бревиарий из Монте-Кассино, составленный при аббате Одеризии (1087-1105) (Gaiffier. Hagiographie Salernitaine. 1962. P. 108-109). В неаполитанском Мраморном календаре IX в. под 6 мая отмечен день кончины М.; 2-й раз М. поминается здесь под 16 нояб. согласно вост. традиции (Delehaye H. Hagiographie Napolitaine // AnBoll. 1939. Vol. 57. P. 21, 39).

Ап. Матфей. Миниатюра из Симоновского Евангелия. 1270 г. (РГБ. Рум. 105. Л. 25 об.)

Наиболее ранние сведения об этом событии содержатся в анонимной «Салернской хронике» 2-й пол. или кон. X в. (ок. 978 или ок. 990), где говорится, что во времена Гизульфа I, кн. Салерно (952 - кон. 977), останки апостола были найдены в Лукании и оттуда с подобающими почестями перевезены в Салерно по приказу Гизульфа (Chronicon Salernitanum. 165 // MGH. SS. T. 3. P. 552-553; Idem / Ed. U. Westerbergh. Stockholm, 1956. P. 170). Ни год открытия мощей, ни время их перенесения не указаны. Датировка события 954 г. содержится в более поздних хрониках - в «Хронике монастыря Монте-Кассино» нач. XII в. (Chronica monasterii Casinensis. II 5 // MGH. SS. T. 34. P. 175), в «Беневентских анналах» XII в. (Annales Beneventani // Ibid. T. 3. P. 175) и в качестве более позднего добавления (XII или XIII в.) в «Анналах» из аббатства Кава-де-Тиррени (Италия) (Annales Cavenses // Ibid. P. 188).

Также сохранились 2 агиографических текста о перенесении мощей М. из Эфиопии в Бретань и Луканию (BHL, N 5694, 5694b), а затем в Салерно (BHL, N 5693, 5693b). Первый текст назван Проповедью (Sermo) и приписывается Павлину, еп. г. Сен-Поль-де-Леон; автор 2-го повествования - Сказания о перенесении мощей в Салерно, не указан. Геффье предположил, что оба произведения были составлены в Салерно в кон. X в. (возможно, ок. 1000) одним и тем же агиографом, к-рый называет себя вымышленным епископом (Gaiffier. Hagiographie Salernitaine. 1962. P. 96-104); по мнению др. исследователей, еп. Павлин был историческим персонажем (Acocella. 1954. P. 35).

Проповедь сохранилась в рукописи XI в. из мон-ря Монте-Кассино (Casinen. 101) и в неск. поздних списках XV (Paris. lat. 8266) и XVII вв. (Vallic. H. 13; H. 20; Bibl. Univ. Alessandrina. 93). В начале текста автор кратко описывает основные этапы апостольского служения М. и уточняет, что, после того как апостол проповедовал Евангелие, написанное им на евр. языке, в Иудее, он отправился в Македонию, в г. Мирмидония (Mirmidonia). Македония как место проповедничества М. указана также в «Breviarium Apostolorum» и в трудах Исидора Севильского. Название города Мирмидония заимствовано из Мученичества ап. Андрея, написанного Псевдо-Абдием (BHL, N 430); этот же город упоминается в «Андрея и Матфия деяниях». Далее автор Проповеди кратко пересказывает Мученичество М., написанное Псевдо-Абдием, но местом мученической кончины евангелиста называет не Наддабер, а Таррий,- столицу Эфиопии (в Иеронимовом Мартирологе под 21 сент. Таррий назван персидским городом - MartHieron. P. 520). Согласно повествованию, прошло более 300 лет после кончины апостола при имп. Гальбе (68-69) и жители Эфиопии забыли предписания М. жить в христ. вере. За это, по попущению Божию, они подверглись военным набегам со стороны различных народов (сарматов, арабов, египтян и др.), к-рые вторглись в их страну и разрушили почти все христ. храмы. В это время в Таррий на кораблях прибыли купцы из Бретани. Евангелист явился морякам в видении и открыл им, где находится его могила. Он повелел перевести его останки в Бретань. Купцы с поспешностью выполнили приказание апостола и отправились на родину. Когда во время путешествия один из бретонцев усомнился в подлинности мощей, у него отсох язык, и лишь после усиленной молитвы к М. он смог снова говорить. Весть о том, что мощи М. найдены и вскоре пребудут в Бретань, быстро распространилась по окрестным областям. Саломон, кор. Бретани, со свитой и местными жителями вышел на морской берег, чтобы встретить святыню с подобающими почестями. Однако, когда моряки хотели причалить к берегу, корабль остановился. Один из приближенных короля по имени Ривилин (или Ривелин) предположил, что это указание самого апостола на то, что бретонцы должны упразднить их варварский обычай продавать земляков в рабство иностранцам. Король согласился это сделать, и корабль тотчас пристал к берегу. Мощи были положены в епископском соборе г. Сен-Поль-де-Леон, заново отстроенном и освященном в честь М. В тексте говорится, что кор. Саломон был современником имп. Валентиниана III (425-455). По мнению исследователей, данное указание следует считать анахронизмом, поскольку достоверно известен лишь один исторический правитель Бретани по имени Саломон, который правил в 857-874 гг., а 2 др. Саломона, якобы жившие в V или VII вв. в этой области, являются вымышленными персонажами (Levot P. J. Biographie bretonne. Vannes, 1857. T. 2. P. 825; Gaiffier. Hagiographie Salernitaine. 1962. P. 88). Известно, что Ривелин, о котором также упоминается в гимне мон. Климента из Ландевеннека (IX в.), правил в пров. Корнубия при Саломоне. Повествование о дальнейшем перенесении мощей М. из Бретани в Луканию содержит фантастические подробности. После убийства Саломона имп. Валентиниан собрал огромное войско против Бретани, которое захватило мн. города, в числе которых был Сен-Поль-де-Леон, где покоились мощи М. Начальник итал. флота Габиний, узнав, что в городе находится такое сокровище, приказал солдатам выкрасть останки апостола, после чего его корабли отправились в Италию. Придя к устью Тибра, центурион, управлявший рим. кораблями, решил хитростью или силой захватить мощи М., чтобы привезти их в Рим. Однако начавшаяся буря отогнала корабль, на к-ром везли мощи апостола, к Лукании, где была построена церковь, в к-рой долгое время и пребывали останки святого.

Ап. Матфей. Икона. 1295 г. (Галерея икон, Охрид)

Сказание о перенесении мощей в Салерно сохранилось в 2 рукописях XI в. из Монте-Кассино (Cassin. 101, 110), а также в составе Легендария из б-ки капитулярия Беневенто (Benevent. I. Fol. 244-244v; IV. Fol. 159-165v) XI в.; кроме того, существует 4 копии XVII в. (Vallic. H. 13; H. 20; Bibl. Univ. Alessandrina. 93; Vat. Borg. 296).

Согласно повествованию, в 954 г. при кн. Салерно Гизульфе I никто не знал, где находятся мощи М. Апостол дважды являлся во сне благочестивой одинокой старице Пелагии, жившей в Лукании, и убеждал найти его мощи, чтобы т. о. восстановить почитание. Поскольку женщина не выполняла повеление апостола, в 3-ю ночь М. явился одновременно во сне Пелагии и ее сыну мон. Афанасию и пригрозил наказанием, если они тотчас не отправятся на поиски его честных останков. После того как мощи были найдены под алтарем некой разрушенной варварами и заросшей терновником церкви, Афанасий, ничего не сказав матери, решил отвезти реликвии в К-поль, чтобы получить за них деньги. Однако судно, на котором он отправился в путешествие, было вынуждено вернуться в порт из-за начавшегося шторма. Тогда Афанасий попытался доставить мощи М. в Рим с той же целью, но и в этот раз он потерпел неудачу. Осознав, что Богу не угодно его неправедное решение, он поместил останки апостола в небольшой церкви недалеко от своей кельи. Узнав об открытии мощей апостола, Иоанн, еп. Пестума, с клиром пришел к Афанасию и просил передать реликвию для всеобщего поклонения. Монах показал епископу церковь, в которой находились останки апостола, но ночью, когда все уснули, пробрался туда через окно и хотел тайно унести святыню. В тот же миг раздался сильный шум, от которого находившиеся в храме клирики проснулись и помешали похищению мощей. Монаха схватили и привели к епископу, после того как Афанасий раскаялся в своем поступке, Иоанн даровал ему частицу мощей святого. Затем останки М. были торжественно перенесены в ц. в честь ап. Петра в Пестуме. Диак. Рогат усомнился в подлинности мощей, в ту же ночь пред ним предстал некий почтенный муж и повелел есть мясо ослицы. Диакон отказался, сказав, что это запрещено по закону предков. Тогда явившийся Рогату муж упрекнул его, сказав, что, стараясь не нарушать древнее предписание, он не радеет о том, чтобы не допускать неблагочестивых мыслей. Проснувшись, диакон поведал всем о своем видении; мощи М. были торжественно перенесены в Капаччо, где в то время находилась резиденция еп. Иоанна, и положены в ц. в честь Девы Марии. Узнав об этом, Гизульф, кн. Салерно, отправил в Капаччо аббата некоего монастыря по имени Иоанн, чтобы тот привез останки апостола в Салерно. Несмотря на сопротивление епископа Пестума, Иоанн привез мощи М. в Салерно, где их встретили еп. Бернард, кн. Гизульф, знать и прочие жители города. По мнению Геффье, речь идет об аббате Иоанне, возглавлявшем мон-рь Сан-Массимо ок. 942 г. Бернард, о котором не упоминается ни в одном историческом документе, мог занимать епископскую кафедру в Салерно между 946 и 958 гг. (Gaiffier. Hagiographie Salernitaine. 1962. P. 94).

В рассказах о чудесах, происшедших у мощей М., упоминается Ротильда, сестра Гизульфа и супруга Атенольфа III Беневентского. В ее слугу, по имени Стефан, вселился бес, после того как он выпил воды. Епископ призвал всех жителей города усиленно молиться за одержимого. В это время в Салерно пришел мон. Афанасий, нашедший мощи М., и объявил, что у него находится зуб апостола. Епископ опустил зуб в воду и затем приказал Стефану выпить ее, после чего тот избавился от демона. Агиограф пишет, что Ландольф Беневентский попросил частицу мощей М. для своего города. Речь идет о Ландольфе II, который правил до 961 г. (Ibidem).

Сказание о перенесении мощей М. нашло отражение в более поздних лит. источниках: об этом событии упоминается в Хронике из мон-ря Сен-Мексан в Пуату, написанной не ранее сер. XII в. Составитель данного сочинения объединил этот текст и Проповедь, при этом он правильно датировал правление Саломона IX в., указав, что мощи М. были перевезены в г. Сен-Поль-де-Леон в 855 г. и положены в ц. св. еп. Павла. Через 48 лет мощи были перевезены в Луканию, а оттуда в 954 г., при Гизульфе,- в Салерно (Chroniques des églises d'Anjou / Éd. P. Marchegay, É. Mabille. P., 1869. P. 367, 379).

В одной из рукописей королевской б-ки Брюсселя XII-XIII вв. (Brux. 10147-58) на листах 57 и 58, а также на полях листа 57 об. записана на 4-линейной муз. нотации пьеса о М., основанная на Проповеди и Сказании о перенесении мощей (Gaiffier. Hagiographie Salernitaine. 1962. P. 105). Рукопись датируется кон. XII - нач. XIII в. и, возможно, происходит из аббатства Ставло (Бельгия) (Silvestre H. Le ms. Brux. 10147-58 (s. XII-XIII) et son «compendium artis picturae» // Bull. de la Commission royale d'histoire. Brux., 1954. T. 119. P. 104-106).

В «Истории Бретани» П. Ле Бо, написанной между 1498 и 1505 гг., но опубликованной лишь в 1638 г., перенесение мощей М. также датируется IX в. До нач. XX в., когда была опубликована копия с Проповедью и Сказанием о перенесении мощей М., все исследователи основывались на «Истории» Ле Бо в вопросе о перенесении мощей М. из Бретани (Gaiffier. Hagiographie Salernitaine. 1962. P. 106).

В 1080 г. мощи М. были вновь обретены в Салерно, о чем свидетельствует письмо папы Римского Григория VII (1073-1085) Альфану I, архиеп. Салерно, в котором папа выражает радость по случаю обретения мощей и просит архиепископа убедить Роберта Гвискара, гр. Апулии, Калабрии и Сицилии (1059-1085), захватившего Салерно в 1076 г., и его жену воздать апостолу соответствующие почести, чтобы т. о. снискать его покровительство и получить от него помощь (Jaffé. RPR. T. 1. P. 637; Das Register Gregors VII / Hrsg. E. Caspar. B., 1923. Bd. 2. S. 526-527. (MGH. EpSel; 2/2)). Вероятно, вскоре после этого при одобрении Григория и Альфана Роберт начал строительство нового собора во имя М., который был освящен папой в 1084 г. и окончательно достроен через год. Собор в Салерно был построен по образцу собора Монте-Кассино. Архиеп. Альфан сочинил 3 хвалебных гимна в честь М. (PL. 147. Col. 1225-1226) и стихотворные надписи, украшающие собор. Мощи апостола были положены в крипте под главным алтарем. Роберт взял частицу (руку) мощей и, поместив в серебряный реликварий, хранил как талисман (tutela) для себя и своих сыновей (Chronica monasterii Casinensis. III 45 // MGH. SS. T. 34. P. 423). Перед смертью Гвискар отдал святыню своим подданным, чтобы они передали ее сыновьям. Однако нечестивые воины продали реликварий, а руку М. отдали неизвестным людям. Впоследствии частица мощей хранилась в Беневенто, а в 1122 г. была перенесена в Монте-Кассино (Idem. III 57; IV 73 // Ibid. P. 437-438, 539).

В 1924 г. в главном алтаре собора Космы и Дамиана в Риме был найден серебряный реликварий, в к-ром, согласно надписи, находились мощи М., положенные туда аббатом мон-ря Монте-Кассино Дезидерием (Bloch. 1986. P. 82).