СТЕФАН

Основные сведения о раннем периоде жизни С. восходят к биографическому повествованию «Сказание о творце книги сей» (далее цит. по рус. переводу: Сказание. 2017), к-рое было помещено в 1-м издании сочинения С. «Камень веры» (1728) и, вероятно, составлено Феофилактом (Лопатинским), архиеп. Тверским и Кашинским, хорошо знавшим С. при жизни и поддерживавшим его церковную политику. Это повествование написано в подчеркнуто агиографическом тоне; источники мн. приводимых в нем биографических деталей неизвестны и их достоверность может вызывать сомнения. Впосл. ряд утверждений «Сказания...» был оспорен в анонимном соч. «Молоток на Камень веры» (цит. по изд.: Молоток. 2012; о происхождении и составе см.: Григорьев. Загадки сочинения. 2012; Крашенинникова. 2014). Автор «Сказания...» стремился представить С. как безупречного с т. зр. образа жизни и церковных взглядов правосл. христианина; автор «Молотка...», напротив, пытался выставить его тайным католиком и консервативным противником церковной политики имп. Петра I Алексеевича. В нек-рых случаях, когда противоречия между «Сказанием...» и «Молотком...» не могут быть решены с помощью привлечения более надежных документальных источников, исследователям остается лишь гипотетически и субъективно оценивать достоверность сообщаемых в биографиях сведений.

Дата рождения С. может быть установлена лишь с точностью до года на основе упоминаний о его возрасте при кончине - 64 года (см.: Сказание. 2017. С. 31). Точное место рождения С. неизвестно. В «Сказании...» упоминается, что С. родился на землях «королевства Польского», а его фамилия рассматривается как свидетельство принадлежности к шляхетскому (т. е. польск. дворянскому) роду Яворских, мн. представители к-рого с XV в. жили в Галиции и др. областях Зап. Украины. Автор «Молотка...» отвергает версию о шляхетском происхождении С. и считает, что его фамилия указывает на место его рождения - «польское местечко Яворов», находившееся «на Волыне». В позднейшей лит-ре это «местечко» обычно отождествляется с г. Яворов (ныне Львовская обл., Украина), хотя могло подразумеваться и с. Явора (ныне в Самборском р-не Львовской обл.). В «Молотке...» подчеркивается, что, даже если родители С. и имели отношение к роду Яворских, они лишились дворянских прав, поскольку занимались мелкой торговлей (Молоток. 2012. С. 108).

Согласно «Сказанию...», родители С. исповедовали православие; не желая принимать унию и терпеть преследования униатов, они переселились из польск. земель на территорию Малороссии. Когда именно это произошло - неизвестно; в «Сказании...» утверждается, что С. был еще ребенком, поэтому нек-рые исследователи связывают переселение с Андрусовским договором (1667), в к-ром был закреплен переход Левобережной Украины под власть России (Терновский. 1864. № 1. C. 46-47). Однако переселение могло произойти и неск. годами позже, т. к. в «Сказании...» упоминается, что начальное «книжное учение» С. получил еще в Польше (Сказание. 2017. С. 28). Достоверно известно, что новым местом жительства семьи С. стало с. Красиловка (ныне Бахмачского р-на Черниговской обл., Украина) близ Нежина, поскольку в 1702 г. С. передал в дар сельскому храму Евангелие в память о своей матери Евфимии, скончавшейся и погребенной в этом селе (Терновский. 1864. № 1. C. 47). Ввиду этого недостоверными являются сообщения автора «Молотка...» о том, что родители С. были униатами и что всю юность он провел в Яворове (Молоток. 2012. С. 109). С. всегда сохранял память о Нежине, где продолжали жить его родственники; впосл. он особенно покровительствовал основанному при его участии Нежинскому в честь Благовещения Пресвятой Богородицы мужскому монастырю.

Как сообщается в «Сказании...», еще «будучи юн», С. отправился в Киев, «горя желанием учиться», и там «отдал себя в наставление» иером. Варлааму (Ясинскому; впосл. митрополит Киевский, Галицкий и всея Малыя России). Точная дата прибытия С. в Киев неизвестна; также нет возможности установить, входил ли он формально в число студентов Киево-Могилянской коллегии (см. Киево-Могилянская академия), как утверждают мн. биографы (напр., см.: Терновский. 1864. № 1. C. 48-49), или же приватно учился у иером. Варлаама, к-рый после 1673 г. оставил преподавание в коллегии и был сперва проповедником Киево-Печерского монастыря (см. Киево-Печерская лавра), а с 1680 г.- настоятелем Пустынно-Николаевского монастыря в Киеве. В «Сказании...» сообщается, что иером. Варлаам послал С. для обучения в Польшу «в особо знаменитые училища», где С. «пробыл достаточное время» и прошел все науки: «грамматические, стихотворные, риторские, философские и богословские» (Сказание. 2017. С. 28). Ф. А. Терновский и мн. др. исследователи предлагают датировать пребывание С. в польск. школах 1684-1689 гг. Единственным основанием для такого вывода служит наиболее раннее из ныне известных сочинение С.- панегирик «Hercules post Atlantem infracto virtutum robore honorarium pondus sustinens» (Чернигов, 1684), написанный по случаю назначения иером. Варлаама архимандритом Киево-Печерского монастыря (описание издания см.: Максимович. 1880. С. 709-710). Однако этот панегирик свидетельствует лишь о том, что в 1684 г. С. находился в Малороссии и лично поздравил иером. Варлаама; в Польше С. мог учиться не только позже, но и до этой даты, т. к. 4-летний срок явно недостаточен для прохождения полного курса наук, о чем говорится в «Сказании...».

В «Сказании...» не раскрывается, в каких именно польск. коллегиях обучался С. Нет упоминаний в этом источнике и о том, что для обучения в этих иезуитских коллегиях С. должен был исповедовать католицизм. В «Молотке», напротив, этот момент специально подчеркивается и говорится, что С. «учился в начале во Львове, лежащем в Малороссии, а потом в Познане, в великой Польше у езуитов, и так во оной закон езуитской действительно вступил» (Молоток. 2012. С. 110). Более точные сведения содержат заглавия 2 рукописей, сохранившиеся в каталоге личной б-ки С. Первая рукопись, озаглавленная «Оedipus, aenigmaticam Aristotelis sphingem soluturus, seu compendiosa philosophia», содержала собственноручно переписанный С. курс лекций по философии; при этом С. отмечает, что слушал их «Leopoli et Lublini», т. е. во Львове и в Люблине. Вторая рукопись, озаглавленная «Abyssus inscrutabilium Dei arcanorum», содержит также собственноручно записанный С. богословский курс, к-рый он слушал «Vilnae et Posnaniae», т. е. в Вильне (ныне Вильнюс, Литва) и Познани (см.: Маслов. 1914. С. XV-XVI; ср.: Терновский. 1864. № 1. C. 52). Как доказал К. В. Суториус, С. действительно изучал богословие в Вильне между 1684 и 1686 гг., т. к. в этот период в иезуитской академии там преподавал Ян Годембский (1645-1691), которого С. в собственном курсе лекций по богословию упоминает с ремаркой «мой учитель» (см.: Суториус. 2011. С. 195-196). М. Симчич, анализируя курс лекций С. по философии (1691/92-1692/93 уч. гг.), обнаружил аналогичную ссылку на 4 лиц, которых С. называет «мои достопочтенные учителя теологии» (mei venerendi in theologia professores); помимо Годембского упомянуты Я. Древс (1646-1710; преподавал теологию в Вильне в 1683-1686), Э. Агоэс (1643-1693; преподавал в Познани в 1685-1687), К. Вольский (1644-1690; преподавал в Познани в 1679-1688). Т. о., известны все преподаватели теологии, у к-рых учился С., а период изучения им теологии в Вильне и Познани может быть надежно датирован 1684-1688 гг. (см.: Симчич. 2017. С. 76-77). Пребывание С. в Вильне подтверждается и еще одним независимым источником - тайными донесениями иезуитов из России, составленными в нач. XVIII в. В одном из них о С. сказано: «Он завершил обучение в Вильне у нас, где также был ректором конгрегации блаженной Девы; но когда он перешел к схизматикам, его имя было истреблено в конгрегации» (Письма и донесения иезуитов. 1904. С. 184, 359). В др. донесении отмечается, что С. «окончил высшие науки в Вильне, притворившись униатом, но когда там снята была с него маска, то... оттуда был удален не совсем почетно» (Там же. С. 58, 257). Эти свидетельства подтверждают, что С., подобно мн. др. малороссийским студентам, в период обучения в иезуитских коллегиях перешел в унию или католицизм и даже стал руководителем католического студенческого сообщества (конгрегации), однако, вопреки ложным утверждениям в «Молотке...», в орден иезуитов он не вступал и католич. монахом не был. Из подписи С. в одной из книг его б-ки известно, что в период жизни в Польше он взял себе имя Станислав Симон (Терновский. 1864. № 1. C. 53). Во время пребывания в Польше С. в совершенстве овладел польск. и лат. языками; он основательно изучил католич. богословие и усвоил враждебное отношение к протестантизму. При этом после завершения обучения С., как однозначно свидетельствуют донесения иезуитов, «перешел к схизматикам», т. е. вернулся в православие, принеся покаяние в вероотступничестве (Там же. С. 56).

Ок. 1689 г. С. вернулся в Киев, т. к. этим годом датирован изданный в Киеве панегирик «Echo głosu wołaiącego na puszczy», адресованный гетману И. С. Мазепе (1639-1709), оказывавшему покровительство С. (об этом покровительстве свидетельствует сам С.: «Виноград» Стефана Яворьского. 2009. С. 117). В панегирике С. подписался как «artium liberalium et philosophiae magister et consummatus theologus», т. е. магистр философии и успешно завершивший курс обучения богослов (Там же. С. 57; ср.: Максимович. 1880. С. 710). Согласно «Сказанию...», по побуждению архим. Варлаама (Ясинского) С. принял монашеский постриг (Сказание. 2017. С. 28). Это произошло не позднее 1690 г., поскольку в датированном этим годом панегирике «Arctos» по случаю избрания архим. Варлаама митрополитом Киевским С. подписался уже не мирским именем Симеон, а монашеским - Стефан (Максимович. 1880. С. 711). Вероятно, уже в 1689/90 уч. г. С. по указанию архим. Варлаама начал преподавать в Киево-Могилянской коллегии и прочел курс риторики (запись не обнаружена) и поэтики (возможно, этот курс С. сохранился в рукописи под названием «Camoena»). Из подписи С. в изданном в 1691 г. панегирике «Pełnia neubywaiącey chwały w herbowym xięzycu» по случаю тезоименитства митр. Варлаама (Ясинского) следует, что в нояб. этого года С. был уже иеромонахом, префектом Киево-Могилянской коллегии и профессором философии. Полный курс лекций по философии (в 4 частях: диалектика, логика, физика, метафизика) С. прочел в 1691/92 и 1692/93 уч. гг. Этот курс, подобно всем прочим курсам в Киево-Могилянской коллегии преподававшийся на латыни, имеет общее заглавие «Философское состязание» (Agonum philosophicum); он сохранился в нескольких рукописях (лат. текст не издан, опубл. лишь частичный перевод на укр. язык: Фiлософськi твори. 1992. Т. 1; 2018. Т. 2; описание рукописей см.: Симчич. 2009. С. 183-185; также ср.: Стратий, Литвинов, Андрушко. 1982. С. 175-178; Суториус. 2019. С. 65-66; анализ содержания см.: Захара. 1982; Симчич. 2009).

С 1693/94 по 1696/97 уч. г. С. читал в Киево-Могилянской коллегии лекции по богословию. Замысел ввести в учебную программу Киево-Могилянской коллегии полный 4-летний курс богословия по образцу иезуитских курсов возник в кон. 80-х гг. XVII в.; до этого только нек-рые преподаватели читали собственные курсы, соединяя их с философскими лекциями. По-видимому, в 1689/90 уч. г. иером. Иоасаф (Кроковский; впосл. митрополит Киевский, Галицкий и всея Малыя России) впервые начал преподавать богословие по новой программе, однако этот курс продолжался лишь 2 или 3 года и не был завершен; записи лекций не сохранились (Суториус. 2019. С. 182, 186). Т. о., именно С. является первым киевским преподавателем богословия, прочитавшим полный 4-летний курс лекций; этот курс был полностью записан и впосл. широко использовался мн. преемниками С. на богословской кафедре при разработке собственных лекционных курсов. О том, что сам С. считал себя первопроходцем в этих богословско-преподавательских трудах, свидетельствует обращенная к гетману Мазепе реплика в проповеди, произнесенной им 10 янв. 1697 г.: «Первый то курс бгословии святой в Афинах Киевских хвала Богу сего року кончится, за щасливого панованя велможности вашей, на розширенье хвалы Божой, на подпору Церкви святой кафолической, на защиту православию святому» (цит. по: Яременко. 2019. С. 23).

Курс С. не издан, однако сохранился полностью, нек-рые части - в неск. рукописях (о рукописной традиции см.: Суториус. 2010. С. 40-41; Он же. 2019. С. 52-57). В 1843 г. иером. Макарий (Булгаков; впосл. митрополит Московский и Коломенский) по неизвестной ныне рукописи Киево-Печерской лавры издал структурный план курса с указанием всех тем и с нек-рыми цитатами (Макарий (Булгаков). 1843. С. 69-74; последующие авторы XIX в. лишь заимствовали и пересказывали материал из этого издания, не обращаясь к рукописям; напр., см.: Аскоченский. 1856. С. 275-281). В этом издании курс был ошибочно приписан иером. Иоасафу (Кроковскому); неверная атрибуция многократно повторялась и встречается в научной лит-ре вплоть до наст. времени (напр., см.: ПЭ. Т. 25. С. 194, 195). В использованном иером. Макарием источнике был пропущен блок лекций, относящийся к 3-му уч. г., поэтому в его описании соответствующие темы отсутствуют. Точная структура курса была установлена лишь в XXI в. Суториусом на основе всей ныне известной рукописной традиции (см.: Суториус. 2010. С. 40; Он же. 2011. С. 187). Курс состоит из тематических блоков, аналогичных тем, которые использовались в иезуитских коллегиях, однако расположенных в несколько ином порядке (ср. с нормативной структурой иезуитских курсов и со структурой курсов последующих преподавателей Киево-Могилянской академии: Он же. 2010. С. 35; Он же. 2011. С. 183-185). После изложения теоретического богословия по к.-л. теме следовал блок полемических вопросов по этой же теме; в них критически рассматривались вероучительные положения католицизма и протестантизма. Как отмечает во вводной лекции сам С., он решил излагать темы не в обычном порядке и поместил наиболее сложную тему о едином Боге и Св. Троице в конец курса. Вслед. этого решения и постоянного чередования теоретических и полемических разделов (причем полемические разделы отделены от соответствующих теоретических летними каникулами) в структурном отношении курс С. выглядит весьма слабо; некоторые важные богословские темы в нем вообще не затрагиваются, а наибольшее внимание уделяется вопросам конфессиональной полемики. Общая тематическая структура курса распределяется по 4 учебным годам следующим образом (даты даются на основе пометок в рукописях, приводимых иером. Макарием (Булгаковым) и Суториусом, с некоторыми уточнениями): 1693/94 уч. г.- «Введение» и «О таинстве Воплощения» (De incarnationis mysterio; начало 18 окт. 1693), «Полемическое богословие о Слове воплощенном» (Theologia controversa de Verbo incarnato), «О таинствах» (De sacramentis; окончание 30 июня 1694); 1694/95 уч. г.- «Полемическое богословие о таинствах» (Theologia controversa de sacramentis; начало 10 сент. 1694), «О добродетели и таинстве Покаяния» (De virtute et sacramento poenitentiae), «О грехах» (De peccatis), «Полемическое богословие о грехах» (Theologia controversa de peccatis), «О благодати» (De gratia; окончание 28 июня 1695); 1695/96 уч. г.- «Полемическое богословие о благодати» (Theologia controversa de gratia; начало 2 окт. 1695), «О богословских добродетелях» (De virtutibus theologicis), «Об ангелах» (De angelis), «О блаженстве и конечной цели» (De beatitudine et ultimo fine), «О человеческих действиях» (De actibus humanis), «Полемическое богословие об оправдании верой и об охранении ангелов» (Theologia controversa de justificatione per fidem et de custodia angelorum; дата окончания неизвестна); 1696/97 уч. г.- «Полемическое богословие о Церкви» (Theologia controversa de ecclesia; начало в сент. 1696), «О справедливости» (De justitia), «О Боге едином в Троице и троичном в единстве» (De Deo uno in trinitate et trino in unitate), «Полемическое богословие о троичном Боге» (Theologia polemica seu controversa de Deo trino; окончание 13 июля 1697).

Богословский курс С. как по форме, так и по содержанию повторял иезуитские образцы, к-рые он хорошо изучил в период пребывания в Польше. При подготовке лекций С. широко использовал сочинения и лекции католич. теологов, нередко заимствуя из них обширный материал с незначительными изменениями. Как доказал Суториус, в разд. «О человеческих действиях» С. дословно повторял отрывки из соч. «Существо нравственного богословия» (Medulla theologiae moralis) нем. иезуита Г. Бузенбаума (см.: Он же. 2010. С. 43-45). Вероятно, аналогичные пособия использовались и при рассмотрении др. тем, однако вслед. того, что курс С. доступен лишь в рукописях и почти не исследован, конкретные источники пока не установлены. С большой долей вероятности можно предполагать, что при работе над полемическими разделами С. опирался на антипротестант. сочинение «Рассуждения о спорных вопросах христианской веры против еретиков нашего времени» (Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos) кард. Роберта Беллармина и на труды нидерланд. иезуита М. Бекана, поскольку именно эти сочинения имеют многочисленные текстовые совпадения с текстом соч. «Камень веры», при работе над к-рым С. использовал в т. ч. и записи своих киевских богословских лекций. Поскольку С. заимствовал материал у католич. теологов, в полемических разделах оспариваются гл. обр. отклоняющиеся от закрепленной Тридентским Собором католич. ортодоксии вероучительные положения протестантов, в т. ч. учение об оправдании одной только верой, кальвинист. концепция предопределения, символическое учение о таинстве Евхаристии и т. п. Др. следствием опоры на католич. источники стало некритическое повторение ряда католич. мнений по второстепенным вопросам, в которых различие между православием и католицизмом в этот период было далеко не очевидным. В частности, С. пытался истолковать католич. учение о чистилище как аналог православного представления о мытарствах, отстаивал учение о Непорочном зачатии Девы Марии, в вопросе о времени евхаристического пресуществления соглашался с католич. представлением о том, что оно происходит во время произнесения установительных слов, а не после призывания Св. Духа и благословения Св. Даров пресвитером. Вместе с тем в наиболее существенных для православно-католич. полемики XVII в. вопросах (служение литургии на квасном хлебе, причащение под двумя видами, исхождение Св. Духа только от Отца, критика концепции папского примата) С. подробно обосновывал правосл. т. зр., привлекая как труды отцов Церкви, так и сочинения предшествующих греческих и славянских православных полемистов с католиками. Поэтому при всей ориентации на католич. образцы в курсе С. сохранялось четкое осознание принципиальной разницы между католич. и правосл. вероучением.

Сразу же после завершения 4-летнего богословского курса лекций С. был назначен игуменом киевского Пустынно-Николаевского мон-ря. Заняв эту высокую должность, С. окончательно вошел в высшие круги киевского духовенства. Он пользовался полным доверием митр. Варлаама (Ясинского) и часто помогал ему в управлении епархией. Проповеднические и лит. способности С. высоко ценил гетман Мазепа. В 1698 г. именно С. произнес поздравительную проповедь по случаю бракосочетания нежинского полковника И. П. Обидовского, племянника гетмана. В том же году проповедь была издана в Киеве с посвящением Мазепе под названием «Виноград Христов» (совр. переизд.: «Виноград» Стефана Яворьского. 2009; ср.: Терновский. 1864. № 1. C. 68-69). В насыщенной пышной барочной образностью и богословскими экскурсами проповеди С. рассматривал 3 состояния - «девствующих, вдовствующих и супружних» - как 3 виноградные лозы, одинаково приносящие плод христианского благочестия и добродетели. Даже в праздничной проповеди С. не упустил возможности продемонстрировать свой талант теолога-полемиста, встроив в нее резкие нападки на М. Лютера, упразднившего учение о том, что брак есть «сакрамент» (т. е. церковное таинство), и тем самым сделавшегося «червем», пытающимся повредить церковный виноград (см.: «Виноград» Стефана Яворьского. 2009. С. 123-124). В заключительной части проповеди С. искусно обосновывает правомерность помещения брака в число таинств; опираясь на слова ап. Павла (Еф 5. 31-33), он демонстрирует взаимосвязь человеческого брака с «четверочисленным» духовным браком между Христом и Церковью (см.: «Виноград» Стефана Яворьского. С. 127-129).

В янв. 1700 г. митр. Варлаам (Ясинский) отправил С. в Москву к патриарху Адриану как одного из двух кандидатов на Переяславскую кафедру, которую митрополит намеревался учредить в Киевской митрополии. Находясь в Москве и ожидая решения вопроса, С. произнес надгробное слово при погребении скончавшегося 2 февр. 1700 г. военачальника боярина А. С. Шеина (текст сохр., но не издан; отрывки см.: Чистович. 1867. Ч. 1. С. 137-139). Присутствовавший на погребении царь Петр I был впечатлен ораторским искусством С. и приказал, чтобы тот оставался в Москве и ждал назначения на епископскую кафедру в Центр. России. Поскольку свободной епископской кафедры не было, царь распорядился отправить на покой Авраамия, митр. Рязанского, к-рый ранее чем-то вызвал его неудовольствие. Патриарх Адриан не стал возражать, и митрополит ушел на покой, будто бы по болезни (см.: Введенский. 1912. С. 893-896). Однако мн. представители духовенства, в т. ч. и С., были осведомлены о действительных обстоятельствах дела. 16 марта 1700 г. должно было состояться наречение С. епископом, однако он отказался явиться в патриаршую палату и скрылся в Донской иконы Божией Матери московском мужском монастыре. Разгневанный патриарх обратился с жалобой на С. к царю (Терновский. 1864. № 3. С. 239-240). Мотивы своего отказа С. подробно объяснил в письме Ф. А. Головину от 1 апр. 1700 г. (текст см.: Рункевич. 1900. С. 67-69; Он же. 1906. С. 140-142). С. считал, что каноны не дозволяют занимать епископскую кафедру при еще живом архиерее. Он просил, чтобы ему было разрешено сначала вернуться в Киев и завершить там все дела; он также отмечал, что из-за обстоятельств его назначения стали распространяться слухи, будто он купил епископство за «три тысячи червонных золотых»; что его называют «еретиком», «ляшенком» (т. е. поляком), «обливанцем» (т. е. крещеным не полным погружением, а обливанием, как было принято в Малороссии). Это свидетельствует о том, что внезапное избрание С. епископом было негативно воспринято многими представителями русского духовенства. Лишь после повторного прямого приказа царя С. был вынужден уступить. 7 апр. 1700 г. в Москве состоялась его епископская хиротония; С. сразу получил сан митрополита, к-рый имел его предшественник. В мае и июне 1700 г. С. неск. раз встречался в Москве с царем Петром I и проповедовал в его присутствии, а затем отбыл в Рязань, где занялся текущими епархиальными делами (см.: Терновский. 1864. № 3. С. 241).

После кончины патриарха Адриана (16 окт. 1700) царь Петр I вызвал С. в Москву и распорядился, чтобы он вступил в управление патриаршей областью. Тем самым С. занял первенствующее положение в рус. церковной иерархии. В литературе часто встречается утверждение, что С. был назначен «местоблюстителем патриаршего престола»: С. действительно исполнял круг обязанностей местоблюстителя, однако этот титул не был официальным и в источниках встречается в разных вариантах (Живов. 2004. С. 122-123). Сам С. в завещании отмечает, что ему «повелением монаршеским вручено бысть правление патриаршего престола» (Терновский. 1864. № 3. С. 244); в некоторых церковных изданиях он именовался «экзархом всероссийского патриаршего престола» (Пекарский. 1862. Т. 2. С. 308; сам С. называет себя так в завещании; см.: Маслов. 1914. С. XXIII); в донесениях иезуитов его называют «исполняющим обязанности патриарха» (qui vices agit patriarchae), «вице-патриархом» (vice-patriarcha), «викарием» (vicarius) и т. п. (Письма и донесения иезуитов. 1904. С. 258, 268); друг С. свт. Иоанн (Максимович), митр. Тобольский, именовал его «святейшего всероссийского патриаршего престола блюстителем» (Иоанн (Максимович), свт. Богомыслие. [Чернигов, 1710.] Посвящение. Л. 1); в «Сказании...» сообщается, что С. было доверено «всея российския церкве правление и патриарша перстола блюстительство» (Стефан (Яворский). Камень веры. 1728. Л. 4 об. = Сказание. 2017. С. 30). Из документальных источников (царских указов и офиц. переписки) следует, что помимо обычных церковно-адм. обязанностей (общий надзор за духовенством, разбор жалоб, поставление священнослужителей и суд над ними, освящение храмов и т. п.), к-рые С. стал исполнять не только в Рязанской митрополии, но и в подчиненной ему Московской патриаршей области, на С. были возложены дополнительные общецерковные обязанности, однако более ограниченные в сравнении с полномочиями предшествующих Московских патриархов. Во-первых, С. был назначен протектором Славяно-греко-латинской академии в Москве; еще до кончины патриарха Адриана царь Петр I рассчитывал, что С. сможет пригласить из Малороссии талантливых преподавателей и реформировать учебный процесс. Во-вторых, С. было приказано заниматься теми делами прежнего Патриаршего приказа, которые связаны с расколом (старообрядчеством) и ересями, пресекая все «противности Церкви Божией», т. е. осуществлять общий надзор за чистотой вероучения (ПСЗ. Т. 4. С. 87-88. № 1818). В-третьих, С. отвечал за подбор и представление царю подходящих кандидатов для занятия архиерейских кафедр, хотя часто соответствующие решения принимались царем без учета его мнения. Помимо исполнения этих адм. обязанностей С. как первенствующий епископ обычно возглавлял торжественные богослужения и произносил на них проповеди. Царь Петр I изначально рассматривал С. не как независимую фигуру, обладающую собственной властью в Церкви, а как посредника между государем и духовенством, как верного проводника монаршей воли. В вопросах церковно-гос. отношений и в адм. области власть С. была сильно ограничена царем и близкими к нему вельможами, распоряжения к-рых он был вынужден исполнять, а впоследствии также Сенатом. Во всех связанных с финансами вопросах С. зависел от вновь учрежденного царем Монастырского приказа во главе с близким к Петру I и пользовавшимся его доверием боярином И. А. Мусиным-Пушкиным, т. к. после кончины патриарха Адриана учет церковных доходов, выплата жалованья духовенству, разрешение любых имущественных споров и церковное книгопечатание были переданы в ведение этого приказа. Исследователи по-разному отвечают на вопрос о том, рассчитывал ли С. со временем занять патриарший престол и усилить свою власть в рус. Церкви. Нек-рые считают, что именно упорное нежелание царя Петра I назначить С. на патриаршую кафедру стало причиной охлаждения отношений между ним и царем после 1710 г., а также благосклонного отношения С. к группе противников петровских реформ, сложившейся вокруг царевича Алексея Петровича. Однако неизменно проводимая С. компромиссная линия безусловной лояльности царю и его частная переписка свидетельствуют об ограниченности его амбиций: он с самого начала прекрасно осознавал, что восстановление патриаршества не сочетается с церковной политикой Петра I (в донесениях иезуитов еще в 1701 отмечается: «...царь публично объявил, что не было в обычае, чтобы было больше четырех патриархов, что Москве не следует его иметь» - Письма и донесения иезуитов. 1904. С. 66), и в целом не был убежденным противником этой политики, критикуя лишь нек-рые ее проявления, по разным причинам вызывавшие его недовольство (см.: Живов. 2004. С. 123-124).

В 1-й период местоблюстительства, продолжавшийся до 1712 г., С. считал приоритетной просветительскую работу, справедливо полагая, что именно этого от него прежде всего ожидает царь Петр I. Красноречивым свидетельством этого служат донесения иезуитов 1701 г., где отмечается, что в этом году по побуждению С. из Киева в Москву прибыли 20 монахов, к-рые стали преподавать «гуманитарные науки, философию и богословие» в Славяно-греко-латинской академии (Письма и донесения иезуитов. 1904. С. 66). По-видимому, в число приглашенных входили впоследствии исполнявшие обязанности ректора академии иером. Рафаил (Краснопольский; впосл. архиепископ Холмогорский и Важский) и иером. Сильвестр (Крайский; впосл. митрополит Смоленский и Дорогобужский). С. привлек к преподаванию также иером. Палладия (Роговского), к-рого при патриархе Адриане справедливо подозревали в переходе в унию. По инициативе С. и иером. Палладия преподавание в академии было переведено на лат. язык (ранее при братьях Лихудах занятия проводились на греческом) и организовано по привычному для них образцу католич. коллегий. В 1704 г. С. пригласил в академию из Киева иером. Феофилакта (Лопатинского; впосл. архиепископ Тверской и Кашинский), к-рый долгие годы читал в академии лекции по богословию и стал близким другом, доверенным лицом и постоянным помощником С. (о нем см.: Покровский. 1872). Следствием ориентации С. на католич. школьную традицию при организации занятий в академии стало распространение среди духовенства и народа слухов о том, что он стремится отвратить Русскую Церковь от правосл. благочестия и привнести католич. «новшества». С. действительно был равнодушен к чуждым ему традициям московского благочестия, защищать которые он не собирался (так, в одном из сохранившихся подметных писем его проклинают за то, что он «не стоит за православную христианскую веру», поскольку не хочет осуждать «проклятое брадобритие» и «басурманское платье» - Живов. 2004. С. 123. Примеч. 31), однако из донесений иезуитов видно, что никаких симпатий к католицизму как религ. конфессии у С. не было. Более того, С. пытался добиться, чтобы царь запретил иезуитам обучать правосл. юношей (в их школе учились дети неск. влиятельных вельмож), а впосл. в 1702 г. даже намеревался издать распоряжение, запрещавшее иезуитам «примешивать в дружеские разговоры вопросы о вере» и вести школьные занятия, однако вслед. влияния высокопоставленных покровителей иезуитов это распоряжение так и не было официально обнародовано. Кроме того, в 1701-1702 гг. С. написал сочинения, посвященные критике католического учения о Filioque (упоминаются некое рассуждение в 6 частях и диалог; не сохр.). По предложению Мусина-Пушкина иезуиты дали на эти сочинения сперва устное, а затем письменное опровержение; эта полемика, несомненно, лишь усилила неприязнь С. к католикам (см.: Письма и донесения иезуитов. 1904. С. 78-82, 98-99, 110, 184-185).

Несмотря на явное стремление С. противопоставить правосл. академию католич. школе иезуитов, нек-рые консервативно настроенные представители духовенства все равно подозревали его в стремлении ввести в вероучение заимствованные у католиков «новшества». Наиболее показательным здесь является резко негативное отношение к С. Досифея II Нотары, патриарха Иерусалимского. В отправленном в 1702 г. письме царю Петру I патриарх Досифей подчеркивал, что нового патриарха следует поставить из «природных москвитян», а не из греков, сербов или русян (т. е. выходцев из Зап. Руси), поскольку москвитяне «суть хранители и хвалители своих догмат», а пришельцы могут «произвести некие новости в Церкви» (см.: Каптерев. 1891. С. 183-184; Прил. С. 42). В др. письме 1705 г. патриарх Досифей повторял этот совет, уже прямо выступал против «наместника патриаршеского престола» С., называя его «ругателем и хульником» Церкви, и просил царя не допустить, чтобы тот оставался в такой высокой чести. Вместе с этим письмом патриарх Досифей переслал царю свое письмо С. от 15 нояб. 1703 г., отправленное в ответ на послание С. (не сохр.; в нем С., по-видимому, пытался оправдаться перед патриархом от возводимых на него обвинений), а также некую изданную в Румынии греч. книгу, объясняющую, в каких хулах он обвиняет С. (Там же. Прил. С. 56). Это письмо патриарха Досифея С. сохранилось как в греч. оригинале (см.: Πατριαρχικὰ ῎Εγγραφα / ᾿Εκδ.̇ ἀρχιμ. Καλλίνικος (Δελικάνης). Κωνσταντινούπολις, 1905. Τ. 3. Σ. 218-225), так и в слав. переводе, вероятно, сделанном для царя и С., не всегда точном (см.: Каптерев. 1884. С. 541-546). Содержание письма позволяет установить, в чем патриарх видел неправославие С. и о какой именно книге идет речь. Патриарх упоминает, что С. во время некой трапезы неодобрительно высказался о мнении греков относительно времени пресуществления. Видя в этом еретическое уклонение от православия, патриарх далее заявляет, что может доказать неправомыслие С. из его собственных сочинений, которые попали к грекам, были переведены с лат. языка на греческий и опровергнуты в книге, к-рую патриарх Досифей приказал издать, но без упоминания имени С., чтобы пощадить его архиерейское достоинство. Кроме того, патриарх обвиняет С. в том, что тот прежде издал в Киеве «общие положения», в к-рых неверно учил о Евхаристии (вероятно, подразумеваются тезисы, к-рые издавались в конце чтения курса лекций по богословию, но о соответствующих тезисах С. сведений нет), «стер эллинское училище» и заботится только о латинском (т. е. реформировал в лат. духе Славяно-греко-латинскую академию) и издал некую книгу «против отеческих догмат». Возможно, в последнем случае под изданной (в смысле обнародования, а не типографского издания) книгой подразумевается сочинение, которое митр. Филарет (Гумилевский) опубликовал как труд С. под названием «О пресуществлении и поклонении Св. Дарам» (см.: Стефан (Яворский). Неизданные соч. 1861. № 9), а Г. Г. Миркович - с атрибуцией свт. Димитрию, митр. Ростовскому, под названием «Рассуждение о пресуществлении святейшей Евхаристии» (см.: Миркович. 1886. Прил.; переизд: Хондзинский. 2013. С. 297-325). Вопрос об авторстве этого сочинения окончательно не решен; в нем в мягкой форме обосновывается допустимость как греческой, так и западной т. зр. по вопросу о времени пресуществления, поэтому оно могло вызвать неудовольствие у греков. Уже Терновский предполагал (см.: Терновский. 1864. № 3. С. 248. Примеч.), что книгой, содержащей перевод и опровержение положений С., о к-рой патриарх Досифей сообщал царю Петру I и С., было изданное в Бухаресте сочинение Киминита Севаста «Догматическое учение святейшей восточной и кафолической Церкви» (Δογματικὴ διδασκαλία τῆς ἁγιωτάτης ἀνατολικῆς κα καθολικῆς ἐκκλησίας. ᾿Εν Βουκουρεστίῳ, 1703; о содержании см.: Podskalsky. 1988. S. 273-276; также ср.: Миркович. 1886. С. 237-243; Wenger. 1955. P. 202-209). Во 2-й и 3-й книгах этого пространного сочинения Киминит приводит полный греч. перевод трактатов (построенных по обычному лат. схоластическому образцу «вопросов») некоего «латиномыслящего», не называя его по имени. В 1-м трактате латиномыслящий защищает католич. мнение о преложении Св. Даров при произнесении пресвитером установительных слов Иисуса Христа, а во 2-м - учение о Непорочном зачатии и безгрешности Пресв. Богородицы. Выборочное сопоставление греч. текста этих трактатов с лат. текстом лекций по богословию, прочитанных С. в Киево-Могилянской академии, демонстрирует полное совпадение. Вопрос о времени преложения Св. Даров С. рассматривал не только в богословском курсе 1693-1697 гг., но и в рамках философского курса 1691-1693 гг.; вероятно, в богословский курс была включена расширенная версия уже разобранного ранее вопроса, поскольку в греч. цитате Киминита и в лат. лекциях С. по философии полностью совпадает последовательность имен отцов Церкви, приводимых в качестве авторитетов («Григорий [Двоеслов], Василий [Великий], [Иоанн] Златоуст, Иустин Мученик, Ириней [Лионский], Григорий Нисский, Феофилакт [Болгарский], [Иоанн] Дамаскин, [Григорий] Назианзин» - Δογματικὴ διδασκαλία. 1703. Σ. 85; ср.: Симчич. 2017. С. 78). Такие же дословные совпадения между греч. цитатами и лат. текстом С. прослеживаются в случае трактата на тему Непорочного зачатия; это видно в т. ч. из сопоставления греч. цитат Киминита с богословскими лекциями иером. Иннокентия (Поповского), к-рый в собственном киевском курсе дословно заимствовал этот раздел из лекций С. (см.: Вишневский. 1903. С. 227-228; Wenger. 1955. P. 209-210). Т. о., ошибочно мнение Г. Подскальски о том, что у Киминита речь идет о неизвестном сочинении С., сохранившемся только в греч. переводе (его сделал Иоанн Комнин Моливд специально для сочинения Киминита; см.: Podskalsky. 1988. S. 274. Not. 1143). В действительности на греч. язык были переведены 2 раздела из богословского курса С. 1693-1697 гг., сохранившиеся и в лат. оригинале: либо они были переписаны отдельно от курса вслед. актуальности для киевских богословов затрагиваемых в них полемических тем и благодаря этому попали к грекам, либо были извлечены самими греками из полной записи курса С. Греческие богословы и патриарх Досифей корректно заключили, что в этих разделах С. отстаивал католич. т. зр., однако такая позиция по этим 2 вопросам была обычной для Киево-Могилянской академии и ее высказывали многие другие киевские преподаватели кон. XVII - нач. XVIII в. (Вишневский. 1903. С. 221-232). По-видимому, посланная патриархом Досифеем царю Петру книга Киминита попала в руки С., т. к. Ф. П. Поликарпов в 1705 г. перевел ее в Москве на слав. язык (Миркович. 1886. С. 237. Примеч. 1). О реакции С. на критику патриарха Досифея сведений нет, однако в «Камне веры» в вопросе о времени преложения Св. Даров он приводит уже не католическую, а греческо-московскую т. зр. (Стефан (Яворский). Камень веры. 2017. C. 269). Вероятно, в московский период С. не считал разногласия в этом вопросе существенными и видел в них скорее особенности местных литургических традиций, чем богословскую проблему. Напротив, по вопросу о непорочности Девы Марии С., по-видимому, остался верен своей прежней т. зр.: хотя в «Камне веры» он не говорит прямо о свободе Пресв. Богородицы от греха первородного, он все же утверждает, что «солнцеобразная Матерь Божия совершенно чужда всякого и малейшего греха» (Там же. С. 437; также ср.: Григорьев. Соч. митр. Рязанского. 2012. Вып. 2(40). С. 129).

Полученное С. зап. образование и способность вести ученые богословские дискуссии выгодно отличали его в глазах царя Петра I от большинства великорусских архиереев, опиравшихся на местные рус. традиции и нередко готовых отстаивать их даже вопреки царской воле. Лояльно относясь к богословско-вероисповедным вопросам и спорам, царь вместе с тем жестко подавлял попытки с помощью религиозных идей обосновывать сопротивление гос. власти. Раскольники (старообрядцы) и традиционалисты, готовые увидеть в царе-преобразователе «антихриста», воспринимались как враги гос-ва, в борьбе с которыми были допустимы любые методы. С. с самого начала местоблюстительства оказался вовлечен в эту борьбу. Еще при патриархе Адриане было начато расследование дела московского книгописца Г. В. Талицкого, автора неск. сочинений, в которых на основе библейских пророчеств и причудливой нумерологии доказывалось, что «настали последние времена», а царь Петр I - это антихрист (мат-лы дела см.: Есипов. 1861. С. 59-103). После задержания Талицкий находился под следствием в Преображенском приказе, где с ним неск. раз встречался С., чтобы по поручению царя убедить его путем богословских рассуждений в неправоте (Введенский. 1912. С. 899-903). В «Молотке...» утверждается, что увещания С. были безрезультатны и лишь сам царь Петр I «победил» Талицкого «явными Христовыми словами» и «привел в раскаяние» (см.: Молоток. 2012. С. 118-119). В собственноручной заметке царя Петра I также говорится, что Талицкий уже во время «казни копчением» отрекся от своих взглядов; однако это не вполне согласуется с тем, что впосл. единомышленники считали его стойким мучеником за веру (см.: Введенский. 1912. С. 905-906). В нояб. 1701 г. Талицкий и несколько его единомышленников были казнены за гос. преступление по царскому, а не по церковному приговору. С., по-видимому, присутствовал при этой жестокой казни, т. к. по указанию царя он написал специальное «Увещание», которое было зачитано перед казнью (текст см.: Там же. С. 909-919). В «Увещании» С. обосновывал необходимость покорности законной царской власти, привлекая для этого многочисленные библейские цитаты и примеры, и в весьма грубых выражениях критиковал «дерзость» и «высокоумие» Талицкого. Завершается текст написанным от лица Талицкого покаянием и отречением, в к-ром С. предлагал ему признать тяжесть совершённого преступления и справедливость приговора. С делом Талицкого было связано дело Игнатия (Шалгина), еп. Тамбовского и Козловского, на к-рого донесли, что он одобрительно высказывался о сочинениях и взглядах Талицкого. Поскольку суд над епископом могли вести лишь архиереи, С. по поручению царя в мае 1701 г. созвал в Москве Собор епископов, принявший необходимое решение: еп. Игнатий был лишен сана и монашества, а впосл. по гос. приговору сослан на Соловки. Довольный безоговорочной поддержкой, к-рую С. оказал ему в этом деле, царь Петр I 15 мая 1701 г. распорядился присоединить Тамбовскую епархию к Рязанской митрополии, тем самым передав ее С. (см.: Иероним (Алякринский), архим. Рязанские достопамятности. Рязань, 1889. С. 116. № 320). Поскольку у Талицкого оставались последователи, переписывавшие его наставления и считавшие его рассуждения об антихристе истинными, в 1703 г. С. издал соч. «Знамения пришествия антихристова и кончины века» (описание изд. см.: Пекарский. 1862. Т. 2. С. 77-82. № 67). Основной материал С. заимствовал из трактата исп. доминиканца Т. Мальвенды (1566-1628) «Об антихристе» (Malvenda Th. De Antichristo. Lugduni, 1647), лишь незначительно переработав его, чтобы упомянуть распространявшиеся в России лжеучения о последних временах и об антихристе. В сочинении на основе Свящ. Писания систематически излагались «знамения» пришествия антихриста (прекращение рим. царства, проповедь Евангелия всей твари, пришествие прор. Илии и прав. Еноха, принятие антихриста иудеями, наложение печати и т. п.). Целью этих рассуждений было показать, что необходимые признаки явления антихриста в современности не наблюдаются. Однако, как иронично отмечает автор «Молотка...», для нек-рых читателей это подробное исследование «знамений» скорее послужило источником суеверия и соблазна (Молоток. 2012. С. 118), т. к. они из книги С. подбирали новые аргументы для доказательства того, что антихрист уже явился. Сочинение С. было известно старообрядцам, являвшимся основными сторонниками отождествления царя Петра I с антихристом, однако они использовали его лишь для усиления своей позиции, отвергая его общие выводы (см.: Терновский. 1864. № 3. С. 261). Реализуя гос. политику по борьбе с расколом, С. использовал и совершенно нечистоплотные методы: при его прямом участии было введено в оборот «Соборное деяние на еретика Арменина, на мниха Мартина» - подложный документ, якобы являющийся деянием Киевского Собора XII в., в котором осуждаются основные отличия старообрядчества от нового обряда. Именно по указанию С., к которому обратился известный борец с расколом архим. Питирим (впосл. архиепископ Нижегородский и Алатырский), в 1717 г. в Киеве была якобы найдена, а в действительности сфальсифицирована рукопись «Соборного деяния...» (ГИМ. Син. 640; см.: Описание рукописей Синодального собрания / Сост.: Т. Н. Протасьева. М., 1970. Ч. 1. С. 163-164), к-рая должна была убедить старообрядцев в его подлинности. К 1-му изданию «Соборного деяния...», выпущенному по распоряжению царя Петра I в 1718 г., С. написал предисловие, направленное против приверженцев старообрядчества (см.: Терновский. 1864. № 3. С. 263-264).

Хотя С. не входил в ближайшее окружение царя Петра I, в 1-е десятилетие местоблюстительства отношения между царем и митрополитом были добрыми и уважительными. Исполняя желание царя, С. рекомендовал ему образованных малороссийских кандидатов для возведения на российские архиерейские кафедры. В числе этих рекомендуемых был свт. Димитрий (Савич (Туптало)), с к-рым С. познакомился еще в Киеве; его первоначально предполагалось назначить на Тобольскую кафедру, однако впосл. было решено сделать митрополитом Ростовским. До своей кончины в 1709 г. свт. Димитрий был наиболее близким и доверенным другом С.; они вели постоянную переписку, из к-рой сохранились неск. писем (см.: Димитрий (Туптало), свт. Ростовский. Соч. К., 1824. Ч. 1. С. 337-341, 343-347; Стефан (Яворский). Письма. 1864. C. 544-547); исполняя данное другу обещание, С. лично совершил его погребение, произнес надгробное слово (отрывки см.: Чистович. 1867. С. 140-143), а также написал в память о друге стихотворную эпитафию (Терновский. 1864. № 3. С. 287-289).

Основное внимание царя Петра I в 1700-1710 гг. было обращено на войну со Швецией. После крупных побед царь посылал собственноручно написанные сообщения о них С., как прежде посылал их патриарху Адриану (см.: ОДДС. Т. 1. Прил. Стб. I-III), а С. совершал торжественные благодарственные богослужения и писал многочисленные проповеди-панегирики, содержащие восхваления монарха и рассуждения о возрастании славы России под его властью. В 1708 г. царь уведомил С. об измене гетмана Мазепы, повелев его «публично в соборной церкви проклятию предать» (Там же. Стб. III-IV). Исполняя распоряжение, С. 12 нояб. 1708 г. возглавил чин анафематствования гетмана и произнес проповедь «Трость ветром колеблема» (Стефан (Яворский). Слово перед проклятием Мазепы. 1865), в к-ром, не стесняясь в выражениях, осуждал своего прежнего покровителя. Отмечая, что Мазепа казался «плодовитой маслиной», однако не устоял перед искушением со стороны «свейского льва» (т. е. швед. короля) и сделался «колеблемой тростью», С. называет его «игралищем бесов», «содомским яблоком», «прехитрым лисом», «вселукавым Иудой» и т. п.

Переселившись в Москву, С. сохранял связи с митр. Варлаамом (Ясинским) и со мн. др. малороссийскими архиереями и клириками. Тяготясь множеством адм. забот и частыми конфликтами со светскими чиновниками, он раздумывал об удалении на покой в Малороссию. Находясь вместе с царем Петром I в Киеве в 1706 г., С. просил дозволения остаться там, но в этом ему было отказано. После возвращения в Россию С. уехал в Рязанскую митрополию, сославшись на ухудшение здоровья и упадок сил. Он даже размышлял о принятии схимы, но Мусин-Пушкин, следуя указаниям царя, под угрозой строгого наказания запретил духовенству совершать пострижение (см.: Рункевич. 1900. С. 74-75). Однако вскоре, убедившись в благосклонном отношении к нему царя, С. вернулся к делам. Он сохранял надежду на то, что ему удастся провести конец жизни в Нежине. Еще в 1702 г. при поддержке С. в Нежине было начато строительство каменной ц. в честь Благовещения Пресв. Богородицы, к-рую С. называл «Богородичным Назаретом»; к 1714 г. церковь была завершена, однако С. смог лично освятить ее лишь в 1716 г. (Там же. С. 86-87). При этой церкви был устроен муж. мон-рь; С. рассчитывал, что в будущем Нежинский мон-рь станет одним из центров малороссийского просвещения, однако эти планы остались нереализованными (Терновский. 1864. № 3. С. 286-287).

До 1712 г. в проповедях С. лишь изредка встречается скрытая под библейскими образами критика некоторых поступков и реформ царя Петра I. Напр., в одну из проповедей 1708 г. С. поместил рассуждение о пирах Валтасара, в котором легко увидеть намек на «ассамблеи» царя. В нек-рых проповедях содержатся упоминания о недопустимости развода и сожительства с разведшимся мужем, отсылающие к обстоятельствам личной жизни Петра I. Иногда С. в проповедях угрожал слушателям Божиими карами за неблагочестие и насмешливо высказывался о новых европ. обычаях, горячим сторонником к-рых был царь. Однако в большинстве случаев подобные места в рукописях С. сопровождаются пометками «non dictum» (не сказано): вписывая критику в заранее подготовленный текст проповеди, С. благоразумно решал не оглашать ее (см.: Живов. 2004. С. 125-127). Однако 17 марта 1712 г., в день памяти прп. Алексия, человека Божия, вероятно, вдохновленный поддержкой со стороны окружения царевича Алексея Петровича, С. произнес в московском Успенском соборе проповедь «О соблюдении заповедей Божиих» (текст см.: Там же. С. 266-281), в к-рой подверг прямой критике учрежденный царем Петром I институт фискалов (т. е. инспекторов, к-рым было дано право надзора в т. ч. и за церковными судами) и отметил в связи с этим, что «человеческие законы бывают порочны». Проповедь содержала также обращение к «законопреступному человеку»; С. сравнивал его с бурным морем, нападающим на берега заповедей, среди к-рых С. упоминал запрет оставлять свою жену, предписание соблюдать посты и необходимость иконопочитания, намекая на противоречившие этим заповедям поступки Петра I. В заключительной части С. восхвалял «тезоименинника» царевича Алексея Петровича, называя его «нашей единой надеждой». Проповедь вызвала возмущение у нескольких присутствовавших на богослужении сенаторов; явившись к С., они потребовали дать им письменный экземпляр проповеди для отправки государю, а С. запретили впредь произносить проповеди. Петр I получил и прочел проповедь; сохранился экземпляр с его собственноручными пометками; так, он отметил крестиками приведенные выше «возмутительные» суждения. С. сразу же отправил царю пространное письмо (опубл.: Рункевич. 1906. С. 156-158), в к-ром заверял Петра I, что не собирался касаться «царской чести», а говорил «обще к всем»; донос сенаторов С. объяснял их завистью по причине подаренного ему царем в нач. 1712 г. богатого двора на Пресне; он вновь просил отпустить его на покой в Донской мон-рь или любое другое место. Петр I, по-видимому, не нашел в проповеди ничего, заслуживающего наказания, и заверил С. в своей благосклонности к нему. Из последующих писем С. царю 1712-1714 гг. видно, что в этот период отношения между ними оставались вполне доброжелательными (см.: Там же. С. 159-168).

С нач. 1713 г. основной заботой С. стало дело лекаря Д. Е. Тверитинова и его единомышленников, обвиненных в распространении еретических мнений (подробнее об этом деле см. в ст. Тверитинов; материалы дела опубл.: ОДДС. Т. 2. Ч. 1. Стб. XXIII-CCIV; Записка Леонтия Магницкого. 1882; также см.: Терновский. Московские еретики. 1863; Тихонравов. 1870-1871). Живший в Москве Тверитинов в течение ок. 12 лет излагал в кругу друзей протестант. взгляды, близкие к лютеранству и кальвинизму (однако не вполне тождественные этим зап. исповеданиям): отвергал почитание икон и мощей, признавал Св. Дары простым хлебом и вином, настаивал на том, что благочестивая христ. жизнь важнее богословских и вероисповедных различий, и т. п. Первые доносы на Тверитинова были поданы в нач. 1713 г. учителем арифметики Л. Ф. Магницким (1669-1739), однако мн. исследователи считают, что тайным инициатором дела был сам С., стремившийся посредством борьбы с еретиками-протестантами косвенно убедить царя Петра I, все более благосклонно относившегося к протестант. взглядам, в опасности протестантизма, а также укрепить собственный статус хранителя чистоты правосл. веры (см.: Терновский. 1879. С. 313-314). Возможно, одним из стимулов, побудивших С. открыть следствие против Тверитинова и его единомышленников, послужило сочинение преподававшего богословие в Киево-Могилянской академии иером. Феофана (Прокоповича; впосл. архиепископ Новгородский) «Повесть о распре Павла и Варнавы с иудействующими» (1712). В этом трактате, адресованном Мусину-Пушкину, постоянному оппоненту С. в вопросах церковного управления, иером. Феофан в осторожных формулировках отстаивал протестант. представление о неисполнимости «дел закона» и об оправдании верой. Друг С. иером. Феофилакт (Лопатинский) вскоре написал посвященное критике трактата архим. Феофана соч. «Иго Господне благо», тогда как сам С., опасаясь прямо выступать против протестантствующих богословов и их влиятельных покровителей, начал борьбу с представителями «народного» протестантизма и одновременно приступил к работе над всеобъемлющим антипротестантским компендиумом - соч. «Камень веры». В авг. 1713 г., после предварительного расследования С. в Москве, дело о еретиках было передано в Сенат и еретиков отправили в С.-Петербург. Под давлением судей Тверитинов и его единомышленники согласились осудить все заблуждения, в которых их обвиняли, после чего по царскому распоряжению их послали обратно в Москву к С., чтобы тот получил от них исповедание православной веры и воссоединил их с Церковью. Однако С. не желал закрывать дело: он разыскал новые улики против Тверитинова, а в июле 1714 г. вместе с Собором духовенства обнародовал «Увещание к православным», в к-ром побуждал всех, кто что-либо знали о взглядах Тверитинова и его единомышленников, подать доносы на них (текст см.: ОДДС. Т. 2. Ч. 1. Стб. CXXXI-CXXXIII). Во время сбора этих многочисленных показаний, 3 окт. 1714 г., находившийся под стражей в Чудовом монастыре цирюльник Фома Иванов изрубил топором образ свт. Алексия, митр. Киевского и всея Руси. Это дало С. необходимое ему основание для соборного осуждения еретиков и их отлучения от Церкви; 24 окт. 1714 г. в московской патриаршей палате еретики были преданы анафеме (Там же. Стб. CLXXXII-CLXXXVII). По царскому указу 29 нояб. 1714 г. Фома Иванов был сожжен в срубе на Красной пл. в Москве как «вор, и богохульник, и церковный мятежник, и раскольщик» (Там же. Стб. CXCIV-CXCVI). Царь Петр I первоначально лояльно относился к начатому С. следствию против еретиков, считая, что тот лишь исполняет свои обязанности. В кон. 1713 г. царь прочел присланное ему С. соч. «Камень веры» (по-видимому, лишь часть, т. к. в письме С. упоминаются «три книжицы», а сам царь в ответе ссылается лишь на 1-й трактат - «Догмат о святых иконах»; см.: Рункевич. 1906. С. 162) и разрешил его печатать. Т. о., Петр I не возражал против идейной полемики С. с протестантами. Однако размах, приданный С. делу Тверитинова в 1714 г., и уклонение С. от исполнения царского решения о воссоединении еретиков с Церковью вызвали недовольство Петра I. В дек. 1714 г. он распорядился, чтобы дело повторно было передано в Сенат, вызвав в С.-Петербург не только Тверитинова и его обвинителей, но и С., который тем самым из следователя превратился в одну из сторон процесса. На отговорки С. и просьбы разрешить ему посетить Нежин царь отвечал, что тот должен находиться в С.-Петербурге, пока не решится дело. Слушания в Сенате складывались неблагоприятно для С.: хотя среди сенаторов были его сторонники, значительная часть сенаторов покровительствовала Тверитинову, который обвинял митрополита в предвзятости и несправедливости проведенного ранее расследования. Сильный удар по репутации С. был нанесен, когда в ходе прений Тверитинов заявил, что С. сам распространял протестант. книгу - присланное С. его другом свт. Иоанном (Максимовичем) соч. «Богомыслие» (вышло в 1710 с посвящением С.), которое в действительности было букв. переводом трактата нем. лютеран. богослова И. Герхарда «Священные размышления, побуждающие к истинному благочестию» (Meditationes sacrae ad veram pietatem excitandam. Jena, 1603), о чем С., по-видимому, не знал. Митрополит был вынужден признать, что действительно дарил друзьям эту книгу, однако заявил, что сам ее не читал. Когда С., оскорбленный пренебрежительным отношением к нему сенаторов, отказался являться на заседания, царь Петр I распорядился вести дальше дело без него, однако следствие затягивалось и завершилось лишь в нояб. 1717 г., когда по царскому указу Тверитинов был возвращен в Москву под надзор С. В мае 1718 г. Тверитинов был отпущен на свободу под поручительство, однако его неоднократные попытки добиться снятия с него церковного отлучения завершились успехом лишь после кончины С. (Тихонравов. 1898. Примеч. С. 56-58). Дело Тверитинова сильно повредило репутации С. в глазах царя, ценившего религ. свободомыслие, если оно не вредило гос. порядку; Петр I был недоволен упорством митрополита в преследовании еретиков, к-рые были готовы принести покаяние.

В 1718 г. началось следствие по делу царевича Алексея Петровича, обвиненного в измене и попытке гос. переворота. Царь Петр I распорядился, чтобы в ходе допросов была установлена в т. ч. и степень причастности С. к деятельности царевича. В собственноручно написанных царем допросных пунктах царевичу содержатся вопросы о том, не имел ли он к.-л. тайных разговоров или сношений «с Рязанским», однако царевич не дал показаний против митрополита. Хотя серьезных улик против С. найдено не было, многим было известно, что он часто общался с царевичем и передавал ему для чтения соч. «Камень веры» и проповеди, поэтому у С. были основания опасаться царского гнева. Исполняя указания Петра I, 27 февр. 1718 г. С. созвал в Москве Собор епископов, лишивший сана Досифея (Глебова), еп. Ростовского и Ярославского, одного из наиболее преданных сторонников царевича среди духовенства; впосл. еп. Досифей был казнен по гос. приговору. После окончания следствия царь Петр I вызвал С. вместе с др. архиереями в С.-Петербург для вынесения соборного мнения по делу царевича (см.: Терновский. 1864. № 5. С. 149-150). 18 июня 1718 г. было подано «Рассуждение» за подписями 14 духовных лиц во главе со С., в к-ром объявлялось, что дело имеет гражданский, а не церковный характер, поэтому царь волен своей властью и казнить виновного, и пощадить его. Целью столь уклончивого рассуждения было косвенно склонить Петра I к помилованию сына (Там же. С. 151). 24 июня 1718 г. суд «министров, сенаторов, военных и гражданских чинов», в состав к-рого духовные лица не входили, признал царевича заслуживающим смертной казни. 26 июня 1718 г. царевич умер в Петропавловской крепости (точные обстоятельства смерти неизвестны); С. по должности возглавлял состоявшееся 30 июня погребальное богослужение (Там же).

Пребывание С. в С.-Петербурге летом 1718 г. было сопряжено и с др. неприятным для него событием. В нач. 1718 г. царь Петр I решил назначить иером. Феофана (Прокоповича), уже год жившего и проповедовавшего в столице, на освободившуюся Псковскую кафедру. С. должен был приехать для его поставления в С.-Петербург, но отказался, сославшись на болезнь. С. уже давно был убежден, что иером. Феофан является сторонником ряда протестант. идей и скрытно защищает их в проповедях и трактатах. При участии преподававших в Московской академии архим. Феофилакта (Лопатинского) и иером. Гедеона (Вишневского; впосл. архиепископ Полтавский и Переяславский) С. составил послание вызванным для хиротонии еп. Сарскому и Подонскому Алексию (Титову) и еп. Тверскому и Кашинскому Варлааму (Коссовскому), в котором сообщалось, что иером. Феофан имеет «препятие» к рукоположению, поскольку в его киевских лекциях и сочинениях проповедуется «новое и противное нашей святой апостольской Церкви» учение. Далее приводились ошибочные положения учения иером. Феофана, связанные гл. обр. с представлением об оправдании одной только верой и с отрицанием спасительного значения добрых дел. С. рекомендовал епископам добиваться того, чтобы иером. Феофан перед поставлением анафематствовал все изложенные заблуждения и объявил о полной верности учению правосл. Церкви; был приложен и текст соответствующего «отрицания» (см.: Стефан (Яворский). Послание. 1864). Это письмо стало известно иером. Феофану, который составил на него письменный ответ. Царь Петр I не придал никакого значения обвинениям, и 2 июня 1718 г. была совершена архиерейская хиротония. С., прибывший в С.-Петербург в начале июня по делу царевича Алексея Петровича, не только увидел своего противника уже имеющим епископский сан, но и вынужден был по царскому указанию оправдываться в сделанном доносе. По свидетельству еп. Феофана, С. заявил, что не читал ни его сочинений, ни даже им же самим подписанного письма епископам, а доверился написавшим письмо архим. Феофилакту и иером. Гедеону. В присутствии Мусина-Пушкина и наместника Александро-Невского монастыря архим. Феодосия (Яновского; впосл. архиепископ Новгородский и Великолуцкий), единомышленника и союзника еп. Феофана, С. согласился с тем, что осужденные в письме мнения либо маловажные, либо православные; он «просил прощения» у еп. Феофана и примирился с ним (см.: Чистович. 1868. С. 41-43). Утверждение С. о том, что он не читал сочинений иером. Феофана, по-видимому, было ложным, т. к. сохранилась рукопись богословского курса лекций иером. Феофана с краткими собственноручными заметками С. (РГБ. МДА. Фунд. 245), в одной из к-рых автор курса прямо обвиняется в единомыслии с кальвинистами. В той же рукописи содержится письмо С. 1719 г., адресованное приславшему ему эту рукопись ректору Киево-Могилянской академии. В письме С. отмечает, что сделал заметки на полях, но просит не показывать их автору, отмечая, что сделал их сгоряча еще во время существовавшего между ним и автором разлада (см.: Терновский. 1864. № 5. С. 154-155). Т. о., С. читал лекции иером. Феофана до «разлада» 1718 г. Неизвестно, действительно ли С. позднее изменил свое мнение о взглядах еп. Феофана, однако он не хотел продолжать полемику, поскольку осознавал, что это противостояние может только ухудшить и без того все более холодное отношение к нему царя Петра I. Вероятно, по этим же мотивам С. решил не издавать соч. «Камень веры», хотя ранее, в 1717 г., отправил рукопись и средства для публикации в Чернигов.

Во время совместного пребывания в С.-Петербурге летом 1718 г. С. и еп. Феофан были привлечены царем Петром I к составлению ответа на послание католич. теологов Сорбонны с предложением обсудить соединение правосл. и католич. Церквей (см.: Успенский, Шишкин. 1990. С. 115-118, 187-185; Живов. 2004. С. 88-91). Царь Петр I привез это послание из Парижа в дек. 1717 г.; слав. перевод для архиереев сделал сподвижник С. архим. Феофилакт (Лопатинский) (текст см.: Журнал... имп. Петра Великого. СПб., 1772. Ч. 2. С. 426-435). Первый вариант ответа был написан еп. Феофаном (Прокоповичем) и 15 июня 1718 г. подписан С. и Варнавой (Волатковским), архиеп. Холмогорским и Важским (текст см.: Там же. С. 436-438; Стефан (Яворский). Проповеди. 1805. Ч. 3. С. 284-288); в нем кратко сообщается, что вопрос о соединении Церквей Русская Церковь не может обсуждать без участия вост. патриархов, поэтому возможны лишь частные переговоры в переписке между богословами. Этот ответ не был послан официально в Сорбонну. Вероятно, царя убедил не отсылать его С., который написал другой вариант ответа, датированный сент. 1718 г.,- «Ответ училищу Сорбонскому» (опубл.: Стефан (Яворский). Проповеди. 1805. Т. 3. С. 289-298). В отличие от богословски нейтрального ответа еп. Феофана в ответе С., несмотря на признание единства между католич. и правосл. Церквами по мн. вероисповедным вопросам, отмечается, что Западная Церковь «оставила Восточную в растлении, в повреждении же и новости Символа» (подразумевается добавление Filioque), так что именно из этого проистекают различия и в прочих «членах веры». Если еп. Феофан упоминает о вост. патриархах только как о собратьях, без к-рых не может быть полноценного соединения Церквей, то С. специально подчеркивает, что Русская Церковь не имеет законного главы в лице патриарха, без к-рого епископы не могут выносить столь важные решения. Как и еп. Феофан, С. предлагает обратиться к восточным патриархам, однако отзывается о них с гораздо большим почтением: «...едино прибежище к святейшим апостольским престолом наших восточных православных патриархов, на них же яко на основаниях вся исполнения и исправления церковного здания ставити благолепно» (Там же. С. 297). Рассуждения С. ярко демонстрируют, сколь важным для него было представление о патриаршей власти в Церкви - даже если патриаршество в России было невозможно в реальности, оно сохранялось в его сознании как идея и образец. В некоторых рукописях сохранился 2-й вариант окончания «Ответа...» С. (вероятно, ранний черновик), в котором он отмечает, что «освященный Собор» (т. е. собрание рус. епископов) решил переслать письмо парижских теологов вост. патриархам и впосл. сообщить в Париж о полученных от них ответах (текст см.: Успенский, Шишкин. 1990. С. 191. Примеч. 41). Однако в источниках нет следов того, что такой Собор состоялся или что письма были отправлены. Вероятно, царь Петр I решил не посылать ни ответ в Сорбонну (т. к. ответа по существу дать не удалось), ни письма вост. патриархам (возможно, опасаясь, что они будут настаивать на необходимости восстановления патриаршества в Русской Церкви). Впосл. ответы С. и еп. Феофана частными путями попали в Европу, стали известны католич. и протестант. теологам и были изданы в переводах на латинский, немецкий и французский языки (см.: Там же. С. 193-194. Примеч. 45).

По распоряжению царя начиная с 1718 г. С. имел постоянное место пребывания уже не в Москве, а в С.-Петербурге. Управление Патриаршей областью он передал Крутицкому епископу; для лучшего надзора за Рязанской митрополией царь также рекомендовал назначить викария (см.: ПСЗ. Т. 5. С. 594-595. № 3239). С. так и не сделал этого и сохранял митрополию за собой до конца жизни, однако сам признавался, что уделяет епархиальным делам недостаточно внимания (Рункевич. 1900. С. 173). Он продолжал возглавлять торжественные богослужения и проповедовать, однако его влияние на церковную жизнь становилось все более слабым (Там же. С. 87-89, 170). Царь Петр I при поддержке пользовавшегося его благосклонностью еп. Феофана (Прокоповича) разработал план изменения системы управления Русской Церковью на коллегиальную во главе с Духовной коллегией, к-рая начала работу в 1721 г. и стала именоваться Синодом. В февр. 1720 г. С. вместе с проч. архиереями подписал проект «Духовного регламента», определившего новый правовой статус православной Церкви в России. Сведения о том, что С. долго отказывался подписывать «Духовный регламент», восходят к ненадежным источникам и едва ли соответствуют действительности. Хотя составленный еп. Феофаном (Прокоповичем) документ по духу был чужд С., оставлял ему лишь совершенно формальную должность президента Синода и содержал скрытую критику в его адрес (в указаниях о том, какой должна быть церковная проповедь), С. не имел намерений активно противостоять царской воле (Там же. С. 124-125). Согласившись занять должность президента Синода, С. вместе с тем не проявлял интереса к предварительной организации его работы, проходившей в кон. 1720 - нач. 1721 г. Всем руководили назначенные вице-президентами Синода архиеп. Феофан (Прокопович) и архиеп. Феодосий (Яновский), противники С., к-рые имели гораздо более сильное влияние на царя Петра I и его церковную политику. Официальное открытие Синода состоялось 14 февр. 1721 г. С. возглавлял торжественное богослужение по этому случаю, однако проповедь произнес не он, а архиеп. Феофан (Прокопович), посвятивший ее восхвалению преобразований царя и нового церковного устройства. Впосл. на заседаниях Синода С. присутствовал редко, ссылаясь на плохое здоровье (за весь 1721 г. - лишь 20 раз; ОДДС. Т. 2. Ч. 2. Стб. 117), прямого участия в подготовке синодальных решений он почти никогда не принимал; хотя он был президентом, им подписано гораздо меньше синодальных документов, чем др. членами Синода (ПСПиР. Сер. 1. Т. 1. С. 445-446).

Наиболее ярким эпизодом пребывания С. в должности президента Синода стал новый конфликт между ним и архиеп. Феофаном (Прокоповичем), связанный с возношением имен вост. патриархов (см.: Живов. 2004. С. 71-119). После кончины патриарха Адриана в период местоблюстительства С. литургическое поминовение совершалось по формуле: «В первых помяни Господи святейшия патриархи православныя...»; аналогичная формула употреблялась в ектениях и в архиерейской присяге. Уже на 1-м заседании Синода царь Петр I распорядился впредь использовать при возношении формулу «Святейший Правительствующий Синод», прямо не указав при этом, следует ли сохранить или удалить поминовение патриархов. 22 мая 1721 г. архиеп. Феофан (Прокопович) с дозволения царя издал трактат «О возношении имени патриаршего...», в к-ром доказывал, что возношение имен вост. патриархов в Русской Церкви использовать не нужно, поскольку она им неподвластна. С. решил выступить в защиту возношения и 9 июня 1721 г., ссылаясь на право членов Синода заявлять частное мнение по возникающим вопросам, подал в Синод подробную записку - «Апологию» (научное изд.: Там же. С. 245-265.; обзор содержания см.: Там же. С. 106-114). В ней С. заявлял, что следует поминать сперва патриархов, а затем Синод. Для обоснования этого он использовал сомнительный аргумент о том, что Русская Церковь всегда находилась в подчинении К-польского патриарха: либо в прямом административном (при митрополитах), либо (после установления патриаршества) в «советном и наставительном»; он утверждал даже, что если Русская Церковь откажется от церковного повиновения К-полю, выражающегося в поминовении имен вост. патриархов, она будет «безглавной» и «по подобию трупа, емуже глава отсечена» (Там же. С. 109). Т. о., если архиеп. Феофан подчеркивал автокефалию Русской Церкви, то С. ставил под сомнение возможность такой автокефалии. Тем самым спор о литургической формуле превращался в спор о каноническом статусе управляемой Синодом Русской Церкви. В определении от 12 июня 1721 г. Синод в резких выражениях отверг рассуждения С. в «Апологии» как «государственныя тишины вредительные... возмутительные и многому смущению виновные», указав ему, чтобы он их никому не показывал и ни с кем не обсуждал (ПСПиР. Сер. 1. Т. 1. С. 165-166. № 118). С. был вынужден уступить настроенному против него большинству. К.-л. последствий для него лично этот спор не имел, однако впосл. защита формулы возношения «святейших патриархов православных» воспринималась как явное неповиновение Синоду и церковное преступление.

Последние годы жизни С. были омрачены 2 попытками обвинить его в гос. преступлениях. В 1721 г. «кабальный человек» К. Т. Любимов, сочинитель молитв и акафистов, был под следствием за предполагаемое общение с царевичем Алексеем Петровичем; в ходе допроса он показал, что давал читать сочиненные им молитвы С., к-рый их хвалил и благословил к употреблению. Отвечая на запрос Синода, С. пояснил, что лишь видел некие тетрадки с сочинениями Любимова, но никакого суждения о них не высказывал и печатать их не благословлял. На этом дело прекратилось (ОДДС. Т. 1. Стб. 146-148. № 159; Терновский. 1864. № 5. С. 172-173). Более опасным для С. было 2-е обвинение, выдвинутое в апр. 1722 г., когда он вместе с др. членами Синода находился в Москве. Месяцем ранее в Пензе был задержан мон. Варлаам (в миру В. А. Левин), фанатичный приверженец «старой веры», который публично на рынке стал кричать, что имп. Петр I - это антихрист, к-рый скоро будет всем «ставить печать». Левин был доставлен в Москву в Преображенский приказ и на допросах среди прочего заявил, что еще в 1716 г. в Нежине беседовал со С. о своем желании удалиться в монастырь, а в мае 1721 г. получил от митрополита рекомендательное письмо к архимандриту Соловецкого монастыря, куда Левин намеревался поступить. Согласно показаниям Левина, в личных беседах С. говорил ему, что имп. Петр I - не антихрист, но иконоборец; что скоро запретят все иконы; что он не хотел «быть Синодом» и царь принудил его к этому лишь угрозой меча; что он «желает в Польшу отъехать». По указанию имп. Петра I члены Сената и Синода допросили С. у него на подворье, т. к. по болезни он не мог явиться в Синод. С. признал, что общался с Левиным, однако твердо отрицал, что когда-либо оставался с ним наедине или обсуждал что-то, кроме желания Левина поступить в мон-рь. Было решено провести очную ставку Левина и С., во время которой оба повторили прежние показания. Впосл. под пытками Левин то заявлял, будто он оболгал митрополита в надежде на то, что тот согласится с его убеждениями и пострадает вместе с ним за веру, то вновь настаивал, что дал правдивые показания. 26 июля 1722 г. Левин был казнен; его обвинения против С. дальнейшего хода не получили (материалы процесса см.: Есипов. 1861. С. 8-57; ср.: Филарет (Гумилевский). 1862; Терновский. 1864. № 5. С. 175-178).

Здоровье С. с годами становилось все более слабым; он страдал от мочекаменной болезни, артрита, подагры и др. (Рункевич. 1900. С. 170; Сказание. 2017. С. 31). В авг. 1721 г., чувствуя приближение кончины, он составил каталог своей богатой б-ки, насчитывавшей более 600 томов, распорядившись, чтобы после его смерти все его книги были отданы в Нежинский мон-рь (подробнее о б-ке см.: Маслов. 1914); С. написал трогательную напутственную элегию книгам на латыни. За неск. дней до смерти, 16 нояб. 1722 г., С. передал ктитору Нежинского мон-ря 3300 р. и часть своей ризницы с указаниями о дальнейшем благоустроении обители (см.: Там же. С. 44; ОДДС. Т. 3. Прил. Стб. VI-VII). В завещании С. также упоминал о Нежинском мон-ре, поручая его заботе имп. Петра I; он просил прощения у всех, кого мог обидеть за годы своего местоблюстительства (текст см.: ОДДС. Т. 3. Прил. Стб. I-IV). С. скончался на московском подворье Рязанской митрополии в ночь на 27 нояб., «против вторника», ок. 2 часов утра (Там же. Стб. VII-VIII; встречающаяся в лит-ре дата 24 нояб. ошибочна, т. к. это была суббота, а не вторник; вероятно, она восходит к неверному прочтению надгробной надписи; см.: Воздвиженский. 1820. С. 233; ср.: Терновский. 1864. № 5. С. 179). Отпевание С. было совершено в Москве лишь 20 дек. 1722 г., поскольку члены Синода ожидали имп. Петра I, пожелавшего лично проститься со С. После этого останки С. были перевезены в Рязань и 27 дек. 1722 г. погребены в Успенском соборе (Воздвиженский. 1820. С. 233-235; Рункевич. 1900. С. 175-176). Впосл. при перестройке собора гробницу С. перенесли в Архангельский собор, обычное место последнего упокоения Рязанских архиереев (Терновский. 1864. № 5. С. 179-180). В советское время при ремонте фундамента Архангельского собора захоронения архиереев были вскрыты и все останки перезахоронены в одной общей могиле.

Титульный лист кн. «Камень веры». М., 1729 г. Известно ок. 350 проповедей С.; 329 из них сохранились в автографе в составе его личного собрания, впосл. оказавшегося в архиве рукописей Синода (ныне: РГИА. Ф. 834. Оп. 2. № 1592; описание состава с заглавиями проповедей: Никольский. 1906; мн. проповеди из этого собрания были также рассмотрены в др. последовательности с приведением нек-рых цитат: Чистович. 1867). Собрание отражает более чем 30-летний путь С. как проповедника: наиболее ранняя проповедь датирована 1691 г., когда С. был рукоположен во пресвитера, а наиболее поздние относятся к нач. 20-х гг. XVIII в. Нек-рые проповеди представлены в сборниках и самостоятельных списках вне этого основного собрания (обзор см.: Маслов. 1914. С. 6-7. Примеч.). Несмотря на хорошую сохранность проповедей С., они почти не публиковались с использованием научных методов. В нач. XIX в. было подготовлено наиболее полное на сегодняшний день 3-томное издание проповедей (Стефан (Яворский). Проповеди. 1804-1805), однако оно не вполне надежно, поскольку при его подготовке проповеди подвергались правке и цензурному вмешательству (см.: Тихонравов. 1870. № 9. С. 36. Примеч.). В XIX - нач. XX в. нек-рые проповеди C. публиковались в периодике, однако часто с модернизацией языка и не всегда по надежным рукописям (единственное исключение: Слово, cказанное при погребении святителя Феодосия Углицкого. 1908; издано по автографу С.: РГИА. Ф. 834. Оп. 2. № 1592/307). После 1917 г. в научных изданиях вышли лишь 2 проповеди С. (Виноград Стефана Яворського. 2009; проповедь 1712 г. на день памяти прп. Алексия, человека Божия: Живов. 2004. С. 266-281).

Современники считали С. выдающимся проповедником. Даже недоброжелательный автор «Молотка...» отмечает, что С. «имел удивительный дар и едва подобныя ему во учителех российских обрестися могли»; он легко мог заставить слушателей плакать или смеяться и, по-видимому, произносил свои проповеди весьма эмоционально и даже театрально (Молоток. 2012. С. 113). Образцами для С. служили барочные проповеди католиков; в его б-ке было собрано большое число лат. и польск. гомилетических изданий, к к-рым С. часто обращался, иногда даже прямо ссылаясь на них (см.: Чистович. 1867. Ч. 1. С. 263-270; ср.: Маслов. 1914. С. 31-33). Проповеди С. строятся по принятым в его время риторическим образцам: в качестве «темы» обычно берется короткий отрывок из Свящ. Писания, вокруг к-рого затем выстраивается сложная система рассуждений и образов, раскрывающих основную мысль проповедника; в конец проповеди помещаются при необходимости поздравления и приветствия. С. широко пользовался схоластическим приемом ассоциативного подбора и нанизывания цитат и образов, весьма усложняя этим свои рассуждения: напр., если в избранной для проповеди библейской цитате встречались слова «камень», «лук», «рыба» и т. д., С. подбирал др. места Свящ. Писания, в к-рых есть эти же слова, а также образы, связанные с ними по смыслу («гора», «стрелы», «море» и т. п.). Обязательной для барочного проповедника была демонстрация собственной широкой эрудиции, поэтому в проповедях С. можно встретить и мифологические образы (напр., см.: Чистович. 1867. Ч. 1. С. 423-424), и ссылки на древних философов и писателей (Там же. С. 426), и псевдонаучные рассуждения (напр., изложение гипотезы возникновения радуги или критику гелиоцентрической системы мира; см.: Там же. С. 428-429; Терновский. 1864. № 1. С. 55-56). Ранние киевские проповеди С. изобилуют малороссийскими и польск. словами и выражениями; в московских проповедях их намного меньше; нередко С. намеренно придает рассуждению грубую стилистическую окраску с помощью просторечных слов и оборотов, желая тем самым привлечь внимание слушателей (см.: Чистович. 1867. Ч. 1. С. 427-428).

С формальной и содержательной т. зр. проповеди С. можно разделить на неск. классов: 1) слова-панегирики, произнесенные по случаю военных побед Петра I и др. гос. торжеств; в них религ. содержание нередко отходит на задний план и основное внимание уделяется цветистым описаниям всевозможных заслуг царя и церковно-политическим размышлениям об общественном благе; 2) церковные проповеди в строгом смысле, посвященные определенным праздникам (двунадесятым, богородичным, в честь святых и т. п.) и объясняющие их происхождение и религ. смысл; 3) вероучительные и нравоучительные слова, в к-рых С. нередко критиковал наблюдаемые им среди паствы уклонения от правосл. веры и нравственности (чаще всего критике подвергались протестанты, иногда раскольники); 4) надгробные слова, содержащие красочные рассуждения о достоинствах почивших и духовном смысле памятования о смерти (подробнее о проповедях С. и об их идейном содержании см.: Никодим (Белокуров). 1863; Чистович. 1867; Терновский. 1870; Извеков. 1871. № 1. С. 82-90; Черепнин. 1876; Самарин. 1880. С. 356-391; Бородкина. 1997. С. 287-304, 482-512; Киселёва. 2011; Крашенинникова. Неизв. проповедь. 2015).

«Камень веры». I. История издания. Поводом для написания соч. «Камень веры» послужило дело Тверитинова. С. и до этого интересовался антипротестант. полемикой, т. к. соответствующие темы подробно рассматриваются в его киевских лекциях по богословию, поэтому он мог вести работу сравнительно быстро, заимствуя необходимый материал из собственных лекций и уже хорошо известных ему сочинений католич. авторов (гипотеза А. И. Пономарёва о том, что С. начал работу над сочинением вскоре после приезда в Москву, подтверждений в источниках не находит; см.: Пономарёв. 1905. № 8. С. 215-219). Завершение 1-го варианта соч. «Камень веры» можно надежно датировать нояб. 1713 г., поскольку С. послал «три книжицы... на противников Церкви святой» царю Петру I с письмом от 27 нояб. (Рункевич. 1906. С. 162). 14 янв. 1714 г. царь сообщил С., что прочел присланное; он советовал добавить предисловие с указанием повода, по к-рому написано сочинение, и подготовить более доступное изложение догмата об иконопочитании для простого народа (ОДДС. Т. 1. Прил. Стб. IV-V). Нет точных сведений, послал ли С. государю все сочинение или лишь его часть; в «три книжицы» точно входил открывающий сочинение трактат об иконах, однако нек-рые трактаты С. мог дописать и позднее. В марте того же года С. просил у царя выслать офиц. указ, разрешающий печатание книги (Рункевич. 1906. С. 166-167); вероятно, этот указ был дан, однако до сент. печать не началась, и Мусин-Пушкин в письме С. предлагал ему поскорее отдать рукопись в печать; С. медлил, т. к., по-видимому, продолжал работать над текстом (см.: ОДДС. Т. 1. Стб. X-XI). Известно, что 17 дек. 1715 г. С. отправил 9 книг сочинения еп. Досифею (Глебову); т. о., оставшиеся 3 книги могли быть написаны даже после этой даты (см.: Строев. Словарь. С. 266-267). Между 1715 и 1717 гг. печатание книги в Москве все же началось, но вскоре остановилось. С. отмечает, что дело «пресеклось неким препятствием»; биографы С. считают, что резонанс, вызванный делом Тверитинова, позволил противникам С. добиться от царя распоряжения о приостановке издания. В 1717 г. С. решил опубликовать «Камень веры» уже не в Москве, а в Чернигове, где надзор за типографией осуществлял его друг архиеп. свт. Антоний (Стаховский). Посылая в Чернигов рукопись с правкой, запас бумаги и необходимые средства, С. разрешал архиепископу исправлять текст сочинения там, где он покажется ему ошибочным или чрезмерно резким (см.: Стефан (Яворский). Письма. 1864. С. 548-553; Морев. 1904. С. 288-289). Т. о., к 1717 г. «Камень веры» был полностью завершен и готов к изданию. Однако издательская работа в Чернигове либо вообще не была начата, либо вскоре остановилась. Точные причины этого неизвестны, но можно предполагать, что С. сам передумал издавать сочинение. Во-первых, в ходе допросов царевича Алексея Петровича было установлено, что тот читал «Камень веры»; еп. Досифей (Глебов), к-рому С. ранее лично подарил рукопись сочинения, был казнен по делу царевича; после 1718 г. С. мог опасаться, что его противники в случае издания сочинения напомнят царю Петру I о том, что этот труд одобряли царевич и его окружение. Во-вторых, С. не желал обострять конфликт с еп. Феофаном (Прокоповичем) и другими сторонниками протестант. идей, имевшими значительное влияние на царя. При жизни С. сочинение так и не было издано, однако оно было достаточно широко распространено в рукописях: в 1723 г. Тверитинов, обращаясь в Синод с просьбой распорядиться об удалении его имени из предисловия к «Камню веры», свидетельствовал, что «таких книг переписанных в Москве во всех приходах не малое число» (Тихонравов. 1898. С. 58). Сохранилось несколько полных и частичных рукописей сочинения, в т. ч. автографов и экземпляров, выполненных по заказу С. и просмотренных им (см.: Морев. 1904. С. 293-295). Вслед. этого актуальной научной задачей остается подготовка критического издания слав. текста «Камня веры» с учетом авторских и ранних рукописей, а также с указанием всех отличий рукописной традиции от 1-го и последующих изданий.

До конца правления имп. Екатерины I Алексеевны (1725-1727) вслед. сохранявшегося влияния архиеп. Феофана (Прокоповича) и его единомышленников на всю церковную политику издание «Камня веры» в России было невозможно. Однако после восшествия на престол Петра II Алексеевича (1727-1730) и возвышения князей Долгоруких противники архиеп. Феофана, получив влияние в Синоде, посчитали весьма желательным и уместным издание подкрепленной авторитетом митрополита антипротестант. книги, к-рая косвенно обличала архиеп. Феофана в уклонении от православия. Друг и последователь С. архиеп. Феофилакт (Лопатинский) засвидетельствовал, что в «Камне веры» содержится безупречное правосл. учение: «Сию душеполезную книгу... противу христианооглаголников лютеранов и калвинистов, и им последующих, и расколщиков, богомудре сочиненную, аз... прочтох со вниманием. И сужду книгу сию были не токмо полезную правоверным, на утверждение в догматех православныя христианския Церкве, на возражение же богохулных еретических языкоболий, но и весма потребную» (Стефан (Яворский). Камень веры. 1728. С. [4]). После этого 9 нояб. 1727 г. в Синод был послан имп. указ о подготовке издания; этим также руководил архиеп. Феофилакт, постаравшийся сохранить текст в максимально близком к авторскому виде. В 1728 г. в московской Синодальной типографии было выпущено 1-е издание «Камня веры» тиражом 1200 экз.; до конца года книга была раскуплена. В 1729 г. вышло еще одно стереотипное издание в Москве, а в 1730 г. сочинение было опубликовано новым набором в Киеве. Торжество противников протестантизма было кратковременным: при имп. Анне Иоанновне (1730-1740) открытая критика протестантизма была сочтена гос. властью недопустимой; архиеп. Феофилакт (Лопатинский) и его сподвижники подверглись преследованиям; нераспроданные издания «Камня веры» были конфискованы и опечатаны. После восшествия на престол имп. Елизаветы Петровны (1741-1761) ситуация вновь изменилась: в дек. 1741 г. императрица распорядилась пустить в продажу хранившиеся в Москве и в Киеве экземпляры. В 1749 г. вышел новый тираж московского издания; это была последняя публикация слав. «Камня веры» в его первоначальном виде (Там же. С. 289-293). Впосл. книга выпускалась уже с цензурными и редакторскими изменениями: в петербургском изд. 1839 г. и московских изданиях 1841 и 1843 гг. был удален трактат «О наказании еретиков»; из др. трактатов были устранены некоторые резкие и неудачные высказывания; также был незначительно модернизирован слав. язык сочинения (Там же. С. 298-299).

Полного русского перевода «Камня веры» до 1917 г. не существовало: в 1843-1844 гг. был сделан частичный перевод, оставшийся в рукописи (Там же. С. 295-297), а в 1881-1892 гг. трактаты сочинения выходили в рус. переводе отдельными книжками в значительно переработанном виде, на что указывал подзаголовок изданий: «По Стефану Яворскому» (Там же. С. 299-301). В XXI в. в России был выпущен репринт слав. издания «Камня веры» (2012), а также были изданы 2 полных рус. перевода: Е. Ю. Коржовой (2010) и прот. Николая Баринова (2017; первоначальный вариант перевода частично публиковался в ж. «Рязанский церковный вестник» в 2009-2010 гг.). Перевод 2017 г., более удачный в стилистическом отношении, предлагает полный текст сочинения по московскому изданию 1729 г. (особым шрифтом выделены пропуски, сделанные цензурой в издании 1841 г.); к.-л. дополнительной исследовательской работы при его подготовке проведено не было (в т. ч. не указаны соответствия приводимых С. святоотеческих цитат в рус. и зап. изданиях; не отмечены многочисленные заимствования из сочинений зап. богословов; из издания 1729 г. взят малопригодный для использования предметно-именной указатель; др. указатели отсутствуют).

Портрет Стефана (Яворского) в картуше. Гравюра из кн.: «Камень веры». М., 1729 г.II. Структура и источники. «Камень веры» делится на краткую вводную часть (изложение причины написания; общее «Предисловие к читателю», объясняющее замысел книги и ее название; «Предварительное увещание», содержащее рассуждение о признаках еретиков и об их опасности для правосл. христиан) и 12 самостоятельных тематических разделов, к-рые С. называет «догматами» (далее обозначаются как трактаты): 1) о святых иконах; 2) о знамении Честного Креста; 3) о мощах святых; 4) о святейшей Евхаристии (учение о реальном присутствии Тела и Крови Христовых в Евхаристии и о пресуществлении); 5) о призывании святых (т. е. о допустимости молитв святым); 6) о входе в небесные селения душ святых (т. е. о прославлении святых после кончины); 7) о благотворении преставившимся (т. е. о необходимости поминовения усопших); 8) о Предании; 9) о святейшей литургии (т. е. о Евхаристии как жертве); 10) о святых постах; 11) о добрых делах, служащих причиной вечного спасения; 12) о наказании еретиков. Известен еще один, дополнительный трактат, сохранившийся отдельно от сочинения. А. Б. Григорьев, впервые издавший этот материал, озаглавил трактат по задающим его тему евангельским словам: «Иго Господне благо и бремя Его легко» и предложил рассматривать текст как самостоятельное сочинение, созданное С. в качестве ответа на книгу архиеп. Феофана (Прокоповича) «Повесть о распре Павла и Варнавы с иудействующими» (см.: Григорьев. Соч. митр. Рязанского. 2011-2012). Однако, хотя в трактате можно увидеть скрытые отсылки к этому сочинению, в действительности С. не полемизирует в нем напрямую с архиеп. Феофаном, а рассматривает вопрос о возможности для человека исполнять закон (т. е. вести добродетельную жизнь и достигать святости) по той же общей схеме, к-рую он использовал в трактатах «Камня веры», и опираясь на тот же источник (т. е. перерабатывая рассуждения Беллармина). Т. о., трактат «Иго Господне благо...» по структуре и по содержанию примыкает к «Камню веры» и является смысловым продолжением 11-го трактата: по-видимому, не вполне довольный получившимся результатом, С. не стал дорабатывать текст и включать его в окончательную версию «Камня веры».

Каждый трактат «Камня веры» открывается вводным объяснением содержания и значения рассматриваемой вероучительной темы (часто озаглавленным «изъяснение глаголемых») и далее подразделяется на 2 части: 1-я носит название «камень православной веры» и содержит положительное изложение догмата; 2-я называется «камень преткновения и соблазна», в ней приводятся и опровергаются еретические мнения. Внутри частей материал излагается по главам, в к-рых последовательно представляются авторитетные свидетельства и доказательства в одинаковом для всех трактатов порядке: 1) из Свящ. Писания (часто материал дополнительно делится на ВЗ и НЗ); 2) из постановлений Вселенских и Поместных Соборов; 3) из свидетельств отцов Церкви; 4) от чудес; 5) посредством доводов разума.

Основным источником материала для С. при создании соч. «Камень веры» служило сочинение Беллармина «Рассуждения о спорных вопросах христианской веры» (не установлено, каким именно изданием пользовался С., однако в каталоге его б-ки указаны 3 тома, поэтому можно предположить, что он использовал какое-либо из ранних изданий с делением на 3 тома, а не из позднейших с делением на 4 тома; далее ссылки на сочинение Беллармина даются по 1-му изд.: Bellarminus R. Disputationes de controversiis Christianae fidei. Ingolstadii, 1586. Т. 1; 1588. Т. 2; 1593. Т. 3). В отличие от сочинения Беллармина, обладающего строгой структурой, обычной для католич. богословских сводов еще с периода схоластики (источники богословия, учение о Боге, учение об Иисусе Христе, учение о Церкви, учение о таинствах, учение о человеке и о спасении), в «Камне веры» трактаты упорядочены не по аналогичному тематическому принципу, а по порядку их написания С. Бессистемность расположения трактатов у С. хорошо видна в сопоставлении со структурой труда Беллармина (далее в скобках указывается, в каких трактатах «Камня веры» использован материал Беллармина; указываются название раздела и номер книги в этом разделе у Беллармина и номер трактата у С.): 1-й том Беллармина посвящен учению о Свящ. Писании и Предании (De Verbo Dei IV - трактат 8), об Иисусе Христе (раздел не использован С.) и о Церкви, включая учение о святых и о посмертных воздаяниях (De conciliis et Ecclesia II - трактат 8; De membris Ecclesiae III - трактат 12; De Ecclesia quae purgatur I, II - трактат 7; De Ecclesia quae triumphat I - трактаты 5, 6; De Ecclesia quae triumphat II - трактаты 1, 2, 3); во 2-м томе рассматриваются таинства (De sacramento Eucharistiae I-IV - трактат 4; De sacramento Eucharistiae V - трактат 9); 3-й том посвящен вопросам о грехе, благодати, свободе воли и об оправдании (De amissione gratiae et statu peccati I - трактат «Иго Господне благо...»; De gratia et libero arbitrio V - трактат «Иго Господне благо...»; De justificatione impii I, II, IV, V - трактат 11; De operibus bonis in particulari II - трактат 10). У Беллармина С. заимствовал и общую структуру рассуждения внутри трактатов, лишь немного видоизменив ее (Беллармин разбивает темы на мелкие вопросы с разбором авторитетных свидетельств и возражений еретиков внутри каждого, а С. предпочитал сводить эти вопросы в единое общее изложение темы трактата, тем самым значительно сокращая весьма подробный материал Беллармина), и подборки авторитетных свидетельств с пояснениями к ним, и нек-рые рациональные доказательства. Последовательное сопоставление всего текста «Камня веры» с сочинением Беллармина было проведено прот. И. В. Моревым; в составленных им таблицах для каждого случая указана степень зависимости (букв. перевод, с сокращениями, с изменениями и т. п.), а также приведены и прокомментированы многочисленные примеры (см.: Морев. 1904. С. 186-285). Обрабатывая материал Беллармина, С. подвергал его редактуре с целью придать ему безупречно «православный» характер. Так, из подборок авторитетных высказываний исключались авторы, в правосл. Церкви считающиеся еретиками или не имеющие бесспорного авторитета (напр., Тертуллиан, Ориген, Евсевий, еп. Кесарии Палестинской, Феофил I, архиеп. Александрийский, прп. Макарий Великий), неизвестные С. древние писатели (напр., апологет Афинагор), большинство зап. отцов Церкви (обычно С. сохранял лишь изречения свт. Амвросия, еп. Медиоланского; реже - блж. Иеронима Стридонского и блж. Августина, еп. Гиппонского; проч. авторы почти всегда удалялись), средневек. католич. теологи и схоласты (напр., ср.: Bellarminus. Disputationes. T. 3. Col. 1461 и Камень веры. 2017. С. 663-664; Bellarminus. Disputationes. T. 3. Col. 835-851 и Григорьев. Соч. митр. Рязанского. 2012. Вып. 1(39). С. 106-109). Нередко С. сохранял аргументацию, однако устранял свидетельство того, что она принадлежит католич. автору: напр., вместо замечания Беллармина: «...как правильно толкует Ансельм» (Bellarminus. Disputationes. T. 1. Col. 1988), у С. сказано: «...по разъяснению святых отцов» (Камень веры. 2017. С. 459. 9-й довод); вместо ссылки на Фому Аквинского - «...как объясняют богословы» и т. п. В большинстве случаев С. не были доступны сочинения отцов Церкви, использованные Беллармином, поэтому он переводил их цитаты с лат. текста сочинения Беллармина (в трактате «Иго Господне благо...» сохранились даже бессмысленные для рус. читателей указания на лист издания, по которому цитировал Беллармин; ср. свидетельство Климента Александрийского: Bellarminus. Disputationes. T. 3. Col. 838 и Григорьев. Соч. митр. Рязанского. 2012. Вып. 1(39). С. 107). Помимо сочинения Беллармина из католич. источников С. использовал труды Бекана «Школьное богословие» (Theologia scholastica) и «Руководство в спорах» (Manuale controversiarum), привлекая из них дополнительные авторитетные мнения и рассуждения, однако гораздо реже. Вероятно, С. обращался и к др. католич. сочинениям, широко представленным в его богатой б-ке, однако конкретные влияния исследователями пока не установлены. Сочинений критикуемых протестантов С. не привлекал и все сведения относительно их взглядов заимствовал у католич. авторов. Если у Беллармина четко разделяются суждения представителей различных протестант. исповеданий (лютеран, кальвинистов и т. п.), то С. часто сводил этот материал в общее изложение, тем самым создавая образ «идеального» протестанта, не имевший соответствия в реальности; это впоследствии давало его оппонентам основания упрекать его в неточном и ошибочном представлении протестант. вероучения.

К взятому у Беллармина и Бекана основному материалу С. старался присоединить свидетельства дополнительных правосл. источников в тех случаях, когда они были ему известны и доступны. Он выписывал пространные цитаты из переведенных на слав. язык святоотеческих творений (напр., см.: Камень веры. 2017. С. 121-122, 124-125, 193-198 (вероятно, собственный перевод С.), 244-245, 292-294, 475-477, 652-654, 664-665); обращался к Прологу, Житиям святых, синаксарям, каноническим сборникам (напр., см.: Там же. С. 82-83, 114-116, 123-124, 203-210, 243, 302-304, 684-685). Из поздних правосл. вероисповедных документов С. использовал «Исповедание православной веры» свт. Петра (Могилы), митр. Киевского, русский перевод которого был издан в Москве в 1696 г.; ссылки на это издание, начиная с 6-го трактата, обычно помещаются С. в начало изложения каждого догмата как подтверждение его общецерковного признания, т. к. «Православное исповедание» получило одобрение вост. патриархов (напр., см.: Там же. С. 454, 482, 534, 601, 697, 778).

III. Богословское содержание. Представленная в «Камне веры» богословская позиция С. определяется стоявшей перед ним двойной задачей: четко показать различие между православием и протестантизмом, не допустив вместе с тем отождествления с православием тех особенностей католич. вероучения, к-рые присутствовали в использованных им зап. источниках. Богословские идеи, имеющие специфически католич. характер, С. хорошо опознавал и не допускал их включения в «Камень веры» (напр., Filioque, папский примат, учение о чистилище и т. п.). С учетом этого можно говорить не о скрытом католицизме, но лишь о прокатолич. тенденции сочинения С., т. е. о том, что общие для православия и католицизма вероучительные положения представляются в понятиях и рассуждениях, предельно приближенных к посттридентскому католич. богословию. Этого, однако, недостаточно, чтобы признать суждения С. неправославными, как делали нек-рые критики «Камня веры». Выявленные и перечисленные прот. И. Моревым примеры явного католич. влияния на богословские взгляды С. относятся к вопросам либо малозначительным, либо не получившим в правосл. богословии общепринятого решения (см.: Морев. 1907. Стб. 190; ср.: Архангельский. 1883. С. 106). С т. зр. рассматриваемой богословской тематики в «Камне веры» можно выделить несколько смысловых блоков: 1) учение о Церкви, Свящ. Писании и церковном Предании (трактат 1, ч. 1, гл. 6, доказательства 1-3; трактат 8); 2) учение о спасении и связанные с ним вопросы христ. антропологии (трактат 11; трактат «Иго Господне благо...»; отчасти трактаты 6 и 7); 3) учение о Евхаристии (трактаты 4 и 9); 4) рассмотрение вопросов практического благочестия и церковной жизни (трактаты 1-3, 5-7, 10, 12).

Общим основанием для всех рассуждений С. в «Камне веры» служит представление о том, что Свящ. Писание, к-рое и есть вынесенный в заглавие сочинения «камень», служащий православным для утверждения, а еретикам - для преткновения, не может рассматриваться как единственный источник вероучительных истин, но должно дополняться церковным Преданием и толковаться в согласии с Преданием: «Не все, что подлежит вере, написано в Священном Писании, но мы имеем много Преданий, из которых иные Божественные, которые Христос передал апостолам, иные апостольские, которые апостолы передали своим ученикам, а те - нам... а без Предания одного Священного Писания для веры недостаточно» (Камень веры. 2017. С. 534). Хранительницей всей совокупности Предания С. признает Соборную Церковь, т. е. правосл. Церковь в ее историческом и вселенском единстве (Там же. С. 532-533). Касаясь темы церковного авторитета, С. избегает католич. склонности Беллармина возводить этот авторитет к Папскому престолу; он однозначно заявляет, что единственным безошибочным судьей в вопросах веры являются Вселенские Соборы (Там же. С. 560). Хотя Свящ. Писание как вероучительный источник обладает истиной помимо Соборов от Самого Бога, лишь Соборы могут «возвестить явно истину, в нем сокрытую» (Там же. С. 561). В вопросе о надлежащем порядке проведения Соборов С. ориентируется не на католич. практику, а на образец древних Вселенских Соборов: Вселенские Соборы должны созываться «благочестивыми царями» с помощью начальствующих церковных лиц, а Поместные Соборы - духовными властями соответствующих областей; решать споры и выносить постановления на Соборах могут лишь епископы, а проч. клирики и миряне имеют право лишь оказывать им необходимую практическую помощь (Там же. С. 562, 566).

Учение о спасении С. излагает в полемическом противостоянии с протестант. представлением об оправдании одной только верой. Следуя Беллармину, согласному в этом с правосл. вост. традицией, С. предлагает синергийное решение вопроса о соотношении свободы и благодати, отвергая крайности пелагианства и радикального августинизма: «...обоя взыскуются к спасению, и благодать Божия, укрепляющая самовластную волю человеческую, и воля самовластная человеческая, содействующая Божией благодати» (Григорьев. Соч. митр. Рязанского. 2012. Вып. 1(39). С. 93). Без благодати человек не может сделать ничего, что служило бы его спасению, но если свободная воля человека уже укреплена благодатью и сотрудничает с ней, человек может исполнять заповеди, не совершая смертных грехов, однако все же совершая грехи простительные, которых лишены только Иисус Христос и Пресв. Богородица (Там же. С. 102-103; Вып. 2(40). С. 125). Из представления о том, что для человека доступны свободное исполнение заповедей и добродетельная жизнь, С. выводит основное антипротестант. заключение, утверждая, что спасение происходит не только «по вере», но и «по делам», т. е. зависит в т. ч. и от образа жизни человека: «Человеку в полном уме, боголюбивому и праведному, добрые дела необходимы для спасения и без них вера не приносит вечного спасения» (Камень веры. 2017. С. 698). Понимая оправдание как предварительное условие спасения, С. подчеркивает, что оно совершается в таинстве Крещения по благодати и совершенно уничтожает в человеке все грехи; оправдание - это не просто «признание праведным», но благодатный акт, «внутреннее обновление человека», реальное присутствие в его душе Св. Духа (Там же. С. 784-787). Следуя воспринятой через Беллармина августиновской традиции, С. считает, что при оправдании человека в Крещении уничтожается первородный грех, но сохраняется природная склонность к греху - похоть, или неразумное вожделение, к-рое человек призван деятельно преодолевать в последующей жизни (Там же. С. 784). Излагая традиц. правосл. представление о том, что совершённые после крещения смертные грехи могут быть отпущены человеку только во время земной жизни в таинстве Покаяния, С. соединяет с ним католич. мнение о том, что за всякий грех человек должен понести временное наказание в виде епитимии. Согласно католич. т. зр., люди, не успевшие во время земной жизни исполнить причитающееся наказание, попадают после смерти в чистилище. С. прямо отвергает учение о чистилище, видя в нем чрезмерную близость к концепции апокатастасиса, однако сохраняет общую логику католич. позиции, утверждая, что такие люди наказываются либо на мытарствах, либо в аду; освобождение их от наказаний является смыслом «благотворений святой Церкви» (т. е. молитв за усопших, евхаристического поминовения, милостыни и т. п.), к-рые, однако, могут помочь не всем, но лишь тем, кто умерли, покаявшись во всех смертных грехах (см.: Там же. С. 490, 522-526; ср.: Морев. 1904. С. 236-239).

В учении о Евхаристии С. выступает как убежденный сторонник концепции пресуществления, формулируемой в тех же выражениях, в каких ее высказывали католич. теологи и согласные с католич. учением вост. правосл. авторы: «Присутствие Христа Спасителя нашего в таинстве Евхаристии есть истинное и самим существом, хотя и невидимое, и Дары, предложенные на Божественной Трапезе, то есть хлеб и вино, при правильном освящении правильно рукоположенного иерея изменяются, или претворяются, или прелагаются, или пресуществляются (что одно и то же) в сущность Тела и Крови Христовых, так что по освящении нет более в Дарах сущности хлеба, но сущность Тела Христова, скрытого под видом и покровом хлеба» (Камень веры. 2017. С. 270). Эта формулировка по общему смыслу и конкретным выражениям близка как к богословию Тридентского Собора, так и к разделу о Евхаристии в утвержденном на Иерусалимском Соборе 1672 г. «Исповедании православной веры» Досифея II Нотары, патриарха Иерусалимского (С. знал этот текст, как видно из упоминания в др. трактате, однако в разделе о Евхаристии прямо на него не ссылается; см.: Григорьев. Соч. митр. Рязанского. 2012. Вып. 1(39). С. 93). Подробно рассуждая о способе присутствия Иисуса Христа в Евхаристии с опорой на Беллармина, С. вместе с тем настаивает на непостижимости тайны Евхаристии; заимствованные у Беллармина рациональные доводы превращаются у него лишь в способы приблизиться умом к таинству, учение о к-ром устанавливается в строгих догматических формулировках. Подобно католич. теологам С. различает в Евхаристии аспект таинства и аспект жертвы, вынося рассуждение о жертве в отдельный трактат. Жертвенный характер Евхаристии связан с тем, что она есть воспоминание об искупительной кровавой жертве, принесенной Иисусом Христом на Кресте. Осмысляя искупление в юридических категориях, С. делает вывод, что при принесении в Евхаристии Богу в бескровную жертву Тела и Крови Христовых под видами хлеба и вина правосл. христиане выражают этим свое преклонение перед Божиим владычеством и приобщаются к принесенной Христом жертве, тем самым через Христа воздавая Богу должное удовлетворение за грехи и умилостивляя Его (см.: Камень веры. 2017. С. 600-601, 632-633).

Церковно-практические трактаты «Камня веры» строятся по общей схеме: С. доказывает, что соответствующая практика (напр., иконопочитание или соблюдение постов) предписана Церковью и закреплена в церковной традиции, а затем обосновывает, что она не противоречит общим вероучительным принципам христианства вопреки утверждениям протестантов. В этих объяснениях С. вполне традиционен и малооригинален; напр., Крест, иконы и мощи святых можно почитать, поскольку через них честь восходит к обозначаемой ими реальности - Господу и святым, а не к самим этим предметам; молитвенно призывать ангелов и святых можно, поскольку они выступают ходатаями за людей перед Богом, а не замещают Бога; посты издревле установлены Церковью вслед. приносимой ими человеку духовной пользы. С. изобильно использует примеры из церковной истории, желая с их помощью показать, что протестанты противопоставляют собственные логические рассуждения древним традициям, утвердившимся в Церкви; используются и ссылки на чудеса, которые, по убеждению С., подтверждают истинность церковных установлений.

Завершающий «Камень веры» трактат «О наказании еретиков» почти полностью был переписан С. у Беллармина (см.: Морев. 1904. С. 242-243). Выступая в защиту мнения о допустимости применения светскими властями по отношению к еретикам смертной казни, С. остается традиционалистом, поскольку в России такая практика существовала задолго до него и была законодательно закреплена в Соборном Уложении 1649 г. как наказание за «богохульство», под которое при необходимости могла быть подведена любая ересь: «...того богохульника обличив, казнити, сжечь» (Гл. 1. Ст. 1). Как доводы в пользу допустимости казни еретиков С. использует ссылки на повеления Бога в ВЗ о казни идолопоклонников и нечестивцев; приводимые им свидетельства из НЗ лишь косвенно и при определенном толковании могут служить аргументами в пользу казни еретиков; из отцов Церкви цитируются лишь случайные и не вполне определенные высказывания сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, и блж. Иеронима Стридонского; историческим свидетельством для С. служит антиеретическое законодательство визант. императоров. В качестве рациональных доводов С. ссылается на то, что казнь еретиков необходима как «лекарство», т. е. средство прекращения происходящего от них соблазна, к-рый не может быть прекращен др. способами; что еретики заслуживают казни в числе др. опасных преступников, поскольку они губят души людей и производят мятежи в народе; что пример жестокого наказания еретиков может предостеречь других от уклонения в ересь; что для самих еретиков смерть полезна, поскольку не дает им умножить собственные грехи (см.: Камень веры. 2017. С. 801-804).

III. Рецепция и влияние. Уже в период между кончиной С. и выходом 1-го издания «Камень веры» для традиционалистов среди рус. иерархии и клира стал символом борьбы с протестант. влиянием в Русской Церкви. Архиеп. Феофан (Прокопович), главный сторонник и проводник этого влияния, из-за утраты влияния при дворе не смог помешать выходу книги С., однако был крайне недоволен ее появлением. Опасаясь вступать в прямую полемику с оппонентами, он обратился к своим протестант. друзьям в Германии, выслав им выдержки из сочинения С. и др. сведения, необходимые для критики книги. Уже в мае 1729 г. в ж. «Acta Eruditorum», основанном Г. В. Лейбницем и сообщавшем о главных событиях европ. научной и культурной жизни, вышла краткая, но весьма резкая по тону заметка, по-видимому, написанная нем. лютеран. теологом И. Ф. Буддеем по рекомендациям архиеп. Феофана. В ней в адрес С. высказывались обвинения в том, что в «Камне веры» он оболгал протестантов, неверно изложив их учение; что он выдал за истину множество «басен» в повествованиях о видениях, чудесах и т. п.; что почти все сочинение он переписал у Беллармина и др. католич. полемистов (см.: Морозов. 1880. С. 339-340; Морев. 1904. С. 301-302). Автор заметки порицал издавшего «Камень веры» архиеп. Феофилакта (Лопатинского) и восхвалял как «ученого, разумного и умеренного мужа» архиеп. Феофана (Прокоповича). Уже к окт. 1729 г. Буддей выпустил книгу, направленную против «Камня веры»: «Апологетическое письмо в защиту лютеранской церкви против клевет и наветов Стефана Яворского» (Epistola apologetica pro ecclesia lutherana contra calumnias et obtrectiones Stephani Javorskii. Jena, 1729). Трактат в форме письма адресован «другу, живущему в Москве», в к-ром легко узнать архиеп. Феофана (Прокоповича). Архиеп. Феофилакт (Лопатинский) утверждал, что автором «Апологетического письма...» был сам архиеп. Феофан, однако исследователи с этим не соглашаются, считая его лишь идейным вдохновителем критики (см.: Морозов. 1880. С. 341-345). Основываясь лишь на выдержках из «Камня веры», Буддей отмечает, что С. неправомерно считал католич. Церковь более близкой к православию, чем протестантизм; из поднятых С. богословских тем он преимущественно останавливается на вопросах о церковном Предании, о спасении, об иконопочитании и о постах. Аргументация Буддея в основном сводится к изложению и обоснованию лютеран. т. зр.; он настаивает, что взгляды лютеран не столь радикально разрывают с традицией, как это следует из критики С., но, напротив, являются попыткой вернуться к изначальному содержанию апостольского Предания (подробный пересказ содержания см.: Морев. 1904. С. 302-316). Немного позже, чем книга Буддея, анонимно и без указания места издания была выпущена брошюра «Дух Стефана Яворского» (Genius Stephani Javvorscii. S. l., 1730); в одном из указателей ее автором назван И. Т. Яблонский (1654-1731), секретарь Прусской АН в Берлине (см.: Морозов. 1880. С. 345. Примеч. 2), однако автором мог быть и его брат Д. Э. Яблонский (1660-1741), протестант. проповедник и богослов, поскольку именно он позже взял на себя задачу написания подробного опровержения «Камня веры». Как и Буддей, братья Яблонские входили в окружение Лейбница, были связаны с архиеп. Феофаном (Прокоповичем) через общих знакомых и считали опровержение «Камня веры» полезным для предотвращения усиления католич. влияния в России. Соч. «Дух Стефана Яворского» имеет форму встроенного в письмо родственнику вымышленного диалога между протестантом Модератом (т. е. Умеренным) и прокатолически настроенным духовным лицом Севером (т. е. Строгим). Протестант сосредоточивается не на богословских, а на церковно-политических аргументах, отмечая, в частности, что С. «напитался» католич. духом и ненавистью к протестантизму во время учебы в римских школах, а позже так и не смог освободиться от этого влияния, тогда как царь Петр I, осознававший пользу протестант. учености для России, запретил издание сочинения (подробнее о содержании см.: Там же. С. 345-347; Морев. 1904. С. 334-338). Трактат «О наказании еретиков» из «Камня веры» протестанты подвергли особой критике: немецкий ученый и философ Г. Б. Бюльфингер (1693-1750), с 1725 по 1731 г. работавший в С.-Петербургской АН, перевел трактат на лат. язык и в 1731 г. издал в Тюбингене его текст в сопровождении подробных критических замечаний (пересказ содержания см.: Морев. 1904. С. 338-345); в том же году И. К. Маке под рук. лютеран. теолога И. Л. Мосхайма (1693-1755) защитил в Хельмштедтском ун-те диссертацию «Спор со Стефаном Яворским о наказании еретиков» (De poenis haereticorum cum Stephano Javorscio disputatio; о содержании см.: Морозов. 1880. С. 347). С 1730 г. Д. Э. Яблонский начал работу над последовательным опровержением «Камня веры», которое предполагалось издать под названием «Молот слова Божия, который разбивает камень». В 1733 г. был опубликован анонс книги с росписью глав, однако из-за проблем издателя она так и не была напечатана; дальнейшая судьба рукописи неизвестна. По гипотезе О. А. Крашенинниковой, черновики или начальные главы книги Д. Э. Яблонского были пересланы в Россию, где впосл. были использованы при написании соч. «Молоток на Камень веры» (см.: Крашенинникова. 2014. С. 124-127).

Сторонники «Камня веры» в России, во главе к-рых стоял архиеп. Феофилакт (Лопатинский), были хорошо осведомлены о критике протестантов в адрес сочинения. Получив сочинение Буддея, архиеп. Феофилакт занялся составлением ответа на него под названием «Апокрисис» (не опубл.; указание рукописей, обзор содержания и публикацию отрывка см.: Она же. «Апокрисис». 2015). К янв. 1731 г. были закончены лат. оригинал и рус. перевод сочинения, однако попытки архиеп. Феофилакта получить от имп. Анны Иоанновны разрешение на его публикацию остались безуспешными (Там же. С. 254-255). В это же время в защиту «Камня веры» решил выступить католич. монах-доминиканец Бернард Рибера, в 1730 г. находившийся в Москве в свите испан. посла. Убежденный сторонник соединения правосл. и католич. Церквей, Рибера увидел хороший повод осудить взгляды протестантов и их влияние в России и по возвращении в Европу издал соч. «Антиапологетический ответ католической Церкви против клеветнических богохульств И. Ф. Буддея» (Responsum ant-apologeticum ecclesiae catholicae contra calumniosas blasphemias Joannis Francisci Buddei. Viennae, 1731), посвятив его имп. Анне Иоанновне. Трактат Риберы был не столько защитой «Камня веры», сколько критикой протестант. убеждений Буддея с католич. позиций; однако во вводной части своего труда он касался и обвинений в адрес С., называя их безосновательными и предвзятыми; он замечал, что не знал ни одного ученого мужа в России, к-рый бы не одобрял «Камень веры» и не восхвалял его автора (обзор содержания см.: Морев. 1904. С. 320-332). Еще до издания сочинения Риберы, получив в Москве рукопись от автора, единомышленник архиеп. Феофилакта (Лопатинского) архим. Евфимий (Колетти) с друзьями занялся его переводом на рус. язык (Чистович. 1868. С. 426-427). Архиеп. Феофану (Прокоповичу) было известно и об «Апокрисисе» архиеп. Феофилакта, и о книге Риберы и ее рус. переводе. Видя во всем этом общий заговор своих старых врагов, в 1732-1733 гг. архиеп. Феофан, к этому времени уже отчасти вернувший себе прежнее влияние при дворе, в докладе имп. Анне Иоанновне (Там же. С. 427-428) и в подробном отзыве на книгу Риберы, написанном для Кабинета министров (Он же. 1861. Прил. С. 17-31), представил Риберу католич. шпионом, целью к-рого было произвести возмущение против всех протестантов, многие из к-рых верно служили императрице, и поссорить Россию с протестант. гос-вами Началось длительное следствие в Тайной канцелярии, в ходе к-рого было запрещено и распространение «Камня веры», и издание «Апокрисиса»; постепенно архиеп. Феофан смог подвести под подозрение по разным обвинениям всех своих противников, включая архиеп. Феофилакта (см.: Он же. 1868. С. 416-463). Вероятно, в этот же период либо самим архиеп. Феофаном, либо кем-то из его ближайшего окружения было написано соч. «Молоток на Камень веры», задачей которого было окончательно дискредитировать С. как тайного католика, возводившего клевету на протестантов (см.: Григорьев. Загадки сочинения. 2012; Крашенинникова. 2014). Последним отголоском противостояния стало соч. «Возражение на пашквиль лютеранский...» (не опубл.; перечень рукописей см.: Крашенинникова. 2014. С. 128) сщмч. Арсения (Мацеевича), митр. Ростовского и Ярославского. Точная дата его создания неизвестна, однако, вероятно, оно было написано уже после смерти имп. Анны Иоанновны. Сщмч. Арсений последовательно цитировал и критиковал текст «Молотка...», указывая на наличие в нем ложных либо предвзятых суждений о С. и его взглядах.

После ослабления протестант. влияния при имп. Елизавете Петровне препятствий для свободного распространения «Камня веры» в России уже не было. Отрицательно относившиеся к протестантизму церковные иерархи и богословы продолжали ценить и использовать книгу С. Так, Амвросий (Юшкевич), архиеп. Новгородский и Великолуцкий, с церковного амвона рекомендовал ее всем лицам духовного чина как «необходимый инструмент»; архим. Кирилл (Флоринский), преподаватель Славяно-греко-латинской академии и основатель МДС, использовал ее на лекциях для критики протестант. вероучения (Морев. 1904. С. VI); заимствования из сочинения С. встречаются во мн. позднейших курсах обличительного богословия (см. Сравнительное богословие). «Камень веры» читали и рекомендовали другим для изучения свт. Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический, и свт. Феофан Затворник (Говоров), еп. Вышенский (см.: Камень веры. 2017. С. 26-27).

Начало научного изучения личности и богословия С. в России было положено славянофилом Ю. Ф. Самариным, который в защищенной в 1844 г. диссертации представил С. и архиеп. Феофана (Прокоповича) как основоположников противоборствующих направлений (католического и протестантского) в складывавшемся под влиянием Запада рус. систематическом богословии (Самарин. 1844). После Самарина исследователи часто оценивали богословское содержание «Камня веры» как копирование католич. образцов, как яркое проявление лат. «пленения» рус. богословия. Однако в бесспорной ориентации С. на католич. ученость несомненно были и положительные стороны: как справедливо отмечает прот. Георгий Флоровский, книгой С. дорожили даже «те из православных, кто к латинизмам Яворского никакой симпатии и влечения не имел», поскольку они понимали, что С. «в действительности оберегал Русскую Церковь от вводимой в нее Реформации» (Флоровский. Пути русского богословия. 2009. С. 130-131).