СУАРЕС

Род. в богатой и влиятельной семье адвоката. Несколько поколений его предков были воинами, приближенными христ. королей; их имена связаны с самыми славными страницами истории Реконкисты. С. было 10 лет, когда родители решили, что жизнь сына будет посвящена Церкви. Мальчика начали обучать латыни, к-рой он овладел на высоком уровне, заданном гуманистами: его стиль отличался прозрачностью, легкостью и правильностью. В возрасте 13 лет С. отправился в Саламанку изучать право. Когда юноше исполнилось 16, ему довелось там присутствовать на ярких проповедях проповедника-иезуита. С. принял твердое решение вступить в Общество Иисуса. Чтобы это решение стало реальностью, ему пришлось приложить немало усилий: в юные годы он считался лишенным дарований, а таких в орден принимали весьма неохотно. Наконец, в 1564 г. С. был принят в качестве новиция и приступил к изучению философии, а затем теологии в том же ун-те Саламанки. По свидетельству ранних биографов, удивительная интеллектуальная одаренность юноши обнаружилась внезапно, когда и он сам, и преподаватели готовы были признать его безнадежным. К концу обучения он считался уже одним из лучших студентов.

После блестящего окончания университета С. преподавал в 1570-1574 гг. философию в Саламанке и Сеговии, в 1575-1580 гг.- богословие в Авиле и Вальядолиде. В этот период он принял пресвитерский сан (1572). В 1580 г. его пригласили читать богословские лекции в знаменитый Римский коллегиум, незадолго до того основанный Обществом Иисуса. Пять лет, проведенных в Риме, принесли С. известность и репутацию талантливого преподавателя, но подорвали его и без того слабое здоровье. В 1585 г. он возвратился в Испанию, а 5 лет спустя опубликовал свои первые труды по богословию, написанные на основе лекционных курсов. Вскоре С. сделался одним из самых известных и авторитетных богословов католицизма, получив позже почетный лат. титул Doctor eximius (превосходный, преизрядный учитель). В 1597 г., повинуясь настоятельным просьбам (фактически приказу) кор. Филиппа II, он возглавил кафедру богословия в ун-те г. Коимбра в Португалии, к-рая в то время входила в состав Испании. Здесь он провел последние 20 лет жизни и скончался в Лиссабоне.

С. начал публиковать свои труды довольно поздно, по достижении 40-летия. Тематика и хронология их издания свидетельствуют об абсолютном доминировании богословских интересов над философскими, хотя в истории мысли он известен прежде всего как крупнейший философ-схоласт начала Нового времени. Первые публикации представляют собой комментарии к «Сумме теологии» Фомы Аквинского и написаны по материалам учебных курсов, читавшихся С. В 1590-1592 гг. вышли в свет 2 тома обширного соч. «О воплощении Слова» (De incarnatione Verbi). Во 2-м томе, имеющем подзаголовок «О тайнах жизни Христа» (De mysteriis vitae Christi...), С. опробовал метод диспутаций, т. е. свободных рассуждений по теме, отступив от общепринятой практики букв. следования за комментируемым текстом. 23 диспутации из 39, составляющих этот том, посвящены Пресв. Деве, что побуждает некоторых исследователей считать С. основателем систематической мариологии. В 1595 г. вышло в свет новое издание этого труда под заглавием «О Слове воплощенном» (De Verbo incarnato).

В 1595 г. также был опубликован трактат «О таинствах» (De sacramentis), соответствующий вопросам 66-83 ч. 3 «Суммы теологии» Фомы Аквинского. Здесь рассматриваются таинства в общем виде и отдельно трактуются темы Крещения, Конфирмации и Евхаристии. 1597 г. был ознаменован публикацией «Метафизических рассуждений» (Disputationes metaphysicae) - важнейшего сочинения С. В 1599 г. увидели свет «Шесть малых теологических трактатов» (Opuscula theologica sex), написанных в ответ на призыв папы Римского Климента VIII к лучшим теологам Об-ва Иисуса высказаться по поводу т. н. богословского спора о вспомоществованиях (de auxiliis). Спор был вызван атаками доминиканцев на опубликованный в 1588 г. труд иезуита Л. де Молины, известный под кратким названием «Concordia» и посвященный вопросам согласия тварной свободной воли с божественными благодатью, предзнанием и предопределением. С. подробно разбирает важнейшие моменты этой проблематики - аскетические и покаянные усилия человека, божественное содействие человеческой свободе в благой жизни, награждение за заслуги и наказание за грехи, о чем свидетельствуют названия малых трактатов: «О содействии и эффективном вспомоществовании Бога» (De concursu et efficaci auxilio Dei), «О знании Богом будущих контингентных событий» (De scientia Dei futurorum contingentium), «О действенном вспомоществовании» (De auxilio efficaci), «О свободе божественной воли» (De libertate divinae voluntatis), «Об умерщвлении умных душ» (De mentis mortifcatis), «О справедливости божественного воздаяния» (De justitia qua Deus reddit praemia). Эти сочинения были подвергнуты решительному осуждению со стороны испан. доминиканца Д. Баньеса - главного оппонента Молины. С. ответил на критику в письме, адресованном папе Клименту VIII.

В 1602 г. были опубликованы работы, дополняющие трактат о таинствах и комментирующие вопросы 84-90 ч. 3 «Суммы теологии», а именно «О покаянии» (De poenitentia) и «О миропомазании» (De extrema unctione). Годом позже вышли в свет трактаты «О цензурах» (De censuris) и «Об отлучении» (De excomminicatione). В 1606 г. С. опубликовал один из важнейших богословских трактатов - «О единотроичном Боге» (De Deo Uno et Trino) на тему первых 43 вопросов ч. 1 «Суммы теологии» Фомы Аквинского. В том же году (по др. источникам - в 1607) С. посвятил отпадению Венеции от Папского престола соч. «О церковном иммунитете против венецианцев» (De immunitate ecclesiastica contra Venetos). За это сочинение С. заслужил от папы Римского Павла V характеристику «Theologus eximius ac pius» (превосходный и благочестивый богослов), из к-рой впосл. образовалось почетное прозвище.

В 1608-1609 гг. вышли в свет первые 2, а в 1624-1625 гг. (посмертно) - следующие 2 тома трактата «О силе и статусе религии» (De virtute et statu religionis), или просто «О религии» (De religione). Это весьма обширное сочинение, в котором помимо заявленных в названии тем подробно рассматриваются вопросы молитвы, набожности, литургических служб, обетов, религиозных обязательств, приводится обзор многообразных религиозных орденов и деятельности Об-ва Иисуса.

В 1612 г. был опубликован трактат «О законах и Боге Законодателе» (De legibus ac Deo legislatore). Он состоит из 10 книг и представляет собой переработанный текст курсов, которые С. читал в ун-те Коимбры (1601-1603). Продолжая традицию философии права, заложенную Фомой Аквинским и развиваемую испан. авторами XVI в., С. учил о 3 видах права, или закона: божественном, естественном и позитивном. Божественный закон есть источник и начало всех проч. законов, совершенный и неизменный, задающий парадигму любых правовых установлений иного типа.

В 1613 г. С. публикует написанный по заказу церковных властей трактат «Защита католической веры против заблуждений англиканской секты» (Defensio fidei Catholicae et Apostolicae adversus Anglicanae sectae errores), известный под кратким названием «Защита веры» (Defensio fidei). Трактат состоит из 6 книг. В кн. 1 рассматриваются природа англиканства (см. ст. Англиканская Церковь) и причины, по к-рым «англиканская секта» более не может считаться католической. В кн. 2 обсуждаются конкретные расхождения англиканства с католич. верой. Кн. 3 посвящена вопросу о власти и об авторитете Римских пап с учетом различия между их духовной и земной властью. В кн. 4 рассматривается церковный иммунитет по отношению к светской юрисдикции; здесь же опровергается англикан. притязание на то, что монарх является верховным главой Церкви. Кн. 5 направлена против утверждения протестантов о том, что папа - это антихрист. В кн. 6 критически рассматривается англикан. требование к англ. католикам принести обет верности монарху Великобритании. С т. зр. С., это требование противоречит католич. долгу верности Римскому понтифику. Он также говорит о преследовании католиков в Англии и о множестве мучеников, принявших смерть из-за своей верности папе и католич. вере. Трактат С., направленный против божественного права королей, был осужден и предан публичному сожжению в Лондоне (1613), а также запрещен в Париже (1614).

Ввиду загруженности обязанностями преподавателя, от к-рых С. отошел только за 2 года до смерти, он не успел лично подготовить к изданию труды, написанные им в последние годы жизни. Этим занялся его друг и секретарь Б. Альварес (1561-1630). Он же организовал публикацию не изданных при жизни С. текстов. К ним принадлежат части 1 и 3 трактата «О благодати» (De gratia), вышедшие в свет в Коимбре в 1619 г.; ч. 2 была опубликована в Лионе в 1651 г. В 1620 г. последовала публикация трактата «Об ангелах» (De angelis). Этот богословский труд, в к-ром С. обратился к традиционной для схоластической мысли теме онтологии и гносеологии отделенных от материи умов, обладает мощным философским потенциалом. В 1621 г. увидело свет обширное соч. «О шести днях творения и о душе» (De opere sex dierum et de anima), содержащее комментарий к повествованию кн. Бытие о сотворении мира Богом, а также философское рассмотрение природы души и ее свойств. Формально этот последний текст представляет собой комментарий к соч. «О душе» Аристотеля, но фактически является самостоятельным произведением, суммарно излагающим философскую психологию поздней схоластики.

В 1628 г. были опубликованы «Пять богословских трактатов» на 1-ю часть второй части «Суммы теологии» Фомы Аквинского» (Tractatus quinque theologici ad primam secundae D. Thomae),- сборник рассуждений, посвященных главным темам этой части: конечной цели человека и блаженству, добровольным и вынужденным актам воли, добрым и дурным делам, страстям, порокам и грехам. В 1655 г. увидело свет соч. «Об истинном понимании действенной благодати и о ее согласии со свободным решением» (De vera intelligentia auxilii efficacis, ejusque concordia cum libero arbitrio). Наконец, спустя еще 200 лет впервые была опубликована серия небольших трактатов под общим заглавием «Шесть неизданных малых сочинений» (Opuscula sex inedita; 1859). К ним относятся: комментарий к декрету папы Климента VIII об исповеди и о возможности для священника отпустить грехи кающемуся удаленно, без личного присутствия; письмо этому же папе относительно спора о вспомоществованиях и противостояния между Баньесом и Молиной; малый трактат о Непорочном зачатии Девы Марии; малый трактат в 3 книгах о нарушении церковного иммунитета Венецианской республикой; суждение об учреждении английских религ. групп, именуемых иезуитскими; 3 письма об интердикте, наложенном на Лиссабон апостольским нунцием в 1617 г.

Издание полного собрания сочинений предпринималось дважды: 23 тома «Opera omnia» вышли в Венеции в 1740-1750 гг.; столетием позже в Париже было опубликовано изд. «Vivès» (1856-1877), к-рое считается стандартным на сегодняшний день. Оно насчитывает 29 томов; из них 26 томов составляют сочинения С., изданные при его жизни и до сер. XVII в., тома 27-28 составляют указатели, а том 29 объединил в себе 6 малых сочинений, впервые увидевших свет в сер. XIX в.

Оба издания представляют сочинения С. упорядоченными не хронологически, а согласно темам 3 частей «Суммы теологии» Фомы Аквинского, к-рая в свою очередь воспроизводит в более развернутом и детализированном виде схему 4 книг «Сентенций» Петра Ломбардского. Однако соответствие в данном случае весьма приблизительное. Трактаты С., посвященные триадологии или христологии, хорошо укладываются в эту структурную схему, тогда как новая проблематика с трудом может быть встроена в нее. Действительно, Тридентский Собор (1545-1563) положил начало активному формированию ясно очерченных дисциплинарных областей богословской мысли: нравственного богословия, экклезиологии, мистического богословия и др. При жизни С. стали появляться лишь первые систематические трактаты на эти темы. Хотя он не оставил сочинений, полностью соответствующих этим формирующимся областям посттридентского богословия, в его трудах нетрудно различить и проследить те линии, по к-рым он рассматривал соответствующие темы в различных контекстах.

С. внес заметный вклад в различные области догматического богословия, гл. обр. в мариологию, христологию, учение о благодати и экклезиологию.

Общая структура мариологии С. представлена в трактате «О тайнах жизни Христа», в к-ром рассматриваются следующие темы: Мария как Богоматерь и Ее начальное освящение, девственность Марии, последующее освящение Марии в событиях Ее жизни и роль Марии в событиях жизни Христа; благодатные дары, заслуги и окончательное освящение Марии в Ее славной смерти и вознесении; почитание Марии как заступницы и Ее содействие Христу в деле искупления. Подробно разобраны библейские, святоотеческие и богословские основания веры Римско-католической Церкви в тройную девственность Марии - до, во время и после рождения Христа, в Непорочное зачатие и вознесение Марии. С т. зр. С., эти доктрины могут быть обоснованы догматически.

Христологической проблематике посвящен трактат о Воплощении, к-рое, по утверждению С., не зависело от грехопадения человека (см. ст. Грех первородный). Он проводит различие между первичной мотивацией Бога к Воплощению, опиравшейся на желание соединиться со Своим творением, и Его вторичной мотивацией - искупить человечество от греха, прозреваемого Богом в Его «среднем знании», т. е. в знании того, что случится по свободной воле человека.

В рамках учения о благодати С. разработал т. н. систему конгруизма, развивавшую соответствующее учение Молины. В ней принималось во внимание не только божественное предзнание буд. случайных событий, но и божественное провидение: благодаря ему Бог стремится упорядочить события т. о., чтобы они могли совмещаться, быть конгруэнтными со свободным согласием человека принять Его благодать.

В области экклезиологии С. был убежденным защитником папской власти, считая ее необходимой для единства Церкви. Приводя в пользу этой позиции аргументы, заимствованные из Библии, у св. отцов и церковных Соборов, он полагал, что авторитет Римского понтифика опирается на божественный закон и Сам Бог гарантирует непогрешимость папских определений (см. ст. Непогрешимость папы Римского).

В наши дни выдающуюся роль С. в истории мысли связывают прежде всего с его обширным трактатом «Метафизические рассуждения». Но и это философское по основной проблематике и методу сочинение эксплицитно вписано в более широкий богословский контекст и опирается в своем содержании на догматические истины христианства.

Первые наброски к «Метафизическим рассуждениям» относятся к годам, когда С., едва окончив ун-т, начал преподавать философию в Сеговии; но только спустя 2 с лишним десятилетия фундаментальный труд был закончен и опубликован в Саламанке. Его ожидал неслыханный успех: в последующие 40 лет он выдержал 17 переизданий и в Испании, и за ее пределами. Уже один этот факт свидетельствует о колоссальной востребованности предложенного метафизического синтеза. В нач. XVII в. трактат становится основным учебником метафизики в ун-тах протестант. Германии, вдохновляя ранних и наиболее значительных представителей нем. «школьной метафизики» (Schulmetaphysik) - К. Шайблера, стяжавшего славу «протестантского Суареса», и К. Тимплера. Он оказал несомненное влияние на Р. Декарта, к-рый, однако, почти не упоминал С. в своих сочинениях и письмах, но на протяжении мн. лет вел диалог именно с его учением, то полемизируя с ним, то разделяя его интуиции. Сам С. объяснял создание своего труда нуждами богословия: он считал, что для полноценного изучения «священной науки» необходимо предварительное систематическое ознакомление с истинами о сущем, к-рые могут постигаться посредством естественного света разума, без помощи Откровения. Познание этих истин, в т. ч. истин о Боге, есть дело метафизики.

Внешняя структура «Метафизических рассуждений» проста и отчетлива. Огромный - ок. 2 тыс. страниц большого формата - труд четко делится на 2 части. Первый том составляют рассуждения о сущности и предмете метафизики, об атрибутах сущего как такового и о причинности как таковой. Второй том посвящен последовательному разделению сущего как такового на его главные модусы и категории. Первичными модусами сущего вообще С. полагает сущее тварное и нетварное и т. о. встраивает естественно-философское учение о Боге в более широкий контекст учения о сущем как таковом. В первых 3 диспутациях 2-го тома (диспутации 28-30) содержится самое обширное и подробное систематическое изложение философской теологии, какое только существует в схоластической традиции.

Естественная теология с т. зр. общего представления С. о структуре наук образует часть метафизического знания: его наилучшую и превосходнейшую (praecipua) часть, а Бог является превосходнейшим предметом метафизической мысли. Но поскольку метафизика - дело естественного разума, в размышлении о Боге здесь принципиально не могут использоваться ресурсы Откровения, т. е. все то, что людям известно о Нем из повествований ВЗ и НЗ. Кроме того, под естественной, или философской, теологией подразумевается не просто поиск теней, следов и отображений Бога в творениях, не то предзнание о Нем, к-рое доступно как умудренным богословам, так и простецам, равно способным прозревать вечную силу Его и Божество «через рассматривание творений» (Рим 1. 20) и в этом усмотрении «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13. 12) обретать о Нем первоначальное и частичное, отрывочное представление. У С. речь идет о той естественной теологии, к-рая доступна только опытному в философствовании, изощренному разуму и к-рая сама принадлежит к сфере отточенного философского знания. Подступ к ней он формулирует в 3 вопросах: каково понятие Того Бога, существование Которого мы будем доказывать, или: какое сущее мы назвали бы божественным? Можно ли доказать существование такого сущего? Если да, то каковы эти возможные доказательства?

На первые 2 вопроса отвечает рассуждение 28. Ответ на 1-й вопрос гласит: божественное есть один из 2 первичных модусов, на к-рые разделяется сущее как таковое. Со стороны самой реальности это Бог и сотворенный Им мир (Suárez. Disputationes metaphysicae. XXVIII 1. 1-4). Но т. к. метафизика имеет дело не с самой реальностью, а с понятиями о ней, причем с понятиями высочайшей степени абстракции, она должна проработать не просто это реальное различие, но и его выражение в неск. парах понятий, где оно постигается либо в предельно общем смысле, либо с той или иной степенью частичности, сосредоточенности на отдельных аспектах реальности «Бог» и реальности «творение» (Ibid. 1. 5). При этом понятия в любой из таких пар находятся в неравном положении. Те, к-рые относятся к творениям, имеют позитивный характер, потому что творения мы постигаем напрямую, весь наш когнитивный аппарат приспособлен именно к их познанию. О Боге же судить напрямую невозможно: мы не знаем и никогда не узнаем в земной жизни, каков Он Сам в Себе. Поэтому понятия, относимые к божественному полюсу, имеют негативный характер и образуются путем устранения из понятия твари ее устойчивых, характерных и универсальных признаков. И в этом смысле самая первая, наиболее широкая пара понятий - понятия конечного и бесконечного: не в значении временнóй или пространственной протяженности, а в значении ограниченной меры совершенства либо не знающего меры и предела совершенства. И хотя в порядке постижения такое членение сущего вообще, возможно, не так очевидно для нас, как нек-рые другие, в порядке «самого по себе» и в порядке метафизического знания оно будет самым первым.

К нему близко разделение сущего как такового на сущее от себя и сущее от иного (Ibid. 1. 6-7). Если в 1-м разделении упор делается на степень совершенства, то во 2-м - на причинность и зависимость по бытию от др. сущего или соответственно на устранение такой зависимости в беспричинном сущем. Далее те же реальности предстают в виде противопоставления необходимого и контингентного (Ibid. 1. 8-12). С. четко устанавливает значения этих терминов как взятых в их отношении к бытию: необходимо то сущее, к-рое не может не быть; контингентно то сущее, к-рое может быть, а может и не быть. Следующая пара понятий - «сущее через сущность» и «сущее через причастность» (Ibid. 1. 13): 1-е имеет такую сущность, которая в самой себе заключает собственное бытие; 2-е принимает бытие через приобщение к вечно сущему и самосущему. Это же разделение более явно выражается через оппозицию тварного и нетварного (Ibid. 1. 14). Наконец, те же реальности могут быть представлены как сущее всецело актуальное - чистый акт в смысле чистой и полной осуществленности в бытии - и как сущее, заключающее в себе потенциальность (Ibid. 1. 15).

Приведенные разделения представляют собой не случайный набор парных понятий: они очень близки и выводятся друг из друга. Действительно, потенциальное сущее стремится к самоосуществлению, к реализации своего бытия; для этого оно должно откуда-то принять ту порцию бытия, к-рой недостает ему самому (иначе оно уже было бы актуальным). Принимается это бытие от источника актуального бытия и, значит, через причастность источнику, от иного. Соответственно потенциально сущее может быть и не быть, и, следов., оно контингентно. Быть контингентным, зависеть от иного, испытывать нужду в актуализации - всё это признаки сущего, ограниченного в своем совершенстве, т. е. конечного. Та же восходящая последовательность суждений на божественном полюсе сущего приводит к исходному понятию бесконечного совершенства. Круг замыкается, движение мысли в парных понятиях вокруг единственного реального различия соединяет начало и конец.

Второй раздел рассуждения 28 посвящен анализу достаточности 1-го разделения сущего, разбору и опровержению различных позиций (Ibid. 2. 1-16). Это чисто диспутационная часть текста. Наконец, раздел 3 предлагает в очень компактном, концентрированном виде исторический обзор учения об аналогическом, или унивокальном, характере сущего вообще (Ibid. 3. 1-15) и собственную суаресовскую теорию аналогии (отношения) сущего применительно к Творцу и к творениям, именуемой аналогией внутренней атрибуции бытия (Ibid. 3. 16-17). Согласно С., единство понятия сущего, объемлющего нетварное и тварное, не исключает глубочайшего неравенства между ними. Общие имя и понятие сущего как такового в приложении к тварному и нетварному подвергаются стяжению (contractio) в силу того, что в понятии актуализируется формальная способность обозначать тот или иной модус бытия. Аналогия сущего у С. выстраивается на основании формальных характеристик, к-рые в неактуализированном виде заключены внутри единого понятия сущего как потенциальные habitudines (способности, склонности) и к-рыми - при их актуализации - сущности конституируются в качестве сущих того или иного уровня. Поэтому аналогия внутренней атрибуции сущего у С.- это отношение не разных степеней бытийного совершенства (как, напр., у Фомы Аквинского), а разных формальных признаков тварного и нетварного модусов сущего. Эти разделения, с т. зр. С., являются адекватными понятию реального сущего как такового и представляют собой необходимое требование метафизического разума: если верно то понятие реального сущего, к-рое мы образуем путем множественной и многоступенчатой абстракции от воспринятых в опыте вещей, то это понятие не может не разделяться именно так, как разделено выше. Но в действительности эти 4 пары понятий представляют с разных сторон одно и то же, одну и ту же реальность: в самом деле, со стороны самой реальности быть сущим конечным, зависимым и тварным - одна и та же характеристика, только выраженная в разных понятиях, по-разному расставляющих акценты. Точно так же является одним и тем же сущее бесконечное, абсолютное, необходимое и нетварное. Т. о., С. показал, что, следуя логике метафизического рассуждения, мы можем постулировать существование некоего превосходнейшего сущего, к-рое описываем с помощью указанных 4 понятий. А эти понятия с необходимостью влекут за собой и другие: напр., бесконечность требует, чтобы такое сущее не заключало в себе материальности, а «бытие от себя» требует, чтобы оно было субстанцией, а не акциденцией к.-л. др. сущего. Если естественный разум и способен в чем-либо опознать Бога, то именно в этом 1-м модусе сущего. Следов., этим рассуждением С. ответил на 2 своих первых вопроса: он показал, чтó разумеется в естественной теологии под понятием Бога, и показал, что обосновать Его существование возможно.

Диспутация 29 посвящена доказательствам бытия Божия. С. различает физические и метафизические доказательства: к физическим относятся доказательства непосредственно от наблюдаемых в опыте явлений тварного мира; к метафизическим - доказательства от общих принципов, недоступных в опыте непосредственно. Эти 2 ряда доказательств могут комбинироваться 4 способами: 1) существование Бога доказывается посредством только физических доказательств; 2) только метафизических; 3) тех и других порознь - 2 независимыми линиями аргументов, приводящими к одному результату; 4) теми и другими совместно (Ibid. XXIX 1. 1-6). Наиболее весомыми физическими доказательствами С. считал аргумент от движения неба и аргумент от разумной души.

Допустим, что мы пользуемся только физическими аргументами, т. е. аргументами, посылками к-рых выступают некие данные опыта в соединении с общими принципами науки о природе. Из них важнейшими и самыми употребительными будут два: довод от вечного движения небесных сфер и довод от разумной души и ее действий. То, что вечное движение неба приводит к существованию неподвижного перводвигателя,- общеизвестная идея Аристотеля, подхваченная Аверроэсом (Ибн Рушд). За этим доказательством стоит базовый физический принцип: «Все, что движется, движется посредством иного». Структура этого аргумента может быть представлена следующим образом: небо движется; все, что движется, движется иным; небо движется иным; эта цепь причин не может уходить в бесконечность; следов., должен существовать первый неподвижный двигатель. Здесь применительно к частному случаю движения небесных сфер нетрудно узнать формальную структуру, характерную для первых 3 «путей» Фомы Аквинского и космологических доказательств средневек. схоластики. Этот аргумент С. считает неудовлетворительным по 2 основным соображениям. Во-первых, против него можно выдвинуть довод от неполноты: не доказано, что такой физический принцип действует во всех видах причин и применительно к любым объектам. В рамках аристотелевской физики против него свидетельствует, напр., движение тел к своему естественному месту: камень падает вниз, а огонь уносится вверх сам по себе, без дополнительного действия иной движущей причины. Др. пример - самодвижение живых существ, в т. ч. самодвижение души, к-рое проявляется в выполнении разнообразных интенциональных актов. Во-вторых, даже если признать истинность и универсальную применимость аргумента от вечного движения неба, а также, в более общем смысле, любых аргументов от опыта, имеющих такую же формальную структуру, отсюда еще не следует ни того, что неподвижный первый двигатель или др. первое в ряду физических причин бесконечно, ни того, что оно необходимо, ни того, что оно едино, и т. д. Значит, отсюда не следует, что такое первое есть именно то, что называется Богом (Ibid. 1. 7-17).

Второй физический довод в пользу существования Бога, рассматриваемый С.,- довод от познания субстанции разумной души и ее действий. «Среди вещей, связанных с материей, нет ни одной, которая была бы более подобна Богу или более непосредственно зависела бы от Него в бытии и действии, нежели разумная душа; и поэтому нет другого физического средства, через которое можно было бы лучше познать Бога, чем через созерцание разумной души и ее дел. Но это средство, несомненно, является физическим, ибо разумная душа хотя и нематериальна, однако она есть форма материи и, сходным образом, ее функция» (Ibid. 1. 18). Возражения С. против этой линии аргументации таковы. Во-первых, этот аргумент не чисто физический; он предполагает заранее принятые имплицитные нефизические допущения. От совершенства души действительно можно перейти к заключению о совершенстве ее творца, но для этого нужно сначала признать, что у души есть творец (богословское допущение) и что совершенство причины всегда выше совершенства, обнаруживаемого в следствиях (метафизическое допущение). Во-вторых, этот довод, как и довод от движения неба, не дает права заключить, что творец души обладает именно теми свойствами, к-рые приписываются Богу: напр., на основании довода от разумной души нельзя утверждать даже того, что ее творец полностью нематериален (ведь душа есть форма тела). Так что сами по себе физические аргументы не приводят нас к тому сущему, которое мы называем Богом (Ibid. 1. 19).

По-настоящему эффективны, по мнению С., только метафизические доказательства, основанные на принципе «все, что производится, производится иным». Логика метафизического доказательства состоит в том, чтобы, во-первых, продемонстрировать необходимое существование первого непроизведенного сущего и, во-вторых, показать, что такое сущее может быть только одним. Первый пункт доказывается через демонстрацию наличия абсолютно первой причины в каждом ряду причин, 2-й пункт - через демонстрацию невозможности одновременного сосуществования 2 равно совершенных первопричин, обладающих равной причинной мощью.

Обращаясь к анализу 2-й позиции, согласно к-рой доказать существование Бога возможно с помощью чисто метафизических аргументов, С. констатирует необходимость изменения базового принципа доказательства: «Итак, прежде всего, вместо указанного физического принципа: все, что движется, движется иным, следует принять другой, метафизический, гораздо более очевидный: все, что возникает, возникает от иного - путем ли творения, или порождения, или каким-либо еще» (Ibid. 1. 20). Значимое отличие этого принципа от предыдущего при всем их внешнем сходстве заключается в том, что любой вид физического движения, не только движения относительно места, но и возрастания, убывания, качественного изменения и проч., предполагает наличное бытие движимого. Поэтому в факте самодвижения нет ничего противоречивого: коль скоро вещь уже обладает бытием, она в принципе может двигать сама себя, и этим объясняется если не фактическая, то как минимум принципиальная не-универсальность принципа доказательства через движение. Но ни одна вещь не может произвести сама себя к бытию, поскольку порождающая активность свойственна только тому, что уже есть. Следов., самопорождение означало бы противоречие, и поэтому, согласно С., принцип «omne quod producitur, ab alio producitur» (все, что производится, производится иным) несравненно более очевиден, чем принцип движения от иного, и, безусловно, имеет метафизическую природу, ибо опирается не на фактическое мироустройство, а на чистую рациональность. Этот принцип, исток которого С. усматривает в философии Авиценны (Ибн Сина), в комбинации с принципом невозможности бесконечного регресса позволяет сформулировать краткий метафизический аргумент от производящей причинности: «Всякое сущее либо создано, либо не создано, то есть не сотворено; но не могут все существующие во вселенной сущие быть созданными; следовательно, необходимо, чтобы некоторое сущее было несозданным, или нетварным» (Ibid. 1. 21).

Отсюда С. делает вывод относительно последних 3 позиций в вопросе доказательства существования Бога. В абсолютном смысле истинной признаётся 2-я позиция: существование Бога может быть показано чисто метафизическими доводами. Третья позиция, согласно к-рой это существование обосновывается 2 независимыми рядами аргументов, в абсолютном смысле ложна, ибо независимая линия физической аргументации не приводит нас к Тому, Кого мы называем Богом. Четвертая позиция, в соответствии с к-рой физические и метафизические аргументы сообща доказывают существование Бога, ложна в абсолютном, но истинна в относительном смысле, ибо физические доводы полезны хотя бы тем, что мостят пути метафизике и снабжают ее пусть чисто иллюстративными, но выразительными примерами бытия, совершенства и благости Творца (Ibid. 1. 41-42).

Дальнейшее обоснование возможно проводить опять-таки 2 путями - апостериорным и априорным. С. показал, что фактически используются оба пути, хотя 1-й имеет скорее значение подсказки или наведения на истину о Боге, тогда как 2-й представляет собой путь аргументации в собственном смысле (Ibid. XXIX 2). Неизменным богословским фундаментом апостериорных доказательств, как и естественной теологии в целом, служит отрывок Римлянам послания ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1. 20). По убеждению С., эти слова не только фиксируют возможность естественного богопознания, но и возлагают на человека ответственность за отрицание или непочитание Бога, не позволяя оправдываться незнанием. Априорную аргументацию С. можно суммировать следующим образом. Во-первых, если бы первое нетварное и необходимое сущее было множественным, оно было бы бесконечным множеством. В самом деле, коль скоро первое сущее не имеет причины, оно не принимает никаких ограничений извне. Следов., если оно множественно, то все такие сущие равны между собой, а их количество ничем не ограничивается: ведь нет никаких причин, к-рые вынуждали бы их быть ограниченными сущностно или количественно. Поэтому либо такое сущее одно, либо их бесконечно много. «Однако никто не соглашается с тем, что имеется актуально бесконечное число нетварных сущих; следовательно, нужно остановиться на том, что есть только одно-единственное нетварное сущее» (Suárez. Disputationes metaphysicae. XXIX 3. 15). Во-вторых, первые абсолютные сущие «не могут быть множественными и неравными по совершенству» (Ibid. 3. 18): ведь они все совпадали бы в том, что обладали бы высшим совершенством, а именно необходимым бытием от себя, как уже было показано. Поэтому неравенство в совершенстве между ними немыслимо. В-третьих, если первое нетварное сущее обладает бесконечным совершенством, оно обладает и бесконечной творческой силой. Следов., оно может произвести все, что обладает бытием или причастно к бытию, само же существует с необходимостью и не произведено ничем: оно есть само бытие. Если бы наряду с ним существовало др. бесконечное нетварное сущее, то творческая мощь одного была бы ограничена бытием другого, им не сотворенного. Но бесконечная мощь сущностного бытия самого по себе не может быть ограничена (ipsum esse per essentiam non habet unde limitetur) (Ibid. 3. 24), иначе она не будет бесконечной; следов., такое бесконечно совершенное сущее только одно. Наконец, в-четвертых, последний аргумент (ultima ratio) С. извлекает из целевой причинности высшего сущего. Упорядоченность иерархии сущих и ее нацеленность на высшую цель, на уподобление совершеннейшему сущему, никогда не подвергались сомнению в христ. мысли: «Если и есть некая конечная цель у прочих вещей, ею может быть только первое и высшее сущее» (Ibid. 3. 27).

Завершая свою аргументацию, С. формулирует вывод: «Из всего сказанного достаточно доказано, что Бог есть» (Ibid. 3. 32). И добавляет, что каждый из доводов, взятых порознь, возможно, не слишком убедителен, особенно на взгляд человека упорствующего или неблагоприятно настроенного (homo protervus aut male affectus), однако все вместе они весьма эффективны. С. также считал окончательно решенным и доказанным, что бремя доказательства существования Бога лежит на метафизике, хотя наука о природе, безусловно, способствует ей в этом деле.

Центральное место в изложении естественной теологии занимает диспутация 30 - самая обширная во всем трактате. В 17 разделах С. подробно рассмотрел те свойства и атрибуты Божественного, которые могут быть известны естественному разуму без помощи Откровения, а именно совершенство, бесконечность, простоту, неизменность, единственность, незримость, непостижимость и неизреченность, а также божественную жизнь, знание, волю, всемогущество и вездесущие. Ограниченное естественное знание о Боге достигается 2 путями: либо апостериорно - через выведение божественных атрибутов из результатов божественного действия, либо априори - через последовательное выведение одного атрибута из другого. Оба способа С. по очереди применяет к каждому из божественных атрибутов. Из них главным, фундирующим все прочие, является атрибут совершенства, поэтому на его примере удобно продемонстрировать метод интеллектуальной работы С. в области философской теологии. Можно ли доказать посредством естественного разума, что Бог есть по Своей сущности абсолютно совершенное сущее? Прежде всего, считал С., следует различать 2 смысла термина «совершенство» (perfectio). В одном смысле, к-рый С. называет привативным, совершенным будет то, в чем та или иная природа воплощается целостно и не отсутствует ничто из относящегося к природе; таким совершенным сущим будет любое безущербное, не имеющее увечий сущее. В др. смысле, к-рый именуется негативным или абсолютным, совершенным является то, что совершенно не относительно стандартного набора признаков той или иной природы, а безотносительно к чему бы то ни было.

С. доказывает, что божественное сущее совершенно в обоих значениях термина «совершенное». В 1-м смысле несовершенство всегда причиняется чем-то внешним: природа стремится к своему осуществлению во всей полноте, но нечто может воспрепятствовать осуществлению какого-либо из ее признаков или причинить увечье цельному существу. Но нет ничего, что могло бы в этом смысле стать причиной несовершенства Бога: Он неуязвим для внешних причин несовершенства. Это можно доказать априорно, через выведение такого совершенства из др. божественных атрибутов, в частности из Его простоты. Будучи простым, Бог не состоит из частей, а не состоящее из частей не может умалиться частично: оно либо существует всецело, либо уничтожается целиком. А т. к. Бог прост и при этом существует, Он является совершенным в смысле сущностной полноты.

К совершенству во 2-м, абсолютном смысле С. подступается через различение тварных и нетварных совершенств, выстраивая т. о. апостериорное доказательство. Если совершенное сущее нетварно, оно должно быть Богом; а если тварно, оно обязано своим существованием Богу. Тварное совершенство есть следствие причины, к-рая обладает силой вызывать такие следствия; но причина, согласно общепринятому учению схоластического аристотелизма, должна быть более совершенной, чем ее следствие. Отсюда С. делает вывод, что сущность Бога нек-рым образом заключает в себе совершенства всех тварных вещей, причем заключает более совершенным способом, нежели способ существования этих совершенств в тварных сущих. И это понятно: ведь причина каждой вещи уже содержит в себе то совершенство, которым она наделяет свои следствия; а коль скоро нетварное сущее является причиной всего тварного, оно должно уже содержать в себе совершенства всего тварного. Таково апостериорное, идущее от творений доказательство абсолютного божественного совершенства.

Возможны также априорные доказательства. Первое состоит в том, что, будучи первопричиной всего сущего и бытийствуя с необходимостью, Бог должен быть самым высшим сущим с т. зр. абсолютного совершенства; сама идея совершенства заставляет полагать абсолютно совершенное сущее, к-рое служит образцом для др. сущих, обладающих разными степенями совершенства. И этот образец есть Бог. Однако тезис о том, что совершеннейшее сущее обладает совершенствами всех проч. вещей, не является самоочевидным: ведь любое сущее может быть совершеннее другого, но не обладать его совершенствами: напр., человек совершеннее любого животного, но это не значит, что он обладает всеми совершенствами, присущими различным животным. На это возражение С. отвечает, что Бог совершеннее всех проч. вещей не только фактически, но прежде всего потому, что Он есть начало и первопричина совершенств остальных сущих. Быть первопричиной и началом означает не просто быть совершеннее др. вещей, но быть совершеннее определенным способом, к-рый С. называет эминентным.

Второе априорное доказательство абсолютного божественного совершенства выстраивается следующим образом: (1) Бог есть самое совершенное не только из существующих вещей, но из всех возможных вещей; (2) следов., Бог должен быть совершенным в более высоком смысле, нежели все проч. возможные вещи,- более совершенным не только количественно, но и качественно; (3) этот более высокий смысл состоит в том, что Бог содержит в Себе совершенства всех проч. возможных вещей. Доказательство 1-го тезиса: если имеется более совершенное сущее, чем Бог, оно есть либо необходимое сущее и потому актуально существует, либо еще не существует и, чтобы существовать, нуждается в причинении бытия со стороны чего-то иного. Если это иное, производящее сущее, уже существует, тогда нет никакого другого возможного сущего, к-рое было бы совершеннее всего существующего, ибо оно, будучи следствием иной производящей причины, было бы ниже своей причины по определению. К тому же это иное производящее сущее само не может не быть актуально сущим: ведь если бы оно было лишь возможным, оно не смогло бы произвести сущее более совершенное, т. е. актуальное, т. к. быть актуально сущим всегда означает большее совершенство, нежели быть только возможным. Стало быть, это производящее сущее и будет самым первым и нетварным; но это и есть Бог. Далее, 3-й тезис выводится из 1-го: если первое сущее не содержит в себе всех совершенств тварных вещей, оно не будет самым совершенным из всех возможных сущих: ведь если хотя бы одно из творений будет обладать совершенством, к-рое отсутствует в Боге, оно в отношении этого совершенства будет более или по меньшей мере равно совершенным, что и Бог. Следов., в Боге должны содержаться все совершенства всех тварных вещей.

Тезис 2 подтверждается 3-м априорным доказательством. Как было сказано, первое сущее должно быть совершеннее всех прочих не в каком-то частном аспекте, но абсолютно, т. е. во всех аспектах; а это предполагает, что оно должно заключать в себе все совершенства тварных вещей. Но это не означает, будто оно заключает их в себе тем же способом, каким они пребывают в творениях. Для пояснения этой мысли С. проводит различение между абсолютными и относительными совершенствами: относительные эминентно приписываются Богу, исходя из творений; абсолютные формально свойственны именно Богу и приписываются творениям по аналогии. Относительные совершенства в тварных вещах предполагают некое соответствующее несовершенство: напр., зрение в живых творениях, будучи относительным совершенством согласно природе, в то же время предполагает материальность такой твари и ее когнитивного аппарата, а все материальное подвержено умалению и гибели. Бог же зрит не с помощью материальных органов и не благодаря материальным воздействиям на орган; следов., о совершенстве божественного видения нельзя говорить в том же смысле, что и применительно к тварной реальности. Этот иной способ бытия относительных совершенств в Боге и называется эминентным, т. е. превосходным, превосходящим. Напротив, абсолютные совершенства, такие как мудрость, жизнь и проч., пребывают в Боге не эминентно, а формально, как неотъемлемые свойства Его сущности, а мыслящим творениям - человеку и ангелам - приписываются лишь по аналогии с божественной мудростью.

В наши дни богословско-философское наследие С. вновь обретает актуальность в связи с постепенным отказом от резко негативной просвещенческой оценки поздней схоластики и поиском забытых оснований философии и богословия Нового времени.