МЁЛЕР

Сотериология М. выходит за узкие рамки распространенной в католицизме правовой сатисфакционной теории (см. в статьях Ансельм Кентерберийский, Искупление). Он рассматривает совершённое Христом Искупление в перспективе всеобъемлющего влияния на бытие человека, целостно, относя к нему не только крестную Жертву, но и пророческое и учительное служения: «Жизнь Спасителя образует во всех ее переплетениях органическое единство, и все в Нем - Его страдания и подвиг, Его учение и деяния, Его крестная смерть - было равно рассчитано на наше спасение. Это заслуга целого и нераздельного Богочеловека, Сына Божия, благодаря которой мы снова возвращены Богу… Так что вхождением Сына Божия в мир человеческий были необходимо, а не случайно представлены одновременно наивысшее религиозно-нравственное знание, идеал богоугодной жизни, прощение грехов и спасительная сила. И как в единой жизни Спасителя все это тесно связано и проявлено, также это должно быть воспринято и нами» (Möhler. 1838. S. 233).

Оправдание - это не только прощение грехов, но и освящение, исцеление, исправление воли, дар Духа для обретения теми, кто пребывают в природной общности с павшим Первым Адамом, полноты общения и единения с безгрешным Вторым Адамом. Живущий в оправданном человеке Св. Дух становится его интегральной основой, придающей всем силам души целостность и расположенность к высшему миру (Idem. 1834. S. 267). В согласии с этими представлениями добрые дела со стороны обновленного человека, свободно совершаемые в союзе с благодатью Христа, возможны и имеют этическую и сотериологическую ценность (Idem. 1838. S. 200-201). Для усвоения плодов Искупления необходимы также постоянные духовные усилия человека, аскетическое напряжение его внутренних сил и свободной воли, не утраченной после грехопадения (Ibid. S. 132-134; Idem. 1834. S. 207). При этом сотериология М. имеет не индивидуалистический, но определенно выраженный церковный характер: поскольку через искупительный акт была основана община искупленных, только в единстве с ней можно стать причастным Искуплению, ибо сама Церковь стала через любовь Христа действительным примирением и единением людей с Богом и благодаря этому - между собой (Idem. 1825. S. 113, 248).

Экклезиология М. претерпела в период от создания «Единства в Церкви...» до «Символики...» в нек-рых пунктах заметное развитие, оставаясь, однако, цельной как в основных положениях, так и в устойчивом стремлении к решению центральной проблемы - выявления принципа единства (Einheitsprinzip). На начальном этапе большое значение имела пневматология, мысль М. была направлена гл. обр. на определение внутренней, сокрытой в религ. чувстве верующих сущности Церкви, в то время как прояснение роли институционально-иерархического устроения и вопроса о церковных границах отодвигалось на задний план. Под влиянием романтических и идеалистических категорий акцент ставился на идею органического существования Церкви как исторического самораскрытия живущего в ее недрах начиная с Пятидесятницы и действующего в сердцах христиан Св. Духа. Такую концепцию можно характеризовать «богословско-экклезиологическим витализмом» (Wagner. 1977. S. 91), таившим в себе опасность уклона в сторону пантеистического эволюционизма. В дальнейшем, опираясь на халкидонитскую христологию ипостасного единства Богочеловека, М. удалось выстроить более сбалансированную, христоцентрическую экклезиологическую концепцию, в к-рой достойное место было отведено также облеченному во внешние формы человеческому элементу, находящемуся в неразрывном и неслитном взаимодействии с божественным (см. подробно: Geiselmann. 1954). Поэтому видимая сторона Церкви, предопределенная самим Воплощением, откровением Бога в истории (Möhler. 1838. S. 349, 426),- иерархия, культ, институциональные структуры, доктрина и каноны - исполнена благодатной силы Христа и идентична Его авторитету, находится в диалектическом соответствии с основным законом ее жизни - законом любви и является объективным, безошибочным критерием истины (Ibid. S. 346; Rosato. 1978. P. 60, 63-64). В итоге М. добился единства христологической и пневматологической составляющих экклезиологии (Tyszkiewicz. 1939. S. 318-319; Wagner. 1977. S. 92, 125; Rosato. 1978. P. 70), с помощью к-рого ему удалось избежать как монофизитского крена, так и субъективизма пиетистской церковности.

М. отошел от господствовавшего в его время неосхоластического определения Церкви в социологическом ключе как «societas perfecta» (совершенное общество), подчеркивая ее божественные истоки: прообразом Церкви является соединение божества с человечеством Иисуса (Möhler. 1825. S. 117). Начиная с ап. Петра Церковь зиждется на исповедании веры во Христа, к-рое обязано своим происхождением не самостийному человеческому духу, но в первую очередь действиям (Tätigkeiten, Wirkungen) Св. Духа. Поскольку Он сообщается всем верующим сущностно (wesenhaft), в основу католичества, или соборности (ср.: «Всего точнее передавать здесь термин «католицизм» именно словом «соборность»» - Флоровский. Пути русского богословия. С. 278-279), положено мистическое начало, с наибольшей очевидностью выражающееся в Евхаристии (Möhler. 1825. S. 3). Объединенные Духом, верой и любовью, возрожденные и просвещенные в Крещении христиане живут общей жизнью (Gesamtleben) и образуют единое Тело Христа (Ibid. S. 4, 17-18, 193). Священники и миряне, каждый из к-рых в духовном смысле тоже священник (Idem. 1838. S. 280), имеют одну цель, одно призвание, связанные с эсхатологическим назначением Церкви: «Под земной Церковью католики понимают основанную Христом видимую общину, в которой совершённые Им в течение земной жизни для освобождения от греха и освящения человечества деяния продолжаются посредством установленного Им непрерывного апостольского служения под водительством Его Духа вплоть до скончания мира и в которой все народы в череде времен возвращаются к Богу… С этой точки зрения видимая Церковь представляет собой постоянно являющегося в человеческом обличье посреди людей, все время обновляющегося и вечно юнеющего Сына Божия, Его продолжающееся Воплощение, так что и верующие названы в Священном Писании Телом Христа» (Ibid. S. 336-337; ср.: Ibid. S. 361).

Христианству чуждо «мертвое понятие» и «механическая статика»: передаваемый от апостолов Св. Дух стал новым формообразующим принципом и жизненной силой, которая наследуется в Церкви и порождает Традицию (Idem. 1825. S. 47-48, 10). Традиция - это сокровенная сторона Церкви, «непрестанно живущее в сердцах верующих Слово» (Idem. 1838. S. 362), ее живая память в полноте Духа Божия, определяющая идентичность церковного самосознания. Благодаря этому Церковь, развиваясь в истории «в меру полного возраста Христа», одновременно целостна по существу и хронологически (Wagner. 1977. S. 129) и является «нравственным субъектом» (moralische Person) (Möhler. 1825. S. 58).

Индивидуальность отдельного человека не ущемляется, но, наоборот, взращивается и расцветает, являясь признаком органического движения и развития членов церковного организма, из к-рых он состоит. А в силу того что тело Церкви одушевляется единым Духом, многообразие индивидуальных особенностей и дарований христиан не ведет к хаотическому распаду единства. В Церкви отдельное и целое взаимообусловлены (Ibid. S. 129-130). Т. к. принцип ее единства состоит в порождаемой и движимой Св. Духом жизни, обретаемой и передаваемой через отношения взаимной любви верующих, «предикаты Церкви «единая», «святая», «истинная» являют собой по сути одно» (Ibid. S. 22-23). Вместе с тем М. ясно осознаёт, что, пока земная Церковь находится в историческом странствии, она еще не является осуществленным Царством Божиим, в ней присутствуют свет и тьма, а потому есть место греху, ересям и разделениям, так что понятия «Церковь верных» и «Церковь святых» для него не тождественны (Geiselmann. 1955. S. 415; Wagner. 1977. S. 181).

Наполняющая Церковь сверхприродная, божественная жизнь - самое важное в христианстве, поэтому Церковь никогда не пыталась определить посредством внешнего строгого понятия свою внутреннюю природу, опасаясь профанации через рационалистическое сведение к земному и временному (Möhler. 1825. S. 149-150). «Сущность католической Церкви - общение, общность Gemeinschaft - невыразимое чувство; понятия здесь недостаточны». Поэтому в богословии и в церковном обиходе востребован символизм (Drang nach symbolischen Evolutionen), формы которого часто заимствовались для выражения христианских идей из искусства, в т. ч. поэзии, из языческих и иудейских обычаев и обрядов, что не противоречило практике Самого Христа (Ibid. S. 185-187). При этом церковная реальность, объединяя в себе бесконечное разнообразие человеческих интересов и стремлений, превосходит, по убеждению М., в эстетическом отношении все остальное в мире: если красотой в философии искусства называется проступающая, воплощающаяся истина, то Церковь, творение вечной Истины - Христа, есть, несомненно, наивысшая красота (Idem. 1838. S. 342).

Поскольку богочеловеческое всеединство и целостность являются существенными экклезиологическими характеристиками (Alles können nur alle sein, und die Einheit Aller nur ein Ganzes), никто из членов Церкви не вправе стремиться заместить собой всех (Idem. 1825. S. 271). Иерархия - это не власть и внешний авторитет, а прежде всего органичное выражение сакральной природы Церкви, церковного образа жизни в любви и общении, заповеданного Христом и переданного апостолами. Епископ - наглядный образ, манифестация и центр объединения верных в определенном месте (Ibid. S. 206); совокупность епископов - выражение единства всех верующих (Ibid. S. 245); папский примат - персональное средоточие единого епископата и центральное связующее звено универсальной Церкви (Ibid. S. 266, 270; Idem. 1838. S. 396-397).

Литургический культ по аналогии с богословским учением представляет собой облеченную в символы и знаки рефлексию веры. Ее сокровенное содержание, «природа», ищет выхода вовне, оформляясь в словах вероучительных символов и в сакральных символах культа, наивысший и реальнейший из которых есть таинство алтаря, Евхаристия (концепция реального символа займет важное место в богословии Казеля и Ранера - см.: Cardita. 2011. P. 93-99). Таким путем разнообразие отдельных богословских взглядов и религ. опыта приводится к точкам единения, в которых совмещаются индивидуальное и общее. Внешние знаки церковного единства для выражения принципа внутреннего единства в Духе возникают не искусственно, не вслед. к.-л. принуждения, но, укорененные в вере, порождаются естественным устремлением (Drang) изнутри, произрастают в ходе исторического развития христ. религиозности в соответствии с потребностями Церкви и в свободном многообразии лит., канонических и сакраментальных форм (Möhler. 1825. S. 181-183, 184, 187). В благодатной церковной среде нет места монотонности. В ней должно происходить направленное к единству оживленное движение и взаимопроникновение противоположных мнений, спекулятивных направлений и методов познания, практик, т. к. это свойственно истинной жизни. Только внутри Церкви возможна истинная гармония в многообразии противоположностей (Gegensätze). Ереси же, обособляясь от церковного организма, становятся противоречием (Widerspruch), теряют жизненную основу и историческую перспективу. Церковь и ересь различаются, как любовь и эгоизм (Ibid. S. 173-179).

Происхождение нек-рых предписаний и обычаев следует объяснять с учетом инаковости церковного бытия, несводимого к категориям секулярной культуры и системам политического устройства. Так, отстаивая наличие в католич. Церкви целибата и прямого юрисдикционного подчинения Римскому папе (см.: Idem. Vom Geist des Zölibates. 1992), М. понимал их в качестве необходимых проявлений ее глубинной независимости от гос-ва и общественных институтов (Kasper. 2014. S. 356-357).

Таинства рассматриваются у М. в тесной связи с экклезиологией, в перспективе их церковного положения и значения (Cardita. 2011. P. 92). К главнейшим и первоначально установленным Самим Христом он относил Крещение, Покаяние и Евхаристию (Wagner. 1977. S. 238). В соответствии с волей Господа неотъемлемыми характеристиками таинств являются чувственная форма преподания невидимых духовных даров, при к-рой внешний знак и внутреннее содержание неразделимы, и служение единению Его учеников, вне которого немыслимо единство с Ним Самим. Крещение вводит человека в общину верующих, сообщает право и долг всегда делить с ней радости и печали (Möhler. 1838. S. 340); Покаяние возрождает установленное в Крещении и нарушенное грехами богообщение (Ibid. S. 280-281); Евхаристия, будучи не индивидуальным актом священника, но собранием (Versammlung) ради причастия Христу, объединяет верных между собой и со всей Церковью; именно в тесной связи с евхаристическим собранием сакраментальная сила (Gewalt) Священства становится действенной (Idem. 1825. S. 360-361).

Главная цель таинств - принятие Св. Духа. Таинства, прежде всего Евхаристия, в которой внутренняя сущность (das innere Wesen) освященных хлеба и вина превращается (sich verwandelt) в Тело и Кровь Христа, являются формой реального, объективного присутствия и непрекращающегося действия Спасителя в Церкви (Idem. 1838. S. 302-304, 314, 321, 395). Они придают религ. силам человеческого духа новое движение, поскольку душа обогащается божественным содержанием, оживляется и вступает в теснейшее общение с Богом. Благодать, заслуженная крестными страданиями Искупителя, предшествует усилиям человека и первенствует в таинстве (opus opеratum), однако она не умаляет свободы и активности членов Церкви в деле их освящения, постоянного преображения (Umwandlung) и восхождения к новому образу существования (Dasein) (Ibid. S. 259-260, 280). Одновременно таинства, в к-рых происходит наполнение конечной субстанции - земных знаков и материальных форм - бесконечным, сверхприродным содержанием и божественным присутствием, служат твердым церковным свидетельством против пантеизма. Именно в этом контексте М. отстаивал учение о пресуществлении евхаристических Даров (Verwandlungslehre) (Idem. 1834. S. 434-435).

Богословская антропология является корнем догматических разногласий с протестантами, считал М., имея в виду вопросы грехопадения, сущности греха, соотношения природного и сверхприродного в человеке, свободы и благодати (Idem. 1838. S. 26-27, 203; Geißer. 1988. S. 90).

Разъясняя положения офиц. католич. доктрины о состоянии первозданного человека, М. избегал узости негативного толкования, при котором изначальные святость и праведность понимаются лишь как отсутствие в движениях человеческой природы противления Богу. Эти понятия указывают, согласно М., в большей мере на то, что в раю человек находился в теснейшем внутреннем общении и нравственном союзе с Богом. Взгляды М. на то, в чем лежит основание богообщения, претерпели изменения (см.: Geiselmann. 1955. S. 251-256). Если вплоть до 4-й редакции «Символики...» (1835) М. в противовес 2-уровневой деистической схеме Просвещения, резко разводящей естественный и сверхъестественный порядки, относил участие в божественной жизни непосредственно к внутреннему моменту совершенства самой человеческой природы, то впосл. делал акцент на освящающем действии Св. Духа, сообщающего тварному существу возможность причастия Богу по благодати: праведность заключается в том, что человек, как образ Божий, наделен врожденной расположенностью к любви и познанию Творца, способен воспринимать разумом Его слово и свободно следовать Ему; святость - чистый сверхприродный дар (Möhler. 1838. S. 29-32). Поскольку человеку по природе свойственно самостоятельно выбирать между добром и злом, грех возник исключительно из-за злоупотребления свободой.

М. отмечал, что сущность первородного греха учительством Римско-католической Церкви не определена, об этом имеются только различные богословские концепции. Опираясь на идеи схоластов, он воспринимал грехопадение и последующую утерю первозданной праведности и святости как отвращение воли от Бога, порчу, расстройство (Zerrütung) гармонии разумно-телесной природы, «распространение тьмы в нашем духе» (Ibid. S. 58-63). В то же время М. признавал неустранимость человеческой свободы и способности (Vermögen) к обретению добродетелей, видя в этом тезисе положительную сторону пелагианства (Idem. 1834. S. 86, 93-94). Хотя после грехопадения люди рождаются без сверхприродной благодати, это не означает наличия в них заведомо злой или абсолютно индифферентной, бессильной воли (Idem. 1838. S. 65). Человеческой свободе свойственна направленность к определенной цели, в первую очередь к благу, к своему Творцу. Следуя божественным побуждениям и делая выбор в пользу добра, человек органически укореняется в нем, духовно возрастает и реализует свою нравственно-религиозную предрасположенность (Ibid. S. 613). Так изначально правильное употребление естественной свободы становится фундаментом для обретения высшей свободы, т. е. устойчивого стремления к Богу при содействии благодати, дающего возможность полного внутреннего единения с Ним (Ibid. S. 245-246, 451).

Богопознание обусловлено церковной жизнью, которая предшествует спекуляции и понятиям, никогда не выражающим бытие полностью. В этом вопросе М. развивает в первую очередь основы христ. гносеологии Климента Александрийского, Оригена и Ансельма Кентерберийского. Истинное знание образует единое органическое целое с верой, приобретается благодаря откровению, вслед. приятия божественной истины святой, чистой и любящей душой. Человеку невозможно достичь этого вне общины, т. к. именно в ней подается просвещающая и объединяющая сила Св. Духа (Idem. 1825. S. 11-12, 22, 140-141, 159-161).

Христианское познание происходит через усвоение духовного опыта Церкви. Объективно сообщенные ей в истории дары, открытые истины веры становятся в результате взаимодействия человеческих воли и разума (Intelligenz) с благодатью Св. Духа (см.: Idem. 1834. S. 265-266) собственной жизнью человека, которую он подвергает в самом себе рассмотрению и так достигает настоящего знания, «божественной философии», не нуждаясь в том, чтобы следовать к.-л. определенной философской школе или системе. «Что касается учения как такового, в христианстве должен каждый сообразовываться с совокупностью верующих; недопустимо, чтобы кто-то создавал себе учение от самого себя» (Idem. 1825. S. 32). Т. о., в мышлении отдельного верующего разума отображается вся Церковь. Соответственно подлинное спекулятивное богословие должно строиться на мистическом опыте и подвергать вдохновленное свыше аналитическому преобразованию в понятийные формы: «Знание [Gnosis] есть реконструкция церковной веры, научное развитие содержания верующей души [Gemüthes]» (Ibid. S. 143, 148-151).

Др. необходимым моментом богопознания является единство с универсумом, поскольку тот укоренен в своем Творце и является Его откровением. Человек помещен в космос и, будучи его частью, в познавательном процессе зависит от него: «В этом тайна нашего постижения Бога: только из целого может Тот, Кто это целое создал, быть познан» (Ibid. S. 110-111). Для человека это достижимо лишь через любовь: объемля ею мир и человечество, он пребывает в целом, и целое - в нем. Рациональному же познанию многие вещи - напр., сущность и зарождение жизни, связь тела и души, зло, наследование греха - до конца недоступны. В особенности это касается религ. сферы, ибо в истинной религии всегда есть таинственное, скорее вся она есть тайна (Mysterium). Однако непреодолимое стремление человека постичь даже непознаваемое является залогом и знáком эсхатологического созерцания полноты истины (Idem. 1838. S. 62-63).