МЕФОДИЙ

По Ф. Дикампу, под конец жизни М. был епископом Филипп в Македонии, но провел продолжительное время в Ликии (Diekamp. 1928). Долгое время полагали, что он был епископом Олимпа, небольшого города Ликии (Hieron. De vir. illustr. 83; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 13). О Патарах в Ликии как месте епископского служения М. сообщают Леонтий Схоластик (Leont. Schol. De sect. 3 // PG. 86a. Col. 1213) и более поздние авторы (Ioan. Damasc. De imag. III 138; Idem. Contr. Jacob. 93; Suda. S. V; и др.), вплоть до создателей синаксарной и житийной лит-ры. Вероятно, указание на Патары, отстоявшие от Олимпа на 110 км по прямой линии, как на место служения М. появилось, по предположению Т. Цана, вслед. того, что именно в этом городе происходит действие трактата «О воскресении», хотя при внимательном чтении трактата очевидно, что М. был в этом городе лишь гостем (Михаил (Чуб). 1973. Сб. 10. С. 15). Несмотря на согласие ученых относительно того, что М. был епископом Олимпийским, архиеп. Михаил (Чуб) сомневается и в этом факте, поскольку ни в греч., ни в слав. рукописях не приводится такого эпитета при имени М. Напротив, в слав. рукописях М. называется епископом Филипп (в Македонии). Кроме того, неизвестно, была ли вообще в Олимпе в кон. III в. епископская кафедра, поскольку г. Олимп был восстановлен позже, в IV в. (Там же. С. 17-18). В пользу Филипп говорит и послание (ок. 435) Иоанна I, архиеп. Антиохийского, где М. назван епископом в Элладе и Иллирике. В результате подробного рассмотрения всех свидетельств и гипотез архиеп. Михаил (Чуб) склоняется к тому, что М. был епископом Филипп. Аргументом служит и то, что Филиппы - в отличие от Олимпа или Патар - не упоминаются в сочинениях М., а потому соответствующий эпитет не мог быть получен «литературным» путем (Там же. С. 19). Указание блж. Иеронима о Тире (город в Финикии) как о месте служения М. (et postea Tyri episcopus - Hieron. De vir. illustr. 83) ошибочно, удовлетворительно объяснить происхождение этого мнения невозможно (Михаил (Чуб). 1973. Сб. 10. С. 11-15). Др. эпитеты, встречающиеся у визант. авторов,- «адрианопольский», «лаодикийский», «мирский» - являются описками (Там же. С. 10-11).

М. мученически умер в греч. Халкиде (было по меньшей мере 5 городов с таким названием - SC. 95. P. 10; обычно подразумевается город на о-ве Эвбея). Блж. Иероним добавляет, что, по словам нек-рых, М. погиб при имп. Деции или имп. Валериане (Hieron. De vir. illustr. 83). Поскольку соч. «Против христиан» Порфирия, опровержение к-рого написал М., датируют приблизительно 270 г., то М. не мог пострадать ни при Деции (249-251), ни при Валериане (253-260). Слова блж. Иеронима «в конце последнего преследования» (ad extremum nouissimae persecutionis) относят обычно к 311-312 гг.- концу правления имп. Максимина II Дайи или, по мнению болландистов (ActaSS. Sept. Т. 5. P. 768-769), к краткому периоду гонений при Лицинии ок. 320 г. В пользу такой датировки свидетельствует и упоминание о М. в 6-й книге Евсевия Кесарийского «Апология Оригена» (307-309).

(CPG, N 1810), написано в подражание «Пиру» Платона, чем объясняется приверженность в этом произведении М. более строгому классическому греч. языку, тогда как в др. произведениях язык М. ближе к народному (о языке М. см. специальное исследование: Buchheit. 1958). Дева Григора рассказывает Еввулу о пире в саду Ареты (Добродетели), дочери Философии, на к-ром каждая из приглашенных 10 дев произносила речь в похвалу девства. Все девы были признаны Аретой в заключительной речи победительницами, но особенно отличилась Фекла, удостоенная в конце пира (11. 2) спеть гимн Жениху - Христу и Его Невесте - Церкви, причем после каждой из 24 строф все девы припевали хором: «Для Тебя, Жених, я девствую, и, держа горящие светильники, Тебя встречаю» (ср.: Мф 25. 7). Рус. пер.: Творения. 1905. С. 25-139.

(CPG, N 1811), посвящено опровержению гностического дуализма и детерменизма валентиниан. Греч. текст дошел в значительных отрывках: главы 1-7. 5 в рукописях самостоятельно; главы 5-12 - в «Евангельском приуготовлении» Евсевия (Euseb. Praep. evang. VII 22) под именем Максима (ошибочно или даже намеренно вслед. пристрастия Евсевия к Оригену, ср.: Михаил (Чуб). 1973. Сб. 10. С. 33-34; др. взгляд, согласно к-рому Евсевий сохранил имя истинного автора и М. использовал сочинение Максима, был высказан в ст.: Barnes. 1979), откуда отрывок перешел в «Добротолюбие» Григория Богослова и Василия Великого (гл. 24; CPG, N 1502); в «Библиотеке» свт. Фотия (Phot. Bibl. 236), в «Sacra parallela» и др. В свободном армянском переводе значительные фрагменты (без имени М.) сохранились у Езника Колбаци («О Боге, или Против ересей», изд.: PO. Т. 28. Fasc. 3-4; рус. пер.: Езник Кохбаци. Книга опровержений: (О добре и зле). Ереван, 1968). Рус. перевод основного числа греч. фрагментов выполнен Е. И. Ловягиным: Творения. 1905. С. 171-191. Полностью текст дошел только в слав. переводе. Слав. текст (вместе с греч. оригиналом или ретроверсией и франц. переводом со славянского и греческого) издан А. Вайаном (PO. Т. 22. Fasc. 5). Вайан выполнил издание (с последующей сверкой de visu) по фотокопии рукописи РНБ. Q. I. 265 (основной манускрипт, сигл Sa) и по рукописной копии Бонвеча ГИМ. 110 (496, сигл Sb). Рус. перевод со славянского архиеп. Михаила (Чуба): О свободе воли // БТ. 1964. Сб. 3. С. 192-208 (предисл.: С. 187-192). Переиздание (с опущением фотографий слав. рукописей): Творения. 1996. С. 365-368 [предисл.], 369-389 [перевод и изложение]. В переводе архиеп. Михаила греч. текст приведен лишь в кратком изложении (главы 1-13), перевод глав 14-21 сделан только со славянского - даже там, где текст есть и на греческом, но не переведен у Ловягина (это относится к фрагментам, сохранившимся в диалоге Псевдо-Адамантия «О правой вере в Бога», в «Sacra Parallela» и др. источниках). При подготовке рус. перевода архиеп. Михаил использовал большее число рукописей, чем Вайан, хотя разночтения оказались несущественными; в дополнение к слав. манускриптам, уже использовавшимся при переводе др. произведений М., архиеп. Михаил привлек и слав. рукопись № 310 Румынской академии наук. В издании Вайана указаны только листы слав. рукописи, а внизу - страницы издания Бонвеча, без деления на книги и главы, что доставляет значительные неудобства при пользовании. Нового полного рус. перевода со славянского и греческого нет.

(CPG, N 1812), представляет собой диалог между защитниками правосл. учения о воскресении (Еввул, Меммиан и Авксентий) и приверженцами учения Оригена (Аглаофон и Прокл), отрицающими материальную тождественность человеческого тела до и после воскресения. Судьей спора выступает Феофил, в доме к-рого в Патарах происходит беседа. М. использовал в диалоге сочинения более ранних христ. писателей, в частности Афинагора и мч. Иустина Философа, которых называет по имени (подробнее см.: Михаил (Чуб). Предание Церкви. 1975; особенно: С. 128-129). Сводная таблица возражений противников воскресения и православных ответов на эти возражения: Mejzner. 2011. P. 343-347.

На греч. языке трактат сохранился только в отрывках (гл. обр. в «Панарионе» свт. Епифания Кипрского - Epiph. Adv. haer. LXIV 12-62; текст книг I 20 - II 8. 10) и полностью в 3 книгах в слав. переводе, причем 2-я и 3-я книги сокращены - возможно, произведение не дописано автором. По мнению А. Крузеля, сокращенный текст свт. Епифания искажает мысль Оригена и произведение М., хотя и сам М., как считает Л. Паттерсон, не вполне корректно излагал учение александрийского дидаскала (Patterson. 1997. P. 229). Греч. и слав. тексты восполняют друг друга, так что реконструируемый текст приближается к полному. Рус. пер.: Епифаний Кипрский, свт. Против ересей // Он же. Творения. М., 1872. Ч. 3. С. 80-222 [Об Оригене, к-рый зовется и адамантовым, 44-я (64-я) ересь]. Ловягин извлек из этого перевода текст М., снабдив перевод примечаниями, и переиздал (Творения. 1905. С. 192-271) с нарушением счета глав в сочинении свт. Епифания (глава 1 в издании Ловягина соответствует главе 12 в сочинении свт. Епифания) и без учета слав. текста. В издании Бонвеча (с особой нумерацией книг и глав, не совпадающей ни с нумерацией в сочинении свт. Епифания, ни с нумерацией в издании Ловягина; ссылки ниже приводятся по нумерации Бонвеча; незаконченную таблицу соответствий номеров фрагментов в издании Ловягина изданию Бонвеча см.: БТ. 1975. Сб. 14. С. 143) слав. текст заменен нем. переводом там, где греч. текст не сохранился. При этом перевод Бонвеча, согласно наблюдениям архиеп. Михаила (Творения. 1996. С. 299. Примеч. 10; ср.: Михаил (Чуб). 1973. Сб. 10. С. 43-44, 46), основан гл. обр. на 1 рукописи РНБ. Q. I. 265, тогда как архиеп. Михаил при переводе на русский сверял слав. текст с рядом др. рукописей (расхождения, однако, оказались незначительными; наиболее существенные отмечены архиеп. Михаилом в рус. переводе). Архиеп. Михаил перевел лишь заключительную часть трактата «О воскресении»: Молитва св. Мефодия (из сочинения «О воскресении») // БТ. 1961. Сб. 2. С. 152-153 (переизд.: Творения. 1996. С. 302-304). Нового рус. перевода с греческого с учетом всего слав. текста, а также издания последнего до сих пор нет.

(CPG, N 1813), содержит увещания мужественно переносить любые перемены житейских обстоятельств. Сохранилось только в слав. переводе. Рус. пер.: О жизни и о разумной деятельности (слово второе «О житии и деянии разумъне») / Пер.: еп. Михаил (Чуб) // БТ. 1961. Сб. 2. С. 154-159 (переизд.: Творения. 1996. С. 305-313).

(CPG, N 1814). Первые 5 глав посвящены страданиям праведников, в главах 6-15 аллегорически объясняются ветхозаветные законы (Числ 19. 2-3, 14-21) о пище и о рыжей телице. Под телицей автор подразумевает плоть Христову (11. 4), а законы толкует в моральном аспекте (13-15). Сочинение дошло только в слав. переводе. Рус. пер.: О различении яств и о телице, упоминаемой в книге Левит, пеплом которой окроплялись грешники / Пер.: еп. Михаил (Чуб) // БТ. 1961. Сб. 2. С. 160-172 (переизд.: Творения. 1996. С. 314-334).

(CPG, N 1815), представляет собой беседу Еввулия и Систелия относительно закона о проказе (Лев 13. 1-6, 47-52), к-рый понимается аллегорически: 4 вида проказы толкуются как прелюбодеяние, страх и боязнь, гнев, зависть и уныние (5. 1-4); от этих и прочих пороков христианин должен всячески воздерживаться. Сохранилось в слав. переводе в сокращении, на греческом - только отрывки. Рус. пер.: К [С]истелию о проказе (к Истелию о прокажении) / Пер.: еп. Михаил (Чуб) // БТ. 1961. Сб. 2. С. 173-183 (переизд.: Творения. 1996. С. 335-352).

(CPG, N 1816), обращено к Евстохию. Сначала изъясняются слова из Притч 30. 15-16: под пиявкой понимается «враждебная сила» (3. 3), «кровопийца и сожительница левиафана» (6. 1). Затем истолковываются без всякой связи с предыдущим текстом Пс 18. 2-5: «твердь» - это либо Церковь, либо богословствующий ум, «день» - души святых (7-9); и Прем 7. 1-2: поскольку эта глава представляется ясной, М. отказывается от толкования, уточнив лишь, что Соломон говорит здесь о себе, а не о Христе (10). Сочинение сохранилось в слав. переводе. Рус. перевод: О пиявице, о которой говорится в Книге Притчей, и о [словах] «Небеса проповедуют славу Божию» / Пер.: еп. Михаил (Чуб) // БТ. 1961. Сб. 2. С. 184-205 (переизд.: Творения. 1996. С. 353-364).

(Περὶ τῶν γενητῶν) (CPG, N 1817), направлено против учения Оригена о вечном миротворении. Сочинение отождествляют с диалогом «Ксенон», упомянутым Сократом Схоластиком (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 13). Извлечения сохранились в «Библиотеке» свт. Фотия (Phot. Bibl. 235). Рус. пер.: Творения. 1905. С. 272-279.

(CPG, N 1818). От объемного сочинения (опровергаемый труд содержал 15 книг) дошли лишь фрагменты сотериологического характера. Русский пер.: Творения. 1905. С. 280-285. Филосторгий (Philost. Hist. eccl. VIII 14) считал более удачным аналогичное сочинение Аполлинария Лаодикийского.

(CPG, N 1819). Сохранились фрагменты на Иов 1-8. 22; 9; 25; 27-29; 38; 40. Рус. пер. (частичный): Творения. 1905. С. 285-287.

(CPG, N 1820). Сохранились небольшие отрывки в «Эранисте» Феодорита Кирского (Theodoret. Eranist. I) и в «Sacra parallela». Рус. перевод фрагмента из «Эраниста»: Творения. 1905. С. 285.

Только по названиям известны сочинения М. «О теле» (об этом произведении упоминает М., см.: Method. Olymp. De sanguis. 10. 4), «О чревовещательнице» против Оригена (Hieron. De vir. illustr. 83), «О виде и первой сущности» (Περὶ τοῦ εἴδους καὶ τοῦ πρώτου ὑποκειμένου; упомянуто в: Method. Olymp. De resurrect. I 24. 3 (Bonwetsch. 1917. S. 249)), толкования на Бытие (фрагмент в катенах: CPG, N 1821) и Книгу Песни Песней Соломона (Ibidem).

К неподлинным сочинениям относятся: гомилия «О Симеоне и Анне в день Сретения» (CPG, N 1827; рус. пер.: Творения. 1905. С. 141-160), составленная, возможно, в V-VI вв.; гомилия «В неделю ваий» (CPG, N 1828; рус. пер.: Мефодий Патарский, св. Слово в неделю Ваий // ХЧ. 1837. Ч. 2. С. 8-27; Творения. 1905. С. 161-170); «Беседа на Вознесение Господа Иисуса Христа» (отрывки на арм. яз.; CPG, N 1829); фрагмент «О воскресении» (CPG, N 1825); визант. эсхатологическое соч. «Откровение св. Мефодия» (VII в.; CPG, N 1830; сохранились сир. оригинал и слав. пер.; см.: Мефодия Патарского Откровение).

Согласно М., «три прародительские главы всего человечества», т. е. Адам, Ева и их сын, были некоторым прообразованием единосущной Троицы: нерожденный Адам - образом безначального Бога и Отца, его сын - рожденного Сына и Слова Божия, а «происшедшая [от Адама] Ева» - «исходящее лицо Святого Духа» (τὴν τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐκπορευτὴν ὑπόστασιν - Bonwetsch. 1917. S. 521 [Fragm. 3; рус. пер.: Творения. 1905. С. 287. Фрагм. 10]). Однако встречается и называние Сына и Духа «двумя первородными Силами, предстоящими Богу» (τὰς δύο ἀρχεγόνους δυνάμεις τὰς δορυφορούσας τὸν θεόν - Method. Olymp. Conv. decem virg. 10. 6). В др. месте М. как будто отказывает в единосущии Лицам Св. Троицы, относя сущность/существо только к Отцу: «Ибо они (еретики.- А. Д.) [грешат] хулою или на Самое То Существо - то есть на Отца, или на Его Предвечное Слово, или на Пресвятого Духа» (De lepra. 11. 4),- однако при отсутствии оригинального текста трудно утверждать определенно. Символом Троицы являются, в частности, кедр, иссоп и червленая шерсть (Числ 19. 6) (Method. Olymp. De cibis. 12. 2-4). Триадологические формулы содержатся в трактатах «О пиявке» (De sanguis. 10. 4): «Ты же, Господи, пославший Свою Премудрость для воплощения,- молюсь Господом Иисусом Христом в Духе Святом - очисти мое сердце и сотвори [его] жилищем Святого Духа ныне и всегда и в вечные веки» и «О воскресении» (De resurrect. III 23. 12): «Ибо Твоя слава и держава во Христе Иисусе Духом Святым от вечности и теперь и в будущие веки».

М. признает божество Слова, вечного Сына, не по усыновлению (Conv. decem virg. 8. 9), но в некоторых местах заметны черты субординационизма, присущего доникейским авторам (De creat. 9, 11; Conv. decem virg. 3. 4, 6; 7. 1). Так, слова о Христе как о «древнейшем веков и первом из архангелов» (τὸν πρεσβύτατον τῶν αἰώνων καὶ πρῶτον τῶν ἀρχαγγέλων - Conv. decem virg. 3. 4) отражают древнюю иудеохрист. «ангеломорфную христологию» (Gieschen C. A. Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence. Leiden; Boston; Köln, 1998; Fletcher-Louis C. H. T. Some Reflections on Angelomorphic Humanity Texts Among the Dead Sea Scrolls // DSD. 2000. Vol. 7. N 3. P. 292-312), в которой сравнение Христа с ангелом связано не с природой Богочеловека, но с Его посланничеством и посредничеством (подробнее см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1965. Vol. 1. P. 52-61, особенно: P. 60-61). Вероятно, подобные места имел в виду свт. Фотий, когда писал, что «Пир» испорчен арианскими подлогами и выдумками (Phot. Bibl. 237). Слово при воплощении восприяло человеческую природу первозданного Адама (Method. Olymp. Conv. decem virg. 3. 4) теснейшим образом («соединив и смешав» - Ibid. 3. 5), оставшись Богом (De resurrect. II 8. 7). При этом слова М. о том, что Адам не был просто образом Христа (Conv. decem virg. 3. 4, 8), позволили предположить нек-рым ученым, что М. имел в виду ипостасное соединение Христа с Адамом при «виртуальном первом воплощении» (историю вопроса см., напр.: Patterson. 1966. P. 244. Not. 1; о двух воплощениях Логоса см.: Montserrat-Torrents. 1975), а не только человеческую природу в общем. После воскресения тело Христа осталось столь же реальным, как при Преображении (Method. Olymp. De resurrect. III 7. 11; 12. 3-4).

В учении о Боге Творце М. использует расхожие понятия и выражения греч. философов, переосмысляя их в рамках христ. богословия.

Хотя мир не вечен, однако, поскольку Бог «никогда не был бездеятельным», Он «мысленно представлял в Себе (τῷ λογισμῷ ἀνατυπούνενος ἐν αυτῷ) красоту Его искусства», так что изначально произведение Его было в Нем потенциально (τῇ δυνάμει) (De lib. arbitr. 22. 9 // Bonwetsch. 1917. S. 205; Vaillant. 1930. P. 830; рус. пер. Творения. 1996. С. 388 (гл. 21. 9)). «Бог есть «совершенный мастер» (термин ἀριστοτέχνης аналогично употребляется у философа-среднеплатоника Аттика), Который «посредством Своей творческой силы, т. е. посредством Христа, изменяет форму и рисунок идей» (Method. Olymp. Conv. decem virg. 2. 6): это достаточно смутное выражение, которое содержит в себе как отголоски традиционного учения о Христе-Творце, так и отголоски учения о присутствии в Нем «мира идей»» (Морескини. 2011. С. 210). М. представлял идеи «несотворенными» (ἀγήνετα - Method. Olymp. De lib. arbitr. 5; ср.: De creat. 6) и находящимися в Боге как источнике всех вещей.

В полемике с гностиками М. опровергал дуализм и мнение о том, что материя является злом. Анализируя фрагмент из трактата «О свободе воли», дошедший в «Евангельском приуготовлении» Евсевия Кесарийского, К. Морескини замечает: «В трактовке названной темы Мефодием представлены мотивы, типичные для проблемы материи: это ее совечность Богу, отстаиваемая средними платониками, но опровергаемая со времен зарождения апологетики; это отрицание любого метафизического дуализма, что приводит к исповеданию (как это уже стало обычным со времен Феофила Антиохийского) creatio ex nihilo; задается вопрос, была ли материя бесформенной, как того хотели именно средние платоники, или же она обладала какими-то качествами; была ли она простой или составной. В любом случае, материя не является метафизическим началом, и не от нее проистекает зло, а своим источником зло имеет как раз свободу воли» (Морескини. 2011. С. 212-213). С детерминизмом М. полемизирует в «Пире десяти дев» (Method. Olymp. Conv. decem virg. 8. 13), опровергая, однако, не стоическое учение о судьбе, а астрологию. «В то же время Мефодий опровергает и учения Демокрита и Эпикура о случайностях, будто бы властвующих в мире (De resurrect. II 10. 1)» (Михаил (Чуб). 1973. Сб. 11. С. 22).

Духи, согласно М., сотворены Богом (Method. Olymp. De resurrect. I 47) бессмертными и свободными (Ibid. I 37). Бог «естество бессмертных уделил не одним Ангелам и служебным духам, но и Началам, Престолам и Властям. Ибо иной род Ангелов, иной Начал и Властей, потому что не один чин, не один сонм, поколение и племя бессмертных, но существуют [несколько] родов, чинов и разрядов. Ни Херувимы, выступая из своего естества, не пременяются в образ Ангелов, равно как ни Ангелы в образ других» (Ibid. I 49. 1-2). Обитают эти чины каждый в своем месте: «Посему каждому из сотворенных существ должно оставаться в усвоенном ему образе состояния, дабы все было наполнено всем: небеса - Ангелами, престолы - Властями, светы - служебными [духами], более божественные места и чистые и ясные светы - Серафимами, предстоящими великому Совету, правящему вселенною, а мир - людьми» (Ibid. I 49. 4). М. отвергает учение Климента Александрийского и Оригена о постепенном продвижении душ на высшие ступени: «И человек, поставленный жить в мире и владычествовать над всем, что есть в нем, по первоначальному устроению будучи бессмертен, никогда из человеческого состояния не изменится в образ Ангелов или других существ, потому что и Ангелы не выходят из первоначального вида и не изменяются в образ других существ. И Христос пришел проповедать не превращение или пременение человеческого естества в иной образ, но возвращение его в то состояние, в каком человек был сначала до падения, когда был бессмертен... Если же допустим, что люди изменяются в Ангелов, то вместе должны допустить, что и Ангелы переменяются во Власти, а Власти - еще в иной и иной [вид], доколе слово, восходя выше и выше, не подвергнется опасности» (Ibid. I 49. 3-4).

Ангелам «вверено было управление веществом и видами вещества» (Ibid. I 37) для частичного исполнения Промысла Божия. Выполняя повеления Божии, они предвозвещали пришествие Спасителя и сообщали откровения пророкам (De sanguis. 7. 5-6). М. придерживался древнего учения о наличии ангелов-хранителей у людей и у целых народов и стран. Так, ангелы-хранители имеются у детей, даже рожденных от прелюбодеяния (Conv. decem virg. 2. 6), и у Церкви (De lepra. 8. 1). Число ангелов станет равным и совершенным после того, как к ним присоединится человек (Conv. decem virg. 3. 6).

Диавол - «дух, обращающийся около вещества», как и прочие ангелы, получивший бытие от Бога. Он ниспал с неба из-за зависти (De resurrect. I 37) к человеку и все время препятствует единению людей с их Творцом, внушая им богопротивные мысли (De cibis. 1. 4).

Человек, согласно М., является микрокосмом (De resurrect. II 10. 2) и украшением мира, в иерархии к-рого он занимает 2-е место после бесплотных ангелов (Ibid. I 35). Он состоит из души и тела (в редких случаях трихотомизма у М. добавляется не дух, а ум: Михаил (Чуб). 1973. Сб. 11. С. 23-24), к-рое вовсе не является гробницей, но сотрудником в жизни человека (Method. Olymp. De resurrect. I 31. 1; 54. 2-4). Душа, будучи разумной и бессмертной, создана по образу Божию (Conv. decem virg. 6. 1), подобие же заключается в напечатлении в себе человеческой жизни Христа, прежде всего в нерастлении и девстве (Ibid. 1. 4-5), и в соответствии божественному первообразу (Ibid. 6. 1) (подробный анализ антропологии М. в контексте экзегезы Быт 1. 26 и 2. 7 см.: Prinzivalli. 1985. P. 103-126; об антропологии М. в целом см.: Оксиюк. 1914. С. 197-199; Киприан (Керн). 1950; Mejzner. 2011. P. 133-234). М. отвергает учение о предсуществовании душ и грехопадении их прежде соединения с телом (Method. Olymp. De resurrect. I 55. 4). Человеческое тело было создано бессмертным и свободным от всякого тления и болезней (Ibid. I 34. 4). Это учение о естественном, хотя и относительном (Ibid. I 34-35; здесь и в Conv. decem virg. 3. 7 М. делает уступку др. распространенному в древности учению о среднем состоянии первозданного Адама, ни смертном, ни бессмертном; вопрос о возможной эволюции взглядов М. и сравнительную таблицу «Пира десяти дев» и «О воскресении» см.: Mejzner. 2011. P. 146-151) бессмертии первого человека - оригинальная мысль М. (Ibid. P. 139-151, 232-233), исходящая из Прем 2. 23. М. приводит 2 довода против такого мнения. 1. Поскольку бессмертие неизменно, то как оно могло перемениться в более низкую смертную природу (Method. Olymp. De resurrect. I 36. 1)? Если виной всему зависть диавола, то, поскольку диавол создан Богом, на Нем и лежит вся ответственность за зло. Если смерть дана в качестве наказания и исправления, то и в таком случае Бог оказывается виновником смерти. М. возражает, что смерть и отсутствие возможности вкушать от древа жизни не являются злом, т. к. избавляют человека от вечности греха. М., т. о., приходит к выводу, что «смерть изобрел Бог» (Ibid. I 42. 3), и не может возразить своему противнику, цитировавшему Прем 1. 13: «Бог не сотворил смерти» (Method. Olymp. De resurrect. I 36. 2). 2. Не может быть бессмертным и бесстрастным человек, рождающийся и подверженный болезням и страстям (Ibid. I 47. 1). Возражение М., приравнивающего благодаря игре слов «рождение» (γέννησις) к «созданию» (γένησις): однако и ангелы, и души являются созданными, но они бессмертны, поэтому и человек тоже бессмертен. В обоих случаях М. не дает удовлетворительные ответы на возражения «оригениста». Архиеп. Михаил (Чуб) также признаёт, что в трактате «О воскресении» «аргументация отдельных положений... не всегда выдержана на достаточно высоком уровне, экзегетические разъяснения нередко представляются более или менее искусственными, иногда даже натянутыми, а логические и диалектические построения - зачастую не вполне убедительными». Он объясняет это, однако, исключительно внешними факторами: «Указание на обстоятельства работы над этим сочинением, приведенное в начале трактата «О различении яств» (I 1), свидетельствует о том, что условия, в которых создавался диалог «О воскресении», были далеки от нормальных» (Михаил (Чуб). 1973. Сб. 11. С. 49. Примеч. 1).

Тело стало подверженным смерти вслед. свободного выбора человека из-за зависти диавола (Method. Olymp. De resurrect. I 36. 2), однако смерть - не только наказание за грех, но одновременно и благодеяние, поскольку только разрушение тела полагает предел греху, к-рый настолько глубоко проник во всю природу человека, что остается в любом христианине даже до гроба (Conv. decem virg. 9. 2; De resurrect. I 38). Для спасения человека воплотился Сын Божий, став вторым Адамом. Цель христианина - уподобление Богу. Отрицание предсуществования душ и особый акцент на идентичности воскресших тел связаны с отстаиванием неразрывного единства души и тела, в чем М. следует традициям малоазийской антропологии свт. Мелитона Сардского и сщмч. Иринея Лионского. Сотериология М. также во многом зависит от учения сщмч. Иринея: «Здесь Мефодий воспринимает и раскрывает основную идею малоазийского богословия - идею возглавления: Иисус Христос - второй Адам, в Котором обновлено наше человечество и соединено со Словом» (Сагарда. 2004. С. 561).

Каждый христианин ведет борьбу с внутренними и внешними искушениями, следуя по пути, указанному Христом. Особенно действенным средством, приводящим к нетлению и примирению с Богом, является девство (Method. Olymp. Conv. decem virg. 4. 2), которое человек не мог вместить вначале. Это учение преподал Христос, Которому должны следовать все праведники (Ibid. 1. 4). Именно девственники в первую очередь достигают небесного царства. Одному лишь девству - вершине христ. добродетелей - диавол не мог противопоставить к.-л. обольстительное подобие (Ibid. 10. 2, 4). Поскольку девство доступно лишь немногим, проч. христиане должны хранить целомудрие, а вдовствующие - воздержание. При этом М. отнюдь не придерживается крайних взглядов энкратитов (Zorzi. 2009) и не осуждает брак и семейную жизнь (Михаил (Чуб). 1973. Сб. 11. С. 43). Истинный аскет имеет также и ведение (гносис), заключающееся в исследовании Свящ. Писания (Там же. С. 46-47).

Новозаветная Церковь превосходит ветхозаветную скинию как образ - тень образа, хотя до всеобщего воскресения и не является еще окончательной истиной. «Она, «совершенная» и «избранная» преимущественно пред всеми ими (древними праведницами.- А. Д.), состоящая и соединенная из всех апостолов, есть невеста, превосходящая всех красотою цветущей юности и девства. Посему она и ублажается и восхваляется другими, так как она обильно и видела и слышала то, чего те желали хотя бы на короткое время видеть, но не видели, и слышать, но не слышали... Потому пророки и ублажают Церковь и удивляются ей, что, чего они сами не сподобились слышать и видеть, того она удостоилась и сделалась причастницею» (Method. Olymp. Conv. decem virg. 7. 7). «Скиния была символом Церкви, а Церковь - небес» (Ibid. 5. 8). Т. е. у евреев была лишь тень образа истины, христиане имеют образ истины, а сама истина откроется только по воскресении мертвых (Ibid. 5. 7; 9. 2).

Мученичество сщмч. Мефодия Патарского. Миниатюра из Минология деспота Фессалоники Димитрия. 1322–1340 гг. (Gr. theol. f. 1. Fol. 44r)

У Церкви есть свой ангел-хранитель: «Тайное же наше и [скрытое] в сердце поручено ангелу - попечителю той Церкви, [чтобы] наш внутренний человек был под тщательным наблюдением. Поэтому, если даже мы можем, согрешая, скрываться и входим в церковь, он обнажает нас духовным мечом» (De lepra. 8. 1-2). Состоит Церковь из мн. народов. Основой ее являются апостолы, а также епископы и учители, пасущие верующих и оглашенных: «Ибо апостольский сонм, жаждущий Его слов, составлен по [числу] часов дня [и] называется духовным «днем», то есть [днем] Церкви» (De sanguis. 10. 3). «Церковь есть риза Господня, собранная из многих народов; Он соткал нас так, чтобы мы - самые немощные - имели поддержку в сильнейших, как уток [в основе]... «Основой» называется наиболее почетная церковная степень, а именно - епископы и учители, а «утком» [именуются] подчиненные и пасомые люди (ср.: 1 Петр 5. 2). «Кожей» [названы] оглашенные, как еще не совлекшиеся через крещение кожаных одежд (Быт 3. 21)» (Method. Olymp. De lepra. 15. 3-4). Подчеркивание роли иерархии связано с борьбой М. против еретиков - монтанистов, гностиков и валентиниан (Montserrat-Torrents. 1986. P. 100-101).

Церковь - невеста Христа, жена Его и помощница. Соединившись с ней, Христос возрождает ее членов. Она принимает семя учения Христа для спасения других. В ее материнском чреве еще несовершенные возрастают и совершенствуются, а достигнув зрелости, они, в свою очередь, содействуют рождению и воспитанию др. детей (Method. Olymp. Conv. decem virg. 3. 8). Через крещение во Христа и причастие Духа каждый из святых рождается помазанником, а «Церковь содействует изображению в них Слова и преображению их» (Ibid. 8. 8). Церковь возвещает о домостроительстве Божием: «А я думаю, что в [словах псалма] - «И о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2) - твердью названа Церковь, ибо она утверждается нетлением... Если же славу Божию проповедуют «небеса», эти высшие силы, возвещающие славу Божию, то есть благоволение [Божие] к нам, [бывшее] прежде спасительного [Христова] пришествия, то под «твердью» необходимо подразумевать Церковь, возвещающую о делах рук Его. Таким образом мы [утверждаем], что о пришествии [Христа] с небес в [человеческое] тело возвещают ангелы, а о человеческих путях Его и о всех делах говорит Церковь» (Method. Olymp. De sanguis. 7. 9-10). Наибольшей красотой Церкви являются девственники. «Хотя много есть дщерей Церкви, но только одна - избранная и ценнейшая в очах Его больше всех; это - сонм девственниц» (Conv. decem virg. 7. 3). Впрочем, М. отдает должное и деторождению, хотя не забывает упомянуть о воздержании от удовольствий: «И в пророческом слове Церковь уподобляется цветущему и разнообразнейшему лугу, как украшенная и увенчанная не только цветами девства, но и цветами деторождения и воздержания» (Ibid. 2. 7). «Церковь (ἐκκλησία)... называется так потому, что избегает (ἐκκεκλικέναι от ἐκκλίνω - без разночтений, рус. пер. Ловягина «вызвала на бой» от ἐκκαλέω -неверный) удовольствий (ἡδονάς)» (De creat. 8).

М. цитирует ВЗ по Септуагинте почти полностью. НЗ известен ему в том же объеме, что и Евсевию Кесарийскому (Михаил (Чуб). К вопросу об источниках богословия. 1975. С. 174-175. Примеч. 1). М. обширно использует аграфы (подробнее см.: Он же. 1954; Он же. Предание Церкви. 1975. С. 126-127). Свящ. Писание для него является сокровищницей знаний о видимом и невидимом мирах (Method. Olymp. De resurrect. II 10). Оно направляет душу на истинном пути, помогает очиститься от страстей (Conv. decem virg. 9. 4); бесы же, стремящиеся разлучить людей с их Творцом, «завидуют тем, кто изучает смысл Писаний» (De cibis. 1. 5). Исследование Писаний, заповеданное Господом (De sanguis. 1. 2), трудно, но возможно при помощи Божией (Ibid. 1. 5). В Писании наблюдается чудесная гармония между пророками и апостолами (De lib. arbitr. 1. 5), возможность противоречий в разных книгах Библии исключается (De resurrect. II 16-17; De cibis. 8. 5).

Несмотря на то что М. резко полемизировал с аллегоризмом гностиков и Оригена, сам он не только не был чужд этому экзегетическому методу, но преимущественно пользовался им при толковании Писания. НЗ М. понимает в основном буквально, тогда как для толкования ВЗ применяет иносказание. В этом М. следует ап. Павлу (Евр 10. 1; 2 Кор 3. 6, 16) (Method. Olymp. Conv. decem virg. 5. 7), поскольку букв. объяснение не раскрывает духовного смысла (De lepra. 4. 5). Так, напр., «раздвоенные копыта» (Лев 11. 3) в заповеди о чистых и нечистых животных, согласно М.,- это деятельная и благоразумная жизнь (Method. Olymp. De cibis. 8. 2). «Мясо телицы (Числ 19. 2-5) - это святые дела, кровь - слово истолкования, кожа - подобие веры и очищения... Нечистоты - это преступления, гноящиеся раны» (Method. Olymp. De cibis. 11. 6). «Поле мертвых» (Числ 19. 16) - это «помысл невоздержания» (Method. Olymp. De cibis. 14. 2); «кость» - отступившие от веры; «гроб и могила» - лицемеры; «седьмой день» (Числ 19. 19) - время от греха до исповеди; «пепел» (Числ 19. 17) - смирение (Method. Olymp. De cibis. 14. 3-7). «Пустыня» (Откр 12. 6) - «обитель добродетели», 1260 дней - «превосходное ведение об Отце, Сыне и Духе... Ибо тысяча, слагающаяся из десяти сотен, составляет совершенное и полное число и поэтому служит символом Отца, Который Сам Собой сотворил и в Себе Самом содержит все. Двести, слагающиеся из двух совершенных чисел, служат символом Святого Духа, так как Он сообщает ведение о Сыне и Отце. А шестьдесят, заключая в себе число шесть, взятое десять раз, служит символом Христа; потому что число шесть, начиная с единицы, слагается из собственных делителей, так что в нем нет ни недостатка, ни излишка; разделяясь на свои делители, оно вполне слагается из них» (далее следует долгое рассуждение о совершенном числе) (Method. Olymp. Conv. decem virg. 8. 11).

По мнению архиеп. Михаила, с аллегорией М. сочетает и типологические толкования, что будто бы недооценивается мн. исследователями (Михаил (Чуб). К вопросу об источниках богословия. 1975. С. 176). Однако приводимые им примеры (Там же. С. 177-179) либо не всегда убедительны (что косвенно признает и сам архиеп. Михаил: «Типологическое толкование, очень часто облеченное в пеструю одежду аллегории...» - Там же. С. 180), либо не выходят за общий ряд типологии новозаветных и святоотеческих текстов, хотя в отдельных случаях М. удается развить ее за счет подчеркивания мистической роли таинств (подробнее см.: Даниелу Ж. Таинство будущего. М., 2013. С. 63-64; акцент у М. на мистическом характере исторической миссии Церкви был подчеркнут уже А. фон Гарнаком, см.: Троицкий. 1912. С. 475-476). Более верным представляется вывод Э. Принцивалли, что аллегорическая экзегеза М., используемая прежде всего в морально-этических целях, была шагом вперед в распространении оригенизма и минимизации традиц. типологии (Prinzivalli. 1985. P. 127). Если последней была свойственна «двойная» схема: ВЗ как прообраз - НЗ как истина, то М. использует характерную для Оригена «тройную» схему (Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2): ВЗ как образ - НЗ как символ - божественная реальность как истина (Riggi. 1976. P. 70; Prinzivalli. 1985. P. 29-36; возможно, эта схема возникла не без влияния 3 уровней - тень, образ и реальность - платоновской пещеры, см.: Prinzivalli. 1998. P. 129; о значении 2- и 3-членных схем в богословии, прежде всего в антропологии и экзегетике, и о связи τύπος с «бинаризмом» см.: СДХА. С. 443-451, 461-480). Использование М. слова τύπος («образ») применительно лишь к ВЗ (тогда как Ориген относит его также и к НЗ) не является новаторством М., как ошибочно утверждает Принцивалли, но служит отголоском малоазийской традиции, прежде всего свт. Мелитона Сардского, хотя и помещенной у М. в иной контекст.

Мученичество сщмч. Мефодия Патарского. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1546/47 гг. Мастер Дзордзис Критский

В загробном мире, по учению М., праведники обитают на небе и приближаются к звездам как чада света (Method. Olymp. Conv. decem virg. 8. 10). Не всем Господь обещает одинаковые награды (ср.: 1 Кор 15. 41), так что одни праведники - в первую очередь девственники, приравниваемые к мученикам,- заслуживают Небесного Царствия, другие - наследия земли, третьи лицезреют Отца (Method. Olymp. Conv. decem virg. 7. 3). Несказанные красоты открываются душам девственниц, встречаемых ангелами сразу после смерти и переносимых туда, куда они всю жизнь стремились (Ibid. 8. 2). Особое торжество совершится в 7-м тысячелетии, когда праведники получат обратно свои тела уже бессмертными (Ibid. 9. 1). Прочие же праведники удостоятся блаженства только после Второго пришествия Христа и всеобщего воскресения мертвых (Ibid. 4. 5; 5. 7; 8. 5). По справедливому мнению митр. Макария (Оксиюка), в такой «двухэтапности» отражаются хилиастические воззрения М. (Оксиюк. 1914. С. 202, 204). После тысячи лет - т. е. 1-го дня воскресения, 7-го дня, истинной субботы - праведники вслед за Иисусом вступят в небесные кущи, переменив человеческий вид на ангельский, а оттуда поднимутся к еще более высоким местам, к жилищу Самого Бога, к-рое выше небес (Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 5). Однако в сочинениях М. заметна определенная эволюция взглядов. По наблюдению М. Мейзнера, 3-членная схема «Пира»: «земля/время - новая земля/тысячелетие - небеса/вечность» меняется на 2-членную в соч. «О воскресении»: «земля/время - рай/вечность», в к-рой идея «промежуточного периода» уже оставлена (Mejzner. 2011. P. 102). Мнение, что в поздние годы М. оставил хилиастические взгляды, разделяет также архиеп. Михаил (Михаил (Чуб). 1973. Сб. 11. С. 51).

Относительно участи грешников М. не ограничивается подобно сщмч. Иринею Лионскому возвещением Христом при Его сошествии во ад прощения грехов находящимся там душам, но, согласно церковному преданию, считает, что узники получили освобождение (Method. Olymp. In Iob 38. 16. Fragm. 21). Наказание грешников состоит в лишении их блаженства праведников и Царствия Небесного, а также в вечных огненных мучениях (Conv. decem virg. 10. 4; De lepra. 10. 3; подробнее о геенне в сочинениях М. см.: Mejzner. 2011. P. 126-129).

В учении о всеобщем воскресении мертвых М. вел полемику с Оригеном, утверждая материальную тождественность тела до смерти и после воскресения. Сторонники Оригена утверждали, что тела были получены людьми только после грехопадения как «кожаные одежды» (Быт 3. 21), поэтому тело - гробница души (Method. Olymp. De resurrect. I 4. 2). Христос сказал, что воскресшие будут подобны ангелам (Мф 22. 30). Но если воскреснут все телесные члены, так что будет необходимость в еде и проч., то воскресшие не будут подобны ангелам (Method. Olymp. De resurrect. I 7). Если прейдут небо и земля (Мф 24. 35), то тем более человеческие тела после разложения элементов, к-рые даже во время жизни непрерывно меняются. Поскольку при изменении тела все равно остается его форма, включая увечья и рубцы, тело после воскресения будет иметь такой же вид, хотя и много лучший, но воскресение будет касаться только вида, а не материи (Method. Olymp. De resurrect. I 22-23, 25).

Возражения М. сводятся к следующему. Если в раю душа согрешила без тела, к-рое было дано ей потом в наказание, то она может грешить и дальше независимо от того, с телом она или без, а потому наличие тела в воскресении не может быть причиной греха. Если же душа согрешила в раю вместе с телом, то «кожаные одежды» не могут быть приняты за тело (Ibid. I 29. 6-8), но они являются принципом смертности. Мнение, что душа в раю была без тела, противоречит словам Адама про Еву «кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2. 23); а иносказательное толкование этих слов, будто тут подразумеваются духовные кости и плоть, является насилием над Писанием (Method. Olymp. De resurrect. I 39). Утверждение, что есть различие между невидимым «телом», принадлежащим душе, и видимой «плотью», несостоятельно (Ibid. I 62). Тело не может быть оковами и темницей души, ибо наказание дается для исправления, тогда как душа вместе с телом творит еще большую неправду (Ibid. I 32). Когда Христос уподоблял воскресших ангелам, то Он имел в виду не изменение вида или отсутствие тела, но что на небесах не будут выходить замуж или жениться, а слава праведников будет не меньшей, чем у ангелов (Ibid. I 49-51). Наши тела в самом деле некогда прекратят существование вместе с небом и землей, но они не исчезнут, а примут лучшее состояние. Элементы не уничтожаются огнем, но очищаются и восстанавливаются (Ibid. I 47). Бог подобен художнику, переплавляющему поврежденную статую (Ibid. I 43). Утверждению материального тождества воскресших тел с настоящими и опровержению мнения Оригена о тождестве лишь по виду посвящена вся 3-я кн. «О воскресении» (подробнее см.: Оксиюк. 1914. С. 212-215). Поскольку грех есть следствие свободной воли, а не материи, то нет, по мысли М., никакой необходимости в полном уничтожении материи в конце времен.

Большинство ученых согласно с тем, что М. не является сильным и оригинальным мыслителем. По словам Н. И. Сагарды, «св. Мефодий не был особенно глубоким мыслителем и богословом, но он был образованным писателем, любителем философии и естественных наук, добросовестным исследователем и искренним полемистом. Он представляет интересный пример богослова, который находится под сильным влиянием Оригена и в то же время стоит в резкой противоположности к характерным особенностям богословской системы александрийского учителя, часто направляя против последнего то, что получил от него. Он называет Оригена кентавром и осуждает его аллегорический метод толкований Священного Писания, и, однако, сам применяет его. Но св. Мефодий не ограничивается отрицанием Оригена, а воспроизводит идеи и теории малоазийской школы (Ириней, Мелитон), стараясь, однако, внутренне сблизить богословие Иринея с богословием Оригена» (Сагарда. 2004. С. 559-560). В сочинениях М. имеются отдельные заимствования из греч. авторов, однако они не выходят за рамки «школьной философии». В творениях М. ощущается сильное влияние Платона (особенно с художественно-лит. стороны) и стоического учения (подробнее см.: Михаил (Чуб). Греч. философия. 1975). Несмотря на нек-рые положительные высказывания М. о греч. философии, он относился к ней вполне критически. По характеристике Морескини, «доктрины Мефодия, если их рассматривать исключительно с точки зрения «философской» глубины, оказываются покрыты слоем поверхностной философской патины, восходящей, с большой долей вероятности, к учению Оригена, многие моменты которого подхватываются Мефодием, однако писатель присоединяет к ним и простонародные учения, затрагивающие темы, часто трактовавшиеся в эту эпоху, однако и им он следует не строго и не проставляет на них сколько-нибудь новых акцентов... Произведение это («Пир десяти дев».- А. Д.) в корне лишено каких-либо истинных глубин философского и рационального порядка» (Морескини. 2011. С. 210). Влияние сщмч. Иринея Лионского (нек-рые примеры см.: Михаил (Чуб). Предание Церкви. 1975. С. 129) и полемика с Оригеном помещают М. в русло малоазийского богословия (см.: Там же. С. 130), а отдельные черты учения М.- такие как субординационизм или милленаризм - делают его типичным представителем доникейского периода христ. лит-ры. Образ Оригена, созданный М., и критика его учения сыграли значительную роль в дальнейшем осуждении Церковью александрийского дидаскала. Влияние М. на последующих писателей сказалось, по мнению Паттерсона (см. также: SC. 119. P. 132-134), больше всего в учении свт. Григория Нисского.