СТОИЦИЗМ

Философская позиция основателя С., Зенона Китийского (подробное изложение биографии и учения см. в ст. Зенон Китийский; собрание свидетельств и цитат: SVF. I 1-332; также см.: DPhA. T. 7. P. 364-396), складывалась под сильным влиянием сократической традиции (см. Сократ). Зенон Китийский еще в юности познакомился с некоторыми сочинениями о Сократе и был пленен представленным в них образом истинного мудреца. Прибыв в Афины ок. 300-290 гг. до Р. Х., Зенон нашел наиболее близкую ему интерпретацию сократической этики у Кратета, принадлежавшего к школе киников. Именно под влиянием кинизма сформировался первоначальный ригоризм С., определивший стоический нравственный идеал мудреца, к-рый в любых жизненных обстоятельствах твердо следует тому, к чему его побуждает заложенное в его природе разумное начало. Радикальному обоснованию кинической позиции Зенон посвятил свое 1-е соч. «О государстве», к содержанию к-рого впосл. мн. стоики относились критически. В скором времени Зенон пришел к выводу, что следование природе невозможно без ее исследования, без философского понимания устройства мира и человека, принципов бытия и познания, вслед. чего перестал разделять свойственные киникам полный отказ от теоретической философии и презрение ко всем формам общественной жизни. В процессе изучения позиций афинских философских школ Зенон нашел неубедительным жесткий дуализм платонической философии, в к-рой резко противопоставлялись материальная и духовно-интеллектуальная области бытия. Вероятно, под влиянием знакомства с идеями Гераклита он предпочел вернуться к доплатоновскому монизму, к представлению об онтологическом единстве мира, обусловленном тождеством мира и божества. Основополагающим для всей традиции С. стало пантеистическое (см. Пантеизм) по своему основному содержанию учение Зенона о том, что бог и мир не существуют отдельно и независимо друг от друга: космос как материальный мир во всем его многообразии есть лишь внешнее проявление лежащего в его основе божественного разумного принципа - логоса, отождествляемого с космическим огнем и с одушевляющей все мироздание огненной душой - «пневмой». В результате осуществленного Зеноном философского синтеза сформировались 3 классических раздела стоического учения: логика (включая теорию познания), физика (включая теологию и антропологию) и этика. Свою философскую позицию Зенон отстаивал в многочисленных сочинениях, ныне известных лишь по названиям: «О жизни, согласной с природой», «О страстях», «Об обязанностях», «О законе», «Этика», «Опровержения» и др. (см.: Diog. Laert. VII 1. 4). По некоторым частным вопросам позднейшие представители С. не соглашались с основателем школы, нередко они значительно дополняли и усложняли предложенные им решения, однако фундаментальные принципы стоической философии оставались незыблемыми на протяжении всей последующей истории существования С.

После кончины Зенона стоическую школу возглавил его ученик Клеанф (подробное изложение биографии и учения см. в ст. Клеанф; собрание свидетельств и цитат: SVF. I 463-619; также см.: DPhA. T. 2. P. 406-415), создавший более 50 сочинений и развивший все основные части стоического учения. В теории познания он предложил материалистическую интерпретацию представления как отпечатка, оставляемого вещами в душе; в физике подробно изложил стоическую концепцию циклического возникновения и уничтожения космоса под руководством творческого огня и обосновал представление о телесности души; в этике подчеркнул взаимосвязь между законами человеческой жизни и общим законом существования космоса, тем самым конкретизировав стоический идеал жизни в согласии с природой. Более чем кто-либо другой из ранних стоиков Клеанф интересовался теологией: он разработал неск. базовых схем рационального доказательства существования в мире божественного начала, впосл. закрепившихся в философской традиции (см. Доказательства бытия Божия); ему принадлежит поэтический «Гимн к Зевсу», единственный сохранившийся полностью памятник философской мысли раннего стоицизма, где верховное божество греческого пантеона переосмысляется как единое божественное начало, владычественно правящее всем мирозданием и имеющее благой промысл о людях, которые суть его порождение. Осуществленная Клеанфом антропоморфизация стоического божества оказалась весьма продуктивной, поскольку удачно дополняла и уточняла изначальный стоический пантеизм; благодаря этому впосл. мн. представителям С. удавалось сохранять представление о божестве как о разумном и волевом субъекте, своеобразной сверхличности, не сводя его лишь до безличного первопринципа. В число тех, кто, подобно Клеанфу, стремились в точности следовать учению Зенона Китийского, источники включают также Персея Китийского (о нем см.: DPhA. T. 5. P. 234-243; собрание свидетельств и цитат: SVF. I 435-462) и Сфера Боспорского (о нем см.: DPhA. T. 6. P. 540-545; собрание свидетельств и цитат: SVF. I 620-630). Вероятно, занятия Зенона посещал также какое-то время поэт Арат из Сол (о нем см.: DPhA. T. 1. 322-324), автор поэмы «Явления», посвященной описанию созвездий и обнаруживаемых на небе «знаков» природных явлений; эту поэму впосл. высоко ценили и комментировали мн. стоики.

Др. ученики Зенона стали заниматься философией самостоятельно и по ряду вопросов отошли от мнений учителя, хотя их общее мировоззрение оставалось стоическим. Так, Аристон Хиосский (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 398-400; собрание свидетельств и цитат: SVF. I 333-403) объявил лишними занятия физикой и логикой, поскольку «первая выше нас, а вторая не для нас»; в области этики он развил учение о «безразличном», объявив, что все, не являющееся ни пороком, ни добродетелью, для человека безразлично, поэтому в этой области не нужно искать оснований для предпочтения одного и отказа от другого, а следует поступать по ситуации (см.: Diog. Laert. VII 2. 160-161). Вокруг Аристона собрался круг учеников, к-рых называли «аристоновцами»; в него входили Мильтиад (см.: DPhA. T. 4. P. 523), Дифил (см.: Ibid. T. 2. P. 887), Аполлофан Антиохийский (см.: Ibid. T. 1. P. 296-297), а также астроном и географ Эратосфен Киренский (Столяров. 1995. С. 229). Еще один ученик Зенона, Герилл Карфагенский (о нем см.: DPhA. T. 3. P. 631-632), развивал платоническую по происхождению идею о том, что целью жизни являются истинное знание и основывающаяся на нем неопровержимая наука; эта цель достижима лишь для мудреца (см.: Diog. Laert. VII 3. 165-166).

Хрисипп. Бюст. Римское повторение II в. с греч. оригинала II в. до Р. Х. (Британский музей, Лондон) Фото: Фото Marie-Lan Nguyen / Wikimedia CommonsХрисипп (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 329-365; собрание свидетельств и цитат: SVF. II 1-1186; III 1-777), 3-й по порядку схоларх стоической школы, происходил из Сол в Киликии. Приехав в Афины, он учился у Клеанфа, однако быстро начал проявлять философскую самостоятельность и говорил Клеанфу, что хочет научиться от него только стоическим догматам, а доказательства для них подберет сам (Diog. Laert. VII 7. 179). Согласно древним свидетельствам, Хрисипп писал по 500 строк в день и создал более 700 сочинений - больше, чем кто-либо другой из античных философов (Ibid. 180-181). Ведя постоянную полемику с академиками и одновременно охотно используя разработанные в школах Платона и Аристотеля способы аргументации, Хрисипп сумел превратить С. в сложную и детально обоснованную философскую систему, способную на равных соперничать с академическим платонизмом, аристотелизмом и эпикурейством. Значение деятельности Хрисиппа для формирования канона стоического учения выражено в древнем изречении: «Если бы не было Хрисиппа, то не было бы и Стои» (Ibid. 183). Именно философия Хрисиппа традиционно воспринималась как образцовая форма учения Ранней Стои; ориентируясь на эту традицию, Арним при подготовке SVF поместил в посвященный Хрисиппу раздел, занимающий 2 тома, множество свидетельств, в к-рых стоическое учение излагалось без ссылок на конкретного философа. Хрисипп обогатил С. многими элементами, заимствованными из аристотелевской традиции. В теории познания он подчеркивал активную роль познающей души, утверждая, что «впечатление» есть не просто «отпечаток», но и «изменение» души, к-рая на основе впечатления формирует соответствующую ему «выговаривающую мысль». В логике и диалектике Хрисипп создал стоическую теорию обозначающих высказываний («лектон») и предложил собственную систему силлогистики, основывающуюся не на анализе родо-видовых отношений, как у Аристотеля, но на выделении и анализе типов логической взаимосвязи пропозиций (импликация, конъюнкция, дизъюнкция). В этике заслугой Хрисиппа была разработка проблемы взаимосвязи между мировой причинностью и личной свободной ответственностью. Подробно анализируя происхождение и виды страстей, которые он считал погрешностями индивидуального разума, искаженно воспринимающего действительность под воздействием внешних раздражителей, Хрисипп стремился связать благо и зло исключительно с субъективным волевым решением, настаивал на рациональности и автономии мыслящего и волящего субъекта (сводное изложение учения см.: Steinmetz. 1994. S. 593-618; также см.: Столяров. 2020).

О деятельности стоической школы после Хрисиппа в III-II вв. до Р. Х. сохранились лишь разрозненные и отрывочные сведения. Созданная Хрисиппом система стоического учения была подвергнута детальной и жесткой критике со стороны академиков, оспаривавших со скептических позиций стоическую теорию познания, и перипатетиков, отвергавших физическое учение о мировых циклах (к-рому противопоставлялась аристотелевская концепция вечности мира) и чрезмерную рационализацию этики. Особенно много со стоиками полемизировали академик Карнеад, блестящий оратор, излагавший свои взгляды не в сочинениях, а в устных лекциях, и перипатетик Критолай; развитие стоического учения было во многом связано с реакцией на подобную критическую аргументацию оппонентов. В этот период были созданы многочисленные учебники, в к-рых излагалось и объяснялось стоическое учение «по Хрисиппу»; известностью пользовались «Начала этики» Евдрома, «Этика» и «Физика» Аполлодора Селевкийского, «Учебник диалектики» Диогена Вавилонского и др. (см.: Steinmetz. 1994. S. 626-628; Столяров. 1995. С. 234-237). В значительной мере к этим учебникам восходит сводное изложение стоической философии, представленное у Диогена Лаэртского (Diog. Laert. VII. 1. 38-160).

Преемником Хрисиппа во главе стоической школы стал его ученик Зенон Тарсийский (о нем см.: DPhA. T. 7. P. 415-417; Steinmetz. 1994. S. 628); известно, что он написал направленное против перипатетика Иеронима Родосского сочинение в 5 книгах о цели жизни и трактат, посвященный рассмотрению аргументов за и против стоического учения об эсхатологическом «воспламенении» мира, однако о содержании этих произведений сведений нет. По свидетельству источников, как и мн. др. стоики этого времени, Зенон Тарсийский был готов пойти на уступки перипатетикам и признать традиц. стоическое учение о «воспламенении» мира лишь гипотезой, не обязательной для принятия. Зенона сменил Диоген Вавилонский (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 807-812; Steinmetz. 1994. S. 629-633), происходивший из Селевкии, также ученик Хрисиппа. В 155 г. до Р. Х. Диоген вместе с академиком Карнеадом и перипатетиком Критолаем был включен в состав т. н. посольства философов, направленного афинянами в Рим с целью добиться упразднения ежегодных выплат, наложенных римлянами на Афины за разорение г. Оропос. Исследователи полагают, что именно Диоген впервые познакомил образованную рим. публику с философским содержанием С. и заложил основу для дальнейшего распространения стоических идей в Риме. Лекции и диспуты греч. философов в Риме, в которых принимал участие Диоген, посещали не только интересовавшиеся философией юноши, но и мн. представители рим. знати: в число слушателей входили Публий Корнелий Сципион Африканский, Гай Лелий, Квинт Муций Сцевола и др. Диоген был автором мн. сочинений, однако при изложении собственного учения избегал новшеств и стремился верно следовать школьной догме. У Диогена было значительное число учеников, из которых известность получили Архедем Тарсийский (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 331-333; Steinmetz. 1994. S. 634-635), автор учебных изложений стоических логики и физики, в конце жизни переселившийся в Вавилон и основавший там стоическую школу; Аполлодор Селевкийский (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 276-278; Steinmetz. 1994. S. 635), также составлявший учебные пособия, к-рый в области этики предлагал руководствоваться киническим идеалом сведения к минимуму жизненных потребностей; Боэт Сидонский (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 123-125; Steinmetz. 1994. S. 635-636), в философских взглядах к-рого заметно сильное влияние аристотелевской традиции; напр., он развивал представление о божестве как об эфирном существе, находящемся вне земного мира в области неподвижных звезд и взаимодействующем с миром лишь своей направляющей и руководящей промыслительной деятельностью; признавал мир вечным и критиковал стоическую концепцию «воспламенения» как противоречащую идее разумного божественного промысла.

Учеником Диогена Вавилонского был также Антипатр Тарсийский, возглавивший афинскую стоическую школу после смерти Диогена ок. 150 г. до Р. Х. (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 219-223; Steinmetz. 1994. S. 637-641). Его основной задачей стала защита стоического учения от критических нападок Карнеада, полемике с к-рым он посвятил множество сочинений, за что даже получил прозвище Крикливое Перо (SVF. III III 5). Антипатр заботился об изложении С. в традиц. формулировках, восходящих к Хрисиппу, лишь изредка при необходимости дополняя и уточняя их. В логической области он занимался грамматикой (ввел 6-ю часть речи - наречие) и силлогистикой (разрабатывал теорию силлогизма с одной посылкой). В физике Антипатр был одним из немногих стоиков, соглашавшихся с традиц. учением о «воспламенении»; он отстаивал нормативное для стоицизма учение о божестве как «живом, блаженном, неуничтожимом и благодетельном к людям существе» (Ibid. 33-34), разделял отождествление божества с разлитым повсюду тонким воздухом и с судьбой, интересовался прорицаниями и считал их доказательством божественного действия в мире. Для этических построений Антипатра характерно акцентирование необходимости постоянства в движении к жизненной цели; согласно модифицированному им традиц. стоическому определению, конечная цель человека - это «жить, постоянно (διηνεκῶς) выбирая согласное с природой и отвергая противное природе» (Ibid. 57 = Stob. Anthol. II 7. 6a; в SVF по ошибке пропущено наречие «постоянно»). Антипатру приписывается и др. определение конечной цели: «Совершать все от нас зависящее постоянно и неуклонно для достижения первостепенно значимого по природе» (Ibidem); из него видно, что для философа было важно представление о необходимости учитывать природную значимость или ценность избираемого человеком, что в свою очередь вело к выстраиванию ценностной иерархии: чем более «природно» для человека избираемое, тем более оно предпочтительно. Практическое приложение этих этических принципов видно в нескольких сохранившихся отрывках из соч. «О браке», в котором необходимость вступать в брак обосновывается не личными желаниями и стремлениями человека, а необходимостью исполнить заложенный в его природе потенциал общественного существа, обязанного служить отечеству и богам, приводя в мир достойное потомство (SVF. III III 63).

Наиболее прославленным учеником Антипатра Тарсийского стал Панетий Родосский, с к-рого принято начинать историю Средней Стои. Др. ученики Антипатра известны в основном лишь по именам; об их философских взглядах источники содержат крайне скудные сведения. В их число входят Дионисий Киренский (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 865-866; Steinmetz. 1994. S. 641-642), занимавшийся преимущественно физическими, логическими и математическими исследованиями и полемизировавший с эпикурейцем Зеноном Сидонским, учителем Филодема Гадарского; Дардан Афинский (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 613-614), бывший стоическим схолархом в Афинах уже после Панетия Родосского; Гераклид Тарсийский (о нем см.: Ibid. T. 3. P. 562-563), оспаривавший традиц. стоическое представление об этической равнозначности всех прегрешений (см.: Diog. Laert. VII 1. 121); Сосиген Тарсийский, соглашавшийся с перипатетической концепцией смешения (о нем см.: DPhA. T. 6. P. 485). При Антипатре С. продолжал распространяться в Риме: источники сообщают, что его ученик Блоссий из Кум (о нем см.: Ibid. T. 2. P. 116-117) впосл. стал советником рим. трибуна Тиберия Семпрония Гракха (ок. 163-133 гг. до Р. Х.) и одним из вдохновителей его земельных реформ, которые были направлены на практическую реализацию стоических идеалов общественной пользы, равенства и справедливости.

Начало нового периода в истории С. тесно связано с усилением значения Рима как политического и культурного цивилизационного центра. Представителям стоицизма были близки и понятны традиц. рим. ценности: культ гражданских добродетелей, благочестия, государственности, развитое правосознание, уважение к традиции, рассудочность и практицизм (Столяров. 1995. С. 249). В рим. культурной среде стоики стремились выступать как учителя практической философии, восходящей к сократическим идеалам, задачей к-рой считалось не столько теоретическое познание мира и правящих в нем природных законов, сколько воспитание добродетельного человека и достойного гражданина. Взаимодействуя с др. философскими и культурными мировоззренческими течениями, С. был готов вобрать в себя из них не противоречившее его фундаментальным принципам содержание, вслед. чего во мн. областях становился более открытым и менее догматичным. Этот период часто характеризовался как время эклектики, однако совр. исследователи предпочитают более осторожные оценки. Во-первых, при всем обилии частных заимствований из платонизма и аристотелизма, С. и во II-I вв. до Р. Х. оставался вполне оригинальной философской системой, легко отличимой от др. учений. Во-вторых, впечатление эклектизма создано не столько сочинениями представителей Средней Стои, к-рые ныне в полном виде неизвестны, сколько подробными пересказами мнений стоиков рим. авторами, гл. обр. Цицероном. Не будучи сам стоиком, но с большой симпатией и интересом относясь к С., Цицерон, как и мн. др. образованные римляне его эпохи, в ходе поиска истинного философского учения вольно или невольно сближал С. с др. направлениями греч. философии и нередко сам осуществлял тот эклектический синтез, к-рый впосл. оказался приписан стоикам.

Первым представителем Средний Стои традиционно считается Панетий Родосский (о нем см.: DPhA. T. 5. P. 131-138; издано неск. собраний свидетельств и цитат, составленных по разным принципам: Van Straaten M. Panétius: Sa vie, ses écrits et sa doctrine avec une édition des fragments. Amst., 1946; Panaetii Rhodii Fragmenta / Ed. M. Van Straaten. Leiden 19522, 19623 (= Panaet. Fragm.); Panezio di Rodi. Testimonianze / Ed. F. Alesse. Napoli, 1997; Panezio. Testimonianze e frammenti / Ed. E. Vimercati. Mil., 2002), который ок. 155 г. до Р. Х. прибыл в Афины и учился там сначала у Диогена Вавилонского, а затем у Антипатра Тарсийского. Еще при жизни Антипатра, ок. 146 г. до Р. Х., Панетий впервые посетил Рим, где подружился с Публием Корнелием Сципионом Африканским (184/5-129 гг. до Р. Х.; вопреки свидетельствам нек-рых источников, Панентий не был его учителем) и стал членом сложившейся вокруг Сципиона группы интеллектуалов (т. н. кружок Сципиона), в которую входили историк Полибий, аристократы Гай Лелий, Луций Фурий Фил, Квинт Муций Сцевола, Квинт Элий Туберон, Публий Рутилий Руф и др. Идеализированное представление философских бесед кружка было представлено Цицероном в сочинениях «О государстве» и «Об ораторе». Впосл. Панетий жил то в Афинах, то в Риме; он сопровождал Сципиона в длительном путешествии по Вост. Средиземноморью, в ходе к-рого они посетили Египет, Родос, Пергам, Сирию и др. (предлагались разные датировки этой поездки: 139-138, 141-140, 144-143 гг. до Р. Х.). Ок. 129 г. до Р. Х. Панетий окончательно вернулся в Афины, чтобы сменить во главе стоической школы Антипатра Тарсийского, оставившего преподавание из-за болезни, и учил в Афинах до конца своих дней, ок. 20 или 30 лет. Об основных областях философских интересов Панетия свидетельствуют сохранившиеся в источниках заглавия его сочинений: «О Сократе» и «О школах», в к-рых, по-видимому, Панетий обосновывал зависимость основных греч. школ философии от сократовского учения и помещал С. в широкий контекст сократической традиции; «О промысле», вероятно, содержало в т. ч. и изложение физики; «О надлежащем», в 2 книгах, было посвящено демонстрации того, каким образом на основе природных стремлений формируются гражданские добродетели, и впосл. широко использовалось Цицероном в его соч. «Об обязанностях»; «О благодушии», было посвящено изложению учения о природе страстей и представлению пересмотренного в перипатетическом духе стоического идеала побеждающего страсти мудреца.

При изложении стоического учения Панетий охотно привлекал для его прояснения и уточнения сочинения Платона, Аристотеля и их последователей. Филодем Гадарский свидетельствует, что он был «любителем Платона» (φιλοπλάτων) и «любителем Аристотеля» (φιλοαριστοτέλης), вслед. чего привнес в учение Зенона (т. е. в С.) нечто взятое в Академии и в Перипатее (Panaet. Fragm. 57 = Filodemo. Storia dei filosofi. 1994. P. 110). Это подтверждает и Цицерон, отмечающий, что Панетий, стремясь избежать «мрачности», «жесткости», «резкости» и запутанности нек-рых стоических школьных мнений, постоянно «имел на устах Платона, Аристотеля, Ксенократа, Теофраста, Дикеарха» (Panaet. Fragm. 55); при этом Платона он называл «Гомером философов», «божественным», «мудрейшим» и «святейшим» (Ibid. 56; вероятно, опираясь на эти суждения, неоплатоник Прокл Диадох впосл. даже причислял Панетия к числу платоников; см.: Ibid. 59). Вместе с тем сохранившиеся свидетельства о философских взглядах Панетия отражают довольно умеренное стремление смягчить нек-рые вызывавшие критику положения стоического учения с опорой на платонизм и аристотелизм. В области физики Панетий рассматривал спорную проблему уничтожения мира; вероятно, он не просто отрицал учение об эсхатологическом «сгорании» мира, как свидетельствуют нек-рые источники, а выражал сомнения в его традиц. стоической интерпретации, предлагая понимать под «сгоранием» некую фазу вечного существования мира. Панетий решительно отвергал астрологию и развивал ряд аргументов, доказывающих ложность гороскопов; однако это означало не отказ от стоических представлений о судьбе, но лишь недоверие к некоторым одиозным выводам из этих представлений. Критически Панетий относился и к мантике, полагая, что для богов нет нужды подавать людям знаки причудливыми способами. В антропологии Панетий оставался верен стоической концепции души, вслед. чего прямо отвергал платоническое учение о бессмертии душ. Панетий более резко, чем предшествующие стоики, разделял в душе разумную силу (ratio) и желающую силу (appetitus). Считая, что желания и стремления есть необходимый элемент человеческой природы, Панетий настаивал на том, что человек не может полностью освободиться от связанных с ними страстей. Вслед. этого он отказывался от традиц. стоического идеала «апатии» (бесстрастия) и предлагал заменить его аналогом перипатетического идеала «метриопатии» (умеренности страстей). Задача человека заключается в том, чтобы его разум научился направлять к пользе стремления и обуздывать страсти. Хотя образ мудреца у Панетия сохраняется как идеал, он усиливает моральную ценность постепенного движения к цели, «преуспеяния». Традиц. стоическую формулу предельной цели как «жизни сообразно природе» Панетий осмысляет в виде формулы «жить согласно данным нам от природы средствам» (Panaet. Fragm. 96), т. е. реализовывать личное стремление к добродетели, сообразуясь с индивидуальными особенностями и обстоятельствами, не требуя от себя слишком многого и не ставя недостижимых целей. Добродетель понимается у Панетия в связи с ее природным основанием. Согласно изложению Цицерона, природой заданы 4 основных человеческих стремления: к познанию мира, к общению с др. людьми, к возвышению собственной души и к упорядочению жизни. Природные стремления со временем развиваются в добродетели и служат основой «надлежащего»; т. о., добродетели выводятся из «первичного по природе», а «надлежащее» приравнивается к добродетели как ее практическое воплощение (Столяров. 1995. С. 258-259). Возможно, именно Панетий первым предложил тройственное деление теологии, которое впосл. развивали Квинт Муций Сцевола и Марк Теренций Варрон: теология поэтов наполнена антропоморфными деталями, поэтому без аллегорического философского толкования дает ложное представление о богах; теология философов истинна, но сложна для всеобщего понимания и практического применения; теология гос. деятелей и народа практически необходима и служит опорой практическому благочестию, однако только тогда, когда она не отделяется от ее философского основания; т. о., 3 рода теологии оказываются взаимосвязанными и дополняющими друг друга (подробнее о философских взглядах Панетия см.: Steinmetz. 1994. S. 650-660; Столяров. 1995. С. 253-263; Vimercati. 2004; Tieleman. 2007).

В ходе многолетнего преподавания стоической философии в Риме и в Афинах Панетий приобрел мн. учеников (в источниках упоминаются из римлян - Квинт Элий Туберон, Квинт Муций Сцевола, Публий Рутилий Руф и др.; из греков - Гекатон Родосский, Аполлоний Нисский, Аполлодор Афинский и др.), однако об их деятельности и философских взглядах почти нет надежных сведений (обзор см.: Steinmetz. 1994. S. 660-665). Исключением является лишь Посидоний Родосский (о нем см.: DPhA. T. 5. P. 1481-1501; Steinmetz. 1994. S. 670-705), уроженец Апамеи в Сирии, ставший идейным преемником Панетия и наряду с ним определивший философское своеобразие Средней Стои. По-видимому, вскоре после смерти Панетия стоическая школа в Афинах прекратила существование как учебный центр; источники не называют имен др. афинских схолархов, однако известно, что в Афинах преподавали Дардан Афинский и Мнесарх Афинский, возможно, представлявшие др. течения в С., соперничавшие со школой Панетия (о нем см.: DPhA. Т. 4. P. 538-542; о проблеме интерпретации свидетельств см.: Ibid. P. 540). Нельзя исключать, что С. оказался затронут общим упадком философской жизни в Афинах после захвата и разграбления города в 86 г. до Р. Х. войском Луция Корнелия Суллы.

Посидоний Родосский. Бюст. Римское повторение нач. I в. с греч. оригинала II в. до Р. Х. (Национальный археологический музей, Неаполь)Неизвестно, когда именно Посидоний Родосский, учившийся в Афинах у Панетия, покинул город, однако традиционно считается, что это произошло вскоре после кончины Панетия, т. е. ок. 110 г. до Р. Х. В 90-х гг. I в. до Р. Х. Посидоний с целью изучения природных явлений и обычаев варварских народов совершил продолжительное путешествие по зап. областям Европы (Пиренейский п-ов); впосл. он отразил некоторые впечатления и наблюдения в исторических и физических сочинениях. Либо еще до, либо уже после этого путешествия Посидоний избрал постоянным местом жительства Родос, где получил гражданство и должность притана (члена гос. совета; неск. раз посещал Рим в качестве офиц. посланника); здесь он вел занятия в основанной им стоической философской школе. Посидоний пользовался широкой известностью как философ и ученый-энциклопедист; для общения с ним на Родос приезжали не только греки, но и римляне. Цицерон слушал его философские лекции в 77 г. до Р. Х.; позднее он неоднократно ссылался на суждения Посидония в собственных сочинениях, называя его своим наставником и другом. Полководец Гней Помпей во время военного похода в Азию дважды посетил Посидония (в 66 и 62 гг. до Р. Х.; Посидоний в память об этих встречах написал посвященное Помпею историческое сочинение «История Помпея»). Ок. 51 г. до Р. Х. Посидоний в последний раз приезжал в Рим; вскоре после этого он скончался на Родосе (рус. перевод всех сохранившихся биографических свидетельств о Посидонии см.: Столяров. 2011. С. 41-53).

Посидоний был автором многочисленных сочинений: исторических («История» - сочинение в 52 книгах было задумано как продолжение «Истории» Полибия, начиналось со 145 г. до Р. Х. и продолжалось как минимум до 80 г. до Р. Х.), географических («Об Океане» - обширный географический трактат, содержавший всевозможные теоретические рассуждения и практические наблюдения, относившиеся в целом к известной в то время ойкумене и в особенности к Средиземноморью; широко использовался Стобеем), физических («Физические рассуждения», «О мире», «Метеорологика», «О пустоте», «О душе» и др.), теологических («О богах», «О героях и даймонах», «О судьбе», «О дивинации»), этических («Этическое рассуждение», «О страстях», «О гневе», «О добродетелях», «О надлежащим» и др.). Ранее Посидонию приписывалось также составление комментариев к 3 диалогам Платона («Тимей», «Федон», «Парменид»), однако совр. исследователи, признавая, что он знал и использовал эти диалоги, не видят достаточных оснований для вывода о том, что он их систематически комментировал в специальных сочинениях. Исследование свидетельств о философском учении Посидония, сохранившихся лишь в виде многочисленных пересказов и цитат, осложняется сформировавшейся в XIX-XX вв. тенденцией «панпосидонизма», в рамках к-рого Посидонию приписывались многие философские мнения, излагаемые в сочинениях Цицерона, Секста Эмпирика, Сенеки и др. древних авторов как учение стоиков вообще, без прямых упоминаний Посидония. Такое расширение объема привлекаемых свидетельств заметно меняет общую окраску учения Посидония в сторону его сближения с платонизмом. С критикой этого подхода выступили Л. Эдельстайн и И. Г. Кидд, подготовившие издание собрания свидетельств и цитат, к-рые могут быть приписаны Посидонию на основании бесспорных свидетельств источников; впоследствии Кидд дополнил это издание 2 томами комментария и томом англ. перевода (Posidonius I: The Fragments. Camb., 1972, 19892; Posidonius II: The Commentary. Camb. 1988. 2 vol.; Posidonius III: The Translation of the Fragments. Camb., 1999). Альтернативный подход, предполагающий включение в собрание в т. ч. и сомнительных свидетельств, был реализован в нем. издании, подготовленном В. Тайлером (Poseidonios. Die Fragmente / Hrsg. W. Theiler. B.; N. Y. 1982. 2 Bde (= Posid. Fragm.)).

В философии Посидония, как и у его предшественника Панетия, обнаруживаются многочисленные следы платонического и перипатетического влияния, однако этого недостаточно, чтобы, как предлагал А. Ф. Лосев, считать его «стоическим платоником» (см.: Лосев. 1995. С. 97; ср.: Столяров. 2013. С. 35-36, 52). Лишь в отдельных вопросах антропологии и этики можно обнаружить явное размежевание Посидония со школьным учением (в приданной ему Хрисиппом рационализированной форме), однако это вполне может быть интерпретировано как внутришкольная полемика и как попытка вернуть С. к его идейным истокам, к-рые Посидоний видел в философии Сократа, Зенона Китийского и Клеанфа. В физике Посидоний принимал возводимое традицией к Зенону Китийскому учение о 2 началах: действующем, которое отождествлялось с логосом (богом), и претерпевающем, тождественном бескачественной сущности (материи). В исследовательской лит-ре предлагалась гипотеза о том, что Посидоний считал эти начала не телесными, как было принято в школьной традиции С., а бестелесными, однако гипотеза основывается на допускающем разные прочтения и интерпретации свидетельстве, поэтому не может считаться бесспорно доказанной (см.: Столяров. 2013. С. 37-39). Во всяком случае Посидоний отчетливо различал саму по себе материю как нечто бескачественное и бесформенное, однако всегда существующее в единстве с божественным логосом (богом, пневмой), и конкретные формы ее существования, простейшими из к-рых являются уже оформленные логосом и лежащие в основе всех мировых процессов возникновения и разрушения 4 стихии (огонь, воздух, земля, вода). Вероятно, именно представление о том, что логос и материя нераздельны даже в момент уничтожения старого и зарождения нового мира, когда все прежние элементы и объекты вновь приходят в бесформенное состояние, позволяло Посидонию принимать стоическую концепцию циклического «сгорания» мира (см.: Posid. Fragm. 257, 267, 268, 299). Согласно Посидонию, мир есть нечто «живое, разумное, одушевленное и мыслящее» (Ibid. 304); при этом разумным его делает присутствие в нем бога-логоса, который есть «мыслящая пневма, простирающаяся по всей сущности» (Ibid. 350; ср.: Ibid. 349). Мир един, шарообразен и конечен; за его пределом находится пустота, к-рую Посидоний также считал не бесконечной, но имеющей такой размер, который достаточен, чтобы вместить мир, когда он расширяется при эсхатологическом воспламенении (см.: Ibid. 302). Напротив, внутри мира пустоты нет; все заполнено элементами и правящей ими пневмой, поэтому ничего не возникает из ничего и не превращается в ничто, но все вещи лишь претерпевают разнообразные качественные изменения (см.: Steinmetz. 1994. S. 686-687). Хотя божество распространяется по всему миру, собственным местом бога как ведущего начала Посидоний считал высшую границу неба (см.: Posid. Fragm. 344, 347). Бог управляет жизнью мира, по-разному проявляясь на разных бытийных уровнях: в неодушевленных вещах он действует как «порядок» (ἕξις), в растениях - как «природа» (φύσις), в животных - как «душа» (ψυχή), в разумных существах - как «ум» (νοῦς), или «мыслящая душа» (νοερὰ ψυχή; см.: Steinmetz. 1994. S. 688). В человеке присутствуют все эти действия, что позволяет считать его малым миром, в к-ром душа как часть божественной пневмы выполняет ту же функцию, какую эта же пневма-логос выполняет во всем мироздании. Наиболее заметное влияние платонизма прослеживается в учении Посидония о человеческой душе. Не соглашаясь с традиц. стоическим представлением о страсти как ошибочном суждении, Посидоний полагал, что источником страстей являются низшие способности души. Следуя Платону, он выделял в душе вожделение, гнев и мышление как 3 самостоятельные способности, однако, уже под влиянием аристотелизма, называл их не частями, а способностями души (подробный анализ см.: Столяров. 2014). В действительности, однако, психология Посидония дуалистична: 2 низшие способности противопоставляются мышлению как высшей способности. Разум человека Посидоний считал его «даймоном»; он от рождения присущ каждому и по природе тождествен (τὴν ὁμοίαν φύσιν ἔχων) тому божеству, которое управляет всем миром, т. е. божественному логосу. Для достижения добродетели и счастья необходимо во всем руководствоваться указаниями этого внутреннего даймона, т. е. разума; напротив, страсти и пороки возникают тогда, когда человеком руководит «худшее» (χείρων), «звероподобное» (ζῳώδης), «неразумное, злодаймоническое и безбожное [начало] души» (ἄγεσθαι ὑπὸ τοῦ ἀλόγου τε κα κακοδαίμονος κα ἀθέου τῆς ψυχῆς - Posid. Fragm. 417 = Galen. De placit. V 6. 4-5). Исходя из этого платонического представления, Посидоний считал недостаточно ясным традиц. стоический императив «следовать природе» и фактически заменял его на императив «следовать разумному началу в природе». Это отражено и в приписываемом ему определении конечной цели человека: «Жить, созерцая истину и порядок всего мира и внося свой вклад в этот порядок, насколько это возможно, посредством стремления к тому, чтобы никогда не быть руководимым неразумным началом души» (Posid. Fragm. 428 = Clem. Alex. Strom. II 21. 129. 4). Признавая разумную душу божественной и даймонической, Посидоний считал, что она продолжает существование отдельно от тела после смерти человека; по-видимому, сближаясь с платониками, он считал, что души пребывают в эфирной небесной области, однако не отрицал их последующее уничтожение при эсхатологическом «сгорании» мира (см.: Posid. Fragm. 304, 373, 400; ср.: Столяров. 1995. С. 280). В свете психологических представлений Посидония в его этике центральное место заняла идея воспитания, ставшая основополагающей и для всех последующих стоиков. Страсти невозможно полностью искоренить, но можно обуздать и подчинить разуму; для этого необходимо, с одной стороны, развитие самого разума путем философских и научных занятий; с др. стороны - самопознание, изучение природы и свойств страстей, а также тех средств, к-рыми они могут быть укрощены. Тем самым мудрец для Посидония - это не бесстрастный идеальный человек, а тот, кто воспитал сам себя и способен воспитывать других, тем самым делая более гармоничным и все человеческое общество в целом (подробный анализ философского учения Посидония см.: Edelstein. 1936; Laffranque. 1964; Steinmetz. 1994. S. 681-694; Столяров. 1995. C. 270-283).

К сер. I в. до Р. Х. стоические идеи уже весьма широко распространились во мн. областях рим. гос-ва; постепенно С. становился наиболее популярной и «модной» философией. О последнем свидетельствует сложившаяся у знатных римлян практика приглашать стоиков в качестве домашних философов и учителей философии. Так, ученый стоик Диодот (см.: DPhA. T. 2. P. 796) читал Цицерону лекции по философии, риторике и математике и впосл. жил в его доме, скончавшись ок. 59 г. до Р. Х. в глубокой старости. Стоики Антипатр Тирский (см.: Ibid. T. 1. P. 223-224) и Афинадор Тарсийский, по прозвищу Кордилион (см.: Ibid. P. 658-659), преподавали философию Марку Порцию Катону Младшему (см.: Ibid. T. 2. P. 241-245) и впосл. входили в его ближайшее окружение; сам Катон и многие его друзья среди римлян считали себя приверженцами стоической традиции. Еще один Афинадор Тарсийский по прозвищу Кальв (Ibid. T. 1. P. 654-657), возможно, учившийся у Посидония, помогал Цицерону в подборе материалов для сочинений и позднее стал учителем философии юного Гая Юлия Цезаря Октавиана (впосл. имп. Август Октавиан). Одной из загадочных фигур эпохи является философ Арий Александрийский, приближенный имп. Августа, к-рого после Г. Дильса стали отождествлять с Арием, упоминаемым в списке стоиков в оглавлении сочинения Диогена Лаэртского (см.: Dorandi. 1992. P. 122); с Арием Дидимом, упоминаемым Евсевием, еп. Кесарии Палестинской, и c Дидимом, отрывки из сочинения к-рого приводятся в антологии Иоанна Стобея. Исследователи, соглашающиеся с тем, что все эти свидетельства относятся к одному лицу, считают, что Арий был стоиком и создал историко-философское сочинение «Обзор философских школ» (Περ αἱρέσεων ἐπιτομή), в к-ром с точным цитированием источников представлял взгляды стоиков, платоников и перипатетиков в области логики, физики и этики (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 345-347; Солопова. 2008; Hatzimichali. 2017).

Строгую границу между Средней Стоей и Поздней Стоей провести сложно; представители С. между Посидонием и Сенекой могут быть отнесены к любому из этих периодов. В содержательном отношении Поздняя Стоя характеризуется тем, что у ведущих представителей этого периода логика и физика окончательно приобретают статус вспомогательных дисциплин, а этика занимает главное место, причем в этике на передний план выходят практическая аскетика и саморефлексия нравственного индивида, нередко носящая интимно-религиозный характер и сопровождающаяся пессимистичными оценками окружающей действительности. Все более усиливается модификация учения, происходит его приспособление к специфически рим. представлениям и ценностям. Практическая паренетика С., преобразованная в набор моральных норм и предписаний, широко проникает в массовое сознание, где продолжает существовать в обобщенном и упрощенном виде (Столяров. 1995. С. 285-286). К нач. I в. до Р. Х. центром С. окончательно становится Рим. Хотя последователи стоической философии существовали во мн. др. областях Римской империи, именно столица с ее бурной общественно-политической и культурной жизнью была наиболее подходящим местом для формирования философских школ и кружков, для преподавания и изучения философии.

На рубеже I в. до Р. Х. и I в. по Р. Х. в Риме образовался стоический кружок философа Квинта Секстия (о нем см.: DPhA. T. 6. P. 254-257), а впосл.- его сына, также Секстия,- т. н. школа секстиевцев (Sextiorum... secta; см.: Seneca. Quaest. nat. VII 32. 2). Сведений о деятельности школы мало; почти все они сообщены Сенекой, к-рый не застал в живых Квинта Секстия, однако учился у философа Сотиона (о нем см.: DPhA. T. 6. P. 518-521) и ритора Папирия Фабиана (о нем см.: Ibid. T. 3. P. 413), по-видимому, принадлежавших к школе Секстия. Квинт Секстий имел благородное происхождение и получил хорошее философское образование; он писал сочинения на греч. языке и ради занятий философией отказался от предложенного ему места в рим. сенате. При этом Квинт Секстий пытался придать стоицизму специфически рим. характер и восхвалял традиц. рим. добродетели; по словам Сенеки, он «философствовал по-гречески на словах, но по-римски в нравах» (Seneca. Ep. 59. 7). Квинт Секстий подчеркивал универсальный характер истинной философии; выступая против школьной узости, он по этой причине даже отказывался относить себя к стоикам, хотя из сообщений Сенеки следует, что он учил С. с нек-рыми заимствованиями из платонизма и пифагореизма. С опорой на эти традиции члены школы Квинта Секстия принимали не характерное для С. учение о бестелесности души, практиковали вегетарианство, по пифагорейскому образцу ежедневно проводили испытание собственной совести; возможно, даже допускали переселение душ (см.: Reydams-Schils. 2018. S. 137-138). Т. о., кружок Квинта Секстия был не столько стоической школой в строгом смысле, сколько одной из мн. попыток создать на основе стоической этики и платонической психологии пригодную для римлян практическую философию. Наряду с такими кружками в Риме были самостоятельные стоики, стремившиеся следовать древней школьной традиции. Так, в числе своих учителей Сенека называет стоика Аттала (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 661-662), к-рого характеризует как блестящего оратора. Из цитируемых Сенекой высказываний Аттала видно, что тот учил прежде всего практической философии: обличал пороки и заблуждения, восхвалял бедность и умеренность, высмеивал тягу к наслаждениям и т. п. (напр., см.: Seneca. Ep. 108. 13-14).

Высшей точки развития философия Поздней Стои достигла в лице Луция Аннея Сенеки (после 4 г. до Р. Х.- 65 г. по Р. Х.). Энциклопедическая образованность Сенеки соединялась с несомненным лит. талантом блестящего стилиста и оратора, с открытостью для разнообразных культурных и идейных влияний, с готовностью к диалогу со всеми философскими направлениями античности. Это позволило Сенеке создать наиболее универсальный и во многом образцовый вариант С., сохранивший все основные черты классического греч. учения, но в то же время впервые представленный полностью на лат. языке (Сенека - единственный крупный рим. стоик, писавший на латыни), обогащенный заимствованиями из наследия др. философских школ, а также вполне согласованный с римскими ценностями и моральными идеалами периода империи. Хотя Сенека стремился сохранить традиц. 3-частное деление философии и специально занимался физическими вопросами (соч. «Исследования о природе» в 7 книгах), как и проч. рим. стоиков, его больше всего привлекало этическое содержание С., способность последнего служить жизненным руководством. Яркое выражение этот подход нашел в главном философском сочинении Сенеки - «Нравственных письмах к Луцилию». Не отвергая в них пользу теоретических исследований и касаясь мн. вопросов стоической доктрины, Сенека вместе с тем всегда подчиняет теоретизирование нравственно-религ. учению, в результате чего философия отождествляется с этикой и паренетикой, из отвлеченного исследования первооснов бытия, блага и добродетели становится инструментом поиска «лекарства» для души, средством самопознания и самосовершенствования (подробный обзор биографии, сочинений и учения см. в ст. Сенека; также см.: Столяров. 1995. С. 292-303; Reydams-Schils. 2018. S. 143-157).

Луций Анней Сенека. Бюст. Копия III в. с портрета I в. (Античное собрание Нового музея, Берлин)В одно время с Сенекой в Риме жил и учил стоик Корнут (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 460-473; Reydams-Schils. 2018. S. 141-143), чье имя завершает список стоиков в оглавлении сочинения Диогена Лаэртского (см.: Dorandi. 1992. P. 122; имя Сенеки в список не включено). В число его учеников входили эпический поэт Марк Анней Лукан (племянник Сенеки) и сатирик Авл Персий Флакк. Первоначально Корнут пользовался благосклонностью имп. Нерона, однако в 68 г. был изгнан из Рима в числе др. философов; о его дальнейшей жизни надежных сведений нет. Сохранилось сочинение Корнута «Краткое изложение традиционного греческого богословия» (изд.: Cornuti Theologiae graecae compendium / Ed. С. Lang. Lpz., 1881; Cornutus. Die Griechischen Götter / Hrsg. H.-G. Nesselrath. Tüb., 2009; рус. пер.: Корнут Луций Анней. Греческое богословие / Пер., предисл.: М. М. Позднев. СПб., 1999), в к-ром отражена характерная для С. практика этимологизирующего аллегорического толкования имен богов греч. пантеона; мифические образы Корнут искусно объясняет как символические указания на природу мира и правящие в нем законы. Сочинение имеет выраженный школьный характер; по-видимому, Корнут преподавал не только философию, но и риторику, т. к. сохранились свидетельства о его риторических трактатах.

Младшим современником Сенеки был стоик Гай Музоний Руф (ок. 20-30 - ок. 100; о нем см.: DPhA. T. 4. P. 555-572; Reydams-Schils. 2018. S. 157-162; издание свидетельств и цитат: C. Musonii Rufi Reliquiae / Ed. O. Hense. Lpz., 1905; рус. пер.: Гай Музоний Руф. Фрагменты / Вступ. ст., пер. и коммент.: А. А. Столяров. М., 2016); они имели мн. общих знакомых в Риме, однако Сенека в сочинениях ни разу не упоминает о Музонии. При имп. Нероне в 65/6 г. вслед. подозрения в причастности к заговору Пизона он был выслан на о-в Гиар, где продолжал преподавание и куда к нему приезжали мн. римляне. После смерти имп. Нерона ему было дозволено вернуться в Рим. Его репутация была столь высока, что в 71 г. имп. Веспасиан, распорядившись изгнать из Рима всех философов, разрешил остаться в городе лишь Музонию. Однако впосл. Музоний все же был вновь отправлен в ссылку, во время к-рой посетил Грецию и Сирию. Вернувшись в Рим при имп. Тите Флавии, Музоний продолжал преподавание философии в кругу своих друзей и учеников. В источниках Музония называют не только стоиком, но и киником, однако его беседы-диатрибы (по-видимому, записанные не им самим, а его учеником Луцием; по большей части сохранились в составе антологии Иоанна Стобея) свидетельствуют, что с кинизмом его сближает лишь подчеркивание значения практики и упражнения на пути приобретения добродетели, тогда как общие философские основания остаются стоическими. Логика и физика у Музония предельно редуцированы; роль 1-й состоит в том, чтобы предохранять человека от ошибок, а роль 2-й - в том, чтобы научить его связи всех явлений и целесообразному устройству мира. Однако теоретические знания не делают человека философом и мудрецом без практического умения во всех обстоятельствах жизни стремиться к добродетели и избегать зла. Поэтому центральное место в рассуждениях Музония занимают паренетические наставления - своеобразные инструкции, как следует организовывать собственную жизнь, нередко весьма частного и прикладного характера (как питаться, как содержать в порядке жилище, как заботиться о теле и т. п.). Музоний высоко ценил брак, считая, что в нем человек реализует свою природу как общественного существа; он настаивал, что занятия философией (понятые в смысле самовоспитания и ориентированных на практику размышлений) нужны не только мужчинам, но и женщинам. Простые по содержанию и лишенные жесткой привязки к к.-л. философской системе наставления Музония впосл. пользовались большой популярностью; материал из них охотно заимствовали в т. ч. и христ. писатели.

Среди многочисленных учеников Музония наиболее известен и самостоятелен Эпиктет (ок. 50 - после 117; о нем см.: DPhA. T. 3. P. 106-151; Reydams-Schils. 2018. S. 163-169), который слушал Музония в Риме, где Эпиктет при имп. Нероне жил как раб одного из его приближенных, а впосл.- как бедный вольноотпущенник. При имп. Домициане, в 89 г., Эпиктет в числе др. философов был выслан из Рима; он поселился в Никополе и в собственном доме проводил беседы с приезжавшими к нему из разных областей Римской империи учениками. Сам Эпиктет ничего не писал, однако многие его беседы были записаны учеником Флавием Аррианом; эти записи частично сохранились (возможно, в переработанном виде) и ныне известны как «Беседы» Эпиктета в 4 книгах (изд.: Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae / Ed. H. Schenkl. Lpz., 1916; Épictète. Entretiens / Ed. J. Souilhé. P., 1949-1965. 4 t.; рус. пер.: Эпиктет. Беседы / Пер.: Г. А. Таронян. М., 1997). Вероятно, Арриану принадлежит и соч. «Краткое руководство к нравственной жизни» («Энхиридион»; изд.: Epictetus. Enchiridion // Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae. Lpz., 1916. P. 5*-38*; рус. пер.: Эпиктет. Энхиридион: Краткое руководство к нравственной жизни. Симпликий. Комментарий на «Энхиридион» Эпиктета / Пер.: А. Я. Тыжов. СПб., 2012. C. 55-83), обобщающее этическое учение Эпиктета в сентенциях-наставлениях; это произведение было весьма популярно в визант. и средневек. периоды, в т. ч. в христ. среде. С формально-стилистической т. зр. «Беседы» Эпиктета - типичный образец кинико-стоической диатрибы, импровизированной речи, посвященной раскрытию к.-л. конкретной философской или нравственной темы; особенностями диатрибы являются намеренно прерывистый характер изложения, предполагающий прямое обращение к воображаемому ученику или оппоненту, живую реакцию на его вопросы и возражения, использование примеров и историй из жизни, намеренно приближенный к бытовому и разговорному язык. Изложенное в этой живой и непосредственной форме учение Эпиктета предстает как предельно индивидуализированная и заинтересованная проповедь нравственной жизни, как попытка воспитать в собеседнике добродетель путем передачи собственного жизненного опыта. Присущее всему С. повышенное внимание к проблеме человеческой свободы у Эпиктета достигает наивысшей степени. Подчеркивая внутреннюю независимость человека, Эпиктет настаивает, что благо и зло имеют исключительно нравственный характер (см.: Epict. Diss. III 20. 1-4). Любые внешние обстоятельства - это то, что от человека не зависит, тогда как его внутренняя реакция на эти обстоятельства находится целиком в его власти (напр., см.: Ibid. I 17. 26-27; III 19. 1-3). Человек обладает свободой произволения (προαίρεσις; понятие введено в стоическую традицию Эпиктетом); это означает, что в его силах путем постоянных философских размышлений и аскетических упражнений сформировать в себе самом правильную позицию в 3 областях: влечение к благу и уклонение от зла, исполнение надлежащего, освобождение от страстей. Поэтому первостепенным предметом заботы для Эпиктета становятся внутренние состояния человека (чистая совесть, верность, стойкость, терпение, бесстрастие, невозмутимость и т. п.- Ibid. IV 3. 7), к-рые определяют его как личность, тогда как внешние обстоятельства жизни и даже общественные обязанности отходят на задний план и превращаются в нечто вторичное и безразличное. Др. важной особенностью философских размышлений Эпиктета является свойственная им глубокая религиозность. У Эпиктета сохраняются традиционные для С. пантеистическое представление о боге и нейтральное отношение к политеизму, однако подчеркиваются забота правящего миром единого божества-логоса о человеке, необходимость для человека «встраивать» собственную свободную деятельность в промыслительный замысел бога и установленный им мировой порядок, родство человека в области собственного разума-логоса с божеством (встречаются выражения «сын бога», «частица бога», «бог внутри»), способность человека «уподобиться богу» и «стать богом» (напр., см.: Ibid. I 9. 4-6; II 8. 9-14; 19. 27; IV 1. 98-102; 3. 9-12). При этом в отличие от платонизма это связывается не с эсхатологическим бессмертием души или обожением, а с приобретением очищенного «божественного» сознания при жизни; после смерти человека это сознание уже не существует индивидуально, а возвращается к своему источнику (см.: I 9. 12-17; II 1. 17-18; III 24. 91-94).

Имп. Марк Аврелий. Бюст. 70-е гг. II в. (Археологический музей, Стамбул)Последним крупным выразителем идей Поздней Стои стал «философ на троне» - имп. Марк Аврелий (о нем как философе см.: DPhA. T. 4. P. 269-281; Reydams-Schils. 2018. S. 170-174). В программу полученного им блестящего образования входило и изучение философии: он слушал лекции платоника Александра Селевкийского, перипатетика Клавдия Севера, стоиков Аполлония Халкидонского (см.: DPhA. T. 1. P. 285-286), Секста Херонейского (племянника Плутарха; см.: Ibid. T. 6. P. 263-264), Цинны Катулла (см.: Ibid. T. 2. P. 399-400), Квинта Юния Рустика (см.: Ibid. T. 5. P. 1817-1818). Благодаря Рустику Марк Аврелий познакомился с наставлениями Эпиктета (неизвестно, были ли это записи Арриана или собственные конспекты Рустика), к-рые произвели на буд. императора сильное впечатление и повлияли на формирование его собственной философской позиции. Единственное философское сочинение Марка Аврелия «К самому себе» (Εἰς αυτόν; изд.: Marc Aurèle. Pensées / Ed. A. I. Trannoy. P., 1926; Idem. Écrits pour lui-même / Ed. P. Hadot. P., 1998. Vol. 1; рус. пер.: Марк Аврелий. Размышления / Пер.: А. К. Гаврилов. Л., 1985. СПб., 19932) имеет форму личного дневника, лишенного строгой композиции (за исключением 1-й кн., где Марк Аврелий выражает благодарность тем, кто оказали на него влияние, и размышляет об особенностях собственной личности) и объединяемого сквозными философскими темами: следование природе, бренность земного мира, нравственное совершенствование, неизбежность смерти и т. п. В трактовке этих тем Марк Аврелий следует преимущественно стоической доктрине в том виде, в каком она сложилась у Посидония и Эпиктета; из древних стоиков он чаще всего упоминает Хрисиппа. Марк Аврелий использует стандартную стоическую терминологию, однако вряд ли глубоко изучал специальные школьные сочинения стоиков. С. он воспринимает не как школу, к к-рой он принадлежит, а как наиболее близкую к его личным убеждениям мировоззренческую позицию. В идейном отношении Марк Аврелий не привносит в С. чего-либо нового в сравнении с Посидонием, Сенекой и Эпиктетом, однако его положение могущественного императора придает новые оттенки ряду традиц. стоических рассуждений. В области физики Марк Аврелий подчеркивает необходимость признавать благой промысл божества и мировой порядок; в противном случае весь мир будет выглядеть как бессмысленный и хаотический. Антропология Марка Аврелия окрашена своеобразным пессимизмом: человек - слабое существо, лишь на короткое время приходящее в мир, поэтому единственным источником счастья для него может служить покорное следование всеобщей природе, которая ведет человека, определяя то, что с ним случается, и собственной природе, к-рая устанавливает, что он должен делать. Указывая на слабость и греховность всего человеческого рода, Марк Аврелий призывает проявлять гуманность к окружающим; любовь к ближним и забота об общем благе должны быть не только внешней обязанностью, но и проявлением внутреннего сердечного расположения человека. Как и для Эпиктета, для Марка Аврелия характерно подчеркивание внутренних отношений между божеством и человеком: если боги воспринимаются как находящиеся на одном бытийном уровне с человеком и служащие для него образцами, то единое божество (т. е. правящий миром ум, логос) предстает как начало, уделяющее человеку его жизненный путь, наблюдающее за тем, как человек по нему идет, и даже способное оказывать помощь тому, кто сделал себя достойным ее получения (напр., см.: Aurel. Antonin. Ad se ipsum. VII 9; XII 2, 11, 26). Однако эти религ. мотивы у Марка Аврелия не достигают уровня действительного признания личностного взаимодействия божества и человека: божество остается лишь принципом, а отношения между ним и человеком определены незыблемыми природными законами (подробнее о философских взглядах Марка Аврелия см.: Hadot. 1992; Столяров. 1995. С. 318-321; Van Ackeren. 2011; Reydams-Schils. 2018. S. 171-173).

Хотя основное идейное направление Поздней Стои представлено проповедниками-морализаторами, которые нередко пренебрежительно отзывались о тонких теоретических философских исследованиях, неприменимых на практике, С. в этот период продолжал существовать и как школьная философия. По-видимому, уже в I в. в Афинах возродилось преподавание C., однако сведений о трудившихся там схолархах нет. Возможно, одним из них был стоик Гиерокл (о нем см.: DPhA. T. 3. P. 686-688), о к-ром упоминает Авл Геллий в сер. II в. Сохранился раздел составленного им учебного руководства, посвященный этике, в к-ром практическим рекомендациям предпослано их теоретическое обоснование (см.: Reydams-Schils. 2018. S. 174-177). К этому же периоду исследователи часто относят деятельность стоика Клеомеда (о нем см.: DPhA. T. 2. P. 436-439), автора космологического трактата, сохранившегося в полном виде. Из обнаруженных в Афинах надгробных надписей следует, что между 90 и 160 гг. в городе преподавали «стоические диадохи», или «диадохи учения Зенона», т. е. философы, возводившие свое преемство к основателю С.: Тит Копоний Максим из Агнуса, Юлий Зосимиан и Аврелий Гераклид (Gourinat. 2005. P. 15). В 176 г. имп. Марк Аврелий распорядился открыть в Афинах 4 школьные кафедры философии - платоническую, перипатетическую, стоическую и эпикурейскую (исследователи предполагают, что на каждой занятия вели одновременно 2 схоларха). Имена занимавших кафедру стоических схолархов в источниках не засвидетельствованы, однако нельзя исключать, что они входят в число стоических философов, упоминаемых платоником Лонгином в предисловии к соч. «О пределе», к-рое цитирует Порфирий. Перечисляя философов, известных во времена его молодости, т. е. в 30-х гг. III в., как оставивших сочинения, так и учивших лишь устно, из стоиков Лонгин в числе первых называет Фемистокла, Фебиона, Анния и Медия, а в числе вторых - Гермина, Лисимаха, Афинея и Музония (Porphyr. Vita Plot. 20). Сведений об обстоятельствах деятельности всех этих представителей С. нет, однако из свидетельства Лонгина ясно, что еще в нач. III в. С. как школьная традиция не уступал другим направлениям античной философии. Однако тот же Лонгин отмечает, что к 60-м гг. III в., когда он писал свое сочинение, в преподавании философии наступило «оскудение»; вероятно, С. одним из первых утратил былую популярность и стал приходить в упадок.

В IV в. С. был уже не живой, а скорее лишь книжной традицией. Так, поэт и аристократ Руф Фест Авиен (о нем см.: DPhA. T. 1. P. 689-690) перевел в это время в Риме с греческого языка на латынь поэму Арата «Явления» (изд.: Aviénus. Les Phénomènes d'Aratos / Ed. J. Soubiran. P., 1981); в переводе была значительно расширена обращенная к Зевсу (Юпитеру в переводе) вводная часть, в к-рую Авиен ввел выдержанные в стоическом духе рассуждения о творческой деятельности божества в мироздании. Из краткого замечания ритора Фемистия в речи, датируемой 356-357 гг., следует, что в это время в б-ке К-поля еще хранились книги основоположников С., но, по-видимому, уже в очень плохом состоянии, т. к. имп. писцы «спасли их словно из Аида», создав новые копии (см.: Gourinat. 2005. P. 17-18). Двумя столетиями позже неоплатоник Симпликий, упоминая о стоиках, отмечал: «В наше время не имеется их школьного преподавания (διδασκαλία) и большинства их сочинений» (Simplic. In Categ. 334. 1-3). Т. о., к VI в. античная стоическая традиция окончательно ушла в прошлое.

В предшествующие появлению христианства века в иудейской среде складывается весьма благоприятная обстановка для проникновения в нее греч. философских идей, в т. ч. и стоических. В III-II вв. до Р. Х. Палестина входила в состав эллинистических гос-в Птолемеев и Селевкидов, вслед. чего интенсифицировались разнообразные контакты между иудейской и эллинской культурами. Одновременно с этим внутри иудаизма формируется тенденция осмысления истории Израиля в контексте мировой истории; в т. н. лит-ре премудрости на новом уровне ставится проблема теодицеи, требующая рассмотрения и решения вопросов о соотношении необходимости и свободы, Божественного Промысла и человеческой ответственности. Именно в С. эти вопросы получили детальную разработку, поэтому знакомые с греч. культурой иудеи при их рассмотрении могли обращаться в т. ч. и к стоическим источникам. Хотя в относимых к лит-ре премудрости текстах нет прямых цитат из сочинений стоиков (полноценное сопоставление здесь невозможно прежде всего в силу того, что сочинения представителей Ранней Стои утрачены), исследователи обращали внимание на мн. случаи идейного параллелизма, свидетельствующие по меньшей мере о сближении позиций иудаизма и С. Наиболее показательным примером служит Иисуса, сына Сирахова, книга, автор к-рой, выступая как защитник евр. религ. традиции, вместе с тем стремился представить нек-рые элементы этой традиции в рационализированном виде. В книге встречается близкая к стоической характеристика Бога: «Он есть всё» (     = τὸ πᾶν ἐστιν αὐτός - Сир 43. 29; здесь и далее нумерация стихов по синодальному переводу); некоторые комментаторы, замечавшие эту близость, до обнаружения оригинального евр. текста отрывка даже предлагали удалить фразу как позднейшую стоицизирующую вставку (см.: Hengel. 1988. S. 266). Представление о Боге как о «всём» возникает в контексте рассуждения о том, что Бог не только создал весь мир, но и постоянно управляет им: «Чрез Него все успешно достигает своего назначения, и все держится словом Его» (Сир 43. 28). Однако это не означает, что автор книги безоговорочно принимает стоический пантеизм, сливающий божество и природу; напротив, он подчеркивает трансцендентность Бога, Который есть единственный Творец всего, «превыше всех дел Своих» и непостижим для человеческого разума во всем Своем величии (Сир 43. 30-33). Хотя библейский Бог остается более резко противопоставленным миру, чем в С., именно наблюдение постоянного промыслительного присутствия и действия Бога в мире автор книги считает одним из лучших путей познания Бога; стоики также видели в этом одно из доказательств существования божества. Параллелизм со С. заметен также в подчеркивании того, что мир и всё, находящееся в нем, создано для человека; что Бог даровал людям разум и способность различать между добром и злом; что Он наблюдает за всеми делами людей (Сир 17. 1-13). Предлагаемое автором книги решение проблемы детерминации и свободы, получавшее разные интерпретации в исследовательской лит-ре, характеризуется близкой к стоической двойственностью: он признает, что Бог в Своем Промысле назначает людям некий жизненный путь (Сир 33. 7-14; параллель со стоической судьбой), однако подчеркивает, что у человека на этом пути всегда остается выбор между добром и злом, произволение грешить или не грешить (Сир 15. 11-20; подробный анализ вопроса см.: Wicke-Reuter. 2000). О том, что проблема соотношения свободы и детерминизма в дальнейшем также оставалась актуальной в иудейской среде, красноречиво свидетельствует Иосиф Флавий, использующий ее для объяснения различий между направлениями в современном ему иудаизме: ессеи настаивали на полной зависимости всех событий от судьбы (εἱμαρμένη; это фундаментальное для С. понятие Иосиф Флавий, по-видимому, использует как замену религ. понятия о воле Бога и Его предопределении), находя в этом основание для представления о себе как об «избранных»; фарисеи считали, что нек-рые вещи зависят не только от судьбы, но и от человеческой воли (близкий аналог стоической т. зр.); саддукеи полностью отрицали существование судьбы, приписывая всё человеческой воле (частичный аналог эпикурейской позиции; Г. Майер едва ли справедливо отождествляет эту т. зр. с позицией Иисуса, сына Сирахова; подробный анализ см.: Maier. 1971). Многочисленные ссылки на мнения стоиков присутствуют в сочинениях Филона Александрийского (см. по указателю издания Арнима: SVF. Vol. 4. P. 205-207), собственные философские убеждения к-рого, однако, были ближе к платонизму, чем к С. Внимание Филона привлекала и тема Промысла Божия, к-рой он посвятил особое соч. «О Промысле» (сохр. только в арм. переводе). Как показал Д. Т. Руния, в своей трактовке Филон искусно соединял платонические и стоические мотивы, сохраняя при этом верность библейским представлениям о трансцендентности Бога и о Его деятельности как Судии мира и человека (см.: Runia. 2017). Явные следы влияния С. обнаруживаются в приводимых Филоном аргументах в пользу наличия Промысла; нек-рые из них настолько близки к стоической традиции, что были включены Арнимом в SVF, хотя прямо на стоиков Филон в них не ссылается (см.: SVF. II 1111-1114). Т. о., ко времени появления христианства в иудейской среде уже была осуществлена определенная рецепция стоических представлений в области учения о Боге как Промыслителе и в сфере проблематики, связанной с человеческой свободой. Намного сложнее установить, в какой мере в Палестине было известно этическое содержание С., поскольку на практическом уровне оно до неразличимости сливалось в эллинистическом мире с др. морализирующими учениями.

В евангельских текстах НЗ, отражающих раннехрист. представления о жизни и учении Иисуса Христа, не обнаруживается бесспорных свидетельств соприкосновения с идейным содержанием С. Хотя в библеистике были попытки связать учение о Логосе в Прологе Евангелия от Иоанна со стоической концепцией логоса, выраженное в Прологе представление о Логосе как о «втором Боге», одновременно едином с Отцом и отличном от Него, более характерно для среднего платонизма и учения Филона Александрийского, чем для С. (см. в ст. Логос). Вместе с тем вводимое в Прологе представление о воплощении Логоса с платонической т. зр. абсурдно; оно гораздо ближе к стоической идее о том, что божественный разум-логос всегда присутствует в мире и особым образом проявляется в человеческом разуме, который есть его «частица». Хотя безличная теология С. не согласуется с христ. идеей Воплощения, предполагающего личное явление Бога в воспринятой Им человеческой природе, С. мог дать философский инструментарий для объяснения внутреннего родства Бога и человека, в христ. богословии выражаемого идеей «образа Божия» в человеке. В совр. библеистике были попытки более тесно связать иоанновское учение о Логосе и об Иисусе Христе со стоическими философскими концепциями через анализ понятия «дух» (πνεῦμα; в совр. переводах стоических текстов это слово обычно передается транскрипцией, а не переводится как «дух», тогда как для греч. аудитории тождество было очевидным, хотя слово πνεῦμα могло пониматься и без всякой связи с тем специальным значением, к-рое оно имело в С.), якобы указывающего на стоически понимаемую трансформацию плоти (человеческой природы) в дух, тождественный Богу (Отцу); предполагается, что первоначально эта пневматическая (духовная) трансформация происходит в Иисусе Христе, а затем и в верующих (см.: Buch-Hansen. 2010; Engberg-Pedersen. 2016). Однако в евангельском тексте Логос (Иисус) и Дух скорее различаются, чем отождествляются; модалистическое понимание их как форм проявления единого Бога в мире теоретически возможно, однако оно едва ли может быть связано со С. и в христ. традиции не закрепилось. Влияние этического содержания С. исследователи предлагали видеть в пространной версии Нагорной проповеди Иисуса Христа, представленной в Евангелии от Матфея. Некоторые основания для этого дает содержащийся в ней призыв достигать нравственного совершенства, тем самым приближаясь к абсолютному совершенству Бога (см.: Мф 5. 48), а также тенденция к пересмотру формально-нормативных предписаний ВЗ через их объяснение в свете нравственного идеала «любви к ближнему», предполагающего внутреннее родство и органическое единство всех людей (см.: Stowers. 2010). В поисках возможных следов влияния С. на евангельские тексты указывали также на параллелизм между Молитвой Господней (см. в ст. «Отче наш») и «Гимном к Зевсу» Клеанфа (см.: Thom. 2001). Определенная смысловая близость между ними действительно есть: Бог признается Отцом всех людей; Его закон (или воля) должны править во всем мире, на небе и на земле; Бог осуществляет благой промысл о людях, каждый день подавая им необходимое для жизни. Однако имеются и существенные различия: в Молитве Господней Бог - личное существо, способное слышать молитвы и помогать людям (прощать им грехи и избавлять их от зла), тогда как у Клеанфа сам человек своими познавательными усилиями достигает близости к божеству. Т. о., как в этом случае, так и в случае ряда др. предлагаемых параллелей сохраняется принципиальное отличие христианства как религии спасения от философской теологии С.

Наиболее явные и бесспорные следы влияния С. обнаруживаются в корпусе посланий ап. Павла и в примыкающей к ним в смысловом отношении кн. Деяния св. апостолов. В 17-й гл. кн. Деяния св. апостолов рассказывается, как ап. Павел вступил в спор с «некоторыми из эпикурейских и стоических философов» (τινὲς... τῶν ᾿Επικουρείων κα Στοϊκῶν φιλοσόφων; единственное прямое упоминание С. в НЗ), когда стал в Афинах проповедовать «Иисуса и воскресение» (Деян 17. 18). Будучи приведен в Ареопаг, он выступил с речью, 1-я часть к-рой насыщена параллелями со стоическим учением: Бог сотворил мир и все в нем; Он правит мирозданием, будучи Господом неба и земли; Он дает всему «жизнь и дыхание»; Он живет не в рукотворных храмах и не нуждается в служении человеческих рук; Он сотворил единый человеческий род, рассеянный по всей земле; Он вложил в душу всех людей стремление к богопознанию и находится «недалеко от каждого из нас» (Деян 17. 24-27). Завершается 1-я часть прямой цитатой из «Явлений» поэта Арата из Сол, к-рый считался представителем С. и высоко ценился стоиками: «...ибо мы Им [Богом] живем и движемся и существуем, как и нек-рые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род» (τοῦ γὰρ κα γένος ἐσμέν)» (Деян 17. 28). Близкие к содержанию 1-й части речи ап. Павла формулировки встречаются в «Гимне к Зевсу» Клеанфа; кроме того, в нем присутствуют 3 глагола с тем же смыслом, что и глаголы в Деян 17. 28: «жить», «двигаться», «существовать». Однако 2-я часть речи ярко демонстрирует принципиальное отличие апостольской проповеди от идейного содержания С.: ап. Павел призывает слушателей покаяться и предупреждает их о последнем суде, когда Бог будет судить весь мир через воскресшего из мертвых Иисуса Христа (см.: Деян 17. 30-31). Упоминание о воскресении из мертвых вызывает у философов негативную реакцию и насмешки (Деян 17. 32). Действительно, в стоическом мировоззрении нет места для мысли о том, что Бог действует в мире как Судия через особого Человека («Мужа», по выражению ап. Павла); смысл воскресения мертвых также необъясним в рамках стоических философских представлений. Т. о., речь в Ареопаге ярко демонстрирует, что христианство могло найти общий язык со С. в области учения о едином Боге, однако центральная христ. идея спасения через Иисуса Христа не поддается философской рационализации и может быть принята только верой. Даже если считать, что философские мотивы в речи ап. Павла и приводимая в ней цитата Арата являются результатом осуществленной ап. Лукой лит. обработки первоначального содержания речи, нет оснований отрицать возможность знакомства ап. Павла со С. и его общения со стоическими философами в Афинах, а впосл. также и в Риме.

В лит-ре были предложены разные варианты оценки глубины и содержания предполагаемого влияния С. на ап. Павла: от наиболее радикальных, в рамках к-рых значительные пласты богословия ап. Павла объясняются как переработка и осмысление им стоической традиции (напр., см.: Engberg-Pedersen. 2000), до умеренных, в к-рых предполагается ограниченное влияние стоицизма на ап. Павла, ограничивающееся преимущественно сферой практической этики и паренетики, но мало затрагивающее его собственно богословские убеждения. О полученном ап. Павлом хорошем эллинистическом образовании свидетельствуют высокий уровень владения греч. языком и использование риторических приемов. Нек-рые рассуждения ап. Павла в посланиях строятся в форме диатрибы, получившей развитие у кинических и стоических философов, поэтому по меньшей мере на формальном уровне зависимость ап. Павла от греч. культуры несомненна (подробнее см.: Bultmann. 1910; Schmeller. 1987). В ходе обучения в эллинской школе ап. Павел мог приобрести некий набор базовых философских знаний, включавший в т. ч. и восходящие к С. идеи. В числе таких идей исследователи указывают мысль о том, что «дело закона» (т. е. нравственные нормы) «написано в сердцах» даже у язычников, к-рые могут совершать доброе, следуя собственной природе (см.: Рим 2. 14-15); убежденность в доступности для любого человека естественного богопознания через познание окружающего тварного мира (см.: Рим 1. 19-20); представление о различии между существенным для человека (верой и добродетелями) и второстепенными (безразличными) вещами, отношение к к-рым должно определяться текущей ситуацией (напр., пища, ритуальные установления, семейное положение; см.: Рим 14. 5-6; 1 Кор 7. 27-28; 8. 8); признание противоборства внутри человека разумного начала, побуждающего его к добродетели, и страстного начала, влекущего его к греху (см.: Рим 7. 12-25). В паренетических наставлениях ап. Павла можно увидеть отзвуки аналогичных стоических наставлений. Так, пространное наставление в Послании к Римлянам (Рим 12-14) содержит призыв приносить Богу «разумное служение», во всем ища Его воли; христианская община в нем понимается как единое тело, в к-ром каждый член должен исполнять свое служение; высшей добродетелью признается любовь, к-рая «не делает ближнему зла» (анализ возможных параллелей см.: Thorsteinsson. Stoicism as a Key. 2010; также см.: Gibson. 2000; Lee. 2006). К стоическим образцам могут восходить и часто встречающиеся в посланиях ап. Павла перечни пороков (напр., см.: Рим 1. 29-31; 13. 13; 1 Кор 5. 10-11; 6. 9-10; 2 Кор 12. 20; Гал 5. 19-21; Еф 4. 31; 5. 3-5; Кол 3. 5, 8) и добродетелей (напр., см.: Гал 5. 22-23; Флп 4. 8; Кол 3. 12; 1 Тим 6. 11), а также перечисления домашних и общественных обязанностей (напр., см.: Еф 5. 22 - 6. 9; Кол 3. 18 - 4. 1).

Вступая ради проповеди христианства в диалог с языческим миром, христ. писатели первых веков (см. Апологеты раннехристианские) хорошо осознавали как потенциал, так и опасность использования философских концепций для представления христ. вероучения, поэтому стремились соотносить их с содержанием апостольской проповеди и церковного Предания. Рецепция С. в раннехрист. среде была осторожной, выборочной и критической; одни и те же богословы могли восхвалять одни элементы стоической доктрины и осуждать другие. Формирование христ. общины в Риме совпадает по времени с расцветом там С., однако в источниках нет свидетельств того, что рим. стоики проявляли интерес к христ. учению или вели прямые дискуссии с христианами. Легенда о личном знакомстве Сенеки с ап. Павлом появилась лишь в IV в.; тогда же была создана подложная переписка между ними (подробнее см. в ст. Сенека). В сохранившихся сочинениях Сенеки и Музония Руфа нет даже случайных упоминаний о христианах и их учении. Эпиктет вскользь отмечает стойкость христиан (называя их «галилеяне») перед лицом угрожающих им казней, однако считает, что они делают это, руководствуясь обычаем (т. е. верностью воспринятой религии), а не разумом, и потому, по-видимому, не считает их достигшими состояния истинных философов (см.: Epict. Diss. IV 7. 6; нек-рые исследователи полагают, что к христианам относится также рассуждение о ложных иудеях и истинных иудеях; первые лишь заявляют о своих убеждениях, тогда как вторые ведут соответствующий им образ жизни - Ibid. II 9. 19-20; анализ отрывков см.: Huttunen. 2017). Имп. Марк Аврелий в силу своего положения не мог не иметь сведений о христианах; по-видимому, он относился к ним неприязненно, т. к. в единственной посвященной христианам реплике в соч. «К самому себе» он упрекает их в бездумном фанатизме, руководствуясь которым, они готовы идти на смерть (Aurel. Antonin. Ad se ipsum. XI 3). Учитель имп. Марка Аврелия философ-стоик Квинт Юний Рустик в должности префекта председательствовал на суде над мч. Иустином Философом, завершившемся вынесением смертного приговора. Т. о., несмотря на постулируемую древнехрист. авторами и признаваемую совр. исследователями идейную близость между христианством и С. во мн. областях, наиболее известные и влиятельные представители античного С. считали христианство чуждым явлением и относились к нему либо равнодушно, либо враждебно. Однако миссионерские усилия христиан, использовавших стоические идеи для объяснения собственной религ. позиции, могли иметь успех среди простых философов-стоиков, не столь твердо отстаивавших позицию превосходства греко-рим. языческой культуры. Церковный историк Евсевий, еп. Кесарии Палестинской, сообщает, что апологет Пантен, учитель Климента Александрийского, до обращения в христианство был «воспитан в правилах стоической философии» (см.: Euseb. Hist. eccl. V 10. 1); вероятно, были и др. случаи таких обращений стоиков.

Упоминания о стоиках и ссылки на различные концепции С. встречаются в сочинениях почти всех христ. писателей II-III вв. Из греч. авторов наиболее часто к С. обращались мч. Иустин Философ, Климент Александрийский и Ориген. Мч. Иустин, до обращения в христианство получивший философское образование, упоминает, что первоначально он обратился к стоику, однако в результате занятий с ним так и не приобрел никакого знания о Боге (Iust. Martyr. Dial. 2). Хотя нек-рые исследователи находили влияние С. в развитом мч. Иустином учении о Логосе, ныне считается, что оно сложилось скорее под влиянием платонизма, к к-рому мч. Иустин ближе, чем к С. Философские положения С. мч. Иустин часто отвергает (напр., учение о судьбе, эсхатологию и др.), однако он высоко ценил этические идеалы стоиков: так, он отмечает стойкость Музония Руфа перед лицом несправедливых гонений (Idem. II Apol. 8). Была выдвинута гипотеза, что упоминаемый мч. Иустином как его противник киник Крискент в действительности был стоиком и именно против него направлена та критика положений С., к-рая предлагается во «Второй апологии» (Ibid. 4-13; см.: Thorsteinsson. 2013). Климент Александрийский также в основном оценивает положительно те элементы С., к-рые близки к платонизму, и его этическое содержание, в т. ч. стоический идеал бесстрастия (см.: Edwards. 2021. P. 224-225). В соч. «Педагог» он включил большие выдержки из наставлений Музония Руфа, посвященные вопросам практико-аскетической организации повседневной жизни (см.: Spanneut. 1957. P. 107-112). Ориген по большей части высказывается о С. критически; особенно резко он осуждает в С. «телесное» представление о Боге и концепцию судьбы (см.: Edwards. 2021. P. 227-229). В лат. среде наиболее сильное влияние С. испытал Тертуллиан, в отличие от др. церковных писателей с одобрением относившийся даже к стоическим представлениям о телесности Бога и человеческой души (см.: Ibid. P. 225-227). К кон. III в. интерес к С. в христ. среде ослабевает, однако церковные писатели продолжают эпизодически обращаться к текстам и мнениям стоиков. Так, Евсевий, еп. Кесарии Палестинской, приводит выписки из их сочинений для доказательства близости христианства и античной философии в области учения о Боге. В IV-V вв. стоическая этика вновь стала предметом внимания в связи с зарождением монашества и пелагианскими спорами (см. Пелагианство): на Востоке Евагрий Понтийский считал, что стоический идеал бесстрастия может быть предметом стремлений и для христиан; на Западе блж. Иероним Стридонский и блж. Августин, еп. Гиппонский, возражали против этого и в противовес пелагианам, к-рых они считали идейными наследниками С., заявляли, что приобретение добродетели и победа над страстями возможны лишь при особой поддержке божественной благодати. Блж. Августин последним из церковных писателей подробно обсуждал оригинальные стоические концепции. Позднейшие представители патристики при обращении к С. либо опирались на предшествующую традицию, заимствуя из нее необходимые сведения и оценки, либо использовали стоическую лит-ру этического содержания как материал для христианизирующей переработки. Напр., в Византии до X в. неизвестными авторами были составлены 3 разных парафраза «Руководства» Эпиктета, из них один текст был приписан прп. Антонию Великому, а другой - прп. Нилу Анкирскому (изд.: Boter G. The «Encheiridion» of Epictetus and its Three Christian Adaptations: Transmission and Critical Editions. Leiden; Boston, 1999; Commentaire sur la «Paraphrase chrétienne» du «Manuel» d'Épictète / Ed. M. Spanneut. P., 2007. (SC; 503); ср.: DPhA. T. 3. P. 143-146). На Западе в VI в. св. Мартин, еп. Бракары Августы (ныне Брага, Португалия), на основе цитат из трактатов Сенеки, гл. обр. из его несохранившегося соч. «Об обязанностях» (De officiis), составил соч. «Правило добродетельной жизни» (Formula vitae honestae; CPL, N 1080). Вслед. того, что мн. христ. писатели патристического периода в своих сочинениях касались одних и тех же пунктов стоического учения, часто давая весьма близкие по содержанию оценки, особенности их рецепции С. наиболее удобно могут быть представлены в тематической форме.

I. Учение о Боге и мире. Христ. апологеты соглашались со стоиками в том, что знание о существовании Бога человек может получить благодаря наблюдению и исследованию разумного и упорядоченного устроения всего мира. Напр., Минуций Феликс замечает: «...если только поднимешь взоры на небо и рассмотришь то, что под ним и на нем, то может ли быть что-нибудь яснее и достовернее той истины, что есть некоторое Существо превосходнейшего разума, которое проникает, движет, сохраняет и направляет всю природу» (Min. Fel. Octavius. 17; ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 17. 1; Orig. Contr. Cels. VIII 52). Стоические наименования божества, указывающие на его бытийные свойства, церковные писатели нередко перетолковывали в христ. смысле. Так, Тертуллиан в «Апологетике» ссылается на мнение Зенона Китийского, согласно которому логос (Тертуллиан предлагает оба возможных варианта перевода - «слово» и «разум») - это «создатель, образовавший все в должном порядке... рок, бог, душа Юпитера и необходимость всех вещей», и на мнение Клеанфа, учившего о духе (т. е. пневме), к-рый пронизывает всю вселенную (Tertull. Apol. adv. gent. 21. 10). Сравнивая это учение с христ. представлениями о Боге, Его Слове и Его Духе, Тертуллиан в русле доникейского бинитаризма сближает Слово и Дух, заявляя, что как Дух Сын единосущен Отцу: «Он от Бога вышел и при исхождении был порожден; поэтому Он называется Сыном Божиим и Богом по единству сущности, ведь и Дух - Бог... от Духа Дух, и от Бога Бог» (Ibid. 21. 11, 13). Здесь в стоическую концепцию божественного логоса ради сближения ее с христ. представлениями привносится несвойственная ей двойственность: Дух понимается как общее имя божественной природы, а Логос - как собственное имя Сына, тогда как в С. оба имени отсылают к одному божеству, внутри к-рого стоики не проводили делений, аналогичных христ. представлениям о Божественных Лицах (Ипостасях). Нек-рые авторы, напр. Феофил, еп. Антиохийский, использовали стоические термины «внутреннее слово» (λόγος ἐνδιάθετος) и «произнесенное слово» (λόγος προφορικός) для объяснения первоначального пребывания Сына (Слова) с Отцом и Его последующего рождения от Отца для творения мира (см.: Theoph. Antioch. Ad Autol. II 10, 22). Однако в этом случае речь идет о наделении стоической концепции изначально не свойственным ей теологическим смыслом; в самом С. учение о внутреннем и произнесенном слове было антропологическим и не переносилось в область теологии (его изложение см.: SVF. II 135).

Стоическая теология получала разные оценки в зависимости от того, обращали ли церковные писатели внимание на пантеистические тенденции в стоическом учении о Боге или же на те имена и характеристики Бога, к-рые отделяют и отличают Его от тварного материального мира. Напр., Климент Александрийский считает «позорящим философию» мнение стоиков о том, что «божественное проникает всякую, даже самую недостойную материю» (Clem. Alex. Protrept. 5. 66. 3), и возражает против стоического отождествления Бога с природой (Idem. Strom. II 19. 101. 1). Однако он же хвалит Клеанфа, учащего о Боге как высшем благе, источнике всех благ и добродетелей, видя в этом «истинную теологию» (Idem. Protrept. 6. 72. 1-3). Тертуллиан в «Апологетике» приписывает стоикам учение о том, что Бог, «вращающий, подобно горшечнику, эту глыбу извне, находится за пределами мира» (возможно, здесь вкралась ошибка в рукописной традиции, т. к. эта т. зр. ближе ко взглядам Платона и Аристотеля, а к С. ближе то мнение, к-рое приводится далее как т. зр. платоников: «Он, пребывая, подобно кормчему, внутри того, чем управляет, находится в пределах мира» - Tertull. Apol. adv. gent. 47. 7). В трактате «Против Гермогена» Тертуллиан передает стоическую позицию более точно: «Стоики учат, что Бог пронизывает материю, как мед соты»; не отвергая прямо это мнение, Тертуллиан предпочитает понимать его в том смысле, что Бог творит материю и затем воздействует на нее не непосредственно, а Своими силами - Словом и Духом (см.: Idem. Adv. Herm. 44-45).

Объектом постоянной критики христ. богословов было учение стоиков о телесности Бога, нередко интерпретируемое чрезмерно упрощенно. Напр., блж. Августин ошибочно считал, что стоики отождествляли бога с материальным земным огнем: «...стоики думали, что огонь, то есть тело, представляющее собой одну из четырех стихий, из которых состоит этот видимый мир, есть и живой, и разумный, и творец самого мира и всего существующего в нем, и потому этот самый огонь считали богом» (Aug. De civ. Dei VIII 5). Климент Александрийский полагал, что слова ап. Павла о ложной философии «по стихиям мира» (см.: Кол 2. 8) относятся в т. ч. к стоическому представлению о том, что Бог - это «телесная сущность» (Clem. Alex. Strom. I 11. 51. 1; ср.: Ibid. V 14. 89. 2). Ориген утверждал, будто стоики «считают Бога телом и не стыдятся учить, что Он есть нечто изменчивое, подверженное всевозможным изменениям, всяким превратностям, что Он мог бы даже совершенно уничтожиться, если бы только существовало что-то такое, что могло бы Его уничтожить» (Orig. Contr. Cels. I 21; ср.: Ibid. III 75; IV 14; VI 71). Стоики действительно считали божество изменчивым вслед. изменчивости соединенного с ним мира, однако безусловно не допускали «уничтожения» божества, как признаёт в др. месте тот же Ориген: «...[стоики] допускают, что некогда все погибнет и придет в разрушение и что один только Бог останется» (Ibid. III. 75). Положительное отношение к стоическому представлению о телесности божества характерно лишь для Тертуллиана (см.: Tertull. Adv. Prax. 7); в этом вопросе он явно зависит от стоической онтологии, к к-рой восходят как его представление о том, что всякому духу свойственна особого рода телесность, так и убежденность в том, что только телесные вещи обладают действительным и самостоятельным существованием (подробнее см. в ст. Тертуллиан; также ср.: Edwards. 2021. P. 225-226).

В области космологии христ. авторы соглашались со стоическим антропоцентризмом (его представление см.: SVF. II 1152-1167; Cicero. De natura deorum. II 61, 154), хорошо сочетающимся с повествованием кн. Бытие о том, что человек есть венец творения, что мир приспособлен Богом для обитания в нем человека. Хотя сама эта мысль имеет явные библейские корни, при ее развитии и обосновании церковные писатели нередко использовали близкие к стоическим формулировки и образы (напр., см.: Iust. Martyr. I Apol. 10. 2; Idem. II Apol. 4. 2; 5. 2; Theoph. Antioch. Ad Autol. I 6; II 18; Tertull. De anima. 33. 9). Параллели со С. видны и в идее о том, что мир есть общий дом всех людей, единое гос-во для всего человеческого рода (см.: Cicero. De natura deorum. II 62; Tertull. Apol. adv. gent. 38. 3; Min. Fel. Octavius. 17. 2). Однако здесь прослеживаются и отличия: стоики добавляли к людям богов, упоминания о к-рых христ. авторы либо пропускали, либо считали, что это враждебные людям злые духи. Кроме того, стоический космополитизм связан с идеей элитарного положения мудреца, способного возвыситься над земными условностями, тогда как христианство ориентировано на эсхатологическое ожидание буд. жизни, «небесное гражданство» (см.: Tibiletti, Longobardo. 2014. P. 642).

Важная для С. идея божественного промысла, к-рый одни стоические философы сближали с судьбой, а другие пытались понять как дополняющий ее принцип, в христианстве осмыслялась более личностно, как забота благого и любящего Бога о мире и о человеке. Напротив, концепцию безличной и непреодолимой судьбы церковные писатели решительно отвергали, находя ее заведомо несовместимой с личной свободой и ответственностью человека. По словам мч. Иустина Философа, стоическое отождествление Бога с судьбой приводит к мысли о том, что «Бог есть не что иное, как то, что вращается, изменяется и всегда разрешается в то же самое...»; что «Сам Бог как в частях, так и в целом участвует во всяком зле» (Iust. Martyr. II Apol. 7). В отличие от стоиков, стремившихся неким образом совместить и согласовать представление о судьбе и идею свободы, мч. Иустин Философ и большинство др. церковных писателей отказывались от концепции судьбы ради сохранения принципа свободы: «...не по судьбе люди действуют или терпят случающееся с ними, но... каждый делает добро или грешит по своему выбору» (Ibidem). Подчеркивая постоянное благое присутствие Бога в мире с еще большей силой, чем стоики, христ. апологеты заимствовали из С. представление о «семенном логосе» (λόγος σπερματικός), заложенном Богом в творении смысле, ведущем каждую вещь к предустановленной ей благой цели. С этим была связана и особенно ярко разработанная мч. Иустином Философом идея о том, что Божественный Логос Своими многообразными действиями всегда присутствовал в мире, поэтому все благое и разумное проистекает от Него и «принадлежит» христианам, к-рые почитают Его как истинного Бога в Иисусе Христе (см.: Ibid. 8. 1-3; ср.: Idem. I Apol. 12-13). Из С. частично заимствовалось содержание христ. теодицеи: как и стоики, церковные богословы оправдывали существование зла тем, что оно необходимо для проявления и познания добра (напр., см.: Lact. Div. inst. V 7; VII 5), что несчастья и испытания, выпадающие на долю праведных людей, промыслительно установлены для их утверждения в добродетели, и т. п. (напр., см.: Min. Fel. Octavius. 36-37; Orig. In Gen. hom. 1. 10; ср.: Серёгин. 2008. С. 58).

Космологическое представление стоиков о том, что мир не существует вечно, а подвержен возникновению и уничтожению, либо соотносилось с христ. учением о конце мира и в этом случае оценивалось положительно, либо понималось как концепция цикличности мироздания и в этом случае отвергалось. Так, мч. Иустин Философ признаёт, что будет «смешение и разрушение вселенной» и «сгорание мира», однако отмечает, что это произойдет не по естественной необходимости, не вслед. простого «превращения всех вещей одной в другую», как учат стоики, а будет связано с судом Божиим над миром (Iust. Martyr. II Apol. 7; ср.: Idem. I Apol. 20; Clem. Alex. Strom. V 1. 9. 4; Min. Fel. Octavius. 34; Orig. Contr. Cels. IV 12). Татиан упрекает стоиков в том, что они ошибочно учат, будто «после некоторых периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы», и подчеркивает, что конец мира, всеобщее воскресение и Страшный суд произойдут лишь 1 раз (см.: Tat. Contr. Graec. 6). Ориген пересказывает с некоторыми вариантами это же мнение стоиков, отмечая, что находит его малопонятным и лишенным смысла (Orig. Contr. Cels. IV 68; V 20). Блж. Августин называет это стоическое представление «чуждым нашей вере» и видит в нем «насмешку над бессмертной душой», поскольку оказывается, что «она постоянно стремится к мнимому блаженству, но беспрестанно возвращается к истинному несчастью» (Aug. De civ. Dei. XII 13).

II. Антропология и этика. Антропология С., лишенная свойственного платонизму жесткого дуалистического противопоставления «небесной» души и «земного» тела, в к-ром душа заключена, как в темнице, оказывалась естественной союзницей для христианства в его борьбе с гностическими ересями (см. Гностицизм), маркионитством (см. Маркион) и манихейством, приверженцы которых объявляли тело и материальность делом «злого бога», причиной и источником зла. Подобно стоикам, раннехрист. богословы воспринимали человека как единство души и тела; считали тело творением Бога, необходимой частью человеческой природы и образа Божия в человеке (напр., см.: Iren. Adv. haer. V 6. 1). Вместе с тем в христианстве постулировалось бессмертие души, для С. бывшее сомнительным и осторожно допускавшееся лишь нек-рыми стоиками, и воскресение тела, не находящее места в стоическом мировоззрении. Вслед. этого из С. могли быть заимствованы лишь частные антропологические следствия, но не базовые принципы; человек в христианстве понимался не только как природное, но и как сверхприродное, духовное существо, призванное к эсхатологическому обожению (ср.: Tibiletti, Longobardo. 2014. P. 640). Во многом со стремлением противостоять восприятию телесности как чего-то низкого, порочного и призрачного связана встречающаяся у нек-рых церковных писателей мысль о телесности человеческой души, близкая к представлениям стоиков. Наиболее прямо и откровенно ее высказывал Тертуллиан, утверждавший, что душа телесна (corporalis) и есть часть «дыхания» (flatus) Бога; в его подробно изложенном и полемически обоснованном учении о душе библейские образы смешиваются со стоическими онтологическими основаниями (см.: Tertull. De anima. 22. 2; ср.: Ibid. 5. 2). Для христ. авторов, высказывавших эту мысль более осторожно (напр., см.: Arnob. Adv. nat. II 26; Lact. Div. inst. II 10. 13; Iren. Adv. haer. II 19. 6; V 7. 1), идея телесности души была призвана подчеркнуть ее отличие от бестелесного Бога, конкретность ее существования и реальность ее взаимодействия с телом (см.: Tibiletti, Longobardo. 2014. P. 640-641).

Мн. церковным писателям была близка стоическая концепция наличия у человека «природных», или «врожденных», понятий о добре и зле. И стоики, и христиане соглашались с тем, что в самой природе разумной души заложено «природное благо» (bonum naturae), некая способность и сила, свидетельствующая о добре и истине, обличающая порочность, служащая основанием богопочитания и естественного закона. Для христианизации стоических идей в этой сфере было достаточно связать природное добро с Богом как Творцом человеческой природы; напр., Климент Александрийский, приводя стоическую максиму о необходимости жить в согласии с природой, упрекает стоиков в том, что они безосновательно используют слово «природа» вместо слова «Бог» (см.: Clem. Alex. Strom. II 19. 101. 1; также ср.: Ibid. V 14. 95. 1; Iust. Martyr. II Apol. 14; Orig. Contr. Cels. I 4-5; III 40; Tertull. De anima. 41; Idem. Apol. adv. gent. 17. 4-6). Раннехрист. авторы по большей части считали, что благая природа человека сохраняется и после грехопадения Адама; лишь во время пелагианских споров на Западе утвердилась противоположная т. зр. блж. Августина, полагавшего, что грех первородный повредил свободную волю человека и лишил его способности достигать подлинной добродетели, к-рую ему может вернуть лишь благодать. Эта пессимистическая концепция блж. Августина стала своеобразной реакцией на сложившееся в т. ч. и под влиянием С. оптимистическое воззрение на природу и способности человека, свойственное ряду др. вост. и зап. богословов.

В области этики влияние С. на взгляды представителей патристики прослеживается в сближении на антропологическом уровне блага и зла с добродетелью и грехом, следствием чего является постулирование независимости счастья от наличия или отсутствия внешних и телесных благ: богатства, здоровья, общественного положения и т. п. (напр., см.: Clem. Alex. Strom. V 14. 96. 5-6; Orig. Contr. Cels. II 41; IV 66; VI 54-55; ср.: Серёгин. 2008. С. 57). Из С. заимствовалось и учение о том, что добродетель является самоцелью, поэтому к ней необходимо стремиться ради нее самой, а не ради награды и не из страха наказания (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 22. 135-136; 23. 147. 3-4). Поздний С. с присущим ему вниманием к психологической жизни человека оказал несомненное влияние на формирование и теоретическое обоснование христ. представления о свободе воли (см.: Столяров. 1999). У стоиков было заимствовано общее представление о свободе как о способности к самостоятельному действию, а также различение того, что зависит от человека («произволение», от к-рого проистекают добродетель и грех, и служащее для него основанием «согласие» с внешними воздействиями), и того, что от него не зависит (внешние условия и обстоятельства жизни, к-рые не могут лишить человека внутренней свободы). При этом в отличие от С. в христианстве свобода не абсолютизировалась; опираясь на отсутствующее у стоиков представление о поврежденности человеческой природы грехом, христ. авторы подчеркивали, что подлинная свобода реализуется не просто в следовании природе, но в добровольном подчинении себя воле Бога. В этой связи показательно различие в оценке самоубийства как добровольного ухода из жизни: если для стоиков оно является проявлением свободы и добродетелью, то христ. богословы осуждали и отвергали его как горделивое желание человека распоряжаться собственной жизнью без учета правящей миром и человеком воли Божией (напр., см.: Lact. Div. inst. III 18. 5-11; Iust. Martyr. II Apol. 4; Aug. Ep. 155. 2).

Отношение церковных писателей к стоическому идеалу мудреца, основным качеством к-рого стоики считали «бесстрастие» (ἀπάθεια), было сложным и двойственным. Некоторые авторы были готовы признать его совместимость с христианством: напр., Климент Александрийский, рисуя портрет идеального христ. гностика, наделяет его в т. ч. и бесстрастием, способностью не испытывать возмущающих душу желаний и чувств, ни радостных и приятных, ни печальных и тягостных (см.: Clem. Alex. Strom. VI 9. 74. 1); такой человек становится «равным ангелам», светоносным и излучающим добро (Ibid. VI 13. 105. 1). Свт. Григорий, еп. Нисский, отмечает, что благодаря бесстрастию душа человека становится чистым зеркалом, способным отражать божественный свет (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 3 // GNO. Vol. 6. P. 90), и связывает бесстрастие с восстановлением человека в первоначальное чистое и невинное состояние (Idem. 6 // Ibid. P. 198-199). Идеал бесстрастия имел важное значение для вост. монашества: Евагрий Понтийский отмечает, что деятельная жизнь, предполагающая исполнение заповедей, приводит к бесстрастию, а бесстрастие порождает истинную любовь (Evagr. Pract. 53); достигший бесстрастия приобретает истинное ведение сущего и еще при жизни пребывает в Царстве Небесном (Ibid. 2). Прп. Максим Исповедник выделяет 4 вида бесстрастия и при их описании использует близкую к стоической терминологию: 1-е бесстрастие - полный отказ от злых дел; 2-е бесстрастие - отвержение мысленного соизволения на порочные помыслы; 3-е бесстрастие - полная неподверженность желаниям у тех, кто достигли созерцания логосов вещей; 4-е бесстрастие - очищение даже от представлений о страстях у тех, кто очистили владычественное начало души (т. е. ум) и превратили его в чистое и прозрачное «зеркало Божие» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 55; ср.: Idem. De carit. 2. 34; 4. 58). В Западной Церкви отношение к стоическому этическому идеалу с самого начала было более сдержанным, поскольку в нем усматривали элементы горделивой уверенности человека в собственном совершенстве. Так, Лактанций, замечая, что «стоики отнимают у человека все страсти», считает, что при этом они выступают против данной Богом человеку природы, в к-рую заложены определенные порывы и стремления, чтобы человек, обуздывая и умеряя их, достигал добродетели. Желание стоиков полностью освободиться от страстей Лактанций называет «дерзким и нелепым намерением», идущим против «силы и смысла природы», и противопоставляет ему идеал надлежащего использования природных страстных движений (см.: Lact. Div. inst. VI 14-15). Впосл. в этом же направлении критику стоических представлений о бесстрастии развивали блж. Иероним Стридонский и блж. Августин, еп. Гиппонский, считавшие, что стоический идеал был некритично воспринят пелагианами (к-рые действительно могли ориентироваться на его положительную оценку в вост. традиции). Блж. Иероним считал, что еретическое учение о том, будто человек может достичь бесстрастия и полностью безгрешного состояния, было заимствовано Оригеном, Евагрием Понтийскими и Руфином Аквилейским из стоической философии (он цитировал в связи с этим слова Тертуллиана: «Философы - патриархи еретиков»; ср.: Tertull. Adv. Herm. 8); оно было еще более усилено пелагианами, к-рые связали с ним утверждение, что для достижения совершенства человеку достаточно собственной свободы и не нужно специальной помощи божественной благодати (см.: Hieron. Ep. 133; ср.: Idem. Dial. contr. Pelag. I 1). Блж. Августин, в ранний период скорее положительно оценивавший стоический идеал бесстрастного мудреца, впосл. под влиянием полемики с пелагианами пересмотрел свое отношение к нему и с особой силой выступал против чрезмерного этического ригоризма и горделивой самонадеянности стоиков (подробнее о его отношении к С. см.: Spanneut. 1975; Byers. 2013). В соч. «О граде Божием» он пересказывает мнение стоиков о страстях (Aug. De civ. Dei. IX 4) и противопоставляет ему христ. учение, к-рое «ум... подчиняет управлению и руководству Бога, а страсти - ограничению и обузданию ума, чтобы они обращались на пользу справедливости» (Ibid. 5). Как и Лактанций, блж. Августин считает, что предметом заботы для христианина должно быть не искоренение природных страстных движений, а их направленность: «...мы ставим вопрос не о том, гневается ли благочестивый ум, печалится ли, страшится ли, а о том, что возбуждает его гнев, что вызывает его печаль, чего он страшится» (Ibidem; ср.: Ibid. XIV 7-9; ср.: Idem. Serm. 348. 2). Соглашаясь со стоиками в том, что человек должен стремиться приобрести «добродетельный ум», к-рый обладает справедливостью, умеренностью, терпением и т. п., блж. Августин настаивал, что человек добивается этого не собственными усилиями, а получает как дар благодати Божией (см.: Idem. Serm. 150. 8-9). По убеждению блж. Августина, стоики, подобно др. языческим философам и согласным с ними еретикам из числа христиан, впали в заблуждение из-за надежды на самих себя, а не на Бога: «В этой тягостной жизни, с этими смертными телесными членами, под этим бременем тленной плоти они захотели стать создателями и устроителями собственной блаженной жизни, будто бы достигая и удерживая ее своими собственными силами, а не прося и ожидая от источника добродетелей; поэтому они и не смогли постичь Бога, Который противится их гордости» (Idem. Ep. 155. 2).

Сложный процесс рецепции С. в первые века существования христианства демонстрирует, что, несмотря на многие совпадения в частных вопросах и случаи продуктивного взаимодействия, в своих предельных основаниях и крайних выводах христианство и Стоя не только не совместимы, но и диаметрально противоположны (Столяров. 1995. С. 335). Несмотря на это, стремление свести стоические и христ. представления в единую мировоззренческую систему вновь и вновь возникало в европ. культуре как в средние века, так и в Новое время (об истории рецепции и влиянии С. на философскую и религ. мысль см.: Verbeke. 1983; Colish. 1985; Stoizismus in der europäischen Philosophie. 2008; The Routledge Handbook of the Stoic Tradition. 2016).