МАКАРИЙ ВЕЛИКИЙ

К более поздним относятся копт. тексты, составленные примерно в VIII в. на основании греч. текстов и не заслуживающие доверия как исторические источники (подробнее см.: Дунаев. 2015. С. 41-43; англ. пер. всех 3 текстов: St. Macarius the Spiritbearer: Coptic Texts Relating to St. Macarius the Great / Transl., introd. T. Vivian. N. Y., 2004).

I. «Житие Макария Скитского» (BHG, N 999j) приписано «Серапиону, ученику великого Антония» (Amélineau. 1894. P. 46-117; франц. пер., заново сверенный с копт. рукописями, см. в: Vogüé. 1992. P. 22-26). Греч. текст был исходным, с него сделаны копт. перевод и славянский (ВМЧ под 19 янв.). Помимо копт. версии Жития (ок. VIII в.) есть сирийская (издана П. Беджаном в 1895) и арабская (не издана) (Guillaumont. 1980). С арабской версии был сделан эфиоп. перевод (Toda. The Ethiopic Version. 2007). Первое издание греч. текста по 2 рукописям: Idem. The Greek Life. 2007.

II. «Добродетели праведного отца нашего аввы Макария» (Amélineau. 1894. P. 118-202; новый, уточненный перевод отрывков, не сохранившихся на др. древних языках: Regnault L. Les Sentences des pères du désert: Troisième recueil et tables. Solesmes, 1976; англ. пер.: Vivian T. The Virtues of St. Macarius. Pt. 1 // Hallel. Roscrea, 1999. Vol. 24. N 2. P. 116-135; Idem. Pt. 2 // Ibid. 2000. Vol. 25. N 1. P. 1-20). «Добродетели...» объединяют апофтегмы М. В., «Послание к чадам», отдельные фрагменты Макариевского корпуса и апофтегмы, принадлежащие др. авторам (Дунаев. 2015. С. 51).

III. Апофтегмы (Amélineau. 1894. P. 203-234). Копт. версия зависит от греч. сокращенной редакции апофтегм и др. текстов (Дунаев. 2015. С. 49-50). Греч. оригинал для некоторых фрагментов «Добродетелей...» и апофтегм обнаружен П. Жеэном в рукописи Athen. Bibl. Nat. gr. 2492 (Там же. С. 53). Рус. пер.: Палладий (Добронравов). 1898; Изречения египетских отцов. С. 106-111 (№ 300-325: 26 апофтегм М. В. из алфавитной версии по изданию Амелино, дополняющих 8 апофтегм копт. тематической версии Патерика. Основной перевод апофтегм № 1-299 был выполнен А. И. Еланской по каирскому изданию тематической версии с восстановлением нек-рых недостающих фрагментов по др. рукописи).

(CPGS, N 2415/6), или «Духовное завещание прп. Макария», дошло в 3 редакциях: обширной грузинской (Нинуа. 1982. С. 109-136), краткой арабской (Vat. arab. 71; Paris. arab. 253) и в резюме, имеющемся в араб. собрании апофтегм (St. Macar. hagiogr. 18, следует сразу за Житиями М. В. и прп. Макария Александрийского) и в сир. рукописи (Paris. syr. Carshoumi. 239). Греч. оригинал (не издан, в ркп. Ath. Laur. Γ 17) обнаружен Жеэном (Géhin. 1999. P. 94. Not. 25). Помимо этих редакций существует араб. текст, отражающий традицию Коптской Церкви (мон-ря прп. Макария). Подробнее см.: Дунаев. 2015. С. 56 (там же указаны издания).

«Послание об ангеле-хранителе» (CPGS, N 2415/7) дошло в 3 вариантах: а) пространном - грузинском (Нинуа. 1982. С. 136-156; рус. перевод непосредственно с рукописи Теклатского мон-ря: Онуфрий (Шушания). 1914. С. 105-123) и «втором эфиопском» (CPG, N 5597; изд.: Arras V. Collectio monastica. Louvain, 1963. [Vol. 1]. P. 7-50. N 3 [текст]; [Vol. 2]. P. 6-37 [лат. пер.]. (CSCO; 238-239. Aeth.; 45-46); б) кратком - «первая эфиопская» редакция (CPG, N 5598), изданная Б. А. Тураевым (с русским переводом: Тураев. 1916) и В. Аррасом (Arras V. Patericon aethiopice. Louvain, 1967. [Vol. 1]. P. 158-167 [текст]; [Vol. 2]. P. 115-121 [лат. пер.]. (CSCO; 277-278. Aeth.; 53-54)); в) 3-й (неизданной) араб. версии, отличающейся от первых 2 и менее обширной, чем грузинская. Подробнее см.: Дунаев. 2015. С. 57. По мнению Г. А. Нинуа и У. Занетти, не исключено, что эти 2 послания (по крайней мере, первое) - подлинные творения М. В. Однако эти предположения не подкреплены конкретными доказательствами. Существует мнение, что послания отражают дальнейшую стадию приписывания М. В. разных сочинений (аргументация: Там же).

Ряд сочинений приписан М. В. в лат. традиции: «Третье послание» (PG. 34. Col. 441-444; PL. 103. Col. 451-452; CPG, N 2415/3; CPL, N 1843; ср.: Wilmart. 1922). Данное «послание» - компиляция VII в. из трактата «О восьми духах лукавства» Псевдо-Нила (Евагрия) (СPG, N 2451) и «Подвижнической речи» прп. Ефрема Сирина (CPG, N 3909, 3968); «Четвертое послание» (PG. 34. Col. 443-446; CPG, N 2415/4; CPL, N 1843a), компиляция из «Первого послания» («К чадам») и «Третьего послания»; частично совпадает с соч. «Doctrina abbatis Macarii de his qui in cenubiis sunt» (Учение аввы Макария о тех, кто проживает в киновиях) среди творений свт. Кесария Арелатского (PL. 67. Col. 1163-1166 = CCSL. 103. P. XLIX-LI; CPL, N 1017, 1019a; ср.: Wilmart. 1920. P. 68-70). Подробнее см.: ИАБ, № 4. 528-533; Дунаев. 2015. С. 218.

Молитвы (CPG, N 2416). В греч. (PG. 34. Col. 445-448) и слав. традициях известен ряд молитв, явно М. В. не принадлежащих. О греч. молитвах (с учетом слав. рукописных переводов) см.: Бронзов. 1899. С. 338-344, 358-359, 407-408. См. также одну из молитв в 63-м Слове «Пандектов» Никона Черногорца (слав. перевод). В араб. традиции М. В. приписана молитва 9-го часа в некоторых яковитских молитвословах (см.: Nau. 1907. P. 322-323).

(Corpus Macarianum). I. Состав, рукописные собрания и переводы на древние языки. Греч. тексты дошли в виде 4 коллекций, т. н. «типов». Первый тип - наиболее обширный, содержит 64 Слова (62-е принадлежит др. автору). Он полностью включает в себя тип IV (отдельно не издан) и частично пересекается с типами II и III. Тип II, наиболее распространенный, содержит 50 бесед, издан полностью; из дополнительных 7 бесед неподлинны 54-я и 57-я. Рукописи типа III включают разное количество сочинений, отдельно опубликованы лишь свойственные данной коллекции (в издании Э. Клостерманна и Х. Бертольда в 1961 и повторно, с исключением небольших пересечений с типом I,- в 1980, с франц. переводом В. Депре). В одной из 2 араб. коллекций, восходящей к утерянному греческому собранию, сохранились Слова, не дошедшие на древнегреческом, они изданы в немецком переводе Штротманном (1975). Кроме того, существуют выборки (антологии) из произведений Макариевского корпуса.

Макариевский корпус сохранился в многочисленных рукописных сборниках на греч., сир., копт., араб. и груз. языках. Существуют также неполные сборники, в к-рых, вероятно, отражены иные древние или более полные собрания бесед. Cобрание типа I представлено целиком 2 рукописями XIII в. (Vat. gr. 694; Athen. Bibl. Nat. gr. 423) и неск., содержащими лишь часть бесед; собрание типа II - рукописями XI-XII вв. (Panag. 75; ГИМ. Син. греч. 320) и др. более поздними; собрание типа III - рукописями XI в. (Athen. Bibl. Nat. gr. 272) и XV в. (Ath. Pantel. 129); собрание типа IV - рукописью 1045 г. (Paris. gr. 973) и др. более поздними. Отдельные сочинения сохранились под именами М. В., свт. Василия Великого, прп. Ефрема Сирина, аввы Исаии, прп. Марка Подвижника, Симеона Месопотамского; рукописи этих произведений часто более древние, чем рукописи прямой традиции.

Основной сир. корпус имеет ярко выраженный антологический характер (изд.: Strothmann. Die Syrische Überlieferung. 1981); синайская рукопись X в. (Sinait. syr. 14) содержит тот же материал, что и основные коллекции.

На араб. языке существуют 2 собрания (ср.: Graf. 1944): собрание типа IV под именем М. В. (в ркп. Vat. arab. 84, 1055 г., близкой к ркп. Paris. gr. 973) и собрание под именем прп. Симеона Столпника (в ватиканских рукописях («TV») - Vat. arab. 70 (Т), 80 (V)); в Paris. arab. 149; и др.), утерянное на греческом кроме 7 коротких произведений под именем прп. Симеона (в ркп. Vat. gr. 2028, XI в.). Второе собрание имеется в ряде саидских фрагментов (представлены также в собрании типа III; идентифицированы в: Suciu. 2011); состоит из 36 бесед, ок. 40 вопросоответов и 30 коротких отрывков; может восходить к более раннему собранию по сравнению с основными греческими. Нем. перевод арабской версии произведений этого собрания, утраченных на греческом (33-я гомилия сохранилась и издана также на сирийском): Strothmann. 1975. Семь произведений, дошедших на греческом (под заглавием τοῦ ἁγίου Συμεῶνος) и входящих в араб. собрание (одно из них входит в собрание типа III, 6 других - в собрание типа I; на этот небольшой сборник было указано Жеэном: Géhin. 1996. P. 60-62 (описание содержания на основании архивного каталога); P. 61. Not. 14 (общая идентификация 7 отрывков)), по-видимому, являются фрагментами из утерянного греч. прототипа ркп. Vat. arab. 80 и сохранили истинное имя автора. Состояние текста в них местами лучше, чем в собраниях типов I, II и III (изд.: Desprez. 2015. С. 783-795).

Груз. перевод собрания типа IV был выполнен прп. Евфимием Святогорцем (955-1028; изд.: Нинуа. 1982. С. 156-198).

Наиболее древние сохранившиеся тексты Макариевского корпуса отражают (с учетом разночтений) сир. версия Слова I 48 = II 5 под именем прп. Марка Подвижника (Vat. syr. 122, 769 г.), сир. перевод в ркп. Sin. syr. 14, «Великое послание» под именем прп. Ефрема Сирина (по ркп. не позднее VIII в.) и 7 фрагментов под именем прп. Симеона Столпника. Собрание из 8 писем на греческом (CPG, N 2402/2-4), атрибуированное «Макарию Скитскому», не принадлежит Макариевскому корпусу.

Деление Макариевского корпуса на речи-беседы (в к-рых автор излагает свое учение), компилятивные серии кратких изречений, письма (изобилующие библейскими цитатами), вопросоответы (более полемически заостренные) имеются в большинстве собраний (о лит. жанрах корпуса см.: Dörries. 1941).

К основным позднейшим антологиям, составленным из бесед Макариевского корпуса, относятся:

1. «О хранении сердца» (De custodia cordis; Слово 1 = Opusculum I; CPG, N 2413/1; PG. 34. Col. 821-841), поздняя переработка (по ныне утерянной ркп., близкой к Vindob. Theol. 192) исихастской антологии, к-рая содержится во мн. рукописях аскетических сборников, использованных при издании творений Евагрия Понтийского (см.: Géhin. 1994). Состоит из 2 частей: 4 фрагмента из собрания типа IV (Macar. Aeg. I 1. 7. 7 - I 1. 9. 13; IV 9, 16, 21 - PG. 34. Col. 825-841; под именем прп. Марка Подвижника: PG. 65. Col. 1064-1069); неск. коротких фрагментов из собраний типов I и II и 146 фрагментов из эпитомы (частично изд.: PG. 34. Col. 821-825; изд. с франц. пер. по ркп. Ath. Vatop. 57. 418r-429r: Desprez. 2015. С. 826-832).

2. Эпитома из 150 глав (CPG, N 2413/2; Слова 2-7 = Opuscula II-VII; PG. 34. Col. 841-968), антология на основании собрания типа IV; частично издана: Desprez. 2015. С. 751-760 (введение и главы 6-7, пространная рецензия), 895-912 (главы 45, 62-63, 67, 74, 92, 94, 96, 134-135, 137-143, цитируемые свт. Григорием Паламой). Имеются лат. переводы, 1-й атрибуирован Анджело Кларено (в ркп. Vat. Urb. lat. 521 и 2 др. рукописях, по лучшему греч. тексту), 2-й - Педро де Валенсиа (по ркп. Upsal. gr. 3, комбинирующей 2 лучшие рецензии; изд.: Pedro de Valencia. 2001. P. 353-420; рус. пер.: Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, послание и слова. Серг. П. 19044. М., 1998р. С. 345-467); таблица соответствий Слов 1-7 типу I: Desprez. 2015. С. 978-980.

3. «Мозаичная коллекция» (название дано Г. Дёррисом), собрание из 24 Слов, сгруппированных тематически и составленных из фрагментов бесед, к-рые входят в собрания типов I и II. Представлена 3 рукописями, использованными в издании «Великого послания» Р. Штаатса и Бертольда (Там же. С. 842). Первичный анализ сделан Депре (путем изучения ркп. Paris. gr. 915, XIV в., и коллации отрывков бесед из собрания типа IV; частично изд.: Desprez. 2015. С. 844-858).

II. Место и время написания. Макариевский корпус был создан аскетом, к-рый жил, по всей вероятности, в грекоязычном регионе Римской империи, между Эдессой, Антиохией и Понтом (если исходить из географических и исторических данных, встречающихся в корпусе), и был вдохновителем группы монашеских общин и отдельных подвижников. Его деятельность приходилась на 60-90-е гг. IV в. Верхней временно́й границей (terminus ante quem) Макариевского корпуса может служить кончина свт. Григория Нисского (ок. 394), к-рый «обработал» «Великое послание» (вероятно, одно из самых поздних произведений «корпуса») в виде трактата «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве» (De instituto christiano). Нижней временно́й границей (terminus post quem) могло быть восшествие на трон имп. Элии Флациллы (383), супруги имп. Феодосия I Великого, указание на к-рое исследователи усматривают в одной из бесед (Macar. Aeg. III 25. 4. 5; см.: Fitschen. 1998). К событиям 2-й пол. IV в., возможно, относятся также: упоминание о царских евнухах, освобожденных от военной службы (Macar. Aeg. III 4. 1. 3), к-рое может быть аллюзией на кампании, проводимые евнухом Евтропием против гуннов в 397 и 398 гг.; сообщение о родах императрицы (Idem. I 14. 34 = II 42. 2), под к-рыми, вероятно, имеется в виду рождение имп. Галлы Плацидии (80-е гг. IV в.) и имп. Гонория (384) (Fitschen. 1998. P. 170); сравнение с городом, попавшим во власть тирана и затем возвращенным законному правителю (Macar. Aeg. I 3. 4. 7-9; 61. 1. 3-4; араб. гомилия 30 в ркп. TV), к-рое, возможно, связано с захватом Амиды царем Шапуром II (350) и ее освобождением имп. Юлианом Отступником (363) (однако захват приписан индийцам и сарацинам, а не персам; ср.: Plested. 2004. P. 12), или с деятельностью узурпатора имп. Магна Максима на Западе. Месопотамские епископы и монахи, т. е. Псевдо-Макарий с близкими подвижниками, могли присутствовать на Вселенском II Соборе (381) (Greg. Nyss. De deitate adv. Evagr. // GNO. T. 9. P. 336-338; в этом Слове развивается тематика, близкая Макариевскому корпусу - ср.: Macar. Aeg. I 16. 3. 1 = II 17. 12; см.: Staats. 1967. S. 167-179). Косвенными указаниями на принадлежность автора Макариевского корпуса к IV в. также могут являться: исповедание веры в Св. Троицу, содержащееся в начале «Великого послания» и близкое к Символу веры II Вселенского Собора; упоминание праздника Рождества Христова (Macar. Aeg. II 52), засвидетельствованного в Каппадокии (Basil. Magn. In Christ. generat.; CPG, N 2913; авторство гомилии оспаривается, однако Ж. Грибомон и М. Обино считали ее подлинной), в К-поле (379-380; Greg. Nazianz. Or. 38 // PG. 36. Col. 313; см.: Moreschini C. Introd. // SC. 358. P. 16-22) и в Антиохии (386; Ioan. Chrysost. In diem Natalem // PG. 49. Col. 351; см.: Lemarié. 1957; Jounel. 1983); особенности евхаристических обряда и богословия, засвидетельствованных ок. 380 г. в областях Антиохии (Desprez. 1990. P. 212-213, 221); христология Макариевского корпуса - антиаполлинаристская и александрийская (Macar. Aeg. I 10. 4), дохалкидонская (Ibidem; см.: Dörries. 1941. S. 166. Not. 1; Macar. Aeg. I 49 = II 4; ср.: Balthasar H.-U. La gloire et la croix. P., 1965. Vol. 1. P. 228; Dörries. 1978. S. 327. Not. 33).

III. Личность автора. Макариевский корпус был создан, по всей вероятности, сир. автором, находившимся в тесном контакте с греч. культурным миром. Свое религ. призвание он описывает как следствие неудачи жизни в миру (Macar. Aeg. II 32. 7-8; 45. 4). Использование наряду с библейскими и специфически сир. темами и понятиями некоторых платонических и стоических тем свидетельствует о получении им светского образования (см.: Stoffels. 1908. S. 57-71; впрочем, по мнению М. Спаннё, такие стоические темы, как тонкая телесность души, теория смешений, бесстрастие, взаимозависимость добродетелей, к этому времени были уже христианизированы, а словарь Макариевского корпуса весьма далек от лексики стоиков - Spanneut. 1973. P. 148, 150, 170-175). Хотя он цитирует только Свящ. Писание, однако упоминает нек-рых философов и делает аллюзии на апокрифические «Деяния» апостолов; аллегорическая экзегеза приводится в русле Оригена и каппадокийцев. В целом же создателю Макариевского корпуса более свойственен спокойный и свободный подход сир. авторов, мало связанных с греч. философией и выражающихся, в соответствии с семитской традицией, поэтически (напр., прп. Ефрем Сирин, символизм которого близок к образному миру Макариевского корпуса). Характерная «пространственная» образность корпуса так же сближает его с сир. христ. лит-рой (напр., представление о том, что человек бывает «преисполнен» Духом или грехом, к-рое встречается в т. ч. у Афраата - Aphr. Demonstr. 1. 14 и в «Книге степеней» - Stewart. 1991. P. 223-232).

IV. Мессалианский контекст. Приблизительно с 1920 по 1975 г. автор Макариевского корпуса рассматривался как один из предводителей мессалианства, однако К. Стюарт (Stewart. 1991) и другие совр. исследователи внесли нюансы в эту проблематику (см. суждения мессалиан в сравнении с текстами Макариевского корпуса: Дунаев. 2015. P. 99-103). Согласно К. Фичену (Fitschen. 1998), Адельфий (изложивший свт. Флавиану I Антиохийскому учение мессалиан, см.: Theodoret. Hist. eccl. IV 11; Idem. Haer. fab. IV 11) читал по крайней мере часть Макариевского корпуса, однако выделил и заострил сиро-месопотамскую тематику, близкую его автору (укорененность зла в человеке, значимость молитвы, духовный опыт). Т. о., основателем мессалианства был Адельфий, а создатель Макариевского корпуса - «предтечей» этого учения, невольным вдохновителем, а не богословом мессалиан. Валериан Иконийский, автор «эфесского списка», рассматривал не Макариевский корпус, но «Аскетикон», скомпилированный мессалианами на основании некоторых текстов корпуса. Фичен отличает «молитвенников», образующих группу вокруг Псевдо-Макария, от мессалиан (Fitschen. 1998. S. 238). Первые объединялись с целью молитвы (только в «Великом послании» и в 21-м и 48-м Словах типа I говорится о мон-рях, в 3-й беседе типа II - о 30 братьях, живущих вместе) и были восприимчивы к учению наставника. Примерно с 375 г., когда Адельфий выдал себя за истолкователя Псевдо-Макария, нек-рые «молитвенники», более радикально настроенные, стали собственно мессалианами. Учение Макариевского корпуса больше не влияло на них. Фичен, т. о., отделяет Псевдо-Макария от мессалиан, хотя духовный опыт первого и оказывал влияние на последних. Исходя из анализа полемики и вопросов, встречающихся в корпусе, его автор и мессалиане находились в общении между собой (Desprez. 1998. P. 333-337, 412). Согласно А. Г. Дунаеву, учение Макариевского корпуса несовместимо с учением мессалиан: перечень их взглядов, известный прп. Иоанну Дамаскину, был установлен сначала на К-польском (426), потом на Эфесском (431) Соборах путем тенденциозных выдержек из Макариевского корпуса, имевшего хождение среди мессалиан, в качестве резюме аскетической книги мессалиан (Дунаев. 2015. С. 99-113). По мнению М. Плестеда (Plested. 2004), Макариевский корпус не зависит от мессалиан и входит в духовное наследие Православия.

V. Этапы формирования. Согласно Дёррису (Dörries. 1941), можно выделить неск. этапов формирования Макариевского корпуса в соответствии с внутренними отсылками и развитием тем. Древнейший слой - «Аскетикон», катехизис для наставления новоначальных (гл. обр. вопросы: Macar. Aeg. I 2, 4-7 (ср.: II 6-7, 12, 16, 26-27); I 32-33, 45 (ср.: II 15); II 3). Развитие полемики позволяет выделить 4 периода (Dörries. 1941, во 2-й части книги имеется анализ каждого периода; впосл. Дёррис отбросил эту гипотезу (Idem. 1978. S. 14) и представил учение Макариевского корпуса в синхронном виде): 1) тема зла, таящегося в человеке, границ внешнего подвижничества, необходимости внутренней молитвы (ср.: Macar. Aeg. I 8); 2) автор корпуса представляется уже почитаемым учителем (ср.: II 51), но при возникающей оппозиции; 3) обличение подвижников, гордящихся своими правилами (I 4. 13 = III 14. 1), учителей-рационалистов (III 22), бесплодных богословских прений (III 25. 6. 2), поверхностных фарисействующих монахов (I 64), вслед. чего возникают полемика с Псевдо-Макарием (I 1. 1, 13) и гонение на него (I 6. 2. 1 = II 26. 22-23); 4) в разгар кризиса «новые фарисеи» оправдывают себя (I 40); полемика сосредоточивается вокруг Крещения и церковной организации (I 33. 2 = II 15. 14-15; I 43, 52).

VI. «Великое послание». Среди посланий, входящих в Макариевский корпус, «Великое послание» является самым большим и структурированным (остальные послания - Macar. Aeg. I 40; II 51; III 28; араб. гомилия 10 в ркп. TV). Оно представляет собой 1-е Слово собраний типов I и IV и беседу 36 «симеоновской» араб. коллекции (TV). В собраниях типов II и III оно дается в виде короткого фрагмента (II 40 = I 4. 1 = Слово 4 в ркп. Athen. Bibl. Nat. gr. 272).

Послание характеризуется четко обозначенными отсылками к Свящ. Писанию (в нем насчитывается 111 библейских цитат и 87 аллюзий). Оно построено по строгому плану (см.: Makarios-Symeon. Epistola Magna. 1984. S. 63-75). Вслед за прологом (гл. 1) приводятся богословские основания аскезы (главы 2-5): целью аскезы является освобождение от страстей при помощи Св. Духа (гл. 2), христ. жизнь должна развиваться, стремясь к Христову совершенству (гл. 3) при содействии благодати и человеческих усилий (гл. 4); возвышенность этой цели исключает всякую гордыню (гл. 5). В основной части послания (главы 6-11) автор разъясняет, каким образом эти основания осуществляются в жизни в мон-ре. Он говорит о дисциплине общины (гл. 6), о том, что любовь к Богу и рассудительность позволяют избежать духовных опасностей (гл. 7), о том, что есть братья, к-рые могут полностью посвятить себя молитве (гл. 9), и братья служащие и трудящиеся (гл. 10), а также об отношении между 2 категориями братьев (гл. 11). Далее следуют резюме, заключение (гл. 12) и приложение (гл. 13), возможно, более позднее (в ркп. Marc. gr. 52 гл. 13 следует за доксологией), в к-ром автор защищается от упрека, «будто мы... уповаем на невозможное и на сверхчеловеческое», ставя перед собой цели, обозначенные в Свящ. Писании, и опровергает мнение, согласно к-рому невозможно достичь такого состояния, к какому нас побуждает Писание, «идет ли речь о совершенной чистоте и избавлении от страстей или о сопребывании и полноте Святого Духа» (13. 1). Т. о., «Великое послание» отражает двоякую постоянную установку автора Макариевского корпуса: с одной стороны, привести своих корреспондентов к правильному отношению к мессалианским устремлениям, с другой - побудить к внутреннему усилию и оградить эту установку от возможного поверхностного понимания.

Дёррис показал, что исповедание троической веры, с к-рого начинается «Великое послание» (1. 3), очень близко к составленному на II Вселенском Соборе: автор Макариевского корпуса бескомпромиссно исповедует божество Св. Духа, действующего в душе человека, но не смешивающегося с ней. Провозглашение божества Св. Духа на этом Соборе, возможно, не было лишено связи с сир. аскетизмом и могло бы объяснить теоретическую радикализацию мессалианства у Адельфия (Dörries. 1956; Idem. 1966. S. 130ff; Staats. 1979. S. 238-241). Вероятно, написать «Великое послание» с обоснованием своего аскетического учения автора Макариевского корпуса вынудило то, что свт. Амфилохий Иконийский начал борьбу с мессалианами в Каппадокии.

Свт. Григорий Нисский воспроизвел «Великое послание» в соч. «О цели жизни по Богу...», возможно, с целью представить запечатленный там духовный опыт широкой образованной аудитории на более философском языке, смягчив нек-рые крайности (в частности, исключив тему первенства молитвы, начиная с гл. 11 и до конца «Великого послания»).

VII. Полемика, отраженная в Макариевском корпусе.

1. «Внешние» подвижники. В 52-м Слове из собрания типа I автор выступает против надеющихся только на «плотские оправдания» и нерадеющих о внутреннем духовном человеке. В «Великом послании» объясняется необходимость внутреннего подвига и в связи с этим опровергается обвинение в требовании от человека невозможных усилий (Macar. Aeg. I 1. 13). Особенного порицания заслуживают «интеллектуалы», к-рые отвергают возможность для духовного человека получить знание посредством благодати и допускают откровение лишь через рациональное знание или через размышление над Писанием и его толкование. Наиболее часто ведется полемика против тех, кто учат без духовного опыта или обсуждают Свящ. Писание, не имея в себе Св. Духа (III 22. 1; араб. гомилии 12 и 23 в ркп. TV). Часто изобличаются тщеславные подвижники, гордящиеся строгим исполнением правил: подлинно духовный человек желает оставаться скрытым от людей; лучше менее строгое подвижничество, но более смиренное (III 21. 3. 2), внутреннее; при этом результат возможен только под воздействием благодати.

По мнению автора Макариевского корпуса, «внешние» подвижники характеризуются отрицанием глубокого воздействия зла на человека: зло, по их мнению, подступает лишь снаружи (I 32. 3. 1 = II 15. 13), и человек может отклонить его, если захочет; после крещения зло больше не имеет места в человеческом сердце (I 4. 27. 2 = II 16. 10). «Внешние» подвижники, «новые фарисеи», очищают лишь поверхность чаши и блюда (ср.: Мф 23. 25), тогда как духовные люди заботятся о подчинении даже внутренних страстей. Эти подвижники (ранняя разновидность полупелагиан) уверяют, что «Господь требует одних явных плодов, а тайное совершает Сам Бог» (Macar. Aeg. II 3. 3b); что довольно отказа от имущества и от брака. Такая позиция сближает «внешних» подвижников с теми братьями, к-рые отступают перед трудностями молитвы (I 4. 4 = II 40. 6).

2. «Детерменисты». Представители противоположной позиции отрицают свободу воли. «Некоторые еретики утверждают, что вещество безначально и что оно есть корень, коренная сила, и равносильно Богу» (I 46. 1. 1 = II 16. 1). Эта «ересь» совмещает древнюю веру греков в вечность материи с манихейским утверждением второго начала наряду с Богом; далее опровергаются идеи, в к-рых утверждается, что зло субстанциально (ἐνυπόστατον) (I 46. 1. 2). Возможно, это субстанциальное зло идентично материи - началу, враждебному Богу. Близки к этому и 2 др. мнения: «Некоторые... утверждают, что естественны и от Бога произошли «постыдные страсти» (Рим 1. 26)» (Macar. Aeg. I 40. 1. 2). «Лжебратия» вводят в заблуждение корреспондентов автора Макариевского корпуса, говоря им, что «человек не может сделать ничего благого, если благодать Божия не принудит его насильно» (араб. гомилия 10 в ркп. TV).

Для иных представителей этого направления характерно отрицание свободы: «Если человек умер духовно, он вообще уже ничего не может сделать хорошего» (III 27. 3). «Противная сила крепче, и порок вполне царствует над человеком». На такое воззрение автор Макариевского корпуса отвечает: «Ты обвиняешь в несправедливости Бога, Который осуждает человечество» за грех (II 3. 6). «Детерменисты» также приписывают Богу произвольный выбор между избранными и отвергнутыми: «Некоторые возводят несправедливость на Бога, неразумно ограничивая избрание и предведение [Его], будто избирает Он того, кого хочет спасти, а кого желает погубить, оставляет на его безрассудные влечения» (I 31. 5. 4). Однако предопределение - не что иное, как результат божественного предведения: Бог изначально предузнал тех, к-рые полюбят Его, так что Он справедливо избрал их. Эти разнообразные мнения в конце концов приводят к фатализму и моральной вседозволенности. Вопреки подобным заблуждениям автор Макариевского корпуса напоминает о существовании свободы выбора и о благости творения.

3. Мессалиане. Автор Макариевского корпуса, вероятно, общался с нек-рыми подвижниками, весьма похожими на мессалиан, близких к его ученикам или адресатам. Так, по его словам, нек-рые подвижники молятся, издавая «неподобающие и беспорядочные крики» под сильным воздействием раскаяния, внутреннего страдания и, возможно, напряжения, стремясь достичь действия благодати. Эти люди «молятся с волнением и смятением, так что вводят в соблазн тех, кто их слышит». Независимо от того, искренняя их молитва или поддельная, они компрометируют подвижничество (II 51. 3). Поддельной молитве автор Макариевского корпуса противопоставляет слова ап. Павла: «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор 14. 33).

Иные «молящиеся» (т. е. мессалиане в собственном смысле слова) отрицали необходимость аскезы, если отсутствует награда в виде опыта благодати: они «ищут Царствие молитвой и не избегают сластолюбия» (Macar. Aeg. I 38. 2. 5). По их мнению, «если исполнит кто все заповеди и устоит, но не стяжает благодати в веке сем, то не получит никакой пользы» (I 2. 4. 1). Нек-рые считали обременительным служение братьям (I 4. 30. 12). Подобное представление возникало вслед. мессалианской предпосылки о возможном и необходимом опыте получения благодати. Автор Макариевского корпуса учит не отчаиваться тех, кто не видят в себе этого опыта.

Многие подвижники полагали, что преображение под воздействием благодати происходит внезапно и полностью. Одни ссылались на Евангелие от Иоанна (Ин 5. 24; ср.: 1 Ин 3. 14): «После [приятия] благодати они «перешли от смерти к жизни»» (Macar. Aeg. I 6. 7 = II 27. 13), другие - на Послание к Галатам (Гал 3. 27): «Вы во Христа облеклись», и вслед. этого утверждали, что «стяжавший благодать Божию остается всегда неизменным и не может измениться» (араб. гомилия 10 в ркп. TV). Поэтому нек-рые полагали, что стяжали благодать и приобрели бесстрастие. После получения благодати, по их мнению, душа уже избавлена от забот (Macar. Aeg. I 16. 2. 3 = II 7. 8); они гордились этим и выражали удовлетворение, говоря: «Мы достигли»; «Довольно с нас, более не имеем нужды» (I 7. 7. 4 = II 26. 17). Подобных людей автор Макариевского корпуса считает безрассудными невеждами (I 34. 10), высмеивая их: «Ты совершен, довольно с тебя, обогатился уже, не имеешь больше нужды в знании, блажен» (I 7. 12. 2 = II 27. 6).

Иные «неопытные» братья удивлялись, что зло еще действует на них и после получения благодати (I 46. 1. 5 = II 6. 3). Они полагали, что «в христианстве уже нет места похоти» (II 38. 4). Испытания и искушения открыли им глаза на поверхностный характер психологического «преображения»: порок по-прежнему остается; если он перестает действовать, то лишь затем, чтобы заставить забыть о себе (I 46. 1. 5 = II 16. 3).

Наконец, в Макариевском корпусе отмечаются «павшие» подвижники (иногда после получения больших духовных дарований). Падением являются в т. ч. гордыня и осуждение ближнего (I 7. 12. 2 = II 27. 6). Отделение от братского общежития также приводит к большим нестроениям. Некоторые исповедники веры дошли до греховной порочности или отступничества. Вероятно, выступая именно против мессалианских упрощений (благодать сменяет собой грех), автор Макариевского корпуса говорит о сосуществовании в человеке зла и благодати, представленных как два «духа» (I 16. 1. 8 = II 17. 4).

Макариевский корпус, считавшийся на протяжении долгого времени творением М. В., является основным источником сведений о богословских взглядах, которые в церковной традиции были связаны с его именем.

Учение, содержащееся в Макариевском корпусе, основанное на никейском православии, в целом христо- и пневмоцентрично (Св. Дух ведет душу ко Христу и к Богу Отцу). Автор придерживается представления о божественной имманентности, о действии Бога в истории спасения и в жизни каждой души, о возможности единения с Богом, действенного и ощущаемого «в общении Святого Духа» (ср.: 2 Кор 13. 13; Флп 2. 1), но одновременно утверждает и божественную трансцендентность. Подобно греч. святым отцам, он учит о бесконечности и неуразумеваемости Бога, в то же время прилагая отрицательные определения к божественным «тайнам», переживаемым душой. Тем самым его апофатическое богословие приобретает опытный оттенок. Бог для него непостижим (ἀκατάληπτος), неописуем, недоступен (ἀπερίγραπτος, ἀπρόσιτος). Божественные «тайны», если они сообщаются Св. Духом верующей и верной душе, всегда неизреченны, невыразимы, бесконечны (ср.: Macar. Aeg. I 20. 3. 5-7; I 34. 12; 43. 6; II 29. 1). Любое познание Бога неадекватно своему объекту. Бога можно познать только через откровение: «Будем же искать Господа, и Он Сам поведет нас и научит, и мы сможем познать тайны Божии - насколько человеку познать возможно, не насколько есть в Боге» (III 22. 2). В определенном смысле речь идет о различии между непостижимой Божией сущностью и Его проявленным совершенством, к-рое не умаляет сущность Божию: «Ибо если скажет тебе наставник, что Бог есть огонь, ты обнаружишь, что Он обратился в воду жизни (Откр 22. 17). Если скажет тебе, что у Него вид и облик Царя, найдешь, что Он являет Себя тенью, а кому-то - нищим, и одному - Богом, другому - смиренным человеком. Если ищешь Его на небесах, Он оказывается на земле; если ищешь на земле, на небеса переносится» (Macar. Aeg. III 22. 1). «Божество объемлет все твари - и небесные, и те, которые ниже бездны, и повсюду всецело пребывает в твари, хотя по Своей неизмеримости и необъятности Оно и вне тварей. Посему само Божество внемлет людям и во всем домостроительствует премудро» (II 40. 3; cр.: I 37. 4; II 32. 11).

Автор Макариевского корпуса четко исповедует веру в Св. Троицу. В начале «Великого послания» он излагает исповедание правосл. веры, близкое формуле II Вселенского Собора (Theodoret. Hist. eccl. V 9. 11): «Единое поклоняемое Божество, единосущие Троицы, одна воля, одна слава, одно поклонение единого триипостасного Божества, как и в святом таинстве святого Крещения мы благочестно «исповедали доброе исповедание пред многими свидетелями» (1 Тим 6. 12)» (Macar. Aeg. I 1. 1. 3; ср.: I 13. 1. 11; 18. 7. 3; 29. 1. 1; ср. триадологические определения в др. месте: «Непостижимая, неуразумеваемая и не имеющая ни начала, ни конца блаженная Троица, неделимая воля и беспредельная сущность, сей Бог наш, неисследимый и невыразимый, Сам по Себе исполнил заповедь, домостроительно ради нас послав Сам Себя. Сын, придя от Отца, рассеял пучину неведения... и вошел в заблудившуюся душу... Вот, Иисус крещается Иоанном (Мк 1. 9), освятив воды, как написано, и явив прощение прегрешений верных душ... Посылающий же, и Посылаемый [Св. Дух], и на Кого ниспослан Он был [Христос],- Одно» - Macar. Aeg. I 3. 5. 7-9).

В тексте, сохранившемся на арабском, говорится о единосущной Троице и ясно утверждаются божество и вечность Сына и Духа (Strothmann. 1975. S. 89; Dörries. 1941. S. 118). В др. месте утверждается вера в божество Христа: «Когда ты слышишь о Христе Иисусе, Сыне Божием, разумей Бога, рожденного от Бога, несотворенного, безлетно и неразлучно [сущего] согласно нетварной природе Родившего, никаким понятием не объемлемой, но отчасти по благодати боголепно мыслимой и являемой» (Macar. Aeg. I 37. 5). О божестве Св. Духа свидетельствуют и такие выражения, как «Дух божества» (II 43. 2, ср.: I 14. 1), Дух «поклоняемый» (I 1. 9. 14; 1. 13. 16; 25. 2. 9; III 28. 1, 3).

Развиваемая в Макариевском корпусе кенотическая христология, тесно связанная с сотериологией, имеет целью объяснить единение душ с божеством: «Намереваюсь же, по мере сил, изречь некое тонкое и глубоко[мысленно]е слово. Беспредельный, невидимый и неприступный Бог (ср.: 1 Тим 6. 16) по беспредельной и недомыслимой благости оплототворил Себя и, так сказать, соумалился, чтобы Ему можно было смешаться с невидимыми и умными Своими тварями, разумею же души святых и ангелов, дабы смогли они быть причастными бессмертной жизни и Божеству» (Macar. Aeg. I 49. 2. 7 = II 4. 9). Некоторые фрагменты Макариевского корпуса носят антидокетический и антиаполлинаристский характер: «Плоть с душой и Божество стали чем-то одним, хотя и суть два». Их невозможно больше отделить - как багряницу от шерсти: «Так и плоть с душой, соединенная с Божеством, стала чем-то единым, то есть единая Ипостась, Бог небесный, покланяемый с плотью» (I 10. 4. 5-6). «Господь облекся во всего Адама со всеми его членами, без какого бы то ни было недостатка» (Strothmann. 1975. S. 90; cр.: Macar. Aeg. I 53. 2. 8 = II 11. 9; Plested. The Christology. 2001).

В описании мира автор Макариевского корпуса использует платоническую лексику. Реальность делится на 2 противоположные области: на мир видимый, явный (φαινόμενος), несовершенный (ἀτελής), мир внешних явлений (τὰ φαινόμενα), и на горний мир (ἄνω), совершенный (τέλειος), истинный (ἀληθινός), новый (καινός), умопостигаемый (νοητός), или умный (νοερός), духовный, нематериальный. Иногда автор высказывается крайне пессимистично по отношению ко всему материальному (ὕλη, ὑλικός), земному (γήϊνος, ἐπίγειος): «Все, что ни встречается на небе и земле, не может быть познано истинно, на деле и в силе, потому что все видимое - призрак и обман глаз» (Macar. Aeg. III 1. 3; ср.: III 26. 1; Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. 1980. P. 290. Not. 1). Однако этот пессимизм не является дуализмом (см., напр., опровержение манихейства: Macar. Aeg. I 46 = II 16. 1; I 40. 1. 3); «Бог - творец природ чистых и исключительно благих» (I 40. 1. 3). Видимый мир (κόσμος) - образ истинного и вечного мира (I 27. 1. 1; 28. 1. 7; II 53. 15). Христиане взыскуют то, что превыше видимого: душа превосходит и превышает «все это верой и любовью к единственному и несравненному благу, всем пренебрегая и ничем не будучи связана, но томясь влечением единственно к нему одному» (III 26. 1). Подчеркивая ценность души, автор Макариевского корпуса повествует о сотворении души прежде тела (III 26. 7. 2), что может быть отзвуком учений Филона Александрийского и Оригена о «двойном творении».

I. Образ Божий. Душа человека - невеста Христова благодаря «родству» (συγγένεια) между Богом и душой, поскольку человек создан по образу Божию. Именно благодаря «родству» возможно общение человека с Богом (II 45. 5). Вместе с тем такое «родство» не означает какого бы то ни было пантеизма: между Творцом и Его творением существует бесконечное различие (III 26. 8 = II 49. 6). Душа - не Бог, но Его создание, «нет ничего общего между двумя природами». «Через беспредельную и несказанную и непостижимую любовь и милосердие Свое, чтобы, как говорит Писание, нам быть некоторым начатком Его созданий (Иак 1. 18), благоволил Он сотворить сие умное и многоценное и избранное создание» (Macar. Aeg. III 26. 8).

Образ Божий, заключенный в душе, и ее сходство с Богом (для автора Макариевского корпуса это одно и то же) обосновывают ценность души, к-рая есть ценный (τιμόν) предмет, сосуд (σκεῦος) (III 26. 4. 3); как «умная сущность» (наделенная разумом, νοερά), она имеет бо́льшую ценность по сравнению со всем творением; ее достоинство (ἀξίωμα) и благородство (εὐγένεια) исключительны. «Создавая же душу, такой Он сделал ее: в природу ее зла не вложил, не знала зла природа ее, но Он сделал ее по образу добродетелей Духа. Он вложил в нее законы добродетелей, рассуждение, знание, целомудрие, веру, любовь и прочие добродетели по образу Духа» (III 26. 7).

Бог, сотворивший тело и душу, хочет обитать равно как в теле человека, так и в его душе. Автор Макариевского корпуса описывает славу, к-рая в воскресении отразится на теле после освящения души в этой жизни. Действия благодати уже чувствуются в умиротворенном теле (I 34. 8; II 2. 4).

Вслед за ап. Павлом душу в Макариевском корпусе автор называет «внутренним человеком» (Davids. 1968. S. 39-40; выражения «тайный человек» и «скрытый человек» часто употребляются Филоксеном Маббугским: Philoxène de Mabboug. Homélies. P., 1956. P. 177, 180, 195, 204, 266-267, 310. (SC; 44)). Душа, или «внутренний человек», имеет 5 духовных чувств: разумение, знание, различение, терпение, милость (Macar. Aeg. I 49. 2. 3; ср.: «Пять видов чистых членов световидной природы суть... мысль, чувство, размышление, ум, разумение» - Un traité manichéen retrouvé en Chine / Ed. E. Chavannes, P. Pelliot // Journal Asiatique. Ser. 10. P., 1911. T. 18. P. 559).

В смысле «внутреннего человека» автор Макариевского корпуса использует библейский термин «сердце». В сердце заключены «глубины» (βαθή), оно - «пропасть» (ἄβυσσος, ср.: Сир 42. 18); подобно дворцу с многочисленными обителями (μονή); обладает «областями» или «пажитями» (νομή), «ветвями» (κλαδός), «членами» (μέλος; подобные выражения часто встречаются у Филоксена Маббугского - Philoxène de Mabboug. Homélies. P., 1956. P. 57 [члены сердца], 68 [члены добродетелей], 69 [члены праведных дел], 168, 269, 363, 407, 476 [члены страстей]. (SC; 44)), или способностями: «Как телесных членов много, и все называются одним человеком, так и у души много членов: ум, совесть, мысли, волю осуждающие или оправдывающие,- однако они связаны воедино. Есть члены души, но душа одна, один внутренний человек» (Macar. Aeg. I 4. 25 = II 7. 8). Подобно судну со сложной оснасткой, «сердце имеет кормчим ум, и совесть обличающую, и мысли осуждающие и оправдывающие» (I 33. 1. 4 = II 15. 33). В сердце действуют противоположные силы, словно на состязании колесниц или в борьбе (I 2. 3. 18; 4. 3. 4; 4. 6. 2; 50. 3). Это внимание к сердцу сближает Макариевский корпус и со Свящ. Писанием, и со стоицизмом (ср.: Guillaumont A. Les sens des noms du cœur dans l'Antiquité // Le cœur. Bruges, 1950. P. 41-81. (Études carmélitaines; 29)).

Ум (νοῦς) - это руководящая способность сердца (Macar. Aeg. I 33, 1. 4 = II 15. 33), «владычественное начало» (ἡγεμονικόν) (I 49. 1. 4, ср.: III 7. 5 применительно к Св. Духу). Библейская и стоическая антропология сердца уравновешена в Макариевском корпусе антропологией ума. Ум, по учению автора Макариевского корпуса, находится в сердце (I 32. 8. 5 = II 15. 20-21; ср.: I 33. 1. 4-5 = II 15. 33; I 14. 10 = II 43. 7; I 16. 3. 3-4 = II 17. 13). Однако встречается утверждение, что душа помещена во всем теле, в голове и членах (I 4. 2. 2).

Подобно греч. отцам Церкви и прп. Ефрему Сирину, автор Макариевского корпуса считает, что человеческая природа сотворена одновременно свободной и благой. Она обладает самовластием (αὐτεξούσιον), к-рое сохраняется и в состоянии грехопадения, и под воздействием благодати. Будучи способной воспринимать (δεκτικός) как добро, так и зло, она может свободно обращаться (τρεπτός), склоняться (ῥέπω, наподобие весов) в ту и др. сторону: «Видишь, как удобоизменяема (τρεπτή) одна и та же природа, наклонна то к худому, то, наоборот, к прекрасному, и вследствие того и другого имеет способность соизволять на какие захочет дела. Поэтому природа наша удобоприемлема (δεκτική) и для добра, и для зла, и для Божией благодати, и для сопротивной силы. Но она не может быть приневоливаема (οὐκ ἀναγκαστική)» (II 15. 25 [рус. пер. 23]; ср.: I 7. 5. 1 = II 26. 5). «Природа наша восприимчива и к добру и к злу, а сопротивная сила побуждает (προτρεπτική), но не принуждает (οὐκ ἀναγκαστική)» (I 6. 4. 3 = II 27. 10).

Свободная природа была также создана благой и чистой. «Душа по природе (κατὰ φύσιν) склонна к добру» (I 1. 1. 1); «при создании ее Бог сотворил ее такой, что в естество ее не было вложено порока; напротив, сотворил ее по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей» (II 46. 5 = III 26. 7). Следов., зло - противоестественно (παρὰ φύσιν - I 1. 9. 14), чужеродно (ξένον, ἀλλότριον), привнесено (ἐπεισακτόν). В то же время Божии дары превосходят нашу природу (ὑπὲρ φύσιν), к-рая, т. о., нуждается в совершенстве, приходящем свыше (ср.: II 1. 10). Необходимо стяжать божественную душу (II 32. 6) и стать «двойственным» (II 15. 22 = III 10. 3) в преизобилии благодати, к-рая есть присутствие Св. Духа, слушающего, молящегося и действующего в душе (I 63. 1. 6).

II. Грехопадение. Проблема зла. Образ Божий был утрачен в результате первоначального грехопадения: «Адам, преступив заповедь, погиб двояко; потому что утратил, во-первых, чистое, прекрасное, по образу и подобию Божию созданное достояние природы своей, а во-вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие... Но как скоро Адам возымел худые помыслы и мысли, погиб он для Бога. Не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер; он умер для Бога, живет же собственным своим естеством» (II 12. 1-2).

Проблема зла, важнейшая для всего древнехрист. аскетизма, особенно подробно рассматривается в Макариевском корпусе (Dörries. 1978. S. 21-124; Martikainen. 1983). Творение является благим и вышло из рук Божиих чистым, поэтому зло (τὸ πονερόν) не субстанциально (Macar. Aeg. I 46. 1. 2 = II 16. 1. 5); однако автор Макариевского корпуса, подобно ап. Павлу, персонифицирует моральное зло (ἡ κακία, τὸ κακόν), или грех (ἡ ἁμαρτία, ср.: Рим 7. 7 - 8. 3). Грех - это сила, наделенная разумом и разумной сущностью (οὐσία νοερά, Macar. Aeg. I 4. 29. 12 = II 15. 49), дух, способный преображаться (I 46. 2. 6 = II 16. 7). Грех и зло происходят от сатаны - творения изначально чистого, но добровольно уклонившегося с правого пути (I 46. 1. 1. 10 = II 16. 1) и ниспавшего с неба (I 35. 2-3).

Теме происхождения зла и сатаны как источника первородного греха посвящено 2-е Слово собраний типов I и IV. Сатана - «дух, обладающий разумом, мирской, глаголющий лукавое и ставший мрачным из-за собственного зла и мрачного произволения... Он стал преступником и сатаной до сотворения Адама, не пожелав исполнять воли Бога, как говорит [пророк]: «Как спал с неба денница» (ср.: Ис 14. 12),- и апостол: «Ибо до закона грех был в мире» (ср.: Рим 5. 13), называя «грехом» самого родоначальника и изобретателя греха» (Macar. Aeg. I 2. 2. 1-3; далее следует Рим 7. 11-13). Затем сатана обратился против человека: «Так что грех (то есть диавол) уже был, но стал крайним грехом из-за вражды к человеку, коварства и зависти... [Диавол] добавил к своему злодейству убийство, страстно ненавидя человека, так как созданный из земли был сотворен по образу Божию и поставлен владыкой всего видимого» (Macar. Aeg. I 2. 2. 4-5). Но Бог оставил его на свободе с целью испытать людей, дабы они проявили добрую волю (I 2. 2. 7-9; 3. 7-26). Схожее мнение встречается у свт. Василия Великого (Basil. Magn. Hom. 9) и свт. Иоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. De diab. tent.). Борьба со злом никогда не прекращается, потому что сатана «беспощаден и враждебен к людям» (Macar. Aeg. I 32. 7. 1 = II 15. 18), «потому что ненавистник добра сатана преуспевающим в добродетели внушает лукавое и старается развратить их» (II 38. 4).

Вместе с тем зло проникло в видимый мир вслед. преступления, непослушания Адама (παράβασις, παρακοή, ср.: Рим 5. 14, 19), к-рое часто представляется в Макариевском корпусе свободным решением человека: «Если же говоришь, что противная сила крепче, и порок вполне царствует над человеком, то обвиняешь в несправедливости Бога, Который осуждает человечество за то, что послушалось сатаны. Когда сатана силен и покоряет себе какой-то приневоливающей силой, тогда, по-твоему, он выше и сильнее души... Великая в этом несправедливость» (Macar. Aeg. II 3. 6). Т. о., даже после падения человек сохраняет какую-то часть свободы. Однако очень часто говорится о том, что зло наделено такой мощью, что оно всецело пленяет человека, не оставляя ему возможности защищаться: «Лукавый князь - царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы... Он не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы» (II 2. 1). «Крепче нас те, которые пленили нас и держат в царстве своем» (II 2. 2, ср.: I 11 = II 47. 6). Такое настаивание на силе первородного греха ведет к утверждению о необходимости благодати (ср.: I 4. 9. 1. 3 = II 8. 2-3), характерному для Макариевского корпуса.

Грех, вошедший в человечество через первоначальное преступление, распространился на всех людей: «Все мы - сыны этого омраченного рода, все причастны того же зловония. Какой немощью (πάθος) пострадал Адам, той же пострадали и все мы, происходящие от семени Адама» (II 30. 8). Грех, добровольно впущенный душой, распространился на тело, а оттуда - на весь мир: «Но после того, как лукавое слово приблизилось к нему и возбеседовало с ним, а сам он прежде сего восприял его через внешний слух, затем оно вошло в его сердце и захватило все его существо (ὑπόστασις), и таким образом, когда он оказался уже захваченным в плен, тогда вместе с ним была захвачена и служащая и повинующаяся ему тварь. Поэтому через него над всякой душой «воцарилась смерть»; в результате его преступления она изгладила весь Адамов образ» (I 53. 2. 1-2 = II 11. 5).

Последствия греха - удаление от Бога (I 22. 1. 5-8), потеря образа Божия в душе, ослепление ума. Сатана облек душу «ветхим человеком» (ср.: Рим 6. 6; Еф 4. 22; Кол 3. 9), покрыл ее «покровом» (κάλλυμα, ср.: 2 Кор 3. 13-16; 4. 3), поразил неисцелимой раной, отвел в плен, в царство мрака (Macar. Aeg. II 31. 5). В общественном плане это смятение и непостоянство в мире, царящее в нем зло (II 53. 16); стремление людей к благу, знанию, господству над самими собой обречено на неудачу; последнее доказательство их жалкого состояния состоит в том, что они сами не отдают себе в этом отчета (I 4. 29. 12 = II 15. 49; III 21. 3; 25. 1).

Тем не менее человеческая природа сохраняет некоторую самостоятельность, включая свободу и возможность приносить «плоды» добродетелей, свойственные природе (φυσικοὶ καρποί), сколь бы несовершенными они ни были. Автор Макариевского корпуса не разделяет представления о пассивном сосуществовании в человеке греха и благодати; их присутствие всегда динамично, человек должен выбрать место среди сил, противоборствующих в нем и зачастую превосходящих его. Так, существуют люди, имеющие в себе грех и зло добровольно (κατὰ προαίρεσιν), и другие - против своей воли (παρὰ προαίρεσιν; I 7. 11. 1 = II 27. 2); «грех» пытается перейти в «явные грехи» (I 4. 29. 10 = II 15. 48); поэтому человек должен сопротивляться, отвечать ударом на удар (II 3. 5), гневаться на самого себя, не смиряться с содержащейся в нем нечистой стихией - такова цель духовной брани при помощи благодати. Подвижничество возникает из-за необходимости противостоять злу и не имеет конца в настоящей жизни - прежде всего потому, что невозможно достичь бесконечного Бога (I 1. 13. 3. 6), а также потому, что могущество зла всегда остается действенным и мучит человека до его последнего дыхания, хотя и с позволения Божия и в определенных границах (I 2. 3. 8. 16; 55. 2. 5-6).

Ради спасения падшего Адама Бог из сострадания (II 30. 7) Сам пришел на землю, чтобы быть «Ходатаем и Искупителем» человека (I 4. 29. 1 = II 15. 43; ср.: II 16. 13; 26. 1). Любовь Божия стала причиной искупления: «...столь велика любовь Божия к человеку, что бессмертный распинается за тебя» (I 4. 29. 2 = II 15. 44). Божественный «совет» (βουλή), «провидение» или «промысл» Бога (πρόνοια) исполнились в домостроительстве (οἰκονομία), охватывающем всю историю спасения с момента творения, и завершились конечным спасением и усыновлением отдельных душ. «Все Господне промышление и домостроительство - и восход солнца, и все твари - создано ради Царства, какое имеют наследовать избранные, и ради того, чтобы составилось Царство мирное и согласие» (I 45. 1. 2 = II 15. 7; ср.: II 30. 2). В ВЗ и НЗ представлены развернутый план искупления, поступательное откровение воли Божией. «Истина» (ἀλήθεια) открывается понемногу, через «тень» (σκιά, ср.: Евр 10. 1) и прообразы (τύποι, ср.: Рим 5. 14; 1 Кор 10. 6) «истинных» вещей (ср.: Ин 4. 23; 6. 32; 15. 1; Евр 8. 2; 9. 24). Ветхозаветные праотцы, патриархи, праведники и пророки прообразовали страсти Христовы; они служат образцом для подражания христианам, желающим стать их «сонаследниками» (ср., напр., духовное истолкование Исхода под предводительством Моисея как освобождения души от «истинного фараона», т. е. диавола: Macar. Aeg. II 47 = I 11; IV 12). Однако ВЗ исполнил только «половину богочестия» (θεοσέβεια - I 2. 12. 9). Один лишь Христос, Агнец Божий, мог взять на Себя грех мира. Только Христос - истинный врач, способный полностью исцелить душу (I 12. 2. 4 = II 20. 6), спуститься в «пропасть сердечную» Своими смертью и сошествием во ад (I 10. 4. 2-3; 4. 30. 4; 53. 3. 1-10 = II 11. 13). Христос сообщает людям новое духовное рождение, усыновление, Царствие, посылает Св. Духа; Он приходит вселиться в душу, «смешать» божество с душой, соединиться с ней, обручиться с ней в «общении (κοινωνία) Духа». Воскресение Христово восстанавливает души от духовной смерти и возвещает буд. воскресение тел.

В Макариевском корпусе рассматриваются 3 основные темы, относящиеся к Церкви: Церковь наследует идеальному Израилю - Израилю пророков и праведников (II 12. 15); «Небесная Церковь святых» (II 44. 4) отождествляется с Царствием Небесным, она собирает ангелов и избранных; типологически Церковь отождествляется с чистой душой («Я говорю по отношению ко Христу и к Церкви, которая есть души святых» - I 2. 11. 2; ср.: II 38. 5 = III 28. 5; Еф 5. 32). Автор Макариевского корпуса устанавливает отношение между 2 аспектами Церкви: «Церковь разумеется в двух видах: как тело (σύστημα) верных и как душевный состав (σύγκριμα). Итак, когда говорится духовно о человеке, то церковь есть целый состав его» (Macar. Aeg. I 36. 4. 1 = II 37. 8). ««Церковь» говорится и о многих, и об одной душе: ибо сама душа собирает воедино все помыслы, и пред Богом есть церковь; потому что душа сочеталась с небесным Женихом для общения с Ним, и срастворена небесным» (II 12. 15; ср.: III 27. 6). Эта тема соединяется с темой Израиля как супруги Бога (ср.: II 12. 15). Душа, в свою очередь, сравнивается с городом (III 4. 3), беспорядочные толпы к-рого обозначают изобилие помыслов; душа есть «синагога», или «собрание» мыслей, к-рые она должна собрать (συνάγειν), чтобы привести их к Богу (I 4. 7. 1; II 31. 2; III 27. 6).

Видимая Церковь, согласно автору Макариевского корпуса, является для души тем же, чем Израиль был для Церкви: тенью, служащей для «истины»: «Ведь как служение Закона и ветхозаветные предписания были тенью Церкви Христовой, так и нынешняя видимая Церковь является сенью внутреннего человека, разумного и истинного» (I 52. 1. 2). «По этой причине многие из младенствующих в знании истины выступают против нас, якобы злостно отступающих от своих собственных писаний по причине подобия наименований, оправданий и служений; эти люди, всецело основываясь на кратковременном домостроительстве и полагаясь только на плотские оправдания, и в то же время пренебрегши исследованием разумного внутреннего человека и обновлением души и не познав смысла (νοῦς) новой твари, по неведению оговаривают нас» (I 52. 1. 3).

Подобно др. древним монашеским писателям, автор Макариевского корпуса относительно мало говорит о роли церковных таинств в духовной жизни, хотя и подразумевает их необходимость. Св. Дух присутствует в видимой Церкви в ее таинствах и обрядах, «святом Жертвеннике и воде святого Крещения... и участвует при каждом богослужении святой Божией Церкви». Через таинства Крещения и Евхаристии Св. Дух «воздействует» (ἐνεργήθωσι) на верных для того, чтобы они приносили духовные плоды, т. е. добродетели (I 52. 1. 4). Участие в таинствах должно обязательно приводить к внутреннему единению со Христом и святости, обретаемым благодаря христ. образу жизни. Так, дар Св. Духа, полученный при Крещении, необходимо сделать действенным (см. классификацию текстов о Крещении, в т. ч. в связи с мессалианским вопросом: Hesse. 1973; ср.: Desprez. 1988; 4 текста, упоминающие крещение Духом Святым и огнем, могут также быть аллюзией на таинство Крещения: Macar. Aeg. I 6. 2. 1-2 = II 26. 23; I 7. 17 = II 27. 17; II 32. 4; I 11. 1 = II 47. 1). Благодать Крещения сравнивается с евангельскими талантом и миной, к-рые следует приумножать (I 1. 2. 3; III 28. 3). Она действует в душе незаметно и различно, в зависимости от усердия каждого. Автор Макариевского корпуса критикует магическое понимание действия Крещения (I 32. 3. 2-3 = II 15. 14-15): множество крещеных остаются грешниками, и сам подвижник вынужден бороться с осаждающими его помыслами, мешающими молиться.

Говоря о таинстве Евхаристии (ср.: Desprez. 1990), автор Макариевского корпуса настаивает на реальности присутствия в ней Христа (Macar. Aeg. I 2. 3. 5; 22. 1. 6-8; I 7. 15 = II 27. 17), а также на ее духовном характере (I 26. 3; ср.: Ин 6. 63). Евхаристическая Кровь Христова сравнивается с Духом Святым, Которым напояются верные (1 Кор 12. 13, цит. в: Macar. Aeg. I 22. 1. 8; I 26. 4).

Макариевский корпус представляет важный этап в осмыслении роли благодати в духовной жизни. В этом отношении он служит звеном между взглядами на этот предмет свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского (Schindler. 1980). Так, в трактате свт. Григория Нисского «О цели жизни по Богу...», основанном на «Великом послании», вопрос о соотношении благодати и человеческих усилий впервые представлен в систематическом виде (несмотря на то что богословская терминология свт. Григория близка к терминологии свт. Василия Великого, Оригена и Климента Александрийского). Согласно В. Йегеру, это сочинение свт. Григория Нисского было написано незадолго до начала пелагианских споров (Jaeger. 1954). По наблюдению И. Осера (Hausherr. 1935), между пелагианством и современным ему мессалианством существует сходство в стремлении к достижению благодати человеческими усилиями (различие состоит в том, что для мессалиан это усилия через молитву, а для пелагиан - через подвижничество).

Благодать Св. Духа - это активное действие Бога, в к-ром проявляется божественное расположение к постепенному воспитанию человеческих душ. Инициатива спасения исходит от Бога - как для каждой души, так и для всего человечества. Согласно автору Макариевского корпуса, Бог устрояет (οἰκονομεῖ) наше спасение (Macar. Aeg. I 1. 2. 5; I 4. 2 = II 40. 3; I 4. 9. 4 = II 8. 5; I 7. 13. 1 = II 7. 8; I 32. 8. 16 = II 15. 29; II 12. 10; 32. 7. 8; 48. 6; III 17. 1), следуя хорошо разработанному плану (οἰκονομικῶς - I 6. 6. 3 = II 27. 12; I 53. 2. 6 = II 11. 8; 32. 10; κατ᾿ οἰκονομίαν - I 4. 9. 1 = II 8. 2; I 7. 16. 5 = II 27. 20; I 55. 1. 1 = III 9. 1; III 12. 1; 22. 1; 28. 3), дабы испытать и воспитать души. «Божественная благодать, прекрасная небесная мать» уподобляется птице, кормящей своих птенцов и учащей их летать (III 16. 2).

Согласно божественной «педагогике» (III 1. 1, ср.: I 18. 4. 15; 18. 5, 6), человек - сначала «ребенок» (νήπιον), которому надлежит вырасти «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф 4. 13). Совершенство может быть достигнуто только подвигом (ἀγών), битвой (ἄθλον, πάλη) против зла (Macar. Aeg. I 55; II 53. 1-7, 14-18). В противоположность мессалианам, к-рые ощущали якобы моментальное пришествие Св. Духа, автор Макариевского корпуса учит, что преображение - долгий процесс. Прежние грехи порождают привычку (συνήθεια - I 1. 9. 14; I 42. 3-4; III 21. 3; 22. 3; 25. 1; 27. 5), предрасположенность (πρόληψις - I 42. 3-4; III 27 5). Наиболее сильны потаенные страсти (I 1. 3. 3), т. е. пороки души или ума, гл. обр. тщеславие и гордыня. «Великое послание» предостерегает тех, кто напряженно занимается молитвой, от гордости и пренебрежения к менее преуспевшим (I 1. 9. 2-14; 10. 2; 11. 3-10). Мысль о том, что зло присутствует в человеке порой одновременно с благодатью, вероятно, направлена против мессалиан и стремится ограничить значимость ощутимых проявлений благодати - истинное очищение сознания и навык святой жизни требуют длительных волевых усилий. Так, «удалившиеся от мира и чистосердечно послушавшие словеса Божии... все еще находятся под покрывалом страстей» (I 59. 1. 1).

Духовная брань требует решимости человека, который должен быть мужественным и смелым (ἀνδρείος), показывать усилие, тщание (σπουδή) и устремление (ὁρμή), предавать (ἐκδίδωμι - I 1 passim) себя борьбе «всего всецело» (ὅλος ἐξ ὅλου). Описание духовной брани часто сопровождается «военными» метафорами (I 3. 4. 3; 18. 4. 16; III 8. 3). Знание и опыт необходимы, ибо враги - хорошие тактики и умеют в подходящий момент отступать и притворяться мертвыми, делать засады, нападать с тыла и окружать, чтобы безжалостно убивать чересчур доверчивых новобранцев (ср.: I 8. 1. 1-2; 2. 2-3). Это также тяжелый труд, влекущий страдание (πόνος), усталость (κόπος, κάματος), пот и еще бо́льшие трудности, но который затем приводит к получению благодати (III 17. 1. 2). Напряжение борьбы регулируется Богом по мере способностей души (I 55. 2. 5-6; II 3. 5-6). Следуя Свящ. Писанию, автор Макариевского корпуса часто сравнивает духовный труд с земледелием. Сам Христос пришел наподобие земледельца (I 4. 30. 2). Дух Святой, «культиватор» (γήπονος - Эпитома из 150 глав. Гл. 103) наших душ, производит «плоды Духа» (I 50. 1. 4-12).

Человек в состоянии сопротивляться греху, но не может искоренить его (I 7. 8. 4 = II 26. 19; I 12. 2. 6 = II 20. 7; II 3. 4; 6. 4; 24. 5; 25. 1). «Не собственное дело спасает человека, но Даровавший человеку силу» (I 36. 4. 3 = II 37. 9). Сила в борьбе подвизающейся душе приходит не сама по себе, но только от Господа (I 7. 8. 2 = II 26. 20; I 54. 5. 1-4; III 3. 3). При этом «благодать не приписывает себе добро, но воздает [должное] человеку и прославляет его» (I 8. 4. 4). Бог дарует преображение словно сокровище, доверенное бедняку, который сам по себе остается всегда недостойным его (I 32. 8. 14 = II 15. 27; I 33. 2. 3-4 = II 15. 37). Впрочем, никогда невозможно обладать благодатью, к-рая, чтобы поддерживать жажду человека к ней, удаляется, отступает (ὑποστέλλει), «уступает почву» или «дает разрешение» злу (παραχωρεῖ) для испытания человека. Этот опыт (πεῖρα; Miquel. 1966), удел духовного человека, может происходить как из испытания горечи зла, так и из восприятия сладости Божией. Человек преуспевает благодаря постоянной смене утешений и уныний, к-рые устрояет Бог; т. о. он становится из неопытного (ἄπειρος) опытным (ἔμπειρος). Один из результатов опыта - различение (διάκρισις), приобретаемое, когда «чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр 5. 14, цит. в: Macar. Aeg. I 59. 1. 2; II 50. 4; III 12. 2; ср.: I 49. 1. 1 = II 4 1).

Благодать вместе с тем - нечто большее, нежели внешнее вспомогательное средство. Для автора Макариевского корпуса это знак личного присутствия Бога, само бытие Божие, к-рому человек становится причастным. Аскетическая практика является необходимым основанием для этого опыта (I 32. 8. 16 = II 15. 29; II 31. 3-4; III 6. 3-2), однако ее значение ограниченно (I 4. 13. 3; 52. 2. 3; 64. 5; I, 51. 6-7 = II 10. 4; I 4. 29. 10 = II 15. 48; I 16. 3. 7-10 = II 17. 15; I 7. 6. 5 = II 26. 11; III 21. 3). Христианство не является чем-то «внешним» (I 52. 1. 3), оно не довольствуется внешними формами (σχῆμα, τύπος, ср.: I 49. 1. 2 = II 4. 7; I 48. 2. 1 = II 5. 4b; II 31. 6; I 34. 17 = II 38. 1; III 10. 3; 28. 1). «Все почитают себя христианами за исповедание веры (ὁμολογία) во Христа или за какие-нибудь малые добродетели, но мало настоящих христиан, богатых Святым Духом, наслаждающихся разнообразной роскошью благодати, радующихся небесной духовной любовью, украсивших душу разнообразными одеяниями небесных даров, не в исповедании и голой вере, но в силе и действии Духа» (III 7. 6). Человек должен стараться воспринять благодать, ощутимую причастность Св. Духу (I 13. 1. 4 = II 18. 2; ср.: Houdret. 1975).

Благодать проявляется в дарованиях (χαρίσματα), к-рые обозначают иногда сверхъестественную способность к нек-рым видам внешней деятельности (Macar. Aeg. I 1. 3. 13-14; 2. 3. 8; 2. 6. 1; I 7. 4. 3 = II 26. 4; II 27. 16; 36. 1; 45. 7 ; III 28. 3), но чаще, по-видимому, во внутренних дарах (I 1. 1. 16; 2. 6. 2; 2. 10. 5; 4. 27. 6; 11. 5. 1; 20. 3. 8; 21. 12; 23. 2. 2; 28. 4; 31. 2. 3; 31. 3. 3. 5. 7; 43. 3; 59. 1. 3; 61. 1. 11; II 5. 6; 10. 2-4; 26. 4; 27. 14; 29. 1; 45. 7; 50. 4). Однако дарования менее ценны, чем любовь (ἀγαπή - 1 Кор 13, ср.: Macar. Aeg. I 1. 3. 13; III 7. 4). Для автора Макариевского корпуса, как и для Евагрия и свт. Григория Нисского, любовь - положительная сторона бесстрастия (ἀπάθεια), но у Псевдо-Макария она предшествует бесстрастию (II 45. 7), тогда как у Евагрия - следует за ним. Мессалиане настаивали, что достигли бесстрастия и потому защищены от греха; Псевдо-Макарий отказывается от такого упрощения, привязывая бесстрастие к любви, к-рая приобретается лишь с течением времени и большими усилиями.

Посещение благодати является предметом ожидания (προσδοκία). В этом смысле молитва имеет главной целью прошение об освобождении от страстей и обитании Христа в душе. Помимо кратких формул (I 1. 13. 2. 6-7; I 4. 5. 2; I 6. 3. 3; ср.: Dörries. 1978. S. 151f.) в Макариевском корпусе сохранилось лишь 2 примера молитв: одна представляет собой прошения, связанные с духовными чувствами, духовным преуспеянием и здравием (Macar. Aeg. III 16. 8); другая перечисляет наименования Христа и просит о даровании молитвы, чистоты сердца, милосердия, действия благодати, любви к Богу и ближнему (араб. гомилия 33, нем. пер.: Strothmann. 1975. S. 72-73). Наиболее подробно молитва рассматривается в 4-м Слове типа I (Macar. Aeg. I 4. 8-11; в сокращении - II 8), где подчеркиваются непредсказуемость, величие и непостоянство духовного опыта.

Благодать дарует подвижнику «отдохновение» (ἀνάπαυσις, см.: Ramsey. 2012), и душа, наслаждающаяся им, познает «истинную субботу», отдыхая от всякого нечистого и суетного помысла (Macar. Aeg. II 35. 1-3; ср.: I 9. 2. 9 = II 1. 8; I 14. 3 = II 14. 7; I 4. 4 = II 40. 6). Однако «небольшой отдых», особенно «в начале благодати» (I 8. 1. 3), по мысли автора Макариевского корпуса, опасен, потому что это внезапное психологическое освобождение не мешает присутствию зла (I 4. 9 = II 8. 5). Желающий сохранить небесное «сокровище» (θησαυρός), т. е. опыт благодати, должен прятать его, чтобы уберечь от расхищения или уничтожения (III 7. 3). Душа должна оставаться ненасытимой (III 7. 5), ибо все получаемые ею блага - лишь брачный залог (III 28. 3).

Автор Макариевского корпуса много пишет о духовных чувствах, переживаемых подвижником при воздействии благодати. По его словам, христианство заключается в опытном вкушении Св. Духа: «Вкушение (γεῦσις) же сие есть в несомненности (πληροφορία) действенная (ἐνεργητική) сила Духа, совершающая служение в сердце» (I 32. 8. 4 = II 15. 20, ср.: I 7. 12. 4 = II 27. 7). Только отведавшие небесных вещей могут говорить об этом с уверенностью и доставлять истинную радость душам, к к-рым они обращаются (I 18. 4. 11; I 6 3. 1-3 = II 17. 12; III 7. 2. 3; III 16. 3). «Божественное вкушение не имеет пресыщения (κόρος)» (ср.: I 16. 4. 2); благодать доставляет радость (χαρά, εὐφροσύνη), веселие (ἀγαλλίασις), духовное опьянение (μέθη), удовольствие (ἀπόλαυσις), наслаждение (τρυφή); она сладка (γλυκύς) и приятна (ἡδύς), тогда как зло - неприятно (ἀηδής), зловонно (δυσωδής), постыдно (αἰσχρός, δυσειδής) и горько (πικρός). Часто в Макариевском корпусе приводятся описания ви́дения божественного света. Присутствие Божие является светом, но необходимо умение отличать виде́ния божественные или ангельские от сатанинских наваждений; лучший критерий такого различения духов - результаты этих видений: радость, смирение, братская любовь (т. е. «плоды Духа») в 1-м случае; смятение и гордость - во 2-м (I 2. 10. 4-5; 5. 4. 2-4; I 4. 20. 1 = II 7. 3). Небесный свет может быть менее ярким, чем броская диавольская подделка (I 5. 4. 4, ср.: 2 Кор 11. 14). Истолковывая видение прор. Иезекииля (Иез 1. 4-28), автор Макариевского корпуса побуждает душу всю «стать светом, всю - ликом, всю - оком» (Macar. Aeg. I 9. 1. 2 = II 1. 2).

Мн. эсхатологические темы (отдохновение, единение с Богом, видение Бога, возвращение в рай, переход в небесный Иерусалим и горний мир), согласно автору Макариевского корпуса, предвосхищаются уже в этой жизни. Спасение или погибель соотносятся с приобщением человека в земной жизни к благодати Св. Духа (I 48. 5. 9 = II 5. 7. 12; I 6. 11-12 = II 16. 13; II 30. 6). Суд выносится согласно «части» (μέρος), к-рой душа принадлежит. Покидая тела во время смерти, души встречаются с божественными или диавольскими силами, к-рым они служили в течение земной жизни. «Воздушные демоны» («мытари», τελώναι) препятствуют восходить душам, недостаточно очистившимся (II 16. 13; I 7. 10 = II 7. 2; I 14. 15 = II 43. 9). Праведные принимаются в небесном граде «своими» - ангелами и душами святых (I 33. 3. 6; I 4. 26. 2 = II 16. 8; II 6. 3; III 6. 3-4). Они получают от Бога воздаяние за труды и воцаряются вместе с Господом на века.

Автор Макариевского корпуса учит о всеобщем воскресении и неуничтожимости гееннского огня (II 15. 10), хотя иногда следует Оригену, утверждая, что есть степени в геенне и в славе (II 40. 3, ср.: Orig. Comm. in Matth. 14. 31). Воскресение, по его мнению, произойдет в месяц ксанфик (апрель), в который имел место исход из Египта (Macar. Aeg. I 27. 1. 7; I 48. 6. 3-4 = II 5. 8-9; II 12. 14). Те, кто уже здесь приобрели Св. Духа, причастны божественной славе, таящейся внутри их душ, к-рая воссияет в их телах в момент воскресения, прославит их и облечет в небесное и светлое одеяние Духа (I 18. 6. 2, 5, 7, 12; I 53. 1. 6 = II 11. 3; I 58. 2, 4, 6; 58. 3. 3-4). «Посему те, которые во всей действительности и силе суть христиане, дерзают радоваться, исходя из сей плоти, что имеют оное жилище нерукотворенное; жилище же сие есть обитающая в них сила Духа. И если разорится телесная храмина - не страшатся они, потому что имеют небесную духовную храмину и ту нетленную славу, которая в день воскресения созиждет и прославит телесное жилище» (I 48. 5. 10 = II 5. 7).