СТЕФАН

С. был одним из 7 мужей, избранных 12 апостолами, чтобы «служить трапезам» (διακονεῖν τραπέζαις - Деян 6. 2; синодальный перевод: «пещись о столах»). Причиной этому были разногласия между «эллинистами» и «евреями» внутри иерусалимской общины в вопросе обращения со вдовами «эллинистов», нуждами к-рых пренебрегали (Деян 6. 1-2). Обязанности С. имели отношение к ежедневному служению (διακονία) по распределению потребностей вдовиц (Деян 6. 1). При этом термин «диакон» (διάκονος) не встречается в тексте кн. Деяния, но используется в др. книгах НЗ для обозначения служителей Церкви (Рим 16. 1 и 1 Тим 4. 6; во мн. ч.- διάκονοι: Флп 1. 1; 1 Тим 3. 8, 12; подробнее см. в ст. Диакон). Избрание С. и др. диаконов позволило апостолам целиком посвятить себя «служению cлова» (Деян 6. 4: τῇ διακονίᾳ τοῦ λόγου), т. е. христ. проповеди. Т. о., С. стал занимать видное место в иерусалимской христ. общине. Далее в кн. Деяния не говорится о совершении С. служения за трапезами, скорее он представлен как проповедник и миссионер, участвующий в «служении слова». Ряд критиков считают, что рассказ о становлении института диаконата является анахронизмом и может отражать более поздний этап развития христ. общины, когда в ней спустя неск. десятилетий возникла потребность в особом социальном служении (см.: Pervo. 2009. P. 153-155).

По всей видимости, распределение выручки от продажи имущества, составлявшей основу дохода Иерусалимской Церкви (Деян 4. 34-35), не всегда происходило надлежащим образом, что приводило к пренебрежению потребностями нек-рых социально уязвимых групп. Жалоба христиан-«эллинистов» на «евреев» могла отражать более глубокие расхождения между этими группами. Согласно наиболее простому и устаревшему сейчас пониманию, «эллинистов» (в противоположность «евреям») следует рассматривать как обращенных из язычников. Однако предпочтительнее выглядит т. зр. мн. совр. библеистов, в соответствии с к-рой различие между 2 группами имело отношение к ситуации в самом иудействе, т. е. речь идет о представителях разных движений из среды обращенных евреев. Глагол λληνίζειν, от которого происходит термин «эллинисты», имеет значение «говорить по-гречески, придерживаться греческих обычаев», соответственно представители этого направления были эллинизированными евреями (преимущественно из диаспоры). Это мнение подтверждается употреблением термина «эллинисты» как обозначения иудеев в Деян 9. 29; 11. 20. Т. о., в этом рассказе подразумевается не этническое, а культурно-лингвистическое разделение. Специальное упоминание диак. Николая как происходящего «из язычников» (Деян 6. 7) также служит аргументом в пользу подобной интерпретации (см., напр.: Fitzmyer. 1998. P. 347-348; Barrett. 1998. P. 308). Соответственно С., как носитель широко распространенного греч. имени (от στέφανος - «венок, венец» - часто означало лавровую гирлянду или головной убор победителя в атлетических состязаниях), по всей видимости, принадлежал к «эллинистам», которые оказались противопоставлены палестинским арамеоязычным евреям (Bauckham. 1995. P. 111-112; Fitzmyer. 1998. P. 350).

Проповедь первомч. Стефана. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. 1348–1350 гг. Фото: М. Н. Бутырский С. описывается как христианин, исполненный «благодати и силы» (Nestle-Aland. NTG. P. 336; в синодальном переводе, согласно textus receptus,- «веры и силы»; Деян 6. 8), и как наделенный красноречием оратор, обладающий «мудростью и Духом» (Деян 6. 10; ср.: Деян 6. 5: исполненный «веры и Духа Святого») - эту фразу можно рассматривать как исполнение обетования, данного Христом: «Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить ни противостоять все, противящиеся вам» (Лк 21. 15; ср.: Ин 14. 12). Исполненный благодати, С. совершал великие чудеса и знамения среди народа (Деян 7. 8; ср.: Деян 2. 43; в Безы кодексе и нек-рых поздних рукописях добавлено: «во имя Иисуса Христа» - Nestle-Aland. NTG. P. 336). Тем самым в его лице обретают воплощение видимые знаки поддержки свыше, дарование к-рых апостольская община испрашивала у Бога (Деян 4. 30). Благодаря силе своей проповеди, совершаемым знамениям и чудесам С. имел большое влияние на народ.

Иудеи - представители различных местных синагог (из т. н. синагог Либертинцев, Киринейцев, Александрийцев, а также из Киликии и Асии) - вступили в спор со С. (ἀνέστησαν... συζητοῦντες, букв.- «поднялись, вступая в спор»; Деян 6. 9). Возможно, речь идет о посещении апостолом синагоги для проповеди, что вызвало среди находившихся там представителей евреев из диаспоры желание вступить в дебаты. Под «Либертинцами» (Λιβερτίνοι - от лат. libertinus, мн. ч.: libertini - вольноотпущенники) нек-рые исследователи в результате исправления Λιβερτίνοι на Λιβυστῖνοι подразумевают «Ливийцев», считая, что в этом стихе речь идет о представителях 5 региональных синагог (Левинская. 1999. С. 214). Др. авторы видят здесь обозначение группы евреев из Италии, к-рые поселились в Иерусалиме и имели свою синагогу, однако др. свидетельств существования «синагоги вольноотпущенников» не сохранилось (Fitzmyer. 1998. P. 357). Не сумев ответить на аргументы С. и будучи не в силах противостоять его красноречию, оппоненты подкупили неск. человек, чтобы те оклеветали С. перед народом и привели его на суд к тем же религ. властям, которые арестовали апостолов Петра и Иоанна и запретили им проповедовать во имя Иисуса. Подстрекатели возбудили народ, старейшин и книжников, схватили С. и повели в синедрион (Деян 6. 8-11).

Лжесвидетели выдвинули ряд обвинений против С. Первое указывало на произнесение им «хульных/кощунственных слов» (ῥήματα βλάσφημα; ср.: Мк 14. 64) против прор. Моисея и Бога (Деян 6. 11). По закону тех, кто хулили Бога или проклинали Его, карали смертью через побиение камнями (Лев 24. 11-16). Обвинение в хуле на прор. Моисея, очевидно, основывалось на предписании Исх 22. 27: «начальника в народе твоем не поноси». Второе обвинение было связано с произнесением хульных слов «на святое место сие и на закон», т. е. на храм и на Тору (Деян 6. 13-14). С. ставилась в вину передача слов Иисуса Христа, Который якобы утверждал, что разрушит «это место», т. е. храм (Деян 6. 14; ср.: Мф 26. 60-61; Мк 14. 57-58). Наконец, обвинение в перемене «обычаев» (τὰ ἔθη), связанных с именем прор. Моисея, по всей видимости, указывает на трактовку устного предания (ср.: τὰ πάτρια ἔθη - «отеческие обычаи» - Ios. Flav. Antiq. XIV [195]; ср.: Деян 28. 17).

Правоту С. подтвердило видение: все заседавшие в синедрионе видели его лицо как лик ангела (Деян 6. 15). Очевидно, речь идет о том, что лицо С. сияло Божией Славой (или отражало ее - Исх 34. 29-35; ср. рассказ о Преображении Господнем: Лк 9. 29). В апокрифических «Деяниях Павла и Феклы» (CANT, N 211. III; кон. II в.) об ап. Павле говорится, что «иногда он выглядел как человек, а иногда у него было лицо ангела» (Acta Paul.,Thecl. 3).

В синедрионе первосвященник спросил С., правдивы ли обвинения, выдвинутые против него. С. не ответил на вопрос прямо, но переключил внимание собравшихся на др. темы, произнеся перед ними длинную апологетическую речь для защиты от обвинений, затрагивая бóльшую часть из них в описательной форме (Деян 7. 2-56). Эта речь по сути является керигматической, ее дидактический характер проявляется в свободном пересказе ключевых событий ветхозаветной истории, дающем их интерпретацию в свете христ. откровения на основании представлений эллинистического иудаизма (Pervo. 2009. P. 178). Примеры подобной компилятивной формы размышлений о сюжетах библейской истории известны уже в ВЗ (напр.: Иез 20. 5-44; Неем 9. 7-27; Пс 77; 104-105).

Проповедь С. состоит из историй прав. Авраама (Деян 7. 2-8), прав. Иосифа (Деян 7. 9-19), прор. Моисея (Деян 7. 20-38), рассказов о 1-м (Деян 7. 39-43) и 2-м отпадении Израиля (Деян 7. 44-50) и обвинительного заключения (Деян 7. 51-53). Пересказ историй ветхозаветных патриархов снабжен полемическими и обвинительными вставками.

Первомч. Стефан перед судом синедриона. Роспись ц. Вознесения Господня мон-ря Жича. 1309–1316 гг. Фото: В. А. ЗаварицкаяИсторию прав. Авраама С. приводит с рядом отличий (напр., согласно Быт 11. 31, Бог обращается к Аврааму после, а не до переселения в Харран, как у С.). С. делает акцент на оставлении Авраамом прежних отеческих традиций в ответ на призыв нового Божественного откровения, а также на странствиях праотца, тем самым показывая, что поклонение Богу не привязано к к.-л. месту. В истории прав. Иосифа С. показывает, как библейский патриарх, будучи продан завистливыми братьями в егип. рабство и оказавшись на чужой земле, продолжает хранить верность Богу, обретая в ответ Его помощь. Очевидно, перенесенные прав. Иосифом беды представляют собой прообраз страданий Христа и Его учеников. Из этих эпизодов становится ясным, что Божие благословение и Его помощь верным всегда проявляются на фоне тягот ухода от родных традиций и перенесения страданий от близких по плоти людей.

Рассказ о детстве и призвании прор. Моисея становится центральной частью речи С. Именно обращение к событиям кн. Исход содержит примеры, необходимые для выстраивания С. аргументации в ответ на предъявленные обвинения. Возражая на обвинение в «хуле» против храма (Деян 6. 13), С. обращается к библейскому представлению о том, что Бог не обитает только в одном месте, на примере богоявления во времена Исхода (Исх 3. 5, 12 - Деян 7. 30-34). Соответственно не существует уникального «святого места»: для богоявления как Аврааму, так и прор. Моисею не требовались ни храм, ни жертвоприношения: место теофании становится святым не потому, что пророк решил его выделить с помощью священнодействий, но потому, что Бог решил явить Себя именно там (Деян 7. 33). Развивая эту мысль, С. со ссылкой на Ис 66. 1-2 утверждает, что Бог не обитает в жилищах, сделанных руками человека, и не ограничивается никаким земным пространством (Деян 7. 48-50). Иерусалимский храм, построенный царем Соломоном, противопоставляется ветхозаветной скинии, которая не рассматривается как произведение человеческого искусства, поскольку была построена по небесному образцу, данному Самим Богом прор. Моисею (Исх 25. 9, 40). Израиль заменил скинию, как место многолетнего присутствия Бога среди Его народа в пустыне, постройкой, сделанной руками человека. Тем не менее нельзя сказать, что мысль С. радикально противопоставлена откровению ВЗ, поскольку царь Соломон признавал, что построенный им храм не может вместить Бога (3 Цар 8. 27; 2 Пар 6. 1). При этом содержащееся в речи С. отношение к храму знаменует действительно резкую смену модели христ. благовестия, поскольку расходится с представленным ранее характером повествования у ап. Луки, к-рый изобразил апостолов, совершающих молитвы в храме вместе с иерусалимскими иудеями (см., напр.: Деян 5. 12, 21).

Нек-рые комментаторы при букв. прочтении заявления С.: «Но Всевышний не в рукотворных храмах живет» - стараются увидеть в нем более жесткое отрицание необходимости почитания храма: «Но не Всевышний обитает в рукотворных [храмах]» (Деян 7. 48: ἀλλ᾿ οὐχ ὁ ὕψιστος ἐν χειροποιήτοις κατοικεῖ - Левинская. 1999. С. 241; Barett. 1998. P. 373). Выступление С. оказывается по-своему уникальным для евр. традиции, не обнаруживая близости к известной в среде кумранской общины критике храма (см., напр.: 1QpHab. 9. 4-11), к-рая затрагивала лишь недостойное поведение священнослужителей. С. в контексте библейского откровения подвергает сомнению представление о необходимости Иерусалимского храма, созданного руками человека, освобождая тем самым христиан от обязанности участвовать в храмовом богослужении.

Очевидно, в ответ на обвинение в пренебрежении законом С. обращается к рассказу о служении прор. Моисея и об обстоятельствах дарования заповедей (Деян 7. 38; ср.: Исх 19). С. обращает особое внимание на пророчество из Втор 18. 15, 18, а также в Деян 7. 37 («Пророка воздвигнет вам Господь Бог ваш из братьев ваших, как меня; Его слушайте») напоминает о том, что прор. Моисей, вдохновленный Богом, сам предсказал появление нового пророка, к-рый продолжит его служение закону. Этот аспект знаменует разрыв между христианством и иудаизмом: закон прор. Моисея не был совершенен - ему суждено было уступить место новому, христ. откровению, цель к-рого состоит в доведении ветхозаветного законодательства до высшей степени совершенства (ср.: Мф 5. 17-48). Очевидно желая показать преходящий характер ветхозаветного законодательства, С. вопреки рассказу ВЗ о даровании декалога, утверждает, что прор. Моисей говорил на Синае с ангелом (Деян 7. 38; ср.: Гал 3. 19 и Евр 2. 2). Мысль С. может быть основана на словах из Втор 33. 2 по LXX, где в повествовании о благословении прор. Моисеем израильтян сказано, что в явлении Господа на Синае «справа от Него [были] ангелы Его с Ним». Предание о даровании закона через ангела отражено в апокрифе «Книга Юбилеев» (Юб. 1. 27; ср.: Ios. Flav. Antiq. XV 5. 3 [136]). Развитие этой темы С. завершает в Деян 7. 53, где говорит о получении евреями закона εἰς διαταγὰς ἀγγέλων (букв.- «по приказаниям [указаниям] ангелов»).

Отвечая на обвинение в хуле на прор. Моисея, С. отмечает, что «отцы наши... отринули его» (Деян 7. 39: ἀπώσαντο, букв.- «оттолкнули»), и обращает к своим оппонентам встречное обвинение, напоминая со ссылкой на Исх 32. 1-35 - об известном из библейской истории восстании евреев как против прор. Моисея, так и против Бога через впадение в идолопоклонство (Деян 7. 35-43). При этом изложение преступлений евр. народа в версии текста пророчества Ам 5. 25-27 по LXX становится еще более полемически острым: во время странствия по пустыне Израиль приносил жертвы не Богу, а «воинству небесному» и чуждым богам, за что и понес наказание (Деян 7. 42-43). Тем самым С. продолжает следовать одной из центральных тем своей речи о том, что Бог возвышает и избирает именно того, кто был отвергнут соплеменниками, а значит, и отвержение прор. Моисея Израилем становится прообразом отвержения Иисуса Христа.

Типичная для судебной риторики ретроспективная апелляция к примерам из прошлого завершается акцентированным вниманием к настоящему. В завершающей части речи С. обращается к совр. лидерам Израиля с резким обвинительным заключением, содержащим аллюзии на ветхозаветных пророков, без использования при этом прямых цитат. Он именует своих слушателей «жестоковыйными» (σκληροτράχηλοι - Исх 33. 3, 5; Втор 9. 6, 13) людьми «с необрезанным сердцем и ушами» (Деян 7. 51; ср.: Иез 44. 7; Иер 4. 4; 9. 26), которые «противятся Духу Святому» (Деян 7. 51 - слова, восходящие к Ис 63. 10 по LXX: «они же не покорились и раздражали Дух Святой Его»). Непослушание и отступление Израиля продолжились в его противостоянии Иисусу из Назарета и тем, кто сейчас проповедуют от Его имени. Обвинители С., к-рых тот называет «предателями и убийцами», поступают так же вероломно, как и их предки в древности, подвергавшие гонениям и убийствам посланных к ним пророков (ср.: Мф 23. 29-37), предвозвестивших пришествие Иисуса Христа (Деян 7. 51-53). В речи ап. Петра в день Пятидесятницы иудеи также обвиняются в распятии Иисуса Христа (Деян 2. 36), однако в словах С. это выражено в более экспрессивной форме.

В контексте своей речи и в связи с последующими событиями именно С., претерпевая гонения и мучения, становится верным почитателем Бога своего народа. Слова С. стали поворотным пунктом в развитии христианства: в них отразились представления эллинизированных христиан о необходимости отделиться от иудаизма с целью распространить новое учение среди язычников, о формировании новой богослужебной традиции, не связанной с Иерусалимским храмом, а также новой этики, основанной на учении Христа. В контексте Евангелия от Луки речь С. в нек-ром роде служит раскрытием слов Христа о предсказанном пророками ВЗ спасительном значении Его миссии (Лк 24. 25-27) и т. о. вместе с последующей мученической кончиной С. подготавливает почву для учения ап. Павла и его миссии к язычникам. В итоге С. становится одним из первых защитников открытой позиции христианства по отношению к языческому миру, к-рая будет продолжена в ходе миссионерской деятельности апостолов в Средиземноморском регионе.

Мн. совр. библеисты придерживаются гипотезы о том, что текст Деян 7. 1-53 основан на ряде источников (см., напр.: Marguerat. 2007. P. 233), к-рым обычно приписывают эллинистическое иудейское и самаритянское происхождение (см., напр.: Barrett. 1998. P. 335). Согласно реконструкции Г. Шнайдера, в основе речи С. лежит текст, к-рый первоначально представлял собой исторический очерк основных фактов Свящ. истории от Авраама до строительства храма при Соломоне (Деян 7. 2-34, 36, 38, 44-48). Этот источник был пересмотрен грекоязычными иудео-христианами в полемическом духе в свете богословия кн. Второзаконие (Деян 7. 35, 37, 39-42, 51-53). К этой обработке ап. Лука добавил 2 цитаты из ВЗ - в Деян 7. 42-43 и 48-50 (Schneider. 1980. S. 448). Заключительная часть речи С. (Деян 7. 47-50) обнаруживает ряд параллелей с отрывком из корпуса Псевдо-Климентин (см. в ст. Климент, сщмч., еп. Римский; Ps.-Clem. Recogn. I 27-71), в основе которого, по мнению большинства ученых, лежит некое произведение, созданное во 2-й пол. III в. в Сирии и известное как «Путешествия Петра» (Περίοδοι Πέτρου).

Определенное сходство можно обнаружить между речью С. и Варнавы апостола Посланием (1-я пол. II в.), для автора к-рого почитание храма является идолопоклонством, ибо он создан руками человеческими (Barnaba. Ep. 16. 7; ср.: Деян 7. 47-48). Земной храм противопоставляется духовному храму (Barnaba. Ep. 16. 10); иудейское поклонение в Иерусалимском храме ставится в один ряд с языческим поклонением (Ibid. 16. 2; ср. Деян 7. 40-50), при этом используются те же цитаты (Ис 40. 12; 66. 1), что и в речи С. (Деян 7. 49-50). Ряд ученых предлагают возводить Деян 7 и Послание к общему источнику, к-рый пока не поддается идентификации (Simon. 1958; Pervo. 2009. P. 177). Можно лишь с уверенностью утверждать, что и речь С., и Послание разделяют основные богословские темы, отраженные в лит-ре иудаизма диаспоры и др. произведениях ранней иудео-христ. лит-ры (Послание к Евреям, Псевдо-Климентины), в т. ч. и тему критики храма.

Речь С. вызвала среди его слушателей приступ слепой ярости, к-рая разрывала их сердца и заставляла скрежетать зубами (Деян 7. 54; ср.: Иов 16. 9-10 по LXX; Пс 34. 16; 36. 12; Плач 2. 16). Перед решающим словом С., как и ап. Петр в Деян 4. 8, исполнился Духа Святого (Деян 7. 55; ср.: Лк 4. 18) - тем самым он стал местом пребывания Бога, Чья сила помогла безбоязненно встретить смерть. Пристально посмотрев на небо (ср.: Лк 3. 21), С. «увидел славу Бога» (Деян 7. 55; ср.: Лк 9. 32; также: Иез 9. 3; Исх 40. 34-35) и воскресшего Христа, стоящего «одесную» (ἐκ δεξιῶν) Бога (ср.: Пс 109. 1: ἐκ δεξιῶν μου),- этот стих перефразирует Лк 22. 69: «...отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией». В отличие от др. мест НЗ, где описывается подобное видение (Мк 14. 62; Мф 26. 64; Лк 22. 69), Иисус не сидит одесную Отца, а стоит рядом с Ним, что обычно рассматривается как особый знак, демонстрирующий Божественное благоволение по отношению к С., и образ заступничества за него перед обвинителями (Fitzmyer. 1998. P. 393). Некоторые исследователи видят в этом эпизоде наиболее раннее свидетельство формирования присущей Евангелию от Луки индивидуалистической эсхатологии, рассматривающей Страшный Суд в качестве посмертного опыта соединения со Христом (ср.: Лк 12. 16-20; 16. 9; 23. 43 - Pervo. 2009. P. 197).

Услышав свидетельство С., его противники, громко закричав и заткнув уши (очевидно, не желая слышать «богохульных», по их мнению, слов), устремились на С. и, выведя его за город, стали побивать камнями (Деян 7. 57-58; ср.: Лк 4. 28). В т. н. зап. версии текста, реконструируемой гл. обр. на основе кодекса Безы, уточняется, что именно «народ» (λαός) набросился на С., чтобы совершить казнь (Boismard M.-E. Le texte occidental des Actes des apôtres: Reconstitution et réhabilitation. P., 1984. P. 143),- тем самым подчеркивается ее характер как стихийного самосуда. История о мученической кончине С. служит кульминацией повествования о гонениях на иерусалимских христиан: 1-й эпизод заканчивается угрожающим предупреждением апостолам (Деян 4. 17, 21), 2-й - их избиением (Деян 5. 40).

Побиение камнями первомч. Стефана. Миниатюра из Минология имп. Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 275)В Деян 7. 59-60 не содержится ни данных о месте казни С., ни ее деталей. Подробное описание побиения камнями в Талмуде, несмотря на позднее происхождение, может, как считается, отражать и более ранние реалии (Санхедрин. 6. 3-4 - Boismard. 1992. P. 220; Fitzmyer. 1998. P. 393). Согласно иудейскому законодательству, осужденного на казнь выводили в сопровождении глашатаев, возвещающих о его вине, за город как можно дальше от места проведения суда. Казнь должна была совершаться на возвышенности, чтобы место для падения превышало рост человека. Один из свидетелей обвинения сбрасывал осужденного без одежд так, чтобы тот упал на спину. Если приговоренный сразу умирал, то казнь заканчивалась. Если он был еще жив, то 2-й свидетель обвинения бросал ему камень в область сердца. Если осужденный выживал, то все присутствующие должны были добить его градом камней (ср.: Втор 17. 7). Описание казни С. совпадает с талмудическими нормативами только в том, что осужденный был выведен за город. При этом, согласно Деян 7. 58, одежды (вероятно, гиматии, т. е. накидки или плащи) сняли с себя сами мучители (свидетели обвинения), возможно в порыве ярости или для удобства, хотя не исключено, что это действие могло носить некий символический характер, смысл к-рого неясен (Fitzmyer. 1998. P. 394).

Упоминание синедриона в Деян 6. 12 подразумевает, что речь идет об офиц. решении суда, основанном на законных нормах иудейского права (ср.: Деян 26. 10, где ап. Павел признаёт собственное участие в такой практике). Тем не менее ап. Лука не сообщает об офиц. приговоре С., а его казнь напоминает несанкционированную расправу разбушевавшейся толпы. Кроме этого, неясно, как мог состояться офиц. суд, закончившийся смертной казнью осужденного, без ее утверждения со стороны рим. властей (см.: Ин 18. 31). Наиболее убедительной гипотезой, с к-рой согласны мн. исследователи, можно считать предположение о том, что казнь произошла в период «междувластия»: оно было связано с вынужденным отъездом префекта Иудеи Понтия Пилата по приказу наместника Сирии Вителлия в Рим непосредственно перед 36/37 г. для отчета о своем правлении перед имп. Тиберием из-за обвинений, выдвинутых против него самарянами (Ios. Flav. Antiq. XVIII 4. 2). Соответственно столь быстрое приведение в исполнение судебного приговора могло иметь место при преемнике Пилата - Марцелле, ставшем префектом ок. 36/37 г., чье правление, вероятно, было кратковременным и фиктивным и сопровождалось ослаблением адм. контроля со стороны рим. властей (его преемник Марулл занял эту должность ок. 37-41 - Fitzmayer. 1998. P. 391; Pervo. 2009. P. 196-197).

В ВЗ о побиении камнями пророков разбушевавшейся толпой говорится в 2 Пар 24. 21. Кроме того, участь С. в контексте ВЗ напоминает судьбу владельца виноградника Навуфея, к-рый по наущению Иезавели, нечестивой жены царя Ахава, был ложно обвинен перед народом в том, что проклинал Бога и царя, выведен за город и побит камнями (3 Цар 21. 11-13). В контексте этого ветхозаветного предания рассказ о мученической смерти С. призван показать, что противники 1-го христ. мученика ничем не отличаются от нечестивой Иезавели, воспоминание о к-рой было позором для всех иудеев (см.: Brodie. 1983). В НЗ описание страданий С. обнаруживает много параллелей с евангельским повествованием о Страстях Христовых. С. предстает перед судом синедриона, как и Христос, когда против Него лжесвидетельствуют, сообщая о намерении разрушить храм (Мк 14. 55-58). Одно из обвинений против С. содержит отсылку к этой ложной интерпретации учения Иисуса Христа (Деян 6. 12-14). В присутствии своих обвинителей С. утверждает: «вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян 7. 56), что отсылает к пророчеству Христа, обращенному к Его противникам: «...вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14. 62). В обоих случаях именно эти заявления вызывают ярость членов синедриона. Описания казни Христа и расправы над С. содержат упоминание одежд (Лк 23. 54; Деян 7. 58). Подобно Христу (Лк 23. 34), перед своей смертью С. молит Бога о помиловании палачей (Деян 7. 59-60). Как и Иисус, С. перед смертью восклицает «громким голосом» (Лк 23. 46; Деян 7. 60). Христос предает в руки Отца Свой дух (Лк 23. 46), С. же обращается в подобном предсмертном молении уже к Самому Христу (Деян 7. 59). Подобно тому как Христа хоронит праведный муж Иосиф Аримафейский (Лк 23. 50-53), так и в погребении С. принимают участие «благоговейные» люди (Деян 8. 2). Сам факт того, что С. был погребен и оплакан подобающим образом, косвенно подтверждает предположение о том, что он был растерзан толпой, а не казнен по суду,- в противном случае его похоронили бы как преступника на особом кладбище, при этом публичное оплакивание преступников запрещалось (Санхедрин. 6. 5-6).

Савл (ап. Павел) смотрит на побиение первомч. Стефана камнями. Миниатюра из Феодоровской Псалтири. 1066 г. (Lond. Brit. Lib. 19352. Fol. 38r)Выражая твердую веру во Христа, С. обращается к Нему со словами, к-рыми Тот взывал к Своему Отцу на Кресте (Деян 7. 58; см.: Лк 23. 46), используя молитву из Пс 30. 6 и тем самым свидетельствуя о желании быть с Господом. Преклонив колени (ср.: Лк 22. 41; Деян 9. 40; 20. 36; 21. 5), С. восклицает: «Господи! Не вмени им греха сего» (Деян 7. 60) - и великодушно молится, чтобы те, кто побивают его камнями, не понесли наказания за его убийство. После казни С. «упокоился» (ἐκοίμηση - Деян 7. 60; глагол κοιμάω в пассивной форме для обозначения смертного сна используется в Быт 47. 30; Ис 14. 8; Мф 27. 52; 1 Кор 7. 39).

Ап. Павел, будучи в то время молодым человеком по имени Савл, присутствовал при мученической смерти С., присматривая за одеждой свидетелей обвинения и, более того, одобрил казнь (Деян 7. 58; 8. 1). Этот эпизод показывает, что мученическая кончина С. становится преддверием обращения апостола язычников (см.: Деян 22. 20): С. отдает свою жизнь, защищая те принципы христианства, к-рые ап. Павел, сторожащий ныне одежды его убийц, будет впосл. упорно отстаивать (см., напр.: Гал 1-2). В Деян 22. 20 ап. Павел называет С. «свидетелем» (μάρτυς) явившегося ему Христа, используя термин, к-рым впосл. станут называться христ. мученики.

Продолжая апостольскую традицию устных свидетельств о вере (Деян 2. 14; 3. 12; 4. 8; 5. 29; ср.: ὑμεῖς μάρτυρες - Лк 24. 47-48), С. становится подлинным свидетелем не только на словах, но и ценой своей жизни. Мученическая смерть С. предвосхищает глобальный кризис, который вызовет проповедь слова Божия в Иерусалиме, т. е. всеобщее преследование христиан в городе и их рассеяние (Деян 8. 1 сл.).

Важным для истории почитания С. является комментарий на кн. Деяния св. апостолов, приписываемый прп. Ефрему Сирину (авторство спорно, хотя под его именем известна также пролегомена на ту же тему в «Книге причин», составленной Григором, сыном Абаса) и фрагментарно сохранившийся в арм. катене XII в. Автор делает 2 замечания, позволяющие предположить его знакомство с какой-то внеканонической традицией: он говорит, что С. боялись из-за его широких познаний, обнаруженных в христологической речи, а также из-за того, что он был близким другом прав. Гамалиила (см. Гамалиил I; Толкования на Деяния апостолов, сост. отцами Златоустом и Ефремом. Венеция, 1839. С. 149-150 (на арм. яз.); англ. пер.: Conybeare F. C. The Comment. of Ephrem on Acts // The Beginnings of Christianity. L., 1926. Pt. 1: The Acts of the Apostles. Vol. 3. P. 373-409). Евфалий в прологе к изданию Посланий ап. Павла (CPG, N 3642) сообщает, что С. и 6 др. мужей были избраны на служение «через несколько дней после Вознесения» (Euthalius, ep. Sulcensis. Prologus in quatuordecim S. Pauli Apostoli Epistolas // PG. 85. Сol. 708).

Др. ранние толкования на кн. Деяния - 4 беседы свт. Иоанна Злато=уста (Ioan. Chrysost. In Act. 15-18), комментарии Аммония Александрийского (Ammonii Alexandrini Fragmenta in Acta apostolorum 6-7 // PG. 85. Col. 1529) и Дидима Слепца (сочинение утеряно, однако сохр. фрагменты в катенах: Cramer J. A., ed. Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum. Oxf., 1844. Vol. 3. P. 98-133) - не выходят за рамки канонического текста. В лат. традиции комментарии на кн. Деяния св. апостолов появляются довольно поздно. Наибольший интерес представляют толкования Кассиодора (CPL, N 903) и Беды Достопочтенного (CPL, N 1357-1358). В VI в. рим. субдиак. Аратор составил прозаическое и более длинное стихотворное переложение канонического текста (CPL, N 1504 = BHL, N 7849).

О возросшем почитании С. в IV-V вв. свидетельствует большой корпус похвальных слов и проповедей на греч. и лат. языках, а также в вост. версиях, зависящих, как правило, от греч. оригиналов. Самой древней (в случае подлинности) является проповедь, приписываемая свт. Василию Великому и сохранившаяся только на арм. языке (CPG, N 2981). Она содержится более чем в 30 рукописях (список см.: Calzolari. 2019. P. 245-246), в т. ч. в арм. сб. «Книга поста» (Гирк пахоц; изд.: Мурадян. 2008. С. 380-388; критическое изд. по рукописям Paris. arm. 118 и 110 с итал. пер.: Calzolari. 2019. P. 249-254), и также имеет пролегомену в «Книге причин». Гомилия является одним из источников Комментария к Песни Песней, приписываемого Григору Нарекаци (X-XI вв.). В 2 случаях (Песн 6. 8 и 8. 2) Григор цитирует нек-рые отрывки из нее (по содержанию соотносятся с: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 11. 27; 16. 37), атрибутируя их свт. Василию Великому (см. текст отрывков в сопоставлении с гомилией: Calzolari. 2019. P. 243-244).

Первомч. Стефан. Роспись ц. арх. Михаила в Педуласе, Кипр. 1474 г. Фото: В. А. ЗаварицкаяКо 2-й пол. IV в. относятся 2 похвальных слова свт. Григория, еп. Нисского (BHG, N 1654-1655 = CPG, N 3186-3187). Помимо греч. оригинала 1-е похвальное слово сохранилось в сирийской (не изд.; см.: Parmentier M. F. G. Syriac Translations of Gregory of Nyssa // OLP. 1989. Vol. 20. P. 189; Leemans. 2010), коптской (фрагмент ркп. Paris. copt. 1314. Fol. 162; см.: Lucchesi. 2006) и слав. версиях. Последняя (под именем свт. Григория Нисского или анонимно) известна в 2 южнославянских и 1 восточнославянской редакциях (Иванова. Biblioth. hagiogr. С. 400-401; Hannick. 1981. S. 168; ВМЧ. Дек., дни 25-31. Стб. 2407-2421, где текст близок к 1-й южнослав. редакции). Также существуют 2 грузинских перевода: первый - Стефана (Сананоисдзе), еп. Чкондидского (X в.; НЦРГ. A 1170. Л. 135 об.- 148, XI-XII вв.; Hieros. Patr. iver. 38. Fol. 156v - 170r, XIII-XIV вв.; Кут. 5. Л. 503 об.- 514, XVI в.; ему также может принадлежать строфический тропарь С. с акростихом в Новом Иадгари (НЦРГ. S 425) - изд.: Marr N., Brière M. La langue géorgienne. P., 1931. P. 587-588; франц. пер.: Labadie. L'invention. 2017. P. 614-615), предназначенный для пения на утрене 27 дек. и, возможно, переведенный с греч. языка (Джгамая Л. Груз. гимнографы Х в. // Мацне (Вестник): Сер. языка и лит-ры / АН Груз. ССР. Тб., 1974. № 3. С. 51-63 (на груз. языке)), второй - прп. Георгия Святогорца (XI в.; НЦРГ. A 55. Л. 48 об.- 58 об., XI-XII вв.; A 108. Л. 105-111 об., XII в.; Ath. Iver. georg. 14. Fol. 199v - 208v, XIV-XVI вв.; НЦРГ. S 300. Л. 155-160 об., 1779 г.). Второе похвальное слово известно также в арм. переводе, который имеет большую ценность для критики текста греч. оригинала, под именем свт. Иоанна Златоуста (BHO, N 1092 = CPG, N 5160.9; изд.: Иоанн Златоуст, свт. Коммент. на Послания Павла. Венеция, 1862. С. 880-883 (на арм. яз.); Masi. 2015. P. 592-595 (с итал. пер.); авторство установил М. ван Эсбрук на основании Мушского гомилиария - Esbroeck M., van. Description du répertoire de l'homéliaire de Muš (Maténadaran 7729) // REAarm. 1984. Vol. 18. P. 277). Некоторые арм. рукописи (Матен. 993 и 7729; Jerus. S. Jacob. 3559) содержат в корпусе текстов о С. арм. перевод отрывка 8-й гомилии свт. Григория Нисского из цикла «Беседы о блаженствах» (CPG, N 3161): этот пассаж, к-рый посвящен толкованию Мф 5. 10, свт. Григорий относит и к С. (PG. 44. Col. 1296). Гомилия свт. Астерия, митр. Амасийского (Aster. Amas. Hom. 12 / Ed. С. Datema. P. 165-173; BHG, N 1656 = CPG, N 3260.1; в ряде рукописей приписывается свт. Проклу, архиеп. К-польскому, или свт. Григорию Нисскому), зависит от 1-го похвального слова свт. Григория Нисского. Проповедь свт. Амфилохия, еп. Иконийского, на Ин 14. 28 (Amphil. Icon. Hom. 10 // SC. 553. P. 192-241; CPG, N 3241), сохранившаяся только на сир. языке, по-видимому, была произнесена в день памяти С. и содержит неск. упоминаний о первомученике. Все вышеупомянутые гомилии строятся исключительно на библейском тексте, составлены незадолго до обретения мощей С. (415) и являются важными свидетельствами его почитания в IV в., когда основным днем памяти святого было 26 дек.

Перенесение мощей первомч. Стефана. Роспись ц. Вознесения Господня мон-ря Жича. 1309–1316 гг. Фото: М. Н. БутырскийС. посвящена 5-я гомилия свт. Иоанна Златоуста из цикла бесед на Евангелие от Матфея (BHG, N 1665a = CPG, N 4424.5). Авторство еще 2 приписываемых ему похвальных слов (BHG, N 1665e = CPG, N 4958; BHG, N 1665g = CPG, N 5033) вызывает сомнение, другие (BHG, N 1658 = CPG, N 4575; BHG, N 1660 = CPG, N 4690 (несторианская; см.: Voicu. 2004); BHG, N 1661 = CPG, N 4691) безусловно не являются подлинными. К подлинным гомилиям свт. Прокла К-польского относится похвальное слово (Proclus CP. Hom. 17; BHG, N 1657 = CPG, N 5816), сохранившееся не только в оригинале, но и в сир., арм., араб., эфиоп. и слав. версиях, что свидетельствует о его большой популярности вне Византии. В частности, оно входит в состав арм. Синаксаря (под 18 кагоца (26 дек.); изд.: PO. T. 18. Fasc. 1. P. 117-123) и ок. 20 гомилетических сборников (см.: Calzolari. 2019. P. 237-238). Слав. перевод сохранился в 2 редакциях (Иванова. Biblioth. hagiogr. С. 402-403, 597; Hannick. 1981. S. 167-168; Иванова-Мирчева Д. Книжовни влияния върху Климент Охридски (Прокъл Константинополски) // Български език. 1966. Год. 16. Кн. 5. C. 457-471); 1-я редакция опубликована в составе «Германова сборника» (Мирчева. 2006. С. 484-500) и включена в ВМЧ (ВМЧ. Дек., дни 25-31. Стб. 2400-2407); похвала с таким же началом, но с другим содержанием имеется в ВМЧ под 2 авг. (ГИМ. Син. № 997. Л. 65-66). Авторство свт. Прокла для 2 др. гомилий (BHG, N 1659 = BHG, N 1665h = CPG, N 4600; BHG, N 1662 = CPG, N 4692) считается вполне вероятным; последняя из них датируется 1-й третью V в. и косвенно указывает на перенесение мощей С. из Иерусалима в К-поль при блгв. имп. Пульхерии (см.: Aubineau. 1989). В груз. традиции гомилия CPG, N 4600 в переводе прп. Ефрема Мцире приписывается свт. Иоанну Златоусту (НЦРГ. A 1170. Л. 148-150, XI-XII вв.; Кут. 5. Л. 514 об.-516, XVI в.). В слав. традиции гомилия BHG, N 1659 может быть анонимной или носить имя свт. Григория Нисского и размещаться под 2 авг. (Иванова. Biblioth. hagiogr. С. 399-400, 596; Hannick. 1981. S. 168-169), в ВМЧ отсутствует; сохранилась в 3 редакциях, одна из к-рых представляет собой контаминацию с проповедью свт. Прокла К-польского (CPG, N 5816; BHG, N 1657).

Важным для топографии почитания С. в V в. в Иерусалиме является похвальное слово прп. Исихия Иерусалимского (BHG, N 1657b = CPG, N 6573), вероятно произнесенное в базилике Св. Сиона. Как и др. проповедники, прп. Исихий незнаком с к.-л. внебиблейской традицией, однако его гомилия ценна аллюзиями, отсылающими к новообретенным мощам С. (см.: Devos. 1968). Примерно к этому же периоду относятся: проповедь архиеп. Василия Селевкийского в честь обретения мощей С. (CPG, N 6656.41 = BHG, N 1652-1653); анонимное похвальное слово (BHG, N 1664), сохранившееся в оригинале только в рукописи Sinait. gr. 79, а также в араб. версии под именем свт. Иоанна Златоуста в мелькитском Минологии XIII в. (Sinait. arab. 404; изд. с франц. пер.: Labadie. La Laudatio S. Stephani. 2020).

С. частично посвящена проповедь свт. Софрония I, патриарха Иерусалимского, в честь апостолов Петра и Павла (CPG, N 7640 = BHG, N 1495). Свт. Софронию приписываются также 2 проповеди, сохранившиеся только на груз. языке (в переводе с греческого прп. Ефрема Мцире; обе помещены под 27 дек.): CPG, N 7661 (нач.: «Пришел к нам святой Стефан и венец всякой добродетели») - в рукописях НЦРГ. H 1347. Л. 198-203 об. (XI-XII вв.) и Кут. 5. Л. 493-499 об. (XVI в.); CPG, N 7662 (нач.: «Необходимо было после собрания в честь Рождества Царя Спасителя от Девы») - в рукописи Кут. 5. Л. 499 об.- 503 об. (все не изд.). Только на грузинском языке известно анонимное слово о св. мучениках и С. (нач.: «Мученики последовали своею смертью»; Ath. Iver. georg. 11. Fol. 198v - 200v, X в.; НЦРГ. A 95. Л. 193-194 об., XI в.).

Сохранились гомилии в честь С. имп. Льва VI Мудрого (BHG, N 1663), итало-греч. писателя Филагата (Филиппа) Философа из Черами (XII в., Сицилия), ошибочно именуемого Феофаном Керамевсом, архиеп. Тавроменийским (BHG, N 1665d), прп. Неофита Затворника (XIII в.; BHG, N 1665), Мануила Калеки (XIV в.; BHG, N 1665c). Остаются неизданными и неизученными некоторые анонимные греч. гомилии (BHG, N 1665f, 1665i, 1665j), датировка и атрибуция к-рых пока не определены.

Энкомий в честь С. на саидском диалекте коптского языка, приписываемый свт. Иоанну II, архиеп. Иерусалимскому (BHO, N 1093 = CANT, N 302; изд.: Guidi. 1887. P. 50-52 (N 123); Crum. 1902. P. 8-9 (N 8018); Munier. 1916. P. 31-36 (N 9234); критическое изд., устраняющее все лакуны: Suciu. 2016. P. 289-290; с учетом новой рукописи с франц. пер.: Labadie. L'encomium. 2021; о проблеме атрибуции см.: Idem. A Newly Attributed Coptic Encomium on St. Stephen // StPatr. 2017. Vol. 92. P. 187-194; Suciu. 2019), сохранился в кодексе из Белого монастыря, представленном фрагментами в собраниях разных б-к (Suciu. 2016. P. 279; восстановление последовательности: Horn. 1982. S. 52-55; Lucchesi. 1983; этот же кодекс содержит копт. Деяния С. (см. ниже)). В энкомии рассказывается о 2 чудесах С. в Иерусалиме, где он обратил к покаянию язычника и некоего богача из Газы, похитивших священные предметы из его мартирия, а также о видении некоему архим. Исаии, в котором ап. Иоанн Богослов и С. совершали небесную Евхаристию в окружении ангельских сил «для великого празднования дня сего» (т. е. памяти С.). По всей вероятности, энкомий был составлен по случаю синаксиса в честь С. 26 или 27 дек. в диаконнике Св. Сиона в Иерусалиме. Согласно Д. Лабади, архим. Исаия может быть отождествлен с прп. Исаией Скитским, а автор проповеди - с антихалкидонитским еп. Иерусалима Феодосием (451-453) (Labadie. L'invention. 2017. P. 232-234).

Только в переводе на сирийский язык с утраченного греч. оригинала сохранилась проповедь на Рождество Христово и память С. монофизитского патриарха Севира Антиохийского (512-518), произнесенная в Антиохии в часовне равноап. Феклы и С. (Sever. Antioch. Hom. cathedr. 7). Среди оригинальных гомилий в честь С. на сир. языке известны: мемра антихалкидонитского еп. Иакова Саругского (BHO, N 1094; изд.: Bedjan. 1907. P. 710-723; англ. пер.: A Homily. 1989) и мемра Нарсая, принадлежавшего к Церкви Востока (BHO, N 1097; изд.: Mingana. 1905. P. 90-99). Проповедь, приписываемая прп. Ефрему Сирину, засвидетельствована в 2 арм. редакциях: BHO, N 1095 (изд.: Ефрем, св. Соч. Венеция, 1836. Т. 4. С. 143-149 (на арм. яз.) и N 1096 (изд.: Книга, именуемая Айсмавурк / Изд.: Г. Марзванеци. К-поль, 1730. С. 269-273 (на арм. яз.); о рукописной традиции см.: Calzolari. 2019. P. 237-238). Она либо является переводом мемры еп. Иакова Саругского (BHO, N 1094), либо действительно принадлежит прп. Ефрему или кому-то из его школы, а текст еп. Иакова в таком случае представляет собой переработку этого несохранившегося оригинала, к к-рому восходит арм. перевод (см.: Simonet. 1998).

Только в арм. версиях сохранился ряд малоисследованных гомилий сомнительного авторства: свт. Григория Чудотворца (BHO, N 1089 = CPG, N 1786; изд. с лат. пер.: Pitra. Analecta Sacra. Vol. 4. P. 162-169, 408-412), свт. Афанасия I Великого (CPG, N 2210 = BHO, N 1090-1091 (2 редакции; изд.: Афанасий Александрийский, патр. Проповеди, письма и полемические трактаты / Изд.: Е. Тайеци. Венеция, 1899. C. 500-515 (на арм. яз.); о рукописной традиции см.: Avagyan A. Die armenische Athanasius-Überlieferung: Das auf Armenisch unter dem Namen des Athanasius von Alexandrien tradierte Schrifttum. B.; Boston, 2014. S. 100-101, 128-129; Calzolari. 2019. P. 235-236), свт. Нектария, архиеп. К-польского (см.: CPG, N 4301; рукописи: Venet. Mechit. 303; Paris. arm. 114 (olim 45); Матен. 2273 и 754; Jerus. S. Jacob. 1007; возможно, по крайней мере частично связана с текстом «Откровения» и рассказом о перенесении мощей в К-поль). Особого внимания заслуживает гомилия (нач.: «Велик день памяти этого мученика...»), которая в рукописи Paris. arm. 110 (olim 44; 1094 г.) приписывается свт. Григорию Нисскому, в Paris. arm. 118 (1307 г.) - «Давиду философу», в Матен. 6228 (XIX в.) - свт. Василию Великому, а в ряде др. манускриптов анонимна (Calzolari. 2019. P. 240). Нельзя исключать, что она изначально была составлена на армянском языке, возможно, Давидом Анахтом (70-е гг. V - 1-я пол. VI в.), к-рому приписываются не только философские сочинения, но и ряд похвальных слов (о почитании С. в Армении уже в V в. свидетельствует упоминание его как образца мученического подвига в соч. «О Вардане и войне армянской» армянского историка Елише - Юзбашян К. Н. Арм. эпопея V в. М., 2001. С. 312).

В эфиоп. рукописи EMML. 1763 сохранилась проповедь в честь С. под именем Ретуа Хайманота («Православного»), которая может быть идентична проповеди из рукописи Lond. Brit. Lib. Orient. 774 [= Wright 340], приписываемой вымышленному автору Феофилу К-польскому (Wright W. Catalogue of the Ethiopic Manuscripts in the British Museum. L., 1877. P. 227-228; Haile G., Macomber W. F. A Catalogue of Ethiopian Manuscripts Microfilmed for the Ethiopian Manuscript Microfilm Library, Addis Ababa and for the Hill Monastic Manuscript Library, Collegeville. Collegeville, 1981. Vol. 5. P. 222).

На Западе первые гомилии в честь С. появляются после обретения его мощей. Наибольшую значимость имеют проповеди блж. Августина, еп. Гиппонского (CPL, N 284), к-рые он произнес в 20-х гг. V в., после перенесения мощей С. в Сев. Африку. Цикл включает 11 гомилий: 6 из них (Aug. Serm. 314-319 // PL. 38. Col. 1425-1442) посвящены осмыслению библейского повествования о С., другие 5 (Ibid. 320-324 // PL. 38. Col. 1442-1447) - чудесам С. в Сев. Африке. Др. блок приписываемых блж. Августину проповедей о С. (Ibid. 210-217 // PL. 39. Col. 2137-2149) считается неподлинным (CPPMA, N 995-1002). Среди проч. лат. гомилетических текстов особого внимания заслуживают проповеди свт. Петра Хрисолога (Petr. Chrysolog. Serm. 154; CPL, N 227), Фауста, еп. Регийского (кон. V в.; CPL, N 974; изд. также в составе корпуса Евсевия Галликана: CPL, N 966), свт. Фульгенция, еп. Руспийского (CPL, N 830), 2 проповеди свт. Кесария, еп. Арелатского, одна из к-рых (Caes. Arel. Serm. 219; CPL, N 1008) ранее приписывалась свт. Максиму, еп. Туринскому (Maxim. Taurin. Serm. 64; CPL, N 220), а другая (Caes. Arel. Serm. 220) обнаруживает зависимость от гомилии блж. Августина (Aug. Serm. 49), 2 анонимные средневек. проповеди из Безансона (Lemarié. 1978. P. 370-373; Étaix, Vregille. 1982. P. 600-605; см. также: Vregille. 2003). Также сохранилась древнеанглийская гомилия Эльфрика Грамматика († 1020; изд.: The Homilies of the Anglo-Saxon Church. 1844. P. 24-36; Clemoes. 1997. P. 198-205).

источники принадлежат к 6 жанрам: 1) «Откровение» (Revelatio); 2) Мученичества (Passiones); 3) Жития (Vitae); 4) Деяния (Acta); 5) Рассказы о перенесении мощей (Translationes); 6) Чудеса (Miracula). Вопрос об оригинальных языке и форме некоторых текстов, касающихся С., долгое время был предметом дискуссий (см.: Bovon. 2003; Idem. 2005). Большинство ученых полагают, что самым древним текстом, от к-рого в той или иной степени зависят др. источники, является «Откровение». Благодаря фундаментальным исследованиям Лабади (Labadie. L'invention. 2017, 2021) сложную текстологическую картину в целом можно считать установленной.

1. «Откровение» повествует об обстоятельствах обретения мощей С. в сел. Кафар-Гамала в Палестине в 415 г., после серии явлений прав. Гамалиила свящ. Лукиану, к-рый рассказывает о событиях от 1-го лица, выполняя просьбу свящ. Авита из г. Бракара Августа (см. Брага). Произведение сохранилось во множестве версий на греческом (BHG, N 1648x-z, 1649), латинском (BHL, N 7850-7856h) и вост. языках, включая сирийский (BHO, N 1087), христ. палестинский арамейский, армянский (BHO, N 1088), грузинский, арабский, эфиопский, а также на славянском, среднеирландском и древнеанглийском языках. Большинство ученых выделяют 2 основные редакции «Откровения»: древнейшую, краткую, засвидетельствованную только на лат. языке (редакция А), и пространную (лат. редакция В, греческая, славянская и вост. версии), от к-рых зависят смешанная редакция А' (BHL, N 7851a) и редакция C, сохранившаяся в ряде поздних лат. рукописей (BHL, N 7854-7856) (не изд.; см.: Vanderlinden. 1946. P. 181).

Первомч. Стефан. Роспись ц. Панагии Аракос в Лагудера, Кипр. 1192 г. Фото: В. А. ЗаварицкаяОсобую ценность представляет редакция А (BHL, N 7850-7052; изд.: PL. 41. Col. 805-816; Vanderlinden. 1946. P. 190-216; франц. пер.: Leclercq. 1922. Сol. 641-646; Lagrange. 1894. P. 43-52; Mimouni. 2015. P. 390-396; Labadie. L'invention. 2017. P. 478-484) - лат. перевод, выполненный свящ. Авитом с несохранившегося греч. текста, к-рый он составил со слов свящ. Лукиана спустя неск. дней после обретения мощей С. (ср.: Gennad. Massil. De script. eccl. 47). Этот перевод был отправлен через пресв. Павла Орозия Палхонию (Балхонию), еп. Бракары Августы, вместе с частью мощей С.; к переводу прилагалось сопроводительное письмо, к-рое сохранилось (изд.: Vanderlinden. 1946. P. 188-189; франц. пер.: Labadie. L'invention. 2017. P. 476-477; см.: Gibson. 1998; Labadie. L'Épître de Lucien. 2017). Сопоставление письма с редакцией А в совокупности с др. аргументами, которые приводили М. Ж. Лагранж, П. Петерс и А. Леклерк (Lagrange. 1907. T. 2. P. 422-428; 1908. T. 3. P. 5; Peeters. Le sanctuaire. 1908. P. 364-368; Idem. 1950. P. 55-58; Leclercq. 1922. Col. 632-639), убедительно доказывает ее древность.

Лат. редакция B (BHL, N 7853; изд.: Vanderlinden. 1946. P. 191-217; PL. 41. Col. 808-819; итал. пер.: Erbetta. 1969. P. 404-408), согласно авторской задумке, написана как офиц. отчет об обретении мощей С., к-рый свт. Иоанн II Иерусалимский поручил составить свящ. Лукиану. Последний предположительно заимствовал материал из своего 1-го рассказа свящ. Авиту. Редакция B явно восходит к независимому греч. оригиналу (Vanderlinden. 1946. P. 185-186; Martin. 1958. P. 426), от к-рого, вероятно, зависят все др. засвидетельствованные версии «Откровения». В данной редакции отсутствует ряд ценных топографических указаний, однако упоминается о торжественном перенесении тела С. в церковь Св. Сиона, о чем не говорится в редакции A. Согласно гипотезе Петерса (Peeters. Le sanctuaire. 1908. P. 367), свящ. Лукиан создал 2 варианта рассказа на греч. языке: первый был передан свящ. Авиту, к-рый перевел его на латынь, второй (легший в основу лат. редакции B) представляет собой окружное послание церквам Палестины с включением мн. рассказов о чудесах С. (Vanderlinden. 1946. P. 215). Существование версии на христ. палестинском арам. языке (см. в ст. Арамейский язык), близкой к лат. редакции B, подтверждает эту гипотезу.

Древнейшая греческая редакция (BHG, N 1648x; изд. с франц. пер.: Bovon, Bouvier. 2007) зафиксирована в унциальной рукописи Sinait. gr. 493 (VIII-IX вв.), содержащей много лакун, а также в рукописи Angel. gr. 108 (XII в.). Вторая редакция (BHG, N 1648y) известна в рукописях Vat. gr. 866, 1216, 1633, 1641 и Hieros. Sab. 18 и представляет собой окружное письмо свящ. Лукиана об обретении мощей С. (изд.: Franco. 1914; критика издания: Delehaye. 1931. P. 25-30). Редакция сохранилась в составе компиляции (BHG, N 1649), объединяющей Мученичество С. (главы 1-2; BHG, N 1648), «Откровение» (главы 3-9 (нач.); изд.: Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. ᾿Ανάλεκτα. Τ. 5. Σ. 30-40), рассказ о перенесении мощей (гл. 9 (конец) - 15; BHG, N 1650) и проповедь (похвалу) свт. Митрофана о прибытии мощей в К-поль (гл. 16). Текст из рукописи Paris. gr. 1179. Fol. 109v - 119v, XI в. (не изд.; BHG, N 1648z), по мнению Ф. Бовона и Б. Бувье, не является самостоятельной редакцией, а отражает редакцию BHG, N 1649 (Bovon, Bouvier. 2007. P. 80); вместе с «Откровением» в нем воспроизводится одна из редакций Мученичества С. (см.: Nau. 1906. P. 212-214).

Cир. версия «Откровения» (BHO, N 1087) сохранилась отдельно в рукописи Berolin. Sachau. 222, VI-VII вв. (изд.: Bedjan. Acta. T. 3. P. 188-199), и в составе Захарии Ритора хроники (Zach. Rhet. Hist. eccl. I 8; франц. пер.: Labadie. L'invention. 2017. P. 486-496). Учитывая раннюю датировку берлинской рукописи, Ф. Но придавал сир. версии приоритет перед греч. и лат. редакциями (Nau. 1906. P. 210). Фрагмент «Откровения» на христ. палестинском арам. языке (BHO, N 1087b) представлен в палимпсесте из мечети Омейядов в Дамаске (изд.: Schulthess. 1905. S. 102-106; Sokoloff. 2014. P. 158-160; см. также: Desreumaux. 2001). Версия обнаруживает параллели с пространной редакцией BHG, N 1648y, которой также соответствуют арм. и груз. версии. Арм. перевод (BHO, N 1088) сохранился по крайней мере в 8 рукописях XII-XVII вв. (см.: Calzolari. 2019. P. 232; изд. с лат. пер. по рукописи Vindob. Mechit. arm. 2 (1506 г.): Mercier. 1946), грузинский - в составе Синайского (изд.: Шанидзе. 1959. С. 63-69) и Тбетского (Сванского) Многоглавов (изд.: Имнаишвили. Хрестоматия. Т. 1. С. 247-253), груз. агиографического сборника Ath. Iver. georg. 8, X в. (изд.: PO. T. 19. Fasc. 5. P. 657-670), и др. (НЦРГ. H 535. Л. 50-61, XI в.). Арабская версия представлена по меньшей мере 2 рукописями: Vat. arab. 155. Fol. 97r - 101r, XIV в., и Sinait. arab. 409. Fol. 21v - 27v, 1534 г. (Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 514). Эфиоп. версия известна по 7 рукописям XIV-XVIII вв. (список см.: Labadie. L'invention. 2017. P. 497; критическое изд. с франц. перевода: Ibid. P. 501-516) в составе агиографического сб. «Подвиги мучеников» («Гадла самаэтат», XIII в.). Эта версия, в к-рой отсутствует эпизод с мон. Мигетом, является, согласно гипотезе Лабади, сокращением греч. редакции BHG, N 1648x и араб. версии Vat. arab. 155. Эфиоп. текст переведен неким мон. Иоанном (упом. в колофонах) с греч. языка, поскольку в нем присутствуют грецизмы и нет арабизмов.

В слав. традиции окружное послание свящ. Лукиана расширено за счет вставки вначале фрагмента кн. Деяния св. апостолов и рассказа о погребении С., праведных Никодима, Гамалиила и Авива (согласно слав. тексту, в отличие от греческого трое последних почили с миром), а также добавления в конце сведений о перенесении мощей С. в К-поль (BHG, N 1649). Вся компиляция входит в ВМЧ: ГИМ. Син. № 997. Л. 57-65.

Краткая среднеирл. версия «Откровения» входит в состав т. н. Пестрой книги (Leabhar Breac; Dublin. RIA. 23 P 16. P. 34b - 35, нач. XV в.). Текст «Откровения» здесь соединен с кратким Мученичеством (изд. c англ. перевода: Atkinson. 1887. P. 82-86, 324-325), следует то за лат. редакцией A, то за лат. редакцией B и имеет окончание, отличное от обеих редакций. Дневнеанглийский Мартиролог под 3 авг. содержит очень краткую версию «Откровения», зависящую от лат. редакций (изд. с англ. перевода: Herzfeld. 1900. P. 137-139; Rauer. 2013. P. 152-155).

Согласно лат. редакции A, свящ. Авит пришел к свящ. Лукиану, умоляя рассказать ему об откровении, полученном относительно местонахождения гробниц С. и праведных Никодима и Гамалиила. Свящ. Лукиан рассказал, как ему трижды (3, 10 и 17 дек.) являлся Гамалиил с повелением отправиться в Иерусалим и попросить еп. Иоанна (свт. Иоанн II Иерусалимский) открыть гробницы, в к-рых покоились останки самого старца и еще 3 похороненных с ним святых. Первый среди них - С., к-рого иудеи побили камнями к северу от Иерусалима, а затем бросили на растерзание диким зверям. Однако тело мученика оказалось нетронутым, и Гамалиил послал благочестивых мужей забрать останки, совершить 40-дневный траур и достойно похоронить в новом склепе, принадлежавшем ему, в Кафар-Гамале (Caphargamala; текст переводит название деревни как «деревня Гамалиила» - villa Gamalielis). Гамалиил также принял к себе Никодима (редакция B и родственные ей тексты называют его племянником Гамалиила), к-рый был изгнан иудеями из Иерусалима за то, что принял крещение (от апостолов Петра и Иоанна, согласно редакции B: Vanderlinden. 1946. P. 198-199). Гамалиил заботился о Никодиме до его кончины, а затем поместил его останки рядом с телом С. В одном из апокрифических араб. Евангелий от Иоанна (CANТ, N 44; кон. VIII в.) Никодим представлен как брат Гамалиила, а сам Гамалиил - как отец С. (Iohannis Evangelium Apocryphum Arabice / Еd. G. Galbiati. Mil., 1957. P. 114, 248, 277). Третий погребенный - это сын Гамалиила Авив, умерший в возрасте 20 лет, знаток закона и таннай, к-рый провел юность в храме в обществе буд. ап. Павла (Vanderlinden. 1946. P. 198-199); о нем также говорится в апокрифе «Книга Иосифа Аримафейского» (CANT, N 77), повествующем об основании ц. Пресв. Богородицы в Лидде апостолами, Никодимом и Иосифом Аримафейским (Иосиф Аримафейский. Сказание о построении первой церкви в городе Лидде / Исслед., изд., пер.: Н. Я. Марр. СПб., 1900. С. 33. (ТРАГФ; 2); Esbroeck. 1977. P. 120). После этого свящ. Лукиану было еще одно видение, в котором С. был представлен в образе вола, а Иерусалим (Св. Сион), куда следовало перенести его мощи,- в виде поля (редакция А) или колесницы (редакция В; о вариантах интерпретации см.: Weber. 1989. P. 419; Bovon, Bouvier. 2007. P. 100-103; Labadie. L'invention. 2017. P. 150). На следующий день свящ. Лукиан отправился к еп. Иоанну в Иерусалим и сообщил ему о явлениях Гамалиила. Епископ повелел провести раскопки в Кафар-Гамале, чтобы найти мощи С. и перенести их в Иерусалим. Гамалиил явился также мон. Мигету и сообщил ему, что гробницы расположены в месте, называемом «по-сирийски» Дабаталия (Дебаталия; ср. с сир.     - «благие юноши»), а по-гречески - Андрагатон (от греч. ἀνδρῶν ἀγαθῶν - «[место] добрых мужей»; см.: Nau. 1906. P. 203). На этом месте свящ. Лукиан и мон. Мигет обнаружили 3 гробницы - с именами Келиэль (Celihel, греч. Χιλιήλ; от арам.   - венец (= Стефан)), Насоам (Nasoam, от арам.     соответствует греч. νίκη δήμου - «победа народа» (= Никодим)) и Гамалиил (в лат. редакции B рассказчик уточняет, что имена на гробницах были написаны по-еврейски, но греч. буквами (Vanderlinden. 1946. P. 213), однако в действительности лат. редакции отражают имена на арамейском, а не на древнеевр. яз.). Греч. редакция BHG, N 1649 называет гробницу С. γλωσσόκομος (ящик, ларец, оссуарий). 20 дек. свящ. Лукиан отправился в Лидду, где в это время проходил антипелагианский Собор, чтобы сообщить еп. Иоанну Иерусалимскому об обретении мощей С., и тот немедленно отправился в Кафар-Гамалу в сопровождении епископов Евтония Севастийского и Елевферия Иерихонского. Открыв саркофаг С., они почувствовали сильное благоухание, и тотчас начались исцеления от мощей. Облобызав их, епископы на нек-рое время закрыли гробницу и возвратились в Лидду. После окончания Собора мощи торжественно перевезли в Иерусалим 26 дек. 415 г. Согласно редакции В, реликвии были помещены в церкви Св. Сиона.

Несмотря на широкое распространение «Откровения», его церковный авторитет вызывал сомнения. Псевдоэпиграфический декрет, составленный в Галлии в V-VI вв. и приписанный папе Геласию I, причисляет этот текст к апокрифам, запрещенным в Церкви (Decret. Gelas. V 5; см.: Winterfeld. 1902). В 1563 г. текст был повторно запрещен католической цензурой (Sixtus Senensis. Bibliotheca sancta a F. Sixto Senensi, ordinis praedicatorum, ex praecipuis Catholicae Ecclesiae Auctoribus collecta. Parisiis, 1593. P. 115). Литературные условности агиографического жанра смешаны в «Откровении» с фактами исторического характера. Так, упоминаемый в тексте испанский свящ. Авит известен по др. источникам: Павел Орозий нанял его в качестве переводчика во время путешествия в Палестину по поручению блж. Августина - для уяснения богословской позиции свт. Иоанна II Иерусалимского в отношении пелагианства (Peeters. 1950. P. 55-58; Esbroeck. 1984. P. 99-101).

Эсбрук видел в распространении разных редакций «Откровения» попытку со стороны церковных властей Лидды защитить апостольскую легитимность своей Церкви перед лицом притязаний Иерусалима, авторитет к-рого отстаивал свт. Иоанн II. Епископ Лидды был вовлечен в пелагианский спор и, вероятно, был смущен дружбой свт. Иоанна с Пелагием. Заявление свт. Иоанна о состоявшемся обретении мощей С. и их перенесение в Иерусалим помогли утвердить верховенство Иерусалимской Церкви над Лиддской (Esbroeck. 1977. P. 118).

По мнению Лабади, история обретения мощей С. в Кафар-Гамале - это плод «агиографической махинации», осуществленной свт. Иоанном II, к-рый якобы заранее спланировал и инсценировал обретение мощей С., чтобы разрешить сложившуюся кризисную ситуацию. С одной стороны, он пытался заставить замолчать своих обвинителей, к-рые после т. н. 1-го оригенистского спора не переставали подозревать его в оригенизме; с другой стороны, свт. Иоанн хотел освободить Иерусалим от юрисдикции Кесарии Приморской, к-рой подчинялась епархия Иерусалима. В тесном сотрудничестве со свящ. Лукианом свт. Иоанн решил сделать С. новым св. покровителем своего города, приобретя т. о. авторитет, который обеспечивал бы ему необходимую легитимность для проведения политики, направленной на установление главенства Иерусалима в Церкви Палестины. Объявление на Соборе в Лидде об открытии мощей С., вероятно, вызвало волнение в собрании. Лат. обвинители свт. Иоанна II (Павел Орозий, Ерот, еп. Арелатский, и Лазарь, еп. Акв Секстиевых), столкнувшись с этим чудом, могли почувствовать себя обязанными прекратить нападки на епископа, к-рого Божественное Провидение избрало, чтобы явить мощи 1-го христ. мученика. Павел Орозий покинул Палестину в нач. 416 г. с частицами мощей С., полученными не без ведома свт. Иоанна. Партия оппозиционно настроенных вифлеемских монахов во главе с блж. Иеронимом Стридонским оказалась заметно ослабленной, в 416 г. их обитель была разграблена бандой бунтовщиков, подстрекаемых свт. Иоанном II (Labadie. L'invention. 2017. P. 181-186). Перенесение мощей С. в церковь Св. Сиона, отреставрированную в 90-х гг. IV в. свт. Иоанном, сделало почитание первомученика центральным в Иерусалиме. С. стал «архидиаконом» Св. Сиона, «гражданином» (πολίτης) Св. града, по словам прп. Исихия Иерусалимского (Hesych. Hieros. Hom. fest. IX 2). Замысел свт. Иоанна был успешно реализован благодаря его сговору со свящ. Лукианом, к-рый знал грамоту, говорил по-арамейски и по-гречески. Якобы они заранее договорились о месте обнаружения останков С.: оно должно было располагаться достаточно близко к Лидде, чтобы объявление об открытии мощей быстро распространилось среди участников Собора, и вместе с тем - на территории, зависимой от Иерусалимской кафедры, где свт. Иоанн мог бы действовать свободно. Свт. Иоанн назначил Лукиана священником в Кафар-Гамалу незадолго до Собора в Лидде (об этом прямо говорится в «Откровении» - Vanderlinden. 1946. P. 207) и поручил ему «найти» мощи, а также заранее спланировал ремонт ризницы (διακονικόν) Св. Сиона и даже выбрал день обретения мощей. Собор в Лидде проходил в кон. дек., а день обнаружения или перенесения мощей должен был соответствовать дню памяти святого (26 дек.). Для популяризации истории об обретении мощей С., вероятно, при помощи свящ. Лукиана был написан новый, расширенный греч. текст «Откровения», к-рый мог бы объяснить присутствие мощей первомученика в затерянной деревне Палестины. В этом тексте устанавливается искусственное соответствие между Кафар-Гамалой и Гамалиилом: «деревня верблюда» (подлинный перевод названия    ) стала «деревней Гамалиила» (Labadie. L'invention. 2017. P. 191-196).

2. Мученичество С. существует по меньшей мере в 12 греч. редакциях (BHG, N 1649 и 1649a, b, c, d, e, f, g, h, s, t, x). Практически все они имеют иерусалимское происхождение и возникли в связи с развитием литургического почитания С. после обретения его мощей; берут повествовательный материал в основном из библейского текста; принадлежат к одному агиографическому циклу, в основе к-рого лежит древнейшее анонимное Мученичество. Оно было составлено в Иерусалиме вскоре после обретения мощей С., а впосл. было расширено за счет элементов, характерных для т. н. эпических Мученичеств (в классификации И. Делеэ), и, наконец, на 3-й стадии развития «эпическое» Мученичество было очищено от элементов, которые наиболее расходятся с данными кн. Деяния св. апостолов. Бóльшая часть восточных (армянские, грузинская, арабская, эфиопская) и славянская версии Мученичества входят в тот же цикл. В лат., сир. и копт. традициях Мученичества отсутствуют.

Древнейшее Мученичество (CANT, N 303) сохранилось только на груз. языке в составе Многоглавов - Синайского (изд.: Шанидзе. 1959. С. 58-62) и Тбетского (изд.: Имнаишвили. Хрестоматия. Т. 1. С. 244-247; франц. пер. с многочисленными ошибками: Esbroeck. 1984. P. 101-105; корректный франц. пер.: Labadie. L'invention. 2017. P. 520-526; см.: Idem. La Passion. 2020), в груз. сборнике Ath. Iver. georg. 8 (PO. T. 19. Fasc. 5. P. 657 (фрагм.)), а также в ряде древних гомилетических сборников (Ath. Iver. georg. 28. Fol. 2r - 6r, 1003 г.; НЦРГ. H 341. С. 525-542, XI в.; 535. Л. 43 об.- 50, XI в.). Согласно этому тексту, когда Понтий Пилат был еще префектом Иудеи, а первосвященниками - Анна и Каиафа, между фарисеями и саддукеями завязался спор о Христе. Одни считали Иисуса Мессией, другие - еретиком, но никто не осмеливался утверждать, что Он рожден от женщины. В спор вмешался С. и обратился к толпе с христологической речью, полной цитат из ВЗ, в к-рой доказывал, что Иисус, Сын Божий, воплотился во чреве Девы. В частности, С. ссылался на Ис 7. 14 и на 2 неканонических высказывания, приписываемые прор. Нафану («Всякое плотское существо возрадуется о Рожденном от Девы, и утвердится в Нем Слово Божие» - ср.: 2 Цар 7. 12-17) и Иисусу Навину («Я видел основание: Дитя на руках Девы. Закон, которым вы обладаете, говорит о Нем, что Он есть плод, рожденный от Девы. Израиль отвернется от Закона, а оставшиеся народы утвердятся в Нем»). Возмущенные слушатели упрекали С. в том, что он назвал Марию «Богородицей»; книжники и первосвященники привели его к Пилату, к-рый поприветствовал С. с величайшим почтением, попросил его молитв и освободил. Тогда евреи потащили С. к сотнику Клавдию; к толпе присоединился «Савл, фарисей из Тарса Киликийского», к-рый приказал связать С. и бить. С. сравнил Клавдия и Савла с «кровожадными собаками» и начал вновь защищать истинность воплощения Христова. После неудачной попытки обезглавить С. Савл призвал толпу побить его камнями, но камни ранили сотника и нек-рых из присутствующих. С., огорченный этим зрелищем, пал ниц и молил Иисуса Христа исцелить раненых. Внезапно произошло землетрясение, отверзлись небеса и явились Бог Отец на сияющем троне и Сын, сидящий одесную Отца (ср.: Деян 7. 55-56); голубь (образ Св. Духа) принес первомученику венец. С. произнес последнюю молитву, осеняя крестным знамением тех, кто были невольно побиты камнями. Закхей, отец С., призвал Бога принять мученика в Свои обители. При последнем вздохе С. люди из толпы, израненные камнями, исцелились; сотник Клавдий в сопровождении Савла и священников вынес тело мученика из города и бросил его «на дороге со стороны Кедара» (კედარი можно перевести как «север» или считать транслитерацией греч. Κηδάρ). Прав. Гамалиил, учитель Савла, нашел тело С. и спрятал его. Пилат и его жена (см. Прокла) также хотели похоронить С. и опечалились отсутствием тела. В ту же ночь С. явился Пилату, возвестил ему свое близкое «откровение», т. е. обретение мощей, и повелел принять крещение со всем домом. Утром Пилат с супругой пришли к ап. Петру, и тот крестил их вместе с 5 тыс. чел. В конце Мученичества от лица Пилата кратко описывается вид С. во время его явления: сначала - восседающего на 12 звездах, с лицом, подобным лику ангела, и с сияющим крестом над головой, затем - сидящего на огненной колеснице.

Древнейший текст Мученичества, несомненно, зависит от «Откровения» и, по-видимому, был написан вскоре после него или одновременно с ним. Как предполагает Эсбрук, после 415 г. была составлена тетралогия из Мученичества, «Откровения», рассказа о перенесении мощей С. из Иерусалима в К-поль и восхваления мученика (Esbroeck М., van. Les plus anciens homéliaires géorgiens: Étude descriptive et historique. Louvain, 1975. P. 124). Компиляция из этих 4 текстов содержится в груз. сборнике Ath. Iver. georg. 8, в греч. редакциях BHG, N 1649g и 1649, а также частично представлена в слав. традиции. В целом их соединение в один текст редко встречается в рукописях, а рассказ о перенесении мощей включает анахронизмы, характерные для V-VI вв. (Mimouni. 2015. P. 383; Bovon, Bouvier. 2013. P. 18), поэтому наиболее вероятно одновременное составление только «Откровения» и древнейшего Мученичества. По мнению Эсбрука, оба текста имеют непосредственное отношение к свт. Иоанну II Иерусалимскому и его окружению, поскольку обнаруживают явные параллели с гомилией свт. Иоанна на освящение церкви Св. Сиона (Esbroeck. 1984. P. 100-101). Лабади датирует Мученичество временем непосредственно после Вселенского III Собора (431) из-за присутствующих в нем полемики относительно термина «Богородица» и элементов теопасхизма. Автором Мученичества мог быть кто-то из учеников или соратников свт. Иоанна II, его преемник на кафедре свт. Иувеналий, архиеп. Иерусалимский, или свящ. Лукиан (Labadie. L'invention. 2017. P. 274-275).

«Эпическое» Мученичество сохранилось в греческой (BHG, N 1649d, h), груз. и слав. версиях. Оно зависит от «Откровения» и древнейшего Мученичества. Редакция BHG, N 1649d содержится в 4 рукописях XI-XII вв. (изд.: Долгов. 1916; Strus. 1996. P. 42-61 (с итал. пер.); франц. пер.: Labadie. L'invention. 2017. P. 527-535); BHG, N 1649h - по крайней мере в 2 рукописях: Meteor. Metamorph. 563, XI в. (см.: Berger. 1973. P. 1387), и Ambros. gr. 262 (D 107 sup.), XIV в. (происходит с о-ва Керкира (Корфу); изд. с итал. пер.: Strus. 1996. P. 26-41). А. Струс возводит эти 2 редакции соответственно к палестинской V в. («непилатовской», в к-рой упоминания о Пилате устранены) и египетской IV в. («пилатовской», обнаруживающей знакомство с «Актами Пилата»), которые, по его мнению, основаны на несохранившемся «иудео-христианском» архетипе II или III в. (см.: Idem. L'Origine de l'apocryphe grec. 1998).

Побиение палками первомч. Стефана. Роспись ц. Вознесения Господня мон-ря Дечаны. 1348–1350 гг. Фото: В. А. ЗаварицкаяГруз. версия «эпического» Мученичества представляет собой незначительное сокращение 2 указанных греч. редакций в виде «Слова Григория, священника Антиохийского, на святого первомученика Стефана» в составе груз. сборников Ath. Iver. georg. 8 и НЦРГ. 95 (PO. T. 19. Fasc. 5. P. 689-699). Наличие в груз. тексте грецизмов подтверждает, что Мученичество переведено с греч. оригинала.

Ранний слав. перевод «эпического» Мученичества (BHG, N 1649d) сохранился в южно- и восточнославянских списках (Иванова. Biblioth. hagiogr. С. 401-402; Творогов О. В. Переводные жития в рус. книжности XI-XV вв.: Кат. М.; СПб., 2008. С. 111). Текст издан по рукописи РНБ. F. п. I.46, XII в., вместе с близким греч. оригиналом с указанием разночтений по серб. рукописи XV в. (РГБ. Муз. М. 10272 (бывш. ГИМ. Хлуд. 105, XV в.)) С. О. Долговым (Долгов. 1916; итал. пер.: Erbetta. 1969. P. 400-404; франц. пер.: Labadie. L'invention. 2017. P. 535-536; краткий пересказ содержания по списку РНБ: Георгиева. 2016). Лексика текста Мученичества близка к древним болг. переводам X в. («книгчии»; «яру» - «о если бы»; «жерло» - «голос» и др.; Долгов. 1916. С. 49). Однако в отличие от имеющегося греческого текста, в к-ром не упоминается Пилат, в славянском он является одним из важных персонажей: под воздействием слов С. Пилат крестится вместе с женой и 2 детьми, оплакивает смерть святых, делает для них ковчеги, затем ему является С., сообщая, что их мощи будут скрыты до времени, и наказывая соорудить церковь, посвященную мученикам, и творить их память в апр. Через 7 месяцев Пилат умирает, согласно предсказанию С., и его погребают в том же месте, что и святых. Еще одно издание принадлежит И. Я. Франко, к-рый использовал 2 рукописи: ЛНБ. Оссол. 38 (XVI в.) и НБ ЛНУ. F. 15 (XVI-XVII вв.), где упоминания о Пилате отсутствуют (Апокрiфи i лєґєнди. 1902. C. 28-33, 256-258; др. изд.: Франко. 1906. С. 393-401; переизд.: Он же. Зiбрання творiв: У 50 т. К., 1982. Т. 36. С. 157-164; нем. перевод: Franko. 1906. S. 158-166; см. также: Strus. L'Origine de l'apocryphe grec. 1998. P. 24-31). Мученичество включено в ВМЧ под 27 дек., однако в этом варианте есть следы стилистической правки (устранение архаической лексики и сложных оборотов) и добавлены сведения о том, что Авив был сыном Гамалиила, а Никодим - его племянником. В ВМЧ опубликован также сокращенный и упрощенный вариант Мученичества, в частности без пророчества С. о Страшном Суде (ВМЧ. Дек., дни 25-31. Стб. 2390-2400, 2422-2426).

Проповедь первомч. Стефана. Роспись капеллы папы Римского Николая V в Ватиканском дворце. Художники Фра Анжелико, Беноццо Гоццоли. 1447–1450 гг.Согласно «эпическому» Мученичеству, через 2 года после Вознесения Иисуса Христа между иудеями и эллинами Иерусалима (в слав. версии: между евреями, саддукеями, фарисеями и эллинами) произошел спор о природе Христа. С. из колена Вениаминова обратился к толпе с 1-й речью: он отстаивал истину Боговоплощения, чудеса, смерть, Воскресение и Второе пришествие Христа. Толпа в гневе потребовала смерти С. Его привели к Пилату, к-рый отказался осудить С., затем - к первосвященникам, которые приказали избить его палками. Произошел 2-й спор, между С. и 3 тыс. знатоков закона, продолжавшийся 3 дня и 3 ночи, после чего иудеи объявили себя побежденными. На 4-й день первосвященники привезли из Кесарии Приморской Савла, к-рый, льстиво преклоняясь перед мудростью С., умолял перестать возбуждать в народе беспокойство. С. же приказал судье безотлагательно пытать его, потому что «сильно желал умереть за Христа». Савл, обезумев от гнева, начал бить С. палкой. В этот момент вмешался Гамалиил, но Савл приказал запереть Гамалиила и С. в темнице. На следующий день С. забрали из тюрьмы на распятие, однако на помощь мученику пришел ангел. Ни расплавленный свинец, ни кипящая смола, ни острые шипы и гвозди не причинили С. вреда. После этого он проповедовал на Елеонской горе о пришествии Христа во плоти, ссылаясь на пророчество Исаии и апокрифические изречения пророков Нафана, Варуха и Давида. Толпа бросилась на С., Гамалиил снова стал защищать святого, напоминая народу, что тот видел Сына, сидящего одесную Бога, и даже был свидетелем следующего разговора между Отцом и Сыном: «Иудеи все еще гневаются на Меня и продолжают притеснять исповедующих Мое имя».- «Сиди одесную Меня, пока Я не сделаю врагов Твоих подножием ног Твоих» (ср.: Пс 109. 1). С. снова бросили в тюрьму; посреди ночи его окружил свет, и небесный голос утешил и укрепил его в преддверии мученической кончины. С наступлением дня С., Гамалиила, Никодима и Авива приговорили к смерти. Савл приказал толпе побить святого камнями. Трое друзей С., пытаясь защитить его, погибли от ударов камней. Группа христиан оплакала скончавшихся; по молитве С. к Богу ангел перенес тела мучеников на «плодородный участок» (ἐν τῇ χώρᾳ μοῦ τῇ ἀρωσίμῃ). Согласно Ambros. gr. 262, Гамалиил не умер от побиения камнями и позаботился о погребении С. на своем земельном наделе.

Побиение камнями первомч. Стефана. Роспись ц. Вознесения Господня мон-ря Дечаны. 1348–1350 гг. Фото: М. Н. БутырскийАнонимный редактор стремился систематически дополнить «Откровение» и древнейшее Мученичество элементами эпического характера: он умножил до трех количество мучений С., подчеркивал его мудрость и стойкость перед лицом мучителей, более подробно описывал пытки святого и явления ему ангела. Лабади предполагает, что «эпическое» Мученичество было первоначально написано на греч. языке примерно в VI-VII вв. (Labadie. L'invention. 2017. P. 297). В X в. оно было переведено на груз. и слав. языки. Во всех версиях текста, кроме грузинской, упоминается некий книжник (γραμματεύς) Александр из Тивериады, которому было поручено сторожить С. Этот Александр может быть соотнесен с сенатором Александром из рассказа о перенесении мощей С. в К-поль (BHG, N 1650; см. ниже): тот построил часовню, в которую был помещен ковчег с мощами С., испрошенными Александром у епископа Иерусалимского. Рассказ о перенесении мощей датируется временем не ранее кон. V или нач. VI в.- следов., «эпическое» Мученичество было написано позже. В нем упоминается камень, на котором С. стоял, обращаясь к толпе, и на котором его побили камнями. В частности, говорится, что тот «избранный камень» находился «возле Елеонской горы» (Долгов. 1916. С. 40). Это указание хорошо согласуется с некоторыми преданиями, в соответствии с которыми побиение С. камнями произошло в долине Кедрон, недалеко от Елеонской горы, где при свт. Иувеналии Иерусалимском была построена ц. во имя С.; камень должен был храниться в ней до VI в., и она могла ассоциироваться у автора «эпического» Мученичества с церковью, якобы построенной Пилатом на месте гибели С.

«Каноническое» Мученичество. Ряд позднейших редакций Мученичества (BHG, N 1649, 1649a, b, c, e, f, g, s, t) представляет собой текст, основанный на «эпическом» Мученичестве, приведенном в соответствие с каноническим текстом Деяний св. апостолов. В этих редакциях суд Пилата заменен судом синедриона, устранены указания на пытки С. (кроме побиения камнями) и большинство др. апокрифических деталей. Все «канонические» редакции дословно воспроизводят речь С. из Деян 7. 1-53. Однако сохранен образ прав. Гамалиила, защищавшего С. от нападок Савла и позаботившегося о погребении мученика на своем участке в Кафар-Гамале. В конце текста упоминаются крещение Никодима, племянника (ἀνεψιός) Гамалиила, и его смерть от ран в доме Гамалиила (характерная черта данных редакций, более нигде не встречающаяся). Все черты «канонического» текста имеет Мученичество из глав 1-2 греч. тетралогии BHG, N 1649, к-рое почти дословно повторяет Деян 6. 8 - 8. 4. Упоминание Авива в конце гл. 2 служит для того, чтобы привести Мученичество в соответствие с описанием обретения мощей С. и объяснить наличие 3-й гробницы рядом с его могилой. Тетралогия сохранилась в 8 рукописях, в т. ч. весьма древних: Scorial. Θ. III.20 (IX в.); Vat. gr. 1671 (X в.); Paris. gr. 881 (X в.) (изд.: Δουκάκης. ΜΣ. Τ. 8. Σ. 28-45; Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. ᾿Ανάλεκτα. Τ. 5. Σ. 28-53).

Побиение камнями первомч. Стефана. Роспись соборного храма Арзу-Хатун мон-ря Дадиванк. XIII в. Фото: В. Е. СусленковРедакция BHG, N 1649а (не изд.), представляющая собой отрывок Деян 6. 8 - 7. 5, известна по меньшей мере в 2 рукописях: полностью в Scorial. M 264 (Υ II. 9). Fol. 132v - 135 (XI-XII вв.) и частично в Vat. Barber. gr. 455 (двойной палимпсест). Редакция BHG, N 1649b сохранилась в 5 рукописях: Vat. gr. 2048 (XI в.), 1631 (XII в.), 2072 (XI в.), 1986 (XII-XIII вв.) и Ambros. gr. 259 (D 92 sup; XII-XIII вв.) (изд. по первым 2 с итал. пер.: Strus. Una haggada familiare. 1998). Оригинальной особенностью этой редакции является описание противостояния С. и царя Ирода (вероятно, Агриппа I Ирод), к-рый приказывает арестовать С. Тело мученика забирают «дети евреев» и хоронят на Елеонской горе. Спустя нек-рое время семья С. находит его тело и возводит храм (ναὸν μαρτυρίου) для хранения мощей. С. представлен как брат мытаря Закхея (упом. в древнейшем Мученичестве). Только Ambros. gr. 259 содержит в конце текста хронологическое указание: «От Страстей Господних и Вознесения Его до побиения камнями святого Стефана, первомученика, семь лет» (Halkin F. Suppléments ambrosiens à la Bibliotheca Hagiographica Graeca // AnBoll. 1954. Vol. 72. P. 330).

Редакция BHG, N 1649с содержится в рукописях Vat. gr. 679 (XI в.; изд.: Bovon, Bouvier. 2004); Ath. Laur. 459 (Δ 83; XII-XIII вв.) и 1560 (Λ 70; 1655-1656 гг.). Рассказ начинается со спора о Христе между С. и иудейскими первосвященниками, продолжается в соответствии с каноническими Деяниями св. апостолов и заканчивается погребением тела С. в поместье Гамалиила в Кафар-Гамале. Редактор пытается решить проблему присутствия гробницы Никодима рядом с могилой С. тем, что Никодима похоронил сам Гамалиил. Авив не упоминается, однако свящ. Лукиан представлен как современник С.

Краткая редакция BHG, N 1649t, помещенная в Cинаксаре К-польской ц. под 27 дек. (SynCP. Col. 349-350; франц. пер.: Labadie. L'invention. 2017. P. 537-539), содержит: 1) спор о Христе между С. и первосвященниками; 1-ю победоносную речь С. (отсутствует в Деян); восшествие святого на большой камень на Елеонской горе; 2) Мученичество С. в соответствии с Деян (2-я речь С. не воспроизводится, но читателю предлагается обратиться к Деян); 3) описание погребения С. с упоминанием ларца из дерева персеи (γλωσσόκομος περσαίος); ведущая роль в погребении принадлежит Гамалиилу; упоминаются Никодим, племянник Гамалиила, и сын Никодима Авив. Говорится о совершении литургии в окрестностях Константианы, где, согласно рассказу о перенесении мощей, были положены мощи С. в К-поле, однако сама история этого перенесения в Синаксаре отсутствует.

Остаются неизданными редакции BHG, N 1649е (Angel. gr. 108 (B 2. 2), XII в.), 1649f (Thessal. Blatadon. 7 (44), XI-XII вв.; Ath. Laur. 327 (Γ 87), XI в.; Argyrokastro. 6, XVII в.), 1649g (Paris. gr. 1179, XI в.), краткое синаксарное Мученичество BHG, N 1649s, сохранившееся с разными началами в рукописях Paris. gr. 1592 (XII в.) и 1571 (1253 г.), Cantabr. Dd IV 42 (XIII в.), Sinait. gr. 577 (XV-XVI вв.) и 593 (XIV в.). Редакция BHG, N 1649x известна на единственном листе (Fol. 187rv, XI-XII вв.) конволюта Patm. 272 - это краткий рассказ о рождении и об обучении С., за к-рым следует упоминание о чуде первомученика.

Полная арм. версия Мученичества, близкая к «каноническим» греч. редакциям, сохранилась по меньшей мере в 8 рукописях Матенадарана имени Месропа Маштоца (древнейшие относятся к XV в.: Матен. 933, 2711, 2782, 4822; не изд.; см.: Calzolari. 2019. P. 233-234). Эта версия, вероятно, восходит к греч. модели, к-рая пока не идентифицирована. Арм. Мученичество содержит многочисленные аллюзии на канонический текст Деяний св. апостолов и имеет очевидные связи с др. текстами агиографического «досье» С.: оно заканчивается ссылками на «Откровение», за к-рыми следует намек на знакомство составителя с рассказом о перенесении мощей С. в К-поль. Как и в «Откровении», Никодим и Гамалиил вместе с сыном последнего Авивом сами были погребены рядом с останками С. (в отличие от краткой редакции Мученичества в арм. Синаксаре). В то же время Мученичество заметно отличается в деталях от арм. «Откровения»: не уточняется, кто именно явился свящ. Лукиану в видении (Гамалиил, согласно греч. и арм. версиям «Откровения»), хотя Гамалиил присутствует в тексте (именно он погребает тело С.); Никодим назван братом Гамалиила (в «Откровении» - племянником).

В вост. версиях «каноническое» Мученичество бытовало в виде кратких синаксарных редакций: армянской (PO. T. 18. Fasc. 1. P. 117-125), арабской (PO. T. 1. Fasc. 3. P. 268-270), эфиопской (PO. T. 45. Fasc. 1. P. 8-11; англ. пер.: Budge. 1928. P. 434-435). Краткие Мученичества сохранились также в среднеирл. «Пестрой книге» (Atkinson. 1887. P. 82-86, 324-325), а также в Древнеанглийском Мартирологе (Herzfeld. 1900. P. 6-9; Rauer. 2013. P. 38-39). В конце древнеангл. текста содержится заимствование из трактата «О граде Божием» блж. Августина о чуде исцеления ребенка, к-рого сбила телега (Aug. De civ. Dei. XXII 8. 16).

В слав. традиции краткое «каноническое» Мученичество содержится под 27 дек. в Синаксаре, переведенном у славян в кон. XI или нач. XII в. и впоследствии вошедшем в состав Пролога, в т. ч. в древнейшей рукописи - Софийском Прологе XII-XIII вв. ему предшествуют 3 тропаря в честь С. (Слав.-рус. пролог по древнейшим спискам: Синаксарь за сент.-февр. М., 2010. Т. 1: Текст и коммент. С. 538-543). С небольшими изменениями оно включено и в Пролог пространной редакции, созданный на Руси в кон. XII в. Др. краткое Мученичество, близкое к BHG, N 1649t, переведено в XIV в. в составе стишного Пролога (Петков, Спасова. Стиш. Пролог. Т. 4. С. 103-104). Оба текста опубликованы в ВМЧ (ВМЧ. Дек., дни 25-31. Стб. 2386-2387, 2427-2428). Сказание стишного Пролога было включено в XVII в. в печатный Пролог.

Лань спасает первомч. Стефана. Фрагмент пределлы полиптиха. 1450 г. Художники Андреа Ванни, Джованни ди Паоло (ц. Санто-Стефано-алла-Лиццо, Сиена, Италия) Фото: Sailko / Wikimedia Commons3. Жития С. сохранились только в лат. традиции. Они развивают рассказ о С. из канонических Деяний за счет сведений о его жизни до мученичества. Наибольший интерес представляет т. н. сказочное Житие (Vita fabulosa) в 3 редакциях: BHL, N 7848d (изд.: Kaftal. 1973. P. 299-300), 7848g (ркп. Marc. VI. 51 (158), XIV-XV вв.; изд.: Gaiffier B., de. Études critiques d'hagiographie et d'iconologie. Brux., 1967. P. 181-184. (SH; 43)) и 7849 (ркп. Cassin. 17, X-XI вв.; изд.: Bibliotheca Сasinensis. Monte Cassino, 1877. T. 3. P. 36-38). В средние века оно получило широкое распространение на юге Европы, в Англии и Скандинавских странах. Согласно редакции BHL, N 7849, родители С., чей дом находился в Кане Галилейской, были бездетными и молились о даровании им ребенка. По повелению ангела мать Перпетуя назвала сына Стефаном. Во время празднования его рождения диавол похитил младенца и заменил его маленьким демоном. Ребенка увезли в Троянское царство, где его спасла лань. Местный еп. Иулиан, следуя Божественному повелению, принял младенца, нарек его Нафанаилом и дал ему хорошее образование. Затем по указанию ангела С. пересек море и достиг родительского дома, изгнал демона и был узнан. Став учеником Гамалиила, С. встретился с Савлом, узнал об Иисусе Христе через Филиппа (автор отождествляет С. с Нафанаилом, своеобразно толкуя Ин 1. 43-52). По поручению ангела С. проповедовал в 4 «городах»: Киренаике, Александрии, Киликии и Асии (смешение с синагогами эллинистов, упоминаемыми в Деян 6. 9). Все эти события произошли до страданий и Воскресения Христа. Лишь в самом конце Жития упоминаются служение С. диаконом и его мученическая кончина. Остается неизданным небольшой фрагмент о происхождении С. (BHL, N 7848f; см.: Butzmann H. Die mittelalterlichen Handschriften der Gruppen Extravagantes, Novi und Novissimi. Fr./M., 1972. S. 66).

4. Апокрифические Деяния С. составляют отличительную черту копт., араб. и эфиоп. традиций. Копт. Деяния (BHO, N 1086 = CANT, N 300) на саидском диалекте (с нек-рыми файюмскими формами) сохранились в рукописи NY Morgan. 577, 894/5 г. (изд. с франц. пер.: ‘Abd al-Mas h . 1957; фрагм.: Guidi. 1887. P. 47-50 (N 122)) и, по-видимому, не зависят от др. известных текстов, посвященных С. Копт. текст начинается кратким увещанием от лица С., затем следует рассказ о женитьбе С. и рождении у него дочери. Желая посвятить себя отшельнической жизни, С. оставил семью и ушел в горы. Когда его дочь заболела, святому явилась Пресв. Богородица, повелела вернуться домой и позаботиться о больной; дочь умерла на руках С., призвав его добровольно принять мученическую кончину. Далее следует рассказ об обращении в христианство С. 3 разбойников и в завершение - об избрании С. диаконом.

Араб. Деяния (CANT, N 301) сохранились по крайней мере в 5 рукописях и 2 редакциях (изд.: ‘Abd al-Mas h , Khater. 1968/1969; не учтены рукописи Mingana. Chr. arab. 95. Fol. 172r - 183v и Lond. Brit. Lib. garshuni. 8. Fol. 160-171). Эфиоп. версия Деяний в составе сб. «Подвиги мучеников» является переводом с арабской (изд. по ркп. Paris. Abbadie. 110: Labadie. 2015; список 11 неучтенных рукописей: Idem. L'invention. 2017. P. 630). Особенностью араб. и эфиоп. Деяний является рассказ о борьбе С. с 2 волхвами; о мученической кончине святого повествуется в соответствии с библейским текстом и точно воспроизводится речь С. из Деян 7.

5. Рассказы о перенесении мощей. Части мощей С. по крайней мере трижды переносились из Иерусалима в К-поль. Сведения о 1-м (421) и 2-м (439) перенесении при имп. Феодосии II содержатся только в визант. хрониках. Обстоятельства 3-го перенесения (нач. VI в.), напротив, описаны в отдельных агиографических рассказах, сохранившихся в неск. греч. редакциях, лат., араб., эфиоп., арм., груз. и слав. версиях.

Древнейшая греч. редакция (BHG, N 1650) представлена в кодексе Vat. Palat. gr. 317, X в. (изд. с франц. пер.: Bovon, Bouvier. 2013. P. 24-36). Ок. 17 рукописей (список см.: Labadie. L'invention. 2017. P. 641) содержат варианты этой редакции (изд. частично: Banduri. 1711. P. 646-647; 1729. P. 487-488 [по ркп. Paris. Suppl. gr. 241]; также в составе тетралогии BHG, N 1649: Δουκάκης. ΜΣ. Τ. 8. Σ. 37-41; Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. ᾿Ανάλεκτα. Τ. 5. Σ. 39-48). Редакция BHG, N 1651 (изд.: Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. ᾿Ανάλεκτα. Τ. 5. Σ. 54-69), приписываемая Никите Давиду Пафлагону или Михаилу Пселлу, является вторичной по отношению к древнейшей. Краткий рассказ о перенесении мощей (BHG, N 1651c) сохранился в Императорском Минологии (Latyšev. Menol. T. 2. P. 238-241; франц. пер.: Labadie. L'invention. 2017. P. 543-546). Атрибуция этой компиляции К-польскому патриарху Иоанну VIII Ксифилину в наст. время отвергнута (ODB. T. 3. P. 2211). Др. краткая редакция (BHG, N 1651e) входит в состав Синаксаря К-польской ц. (SynCP. Col. 861-864). Ряд редакций (BHG, N 1650b, 1651b, d) остаются неизданными. Из них наибольшего внимания заслуживает BHG, N 1650b, сохранившаяся в кодексе Vat. gr. 455. Fol. 123r - 126v (IX-X или X-XI вв.).

Более или менее полные переводы редакции BHG, N 1650 существуют в лат., груз. и араб. традициях. Лат. перевод (BHL, N 7857-7858; изд.: PL. 41. Col. 817-822) был выполнен в IX в. Анастасием Библиотекарем. Груз. версия входит в состав агиографического сборника Ath. Iver. georg. 8 (изд.: PO. T. 19. Fasc. 5. P. 671-689). Др. груз. редакция (метафрастическая) из единственной рукописи Кут. 1. Л. 260 об.- 271 (XVI в.) остается неизученной. Араб. версия рассказа содержится в рукописи Sinait. arab. 409. Fol. 25v - 29v, 1534 г. (не изд.).

Краткие синаксарные редакции имеются в копто-арабской (PO. T. 1. Fasc. 3. P. 270-273), эфиопской (PO. T. 43. Fasc. 3. P. 414-416; англ. пер.: Budge. 1928. P. 52-54; рассказ начинается с обретения мощей свящ. Лукианом), армянской (PO. T. 21. Fasc. 6. P. 809-811) и слав. версиях. В южнослав. рукописях известны 2 Слова на перенесение мощей С.: анонимное (= BHG 1650b; изд.: Апокрiфи i лєґєнди. 1902. C. 316-318) и митр. Григория Цамблака (Иванова. Biblioth. hagiogr. С. 595-597), оба отсутствуют в ВМЧ. Под 2 авг. содержатся краткий синаксарный рассказ в обычном Прологе и относительно пространное сказание в стишном Прологе (в ВМЧ: ГИМ. Син. № 997. Л. 52, 67-67 об.), посвященные обретению свящ. Лукианом мощей С. и перенесению их в К-поль при свт. Митрофане; греч. оригинал первого близок к греч. Минологию (PG. 117. Col. 569), второго - к BHG, N 1651e.

Гробница первомучеников Стефана и Лаврентия в ц. Сан-Лоренцо-фуори-ле-Мура в Риме. Фотография. 2012 г. Фото: Richard Mortel / FlickrСогласно средневек. преданию, в кон. VI в., при папе Римском Пелагии II (579-590), мощи С. были перенесены из К-поля в Рим и положены в базилике сщмч. Лаврентия (Сан-Лоренцо-фуори-ле-Мура). Лат. рассказ об этом событии сохранился в неск. редакциях (BHL, N 7878-7885). Первый вариант составил рим. диак. Луций (BHL, N 7878-7881; изд.: Spicilegium Romanum / Ed. A. Mai. R., 1840. T. 4. P. 285-288; Lechat. 1931; франц. перевод: Labadie. L'invention. 2017. P. 547-555). Этот рассказ представляет собой проповедь в день положения мощей С. в ц. сщмч. Лаврентия, возможно в день освящения папой Пелагием II перестроенной базилики. Перенесение мощей ошибочно отнесено к правлению имп. Феодосия, однако ни Феодосий I (379-395), ни Феодосий II (408-450) не могли быть современниками Пелагия II. В кон. XI в. рассказ диак. Луция расширил и переложил на более элегантную латынь Бруно Астийский, еп. Сеньи (BHL, N 7882-7884; изд.: Catalogus. 1886. P. 70-74). Иаков из Варацце кратко пересказывает эту историю (Iacopo da Varazze. 1998. Vol. 2. P. 715-716). Остается неизданной редакция BHL, N 7885, сохранившаяся в рукописях Brux. 9291 и 9332-46 (см.: Catalogus. 1886. P. 316, 324). Существует также краткий рассказ об обретении (Inventio) мощей С. и архидиак. сщмч. Лаврентия в Риме (BHL, N 4788; изд.: De recognitione corporum SS. Laurentii et Stephani // AnBoll. 1886. Vol. 5. P. 192), согласно которому их тела были найдены в 1447 г. в базилике Сан-Лоренцо-фуори-ле-Мура, причем тело С. не имело руки (caruit uno brachio), что соотносится с сообщением диак. Луция о временном пребывании мощей С. в Капуе (см. ниже; ср.: Weber. 1989. P. 422).

Определенный интерес представляют также более поздние рассказы о перенесении частиц мощей С. в др. места Зап. Европы: 1) руки - в Безансон (Франция) при имп. Феодосии II (BHL, N 7873; изд.: Chiffletius. 1650. P. 101-104; Catalogus. 1886. P. 75-76; составлен в X в.; см.: Étaix, Vregille. 1982. P. 582; Lemarié. 1978. P. 370); 2) сосуда с кровью - в мон-рь св. Трудона (территория совр. г. Синт-Трёйден, пров. Лимбург, Бельгия) (XI в.; BHL, N 7890; изд.: Catalogus codicum hagiographicorum Bibliothecae publicae civitatis et academiae Leodiensis // AnBoll. 1886. Vol. 5. P. 343-345); 3) части мощей - из К-поля в Венецию в 1100 г. (BHL, N 7891; изд.: Cornelius. 1749. P. 96-110); 4) части мощей - в аббатство Клюни (XII в.; BHL, N 7894; изд.: Bibliotheca Cluniacensis / Ed. M. Marrier, A. Duchesne. P., 1915. Col. 565-568; Recueil des historiens des croisades. P., 1844. Vol. 5. P. 317-320); 5) десницы - в монастырь Цвифальтен в Юго-Зап. Германии (XII в.; BHL, N 7895; изд.: Schneider E. Die Zwiefalter Annalen und Ortliebs Chronik. Stuttg., 1889. S. 49-51).

6. Рассказы о чудесах засвидетельствованы только в лат. традиции. Самый древний сборник был составлен Севером, еп. о-ва Менорка, и сохранился в его окружном послании 418 г. (BHL, N 7859; изд.: PL. 20. Сol. 731-746; 41. Сol. 821-832; Severus of Minorca. 1996. P. 80-124; Amengual i Batle. 1992. P. 10-65; Lafuente Hernández. 1981; Seguí Vidal. 1937; см.: Wankenne, Hambenne. 1987; Hunt. 1982). В тексте также сообщается об обращении евреев острова в христианство после перенесения мощей С. Письмо долго считалось подделкой, составленной в VII в., однако в наст. время большинство ученых защищают его подлинность и полагают, что оно было составлено вскоре после описываемых событий, весной 418 г., и, т. о., представляет собой древнейший лит. памятник о христианстве на Балеарских о-вах. Послание, адресованное «епископам, священникам, диаконам и всеобщему братству во всем мире» (Severus of Minorca. 1996. P. 82), циркулировало в Африке примерно до 425 г. (ср.: Meyers. 2006. P. 274-275) вместе с антииудейским трактатом (commonitorium) еп. Севера, в к-ром излагались основные аргументы, использовавшиеся им в дебатах с евреями Менорки (трактат утерян).

Анонимный сборник 19 чудес С. в Сев. Африке (BHL, N 7860-7861; изд.: PL. 41. Col. 833-854; Meyers. 2006. P. 263-368 (с франц. пер.); др. редакция: Idem. 2009. P. 623-633) был составлен в 20-х гг. V в. по поручению Еводия, еп. Узалиса (ныне Эль-Алия, Тунис). Описания нек-рых чудес содержатся в корпусе проповедей блж. Августина, произнесенных между 425 и 430 гг. (BHL, N 7868-7872; изд.: PL. 38. Сol. 1442-1447), а также в 22-й книге его трактата «О граде Божием» (BHL, N 7863-7867; изд.: PL. 41. Сol. 760-771; CCSL. 48. P. 805-866), написанной до 427 г. (см.: Delehaye. 1925. P. 74-85). Блж. Августин также ссылается на несохранившийся источник - т. н. libelli miraculorum (рассказы о чудесах), записанные очевидцами и предназначенные для чтения во время литургических собраний (один рассказ сохр.: Aug. Serm. 322 // PL. 38. Сol. 1443-1445). Свт. Григорий Турский сообщает о ряде чудес, связанных с присутствием мощей С. в городах Галлии: Туре, Бурже и Бордо (BHL, N 7886-7888), а также Отёне (BHL, N 7889) (Greg. Turon. Glor. martyr. 33; Idem. Glor. conf. 72). Сохранились рассказы о чудесах, происшедших во время перенесения мощей С. в Безансон (BHL, N 7874-7876; изд.: Chiffletius. 1650. P. 133-137; Catalogus. 1886. P. 75-80) и Венецию (BHL, N 7892-7893; изд.: Cornelius. 1749. P. 110-119, 123).

В грузинской и армянской традициях агиографические и гомилетические тексты в честь С. могли объединять в циклы, что свидетельствует об особом почитании первомученика. Так, в ряде арм. гомилетических сборников-чарентиров («избранные слова»), организованных по календарному принципу, в кон. дек. помещен цикл текстов о С., включающий в основном похвальные слова, иногда сопровождаемые «Откровением» (ок. 10 рукописей) и «каноническим» Мученичеством (8 рукописей; не изд.). В груз. традиции аналогичный цикл наиболее полно представлен сборником Ath. Iver. georg. 8 (X в.), в который входят 6 текстов: 1) древнейшее Мученичество (CANT, N 303); 2) «Откровение»; 3) рассказ о 3-м перенесении мощей С. из Иерусалима в К-поль; 4) «эпическое» Мученичество в форме «Слова Григория, священника Антиохийского, на святого первомученика Стефана» (палестинская переработка древнейшего Мученичества); 5) слово в честь С., приписываемое некоему свящ. Григорию, с характерной антииудейской тональностью (изд.: PO. T. 19. Fasc. 5. P. 699-706); 6) анонимный энкомий иерусалимского происхождения (нач.: «Возлюбленные, сегодня благодатями и дарами Духа Святого…»), восхваляющий С. как «истинного голубя Сиона», чье тело возвратилось в Сион, «прекрасный апостольский храм Божий» (Ath. Iver. georg. 8. Fol. 25r - 29r (изд.: PO. T. 19. Fasc. 5. P. 706-715); НЦРГ. A 19. Л. 79-81 об., X в.; H 341. С. 542-551, XI в.; по стилю гомилия близка к подлинным проповедям прп. Исихия Иерусалимского).

Наиболее распространенной тематикой проповедей, посвященных С., стало представление о нем как о первомученике (πρωτομάρτυς). Этот термин понимался как в хронологическом (1-й в истории), так и в институциональном (1-й по рангу, самый совершенный) смысле. Нек-рые писатели употребляют близкие выражения в отношении Иисуса Христа (Iren. Adv. haer. III 12. 13; Aug. Serm. 313B. 3; Gelas. Cyzic. Hist. eccl. II 19. 26; Aphr. Demonstr. XXI 23).

В письме мучеников из Лугдуна (ныне Лион) и Вьенны (II в.; см. ст. Лугдунские мученики) С. назван «совершенным мучеником» (Euseb. Hist. eccl. V 2. 5). Ориген не упоминает о С. в «Увещании к мученичеству», сосредоточиваясь на образе мучеников Маккавеев, однако в «Комментарии на Евангелие от Матфея» называет С. первомучеником (protomartyr - Orig. In Matth. comm. 28; ср.: Idem. In Rom. comm. V 8 (primo martyri); см. также: Dehandschutter. 2009). Сщмч. Петр I, еп. Александрийский, также следует этой традиции (Discipline générale antique: (IVe-IXe s.) / Éd. P.-P. Joannou. R., 1963. T. 2. P. 45).

В греч. письменности С. называется первомучеником в кон. IV в. у свт. Епифания Кипрского (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 25. 1. 1; 44. 6. 1; 70. 6. 3). Апостольские постановления также употребляют этот термин (Const. Ap. II 49. 3; VIII 18. 2; VIII 33. 9). Свт. Амфилохий Иконийский называет С. «главой мучеников» (Amphil. Icon. Hom. 10. 1 // SC. 553. P. 194). Близкое выражение - «первый из мучеников» - употребляет патриарх Севир Антиохийский (Sever. Antioch. Hom. cathedr. 97).

Большинство христ. писателей IV в. предпочитали описательные выражения, к-рые по смыслу близки к термину «первомученик». Свт. Григорий Богослов подчеркивал превосходство мученичества С. над мученичеством Маккавеев, называя его «начатком» (ἀπαρχή) пострадавших после Христа (Greg. Nazianz. Or. 15. 3; ср.: Idem. Carmina moral. 25. 231). У свт. Григория Нисского С. представлен как «первый плод» (πρῶτος καρπός) делателей евангельской истины (Greg. Nyss. In Stephan. II 97). Этот же образ под влиянием отцов-каппадокийцев использовал свт. Астерий Амасийский (Aster. Amas. Hom. 12. 2. 1). Дидим Слепец называл С. «первым свидетелем истины» (Did. Alex. De Spirit. Sanct. 37).

В сиро-палестинском регионе выраженный интерес к С. первым проявил еп. Евсевий Кесарийский, имевший целью описать историю гонений на христиан (Euseb. Hist. eccl. II 1. 1; II 1. 8; Idem. Demonstr. III 5. 62 // GCS. 23. S. 122; Idem. On the Theophania / Ed. S. Lee. L., 1842. P. 64, 193-194). Для Афраата мученичество С. стоит на 2-м месте после мученичества Христа: С. опередил в подвиге мученичества самих апостолов (Aphr. Demonstr. XXI 23). Аналогичным образом в приписываемой свт. Василию Великому пролегомене на арм. языке это наименование объясняется тем, что «первый Мученик был Спаситель рода человеческого Христос», а второй - С., к-рый явился первомучеником Христа (Матен. 1879. Л. 261а).

На лат. Западе 1-е свидетельство о С. как о первомученике встречается у сщмч. Киприана, еп. Карфагенского (Cypr. Carth. De bono patient. 16). Один из раннехрист. поэтов, Коммодиан, отводил С. 3-е место среди образцов мученичества после Авеля и Исаака, которые являются прообразами Христа, С. же - Его самым прославленным преемником (Commod. Instruct. II 17 (2, 21)). Первым и образцовым мучеником С. считали свт. Иларий, еп. Пиктавийский (Hilar. Pict. In Ps. 58. 6 // CSEL. 22. P. 185; Idem. In Math. 17. 13 // SC. 258. P. 72-73), и Пруденций (Prudent. Dittochaeon. 45 / Ed., transl. H. J. Thomson. L.; Camb. (Mass.), 1953. Vol. 2. P. 180; Idem. Perist. II 369-372). В целом упоминания о С. на Западе до нач. V в. немногочисленны. Мученичество С. было предзнаменовано в значении его имени - «увенчанный»; в его образе Господь показал то, что ожидает всех гонимых за Него (Beda. Exp. Act. Apost. 6. 8, 10; см. также: Aug. Serm. 204. 3; Petr. Chrysolog. Serm. 154. 3).

Параллели между повествованиями о Христе и С. в НЗ делали его в глазах отцов Церкви совершенным подражателем Христу (Iren. Adv. haer. III 12. 13). С. открывает путь, по которому следует идти за Христом (Caes. Arel. Serm. 37. 3; 220. 1). Сщмч. Киприан Карфагенский видел в С. образец кротости и смирения Христовых и противопоставлял первомученика горделивым мученикам-новацианам (см. в ст. Новациан) (Cypr. Carth. De bono patient. 16). Свт. Василий Великий рекомендовал тем, кто находятся на грани смерти, молиться словами Христа на Кресте (Мф 27. 46; Лк 23. 46) и словами С. во время побиения камнями (Деян 7. 60) (Basil. Magn. Moral. reg. 65. 1). Подвиг С., молящегося за своих врагов, служит примером исполнения евангельских слов о необходимости прощения (Мф 6. 14-15 - Caes. Arel. Serm. 219. 2). C., словно чужой для мира сего, подобно Христу, принимает страдание вне городских стен (Beda. Exp. Act. Apost. 7. 58). Для свт. Григория Богослова С.- это «ученик Христа», пример долготерпения (Greg. Nazianz. Or. 14. 2; ср.: Idem. Or. 18. 24; 43. 76). По словам свт. Григория Нисского, «в то время как Христос облекся ради нас в человечество, Стефан совлекся человечества ради Него» (Greg. Nyss. In Stephan. I 75. 4-12). Умирая за убивающих его, С. демонстрирует пример совершенной любви, основанной на полной преданности Христу (см.: Флп 1. 21-24 - Aug. In Ep. 1 Ioan. 5. 4). Молитва С., как и молитва Христа, является образцом снисхождения и любви (Greg. Nyss. De beat. 8).

В патристической лит-ре С. часто представлен как атлет, к-рый «сражается» за веру с толпой иудеев и в награду получает от Христа венец (στέφανος). Метафора спортивного состязания применяется ко мн. мученикам и встречается уже в 4 Mакк (9. 8 и др.) и НЗ (1 Кор 9. 25; 2 Тим 4. 8; Иак 1. 12; 1 Петр 5. 4; Откр 2. 10), но в отношении С.- особенно часто, что связано с этимологией его имени. Впервые эту метафору использовал, по всей видимости, Ипполит Римский (Hipp. In Dan. II 37. 3-4; 38. 5). Для еп. Евсевия Кесарийского С. был «первым, кто выиграл венец победоносных мучеников Христовых» (Euseb. Hist. eccl. II 1. 1), хотя в похвальном слове всем мученикам (сохр. только на сир. яз.; CPG, N 3493) еп. Евсевий ставит С. на 2-е место после ап. Петра (The Encomium of the Martyrs: An Inedited Oration of Eusebius of Caesarea / Ed., transl. W. Wright, B. H. Cowper // J. of Sacred Literature and Biblical Record. Ser. 4. L., 1864. Vol. 5. P. 407). В арм. катене на кн. Деяния св. апостолов содержатся фрагменты комментария, приписываемого прп. Ефрему Сирину (авторство сомнительно), в к-рых видение С. из Деян 7. 55-56 интерпретируется так: С. увидел Господа, держащего венец справа от него, что знаменовало победу С. над смертью (Толкование на Деяния апостолов, сост. отцами Златоустом и Ефремом. Венеция, 1839. С. 149-150 (на арм. яз.); Ефрем Сирин, св. Толкование на Деяния апостолов / Изд.: Н. Акинян. Венеция, 1921. С. 17-18 (на арм. языке)).

Метафору борьбы подробно развивает свт. Григорий Нисский, особенно в 1-м похвальном слове в честь С. Мученичество С. описывается как борьба на арене; мученик противостоит диаволу, изобретателю смерти; оружие С.- исповедание веры, а его смерть служит доказательством истины (Greg. Nyss. In Stephan. I 76. 12 - 77. 2). Мученичество есть «бег» (δρόμος), или «борьба» (ἀγών, ἄθλησις, ἆθλος), мученик - «атлет» (ἀθλητής, ἀγωνιστής), а его победа награждается «призом» (νικητήριον, βραβεῖον). Те, кто убивали С., «увенчали» его камнями, невольно воздав ему достойную награду (Ibid. 76-77, 84-85, 88, 94; II 100. 11-12; 102. 14-16; 103. 4; 105. 26). Для свт. Астерия Амасийского С. также борец на арене, обученный борьбе апостолами Петром, Иаковом и Иоанном (Aster. Amas. Hom. 12. 2. 4; 7. 1; 8. 2). Свт. Амвросий Медиоланский говорит, что Зрителем и Судьей этой борьбы был Сам Христос (Ambros. Mediol. De fide. 3. 17. 137; Idem. Ep. 63. 5; Idem. Expl. Ps. 45. 13; 61. 18). Для свт. Амфилохия Иконийского победа С. является победой Православия над ересью: С. выступает как борец и защитник истинной веры против тех, кто отрицают единосущие и равенство Отца и Сына (Amphil. Icon. Hom. 10. 4). В гомилии свт. Кесария, еп. Арелатского, С. именуется «торжествующим победителем диавола» (victor diaboli triumphator - Caes. Arel. Serm. 220. 1).

Церковные писатели очень часто комментировали видение С. Сына Человеческого, стоящего одесную Бога (Деян 7. 55). Как правило, оно толковалось не только в христологическом аспекте - как видение Христа в телесном образе одесную Бога Отца согласно Символу веры (Theodoret. Eranist. 11; Beda. Exp. Act. Apost. 7. 56; Aug. Serm. 214. 4-8), но и в пневматологическом - как образ действия Св. Духа в душе верующего; сам С. воспринимался как боговдохновенный пророк, а его просветленное лицо, подобное лику ангела (Деян 6. 15), ассоциировалось с сияющим образом прор. Моисея на горе Синай (Исх 34. 29-35 - Ioan. Chrysost. In Act. 15. 7) и c Преображением Господним (Мф 17. 3-8 - Tertull. De resurr. 55. 9; ср.: Idem. De patient. 14. 1).

Сщмч. Ириней, еп. Лионский, упоминает С. как проповедника, удостоившегося увидеть божественную славу и достигшего совершенства через мученичество (Iren. Adv. haer. III 12. 10, 13; IV 1. 1). Ориген, для которого мученичество - это казнь христиан язычниками, воспринимает С. скорее как пророка и проповедника, пострадавшего, как ветхозаветные пророки, от своих соплеменников (Orig. In Matth. comm. 28; Idem. In Rom. comm. VIII 6). Свт. Епифаний Кипрский также помещает С. в один ряд с ветхозаветными святыми (Моисей, Илия), сподобившимися созерцать Божественную славу (Epiph. De gemmis / Ed. R. P. Blake, H. De Vis. L., 1934. P. 34; Idem. Ep. Ioan. Hieros. II // Jérôme. Lettres / Éd. J. Labourt. P., 1951. Vol. 2. P. 170). С. был арестован потому, что иудеи позавидовали его величайшей мудрости и дару чудотворения (Ефрем Сирин, св. Толкование на Деяния апостолов / Изд.: Н. В. Акинян. Вена, 1921. P. 17 (на арм. яз.)). Согласно свт. Григорию Нисскому, С., движимый Св. Духом, сподобился увидеть «пренебесную славу», славу Отца и Сына (Greg. Nyss. In Stephan. I. 89. 22; 90. 10-14), и это является одним из аргументов в пользу божества Св. Духа: духоборцы отрицали божество Духа на том основании, что С. видел только Отца и Сына, а свт. Григорий настаивает на том, что Дух присутствовал в это время в самом С. Свт. Амвросий Медиоланский в контексте антиарианской полемики обращает внимание на то, что С. видел Сына стоящим, а не сидящим одесную Отца: стояние - это положение заступника и ходатая; стоя возле Отца, Христос принимает молитву С. и ходатайствует за него перед Отцом (Ambros. Mediol. De fide. III 17. 137-142).

Поставление первомч. Стефана диаконом в Иерусалиме. 1511 г. Худож. Витторе Карпаччо. (Государственные музеи Берлина)С. обычно считается первым, кто был поставлен в диаконский сан (ср.: «Первый в диаконех, первый и в мученицех показался еси, всесвятый Стефане» - стихира на стиховне малой вечерни из службы 27 дек.). Впрочем, в кн. Деяния св. апостолов он не обозначается как διάκονος (обзор мнений по этому вопросу см.: Cabié. 1996). Представление о С. как о 1-м диаконе засвидетельствовано уже у сщмч. Иринея Лионского († кон. II в.) (Iren. Adv. haer. III 12. 10; IV 15. 1) и в трактате «Против всех ересей», ошибочно приписываемом Тертуллиану (Ps.-Tertull. Adv. omn. haer. I 6 // CCSL. 2. P. 1402). Еп. Евсевий Кесарийский и свт. Епифаний Кипрский считали С. диаконом, но не указывали на его первенство среди 7 служителей, упоминаемых в Деян 6. 3 (Euseb. Hist. eccl. II 1. 10; III 29. 1; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 25. 1. 1). О С. как о прототипе диаконского служения упоминается в Житии сщмч. Поликарпа Смирнского (III-IV вв.) (Greek and Latin Narratives about the Ancient Martyrs / Ed. É. Rebillard. Oxf., 2017. P. 118-119).

Имя С. упоминается во мн. древних молитвах на рукоположение диакона, напр. в «Канонах Ипполита» (Сan. Hipp. 5), в Апостольских постановлениях (Const. Аp. VIII 18. 2), а также в правосл. чине рукоположения во диаконы (см. ст. Диакон). В этих молитвах С., исполненный Св. Духа, предстает как образец для всякого диакона. Ни в одном тексте до нач. V в. С. не упоминается как архидиакон, этот титул появляется в более поздних литургических источниках.

Нек-рые св. отцы обращали внимание на то, что достоинство С. связано не столько с его рукоположением во диаконы, сколько с его личной святостью. Так, в IV в. свт. Григорий Нисский отмечает, что обладание С. дарами Св. Духа позволяло ему выполнить любое служение, которое доверили ему апостолы (Greg. Nyss. In Stephan. I 78. 18 - 79. 3). В V в. свт. Астерий Амасийский говорит, что С. был «первым из диаконов во Христе», и связывает это с действием на него Св. Духа (Aster. Amas. Hom. 12. 5. 1). Свт. Иоанн Златоуст уточняет, что С. «обладал первенством» среди остальных семи и, хотя был исполнен Св. Духа до своего избрания, получил «бóльшую благодать», когда апостолы возложили на него руки (Ioan. Chrysost. In Act. 15. 6, 8). Однако свт. Иоанн склонялся к тому, что 7 служителей из Деян 6. 3 не были диаконами в позднейшем иерархическом смысле, поскольку сама иерархия тогда находилась еще в процессе становления (Ibid. 14. 3). Ко времени Трулльского Собора (691; см. в ст. Вселенский VI Собор) в лат. традиции укрепилась мысль о том, что в городе не может быть больше 7 диаконов. Трулльский Собор, критикуя эту идею (т. к. в греч. традиции число диаконов в городах не ограничивалось числом 7) со ссылкой на свт. Иоанна Златоуста, отверг отождествление служителей из кн. Деяния св. апостолов с диаконами в иерархическом смысле (Трул. 16). Т. о., у большинства св. отцов и в литургической традиции С. считается диаконом, но канонический корпус ставит это под сомнение.

В раннехрист. лит-ре С. иногда называют апостолом. В апостольских списках, древнейшие из к-рых относятся к V и VI вв., он значится в числе 70 (BHG, N 154; Dolbeau F. Une liste ancienne d'apôtres et de disciples, traduite du grec par Moïse de Bergame // AnBoll. 1986. Vol. 104. N 3/4. P. 310; Idem. Une liste latine de disciples et d'apôtres, traduite sur la recension grecque du Ps.-Dorothée // Ibid. 1990. Vol. 108. N 1/2. P. 62; Idem. Prophètes, apôtres et disciples dans les traditions chrétiennes d'Occident: Vies brèves et listes en latin. Brux., 2012. P. 190). Впервые наименование С. апостолом встречается у еп. Евсевия Кесарийского, который ставит его в один ряд с апостолами Иаковом, Петром и Павлом (Euseb. On the Theophania. L., 1842. P. 64; ср.: Idem. Hist. eccl. III 5. 2). Дидим Слепец называет С. «апостолом, побитым камнями» (Did. Alex. Contr. Manich. V 5). Для свт. Григория Нисского апостолы - наставники мучеников, а мученики - образы апостолов, поэтому С. носит образ (εἰκών) и отпечаток апостолов - их крест (Greg. Nyss. In Stephan. II 98. 24 - 99. 3). В VI в. свт. Кесарий, еп. Арелатский, замечал, что, хотя С. был рукоположен во диакона самими апостолами, он превзошел их своей благословенной победной смертью (Caes. Arel. Serm. 219. 1).

Даже после обретения мощей С. в 415 г. его наименование апостолом было довольно редким, поскольку сам этот термин эволюционировал и со временем начал применяться преимущественно к 12 апостолам. Тем не менее его употребление в отношении С. сохранилось во многих календарных сборниках: Иеронимовом Мартирологе (MartHieron. P. 412), Синаксаре К-польской ц. (SynCP. Col. 349), копто-араб. Синаксаре (PO. T. 1. Fasc. 3. P. 268).

Первомч. Стефан. Роспись ц. Вознесения Господня мон-ря Дечаны. 1348–1350 гг. Фото: М. Н. БутырскийОригинальной чертой лат. экзегезы, к-рая встречается только у 2 авторов, является представление С. учеником ап. Петра. Первым на это указал свт. Иларий Пиктавийский, типологически отождествив со С. рыбу, к-рую ап. Петр поймал по повелению Христа (Мф 17. 27; Hilar. Pict. In Matth. 17. 13 // SC. 258. P. 72-74). Свт. Амвросий Медиоланский также использовал этот образ, вероятно, с опорой на свт. Илария (Ambros. Mediol. De virginib. 18. 119; Idem. In Luc. IV 75 // SC. 45bis. P. 181). Подобно тому как Авраам предложил в жертву Богу своего сына, так и ап. Петр послал впереди себя своего ученика С. (Idem. De offic. I 41. 204).

Первомч. Стефан. Мозаика подземной часовни в амфитеатре г. Дуррес, Албания. VII или нач. VIII в. Фото: Pero Kvrzica / Wikimedia Commons

О существовании мартирия (сир.    ) во имя С. в сел. Кафар-Гамала говорит только сир. версия «Откровения». Его строительство было организовано свт. Иоанном II Иерусалимским. Археологических следов храма не сохранилось. В ходе раскопок 1916-1922 гг. в окрестностях дер. Бейт-Джималь, в 22 км к западу от Иерусалима, которую обычно идентифицировали как Кафар-Гамалу, был обнаружен фундамент визант. церкви, а также 2 пещеры (Abel. 1919; Strus. 2000. P. 50-60). Сначала они были интерпретированы как остатки соответственно мартирия С. и захоронений С. (более просторная зап. пещера), праведных Никодима и Авива. В нефе визант. церкви был обнаружен фрагментарно сохранившийся мозаичный медальон с греч. надписью, в которой упомянут пресв. Лукиан (Puech. 2006. P. 104). Еще одна греч. надпись была обнаружена к северу от комплекса в Хирбет-эль-Джильджиль. По мнению Э. Пюэша, она указывает на диаконник мартирия С. (Ibid. P. 111, 119-123). Однако, согласно оценке ряда археологов, расшифровка надписей Пюэшем является произвольной, найденные археологические свидетельства не соответствуют описанию места захоронения С. в «Откровении», а обнаруженные пещеры следует интерпретировать как остатки цистерн для воды (см. ст. Миква; Di Segni, Gibson. 2007. P. 122-132, 139-140). Были выдвинуты убедительные аргументы в пользу того, что наиболее вероятным местом расположения Кафар-Гамалы следует считать небольшой г. Джеммала (Джаммала) в 20 км к востоку от Лода и в 24 км к северо-западу от Иерусалима (Abel. 1924. P. 235-239; Vincent. 1926; Di Segni, Gibson. 2007. P. 132-137; Labadie. L'invention. 2017. P. 205-207).

В Иерусалиме до персид. вторжения 614 г. было 5 мест, связанных с почитанием С.: базилика Св. Сиона; 2 церкви, построенные прп. Меланией Младшей на Елеонской горе; большая базилика, возведенная имп. блгв. Евдокией; мартирий, посвященный св. Иоанну Крестителю и С., упоминаемый только еп. Иоанном Руфом (Ioan. Ruf. Pleroph. 79).

«Сионская горница» в Иерусалиме Фото: Х. ШкольникДолгое время главным местом поклонения С. была базилика Св. Сиона, одна из старейших церквей Иерусалима. В наст. время на месте бывш. базилики находится архитектурный ансамбль эпохи крестовых походов, называемый в христианской традиции «Сионской горницей», в еврейской - «Гробницей Давида». Мощи С. сначала были помещены в диаконник (ризницу), который примыкал к церкви слева от центрального нефа (Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. ᾿Ανάλεκτα. Τ. 5. Σ. 39-40; ср.: Vat. arab. 155. Fol. 100v). По свидетельству еп. Иоанна Руфа, они покоились в погребальной урне (сир.   от греч. γοῦρνα - Ioan. Ruf. Vita Petri Iberi. 134). В том же месте хранился большой камень, на к-ром С. был убит. Его упоминают неизвестный лат. путешественник нач. VI в. (BrevHieros. A, 4), ирл. аббат прп. Адамнан (Адомнан; Adamn. De locis sanctis. I 18. 2 // CCSL. 175. P. 197) и Беда Достопочтенный (Beda. De loc. sanct. II 6). Согласно анонимному Пьяченцы паломнику (ок. 570), в базилике Св. Сиона хранились камни, к-рыми был побит С. (Anon. Placent. Itinerarium. 22 // CCSL. 175. P. 140-141). По мнению Эсбрука, реставрация церкви Св. Сиона и перенесение в нее мощей С. стали одним из элементов политики свт. Иоанна II Иерусалимского в отношении иудео-христиан, к-рые с глубокой древности считали своим центром Св. Сион (до сер. IV в. там находилась иудео-христ. синагога; Esbroeck. 1984. P. 115-125).

Остальные иерусалимские церкви, посвященные С., находились вне города. Две из них (церковь в долине Иосафатовой и базилика имп. Евдокии) претендовали на то, чтобы считаться местом побиения С. камнями. В нач. XX в. между августинцами-ассумпционистами и доминиканцами разгорелся спор об этом месте (Lagrange. 1900; Idem. 1904. Idem. 1907-1908; Vailhé. 1905; Idem. 1907; Peeters. Le sanctuaire. 1908; Idem. Un dernier mot. 1908). По мнению доминиканцев, оно находилось к северу от потока Кедрон, где некогда была базилика С., построенная имп. блгв. Евдокией (ныне там расположена Библейская и археологическая франц. школа в Иерусалиме), по мнению августинцев - к востоку от Кедрона, где после 415 г. была построена ц. во имя С.

Монастырь первомч. Стефана в Иерусалиме. Фотография. 2018 г. Фото: Fallaner / Wikimedia CommonsСогласно Деян 7. 58, С. был побит камнями «вне города» (ἔξω τῆς πόλεως). Существование места почитания С. в Кедронской долине (т. н. долине Иосафатовой) находит подтверждение в «эпическом» Мученичестве С.: побиение происходило на камне, поставленном перед Елеонской горой, с к-рой С. проповедовал народу (ВМЧ. Дек., дни 25-31. Стб. 2395; PO. T. 19. Fasc. 5. P. 696). Этот камень находился вне города, но его часть, по-видимому, была перенесена в базилику Св. Сиона (Bagatti. 1974. P. 531). В одной из греческих редакций Мученичества (BHG, N 1649b) говорится, что С. был похоронен на Елеонской горе. Камень С. в долине Иосафатовой находился напротив Елеонской горы и уже во 2-й пол. V - VI в. стал объектом паломничества. Возможно, его имеет в виду прп. Исихий Иерусалимский в похвальном слове С. (τῆς θυσίας τὸν βωμόν - Hesych. Hier. Hom. fest. 9. 2). В гомилии, приписываемой архиеп. Василию Селевкийскому, говорится, что С. был похоронен на том месте, где принял мученическую кончину, и что свт. Иувеналий Иерусалимский построил там ц. во имя С. (Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. ᾿Ανάλεκτα. Τ. 5. Σ. 80). Возможно, это та самая ц. св. Иоанна Предтечи и С., о к-рой упоминает еп. Иоанн Руф (Ioan. Ruf. Pleroph. 79; от него зависит сообщение сиро-яковитского патриарха Михаила Сирийца: Mich. Syr. Chron. VIII 11. 63). В сир. «Житиях и рассказах отшельников» сообщается, что патриарх Иерусалимский Амос (594-601) построил ц. св. Иоанна Крестителя за городом, на востоке, напротив ц. во имя С. (Clugnet L. Vies et récits d'anachorètes (IVe-VIIe siècles) // ROС. 1903. T. 8. N 1. P. 93). Эти данные можно согласовать т. о.: при свт. Иувеналии (вероятно, по проекту свт. Иоанна II, к-рый считал церковь Св. Сиона временным местом пребывания мощей С.) была построена ц. во имя С. в долине Иосафатовой над камнем С.; немного позднее в нее были помещены мощи св. Иоанна Крестителя, а церковь была посвящена обоим святым; при патриархе Амосе была построена отдельная церковь для хранения мощей св. Иоанна Крестителя. В груз. Лекционарии указана память положения мощей С. и св. Иоанна Предтечи 25 июля (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. [Pt. 1.] P. 25). Церковь свт. Иувеналия просуществовала по крайней мере до IX в.: она упоминается в анонимном письме имп. Карлу Великому ок. 808 г. (Commemoratorium de casis Dei vel monasteriis // Itinera Hierosolymitana et Descriptiones Terrae sanctae / Ed. T. Tobler, A. Molinier. Gen., 1879. Vol. 1. Pt. 1. P. 302). В 1906 г. правосл. диак. Поликрат Луварис объявил, что обнаружил в Гефсимании часть надписи в честь С. (Λούβαρης. 1906). Греч. архит. К. Спиридонидис поддержал гипотезу о долине Кедрон как о предполагаемом месте побиения камнями С. (Spyridonidis. 1907). Но в 1907 г. в г. Беэр-Шева (библ. Вирсавия, Израиль) была обнаружена другая часть этой же надписи, и стало ясно, что она не имеет отношения к Гефсимании (Vincent. 1907. P. 276-277; Peeters. Le sanctuaire de la lapidation. 1908).

Прп. Мелания Младшая построила на Елеонской горе часовню (εὐκτήριον) во имя С. в женском монастыре и «малый мартирий» (μαρτύριον μικρόν) - в мужском. В часовню были помещены мощи прав. Захарии (отца св. Иоанна Предтечи), С. и 40 Севастийских мучеников. В малый мартирий 16 мая 438 г. (или 439 - см.: Devos. 1987) в присутствии имп. Евдокии и свт. Кирилла Александрийского были положены мощи С., Персидских мучеников (получены от Маюмского еп. Петра Ивера) и 40 мучеников Севастийских (Gerontius. 1962. P. 218-223, 244-245, 256-259; Ioan. Ruf. Vita Petri Iberi. 86; см.: Clark. 1982. P. 146). Сама прп. Мелания изъявила желание быть похороненной в часовне С. (Gerontius. 1962. P. 262). Впосл. 2 ее мон-ря на Елеонской горе стали центрами палестинского антихалкидонитства. Происхождение части мощей С., хранившихся там, неизвестно. Возможно, пресв. Геронтий, автор Жития прп. Мелании, а также еп. Иоанн Руф, оба убежденные противники Халкидонского Собора, знали, что мощи были получены от свт. Иувеналия, халкидонита, и пытались это скрыть.

Согласно др. древней традиции, место побиения С. камнями располагалось к северу от Иерусалима, напротив Северных, или Галилейских, ворот (Lagrange. 1894. P. 73-86; Mommert. 1912. P. 148-168). Здесь имп. Евдокия, супруга Феодосия II, построила большую базилику во имя С. и поместила в нее в 438/9 или 460 г. его мощи. По свидетельству Кирилла Скифопольского, эта церковь вмещала до 10 тыс. чел. (Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 151). Локализация базилики основана на свидетельстве древнейшей лат. редакции «Откровения», согласно которой С. был побит камнями «в Иерусалиме за воротами, расположенными к северу, которые ведут к Кедару» (Vanderlinden. 1946. P. 194). Согласно др. редакции «Откровения», рядом с этим местом находилась городская мусорная свалка (ἐξώπυλα, exopyla; Franco. 1914. P. 298). Местонахождение Кедара остается неясным. По предположению Лагранжа, это Дамаск, к к-рому, в частности, вели Северные ворота (Lagrange. 1900. P. 143; ср.: Ис 21. 16; 42. 11; 60. 7; Иер 2. 10; 49. 28-33; Иез 27. 21; Пс 119. 5). Зап. паломник Феодосий (ок. 530) сообщает, что видел эту церковь, построенную на месте побиения С. камнями, напротив Галилейских ворот (Theodos. De situ Terrae Sanctae. 8). Паломник из Пьяченцы спустя примерно 40 лет сообщал, что в 20 шагах от мощей С. в этой базилике похоронено тело имп. Евдокии (Anon. Placent. Itinerarium. 25 // CSEL. 175. P. 142). Евагрий Схоластик в кон. VI в. называл базилику Евдокии «величайшим святилищем» Иерусалима (Evagr. Schol. Hist. eccl. I 22).

Согласно еп. Иоанну Руфу, освящение базилики произошло 15 мая 438/9 г. (Ioan. Ruf. Vita Petri Iberi. 49; см.: Devos. 1987). Однако данные, приводимые Кириллом Скифопольским, позволяют утверждать, что освящение произошло 15 июня 460 г., незадолго до кончины имп. Евдокии (Cyr. Scyth. Vita Euthym. 35). Лагранж предложил следующее согласование этих 2 свидетельств: церковь была впервые освящена (consacrée) свт. Кириллом Александрийским в 438/9 г., когда храм еще не был закончен, и затем официально посвящена (dédiée) С. в 460 г. (Lagrange. 1908. T. 3. P. 12-18). Это объяснение, принятое некоторыми исследователями (Bovon. 2003. P. 284; Mimouni. 2015. P. 385), не представляется убедительным. Имп. Евдокия впервые прибыла в Палестину в 438 г. и вернулась в К-поль до лета 439 г.- вряд ли было возможно менее чем за год построить хотя бы фундамент такого большого здания. Согласно Кириллу Скифопольскому, даже в 460 г. базилика еще не была закончена. Свт. Кирилл Александрийский действительно находился в Иерусалиме ок. 438 г., но факт освящения церкви именно им, а не свт. Иувеналием следует подвергнуть сомнению. В груз. версии Жития еп. Петра Ивера об этом освящении ничего не говорится. По мнению Лабади, освящение базилики было только одно, 15 июня 460 г., и в тот же день произошло положение мощей С. (Labadie. L'invention. 2017. P. 258). Эту дату подтверждают и груз. богослужебные календари палестинского происхождения (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. [Pt. 1.] P. 15; Garitte. Calendrier Palestino-Géorgien. P. 72 («обретение костей С.» и «память императрицы Евдокии»)). Вернувшись из К-поля в Иерусалим в 441 или 442 г., имп. Евдокия, по-видимому, решила построить храм во имя С., к-рый превзошел бы своим величием ц. свт. Иувеналия и малый мартирий прп. Мелании. Антихалкидонитская ориентация императрицы обострила ее отношения со свт. Иувеналием, и, возможно, ей пришлось ждать смерти последнего (458), чтобы начать строительство базилики С. Перенесение мощей С. из церкви Св. Сиона не могло состояться без согласия Иерусалимского первосвятителя. Вернувшись в лоно Православия, имп. Евдокия могла испросить благословение на это у нового патриарха - Анастасия I. Базилика имп. Евдокии стала главной ц. во имя С. для халкидонитов Иерусалима, ее освящение праздновалось 15 июня (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. [Pt. 1.] P. 15), в то время как богослужебное собрание в память кончины С. по-прежнему совершалось в диаконнике Св. Сиона 26/27 дек.

Известно о существовании в VI в. ц. во имя С. в г. Газа (см.: Choricius. Laudatio Aratii et Stepfani. P. 35-36; Stenger. 2010).

развитие почитания С. связано с 3 перенесениями его мощей из Иерусалима. Первое перенесение части мощей С. состоялось по инициативе имп. Феодосия II и его сестры Пульхерии в 421 г. Древнейшим подробным отчетом об этом событии является сообщение прп. Феофана Исповедника (Theoph. Chron. P. 86-87; ср.: Niceph. Callist. Hist. eccl. XIV 9). Имп. Феодосий II, желая подражать благотворительности Пульхерии, послал Иерусалимскому архиепископу деньги для раздачи бедным, в ответ на что тот передал через архим. Пассариона десницу С. Когда архим. Пассарион пришел в Халкидон, Пульхерии в ночном видении явился С., к-рый возвестил ей о своем прибытии. Утром Пульхерия и Феодосий встретили святыню и сопроводили ее во дворец, где была устроена великолепная часовня (οἶκος ἔνδοξος) для хранения мощей С.

Это перенесение произошло во время войны Византии с Персидской империей, и мощи первомученика должны были послужить защитой (palladium) от персов (см.: Holum K. G. Pulcheria's Crusade A. D. 421-422 and the Ideology of Imperial Victory // GRBS. 1977. Vol. 18. N 2. P. 163; Александрова. 2016). По мнению нек-рых исследователей, торжественное прибытие мощей С. в столицу при имп. Пульхерии изображено на пластине из слоновой кости, датируемой V-VI вв. и хранящейся в ризнице кафедрального собора Трира (Германия) (Holum, Vikan. 1979; Milanović. 2018; о др. датировках см. также в разд. «Иконография»). Др. ученые отрицают достоверность рассказа прп. Феофана и связь трирской таблички со С. (Wortley. 1980; Wilson. 1984; Mango. 2004). Прп. Феофан не указал местонахождение часовни, однако она упоминается в проповеди свт. Прокла К-польского (BHG, N 1662), произнесенной, вероятно, по случаю празднования перенесения мощей С. в 421 г.: часовня находилась «в царских дворцах» (ἐν βασιλείοις), что обозначает здесь дворцовый комплекс Дафна напротив Октагона (см. в ст. Большой дворец в Константинополе; Aubineau. 1989. P. 6; Janin R. La géographie ecclesiastique de l'Empire byzantin. P., 1953. Pt. 1. T. 3. P. 489-490). Кроме мощей С. в часовне находилась копия Евангелия от Матфея, найденная в могиле ап. Варнавы на Кипре, а также «большой крест» имп. равноап. Константина I Великого (возможно, именно он изображен в руках Пульхерии на трирской пластине). Десницу С. в Дафне еще видели паломники в 1150 и 1157 гг. (Riant P. Exuviae sacrae Constantinopolitanae. P., 2004. Vol. 2. P. 212-213).

Второе перенесение мощей С. в К-поль произошло в 439 г. по инициативе супруги имп. Феодосия II Евдокии. По пути из Иерусалима имп. Евдокия остановилась в Евхаитах (ныне Бейозю, иль Чорум, Турция), где, согласно надписи, обнаруженной в кон. XIX в., она построила ц. во имя С. и оставила в ней ногу первомученика в знак благодарности за исцеление своего левого колена и ступни (изд. надписи и коммент.: Doublet. 1889. P. 294-299; об этом чудесном исцелении упом. в Житии прп. Мелании Младшей (Gerontius. 1962. P. 244-245)). Согласно Марцеллину Комиту, после возвращения имп. Евдокии в К-поль мощи С. были помещены в базилику сщмч. Лаврентия (Marcell. Com. Chron. AD. 439). Однако, по др. свидетельству Марцеллина, эта базилика была построена лишь ок. 450 г. (Ibid. AD. 453). Вероятно, мощи С. сначала были положены в часовню Дафны и лишь после смерти имп. Пульхерии (453) перенесены в базилику сщмч. Лаврентия. Феодор Чтец предполагает, что мощи сщмч. Лаврентия, мц. Агнии Римской и С. были перенесены в один день, 21 сент., во время освящения базилики; это могло произойти только в 50-х гг. V в. (Theod. Lect. Eccl. hist. II 64). В Типиконе Великой ц. указано, что синаксис в честь С. совершался в базилике сщмч. Лаврентия в среду после Пасхи (Mateos. Typicon. T. 2. P. 102-103).

Третье перенесение мощей в К-поль стало предметом неск. агиографических рассказов (BHG, N 1650, 1651 и их версии). Согласно наиболее распространенной редакции BHG, N 1650, во времена свт. Иоанна II Иерусалимского сенатор Александр построил молельню (εὐκτήριον) и, получив разрешение епископа, перенес туда ковчег с мощами С. (γλωσσόκομον), к-рые недавно были положены в церкви Св. Сиона. Спустя неск. лет Александр умер и был похоронен в часовне рядом со С. Через 8 лет жена Александра Юлиана (в арм. синаксарной версии - Елевферия, хотя вариант Юлиана тоже зафиксирован, напр. в Матен. 1007. Fol. 24r - 26r, XIII в.) решила перенести останки мужа в К-поль. Получив согласие свт. Кирилла, еп. Иерусалимского, она открыла могилу мужа, но, т. к. это происходило ночью, в темноте по ошибке забрала ковчег с мощами С. По дороге в К-поль происходило множество чудес: ковчег источал благоухание, слышалось ангельское пение, исцелялись бесноватые. В столице Византии Юлиану встретили имп. Константин и еп. Евсевий. Они погрузили ковчег на телегу, запряженную 2 мулами, и торжественно повезли его по городу. При переезде через Ставрион, в районе Зевгмы, произошли 2 чуда исцеления. В месте, называемом Константианы, мулы остановились, и епископ, сняв ковчег с телеги, приказал построить здесь мартирий (μαρτύριον) во имя С. От мощей святого происходили многочисленные исцеления и др. чудеса. Текст заканчивается похвалой С. от лица еп. Евсевия.

Рассказ включает множество легендарных черт и анахронизмов. Предполагается, что действие происходит во времена имп. Константина I Великого (306-337), когда К-польскую кафедру якобы занимал арианин Евсевий Никомидийский (в действительности стал епископом столицы после смерти имп. Константина). В нек-рых редакциях рассказа (BHG, N 1651c и груз. версия) Евсевий заменен свт. Митрофаном I (306/7-313/4). Свт. Кирилл Иерусалимский (348-387, с перерывами) представлен как преемник свт. Иоанна II, хотя в действительности был его предшественником. Тем не менее в тексте есть элементы, имеющие историческую основу: Аникия Юлиана († 527/8), правнучка имп. Феодосия II и Евдокии, была, подобно последней, известна как строительница и покровительница ряда святынь К-поля, в т. ч. мартирия С. Нельзя исключать, что Юлиана взяла часть мощей С. из посвященной ему в Иерусалиме базилики, построенной имп. Евдокией. Молельни, воздвигнутой Александром, по всей видимости, не существовало, а имя Александр могло быть заимствовано из «эпического» Мученичества С.

Наличие в VI в. ц. во имя С. в Константианах подтверждается рядом источников. Согласно к-польскому преданию, она была построена по инициативе имп. Анастасия I (491-518) и его жены Ариадны (Preger. 1907. P. 236-237). В Синаксаре К-польской ц. местонахождение храма определяется по-разному: «в Константианах» (ἐν Κωνσταντιαναῖς - SynCP. Сol. 301, 784), «в Констах» (εἰς τὰ Κώνστα - Ibid. Сol. 263; вероятно, сокращенная форма), «близ Константиан» (πλησίον Κωνσταντιανῶν - Ibid. Сol. 350, 864). В Патмосском списке Типикона Великой ц. (Patm. 266) содержится запись - «в Зевгме, близ Константиан» (ἐν τῷ Ζεύγματι πλησίον Κωνσταντιάναις - Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 99). По мнению Лабади, местность «в Зевгме» отличается от местности «в Константианах»/«близ Константиан», поскольку в Типиконе Великой ц. под 2 авг. упоминаются 2 синаксиса в честь С.: один - на рассвете в месте сбора крестного хода «в Зевгме», другой - в месте прибытия процессии, в мартирии близ Константиан, где совершалась литургия (Mateos. Typicon. T. 1. P. 358); эти 2 места находились близко друг от друга. Название Зевгма (букв.- «иго», «ярмо») агиограф скорее всего связывал с тем, что именно там были запряжены (ζεύγνυμι) мулы, к-рые везли ковчег с мощами С. Автор рассказа хорошо знал улицы и районы К-поля, поэтому, вероятно, был жителем столицы и современником описываемых событий, а анахронизмы являются преднамеренными (Labadie. L'invention. 2017. P. 360).

Кроме церквей в Дафне и в районе Константиан источники упоминают 9 других к-польских церквей и мон-рей, посвященных С.: 1) церковь в районе Аврелианы (ἐν ταῖς Αὐρηλιαναῖς), построенная консулом Аврелианом в 400 г. (Theod. Lect. Eccl. hist. Fragm. 52a; Epitoma 467); 2) церковь Новациан (τῶν Ναυατιανῶν), построенная в том же районе новацианским еп. Сисинием († между 407 и 412) (Sozom. Hist. eccl. VIII 24. 1-3; Niceph. Callist. Hist. eccl. XIII 23); 3) церковь мон-ря Римлян (ἐν τῇ μονῇ τῶν ῾Ρωμαίων) недалеко от Петриона, упоминаемая в Житии прп. Феодора Сикеота (VII в.; Vie de Théodore de Sykéôn / Éd. A.-J. Festugière. Brux., 1970. T. 1. P. 107); 4) часовня (εὐκτήριον) в портике Бычьего форума (ἐν τῇ καμάρᾳ τοῦ Βοός), упоминаемая в Житии прп. Василия Нового (X в.; ActaSS. Mart. T. 3. P. 26); 5) церковь Ипподрома (τοῦ ῾Ιπποδρόμου) - недалеко от к-польского ипподрома, точное местонахождение неизвестно; согласно соч. «О церемониях византийского двора» (см. в ст. Константин VII Багрянородный; Х в.), здесь происходило провозглашение патрицием и председателем сената (Const. Porphyr. De cerem. II 48, 97); 6) церковь близ Плакидий (πλησίον τῶν Πλακιδιῶν) - согласно Синаксарю К-польской ц., 23 дек. в ней совершался синаксис в честь 10 Критских мучеников (SynCP. Сol. 340, 386; упом. также под 11 янв.); 7) церковь у Сигмы (εἰς τὸ Σίγμα πλησίον) - по преданию, основана имп. Константином I; имп. Лев VI Мудрый (886-912) использовал камни из этой церкви для строительства храма Всех святых (Preger. 1907. P. 281); 8) мон-рь, упоминаемый в эпиграмме Мануила Фила († 1345), посвященной визант. аристократу Константину Дуке Нестонгу (Manuelis Philae Carmina / Ed. E. Miller. P., 1857. Vol. 2. P. 260-261); 9) монастырь в пригороде К-поля, упоминаемый в старофранцузской хронике «Завоевание Константинополя» Жоффруа де Виллардуэна (XIII в.; Geoffroi de Ville-Hardouin. Conquête de Constantinople / Éd. De Wailly. P., 18742. P. 72) (см. подробнее: Janin. Églises et monastères. P. 472-477).

Из К-поля могли быть перенесены на Афон части мощей С., к-рые в наст. время пребывают в мон-рях Ватопед (части главы и плеча), Кастамонит, посвященном первомученику (части десницы), Зограф и Ставроникита (небольшие частицы). Часть главы хранится в жен. мон-ре во имя С. в Метеорах.Церковь Санто-Стефано-ин-Виа-Латина в Риме. V в. Фотография. 1911 г.

согласно Liber Pontificalis, в V в. было построено неск. церквей, или ораториев, во имя С. Тот факт, что все они были возведены после 415 г., позволяет предположить, что хотя бы в нек-рых из них хранились мощи С. начиная с сер. V в. Наиболее древней считается церковь на Латинской дороге (Санто-Стефано-ин-Виа-Латина) (см.: Corpus basilicarum christianarum Romae / Ed. R. Krautheimer et al. Vat.; N. Y., 1970. Vol. 4. P. 241-253), построенная во времена свт. Льва I Великого, папы Римского (440-461), по инициативе и на наследственной земле Деметрии (Деметриады), внучки Петрония Проба, главы рода Анициев (LP. Vol. 1. P. 238). Последние упоминания о церкви относятся к IX в. (Ibid. Vol. 2. P. 29), вскоре она была окончательно заброшена; до наст. времени сохранились лишь фундамент и неск. колонн (руины найдены во время раскопок в 1858).

Интерьер ц. Санто-Стефано-Ротондо на Целийском холме в Риме. Фотография. 2021 г. Фото: Andrea Bertozzi / Wikimedia CommonsВторая по времени и самая известная ц. во имя С. в Риме, Санто-Стефано-Ротондо на Целийском холме, была заложена при папе свт. Льве Великом, достроена и освящена ок. 480 г., при папе свт. Симплиции (LP. Vol. 1. P. 249; см.: Krautheimer. 1935; Benedetti. 1962; S. Stefano Rotondo. 2000). При папах Римских святителях Иоанне I (523-526) и Феликсе IV (III) (526-530) базилика была реконструирована и украшена мозаикой. Ряд исследователей сделали предположение о языческом происхождении здания (храм Митры - см.: Steiner. 1991. S. 12), однако недавние раскопки показали, что постройка является христ. церковью с момента основания. Базилика имеет форму ротонды с двойной внутренней колоннадой и не похожа ни на одну др. церковь Рима, но обнаруживает явное сходство с ротондой Анастасис (Воскресение) в комплексе храма Гроба Господня (Воскресения Христова) в Иерусалиме. Аналогичный случай использования ротонды применительно к посвященной С. церкви известен из агиографической традиции свт. Петрония, еп. Болонского (1-я пол. V в.), современника имп. Евдокии: согласно позднему Житию (кон. XIII - нач. XIV в.), еп. Петроний привез из Иерусалима часть мощей С. и построил в его честь базилику, по форме напоминающую иерусалимский Анастасис (см.: Ousterhout. 1981).

Церковь Санто-Стефано-Маджоре (ныне Санто-Стефано-дельи-Абиссини) располагается рядом с базиликой ап. Петра, с зап. стороны, относится к комплексу т. н. мон-ря Абиссинцев и является, по некоторым оценкам, древнейшей церковью на территории Ватикана (Leonessa. 1929). В биографии Римского папы Льва III (795-816) мон-рь назван «cata Galla Patricia» (LP. Vol. 2. P. 28); «cata» может означать греч. предлог κατά и указывать на то, что церковь построена на земле, принадлежавшей Галле Патриции (см.: Ferrari. 1957. P. 323-324). По одной из версий, речь идет об августе Галле Плацидии, матери имп. Валентиниана III, к-рый будто бы построил мон-рь во имя С. по совету свт. Льва I Великого (ср.: LP. Vol. 1. P. 239). Согласно др. гипотезе, мон-рь был основан св. Галлой, дочерью консула Симмаха, о которой упоминает в «Диалогах» свт. Григорий Великий (Greg. Magn. Dial. IV 14 // SC. 265. P. 54-59). В XV в. церковь и мон-рь были переданы рим. общине Эфиопской католической Церкви.

Центром почитания С. в Риме считается базилика Сан-Лоренцо-фуори-ле-Мура, в к-рой были положены мощи С., привезенные из К-поля. Согласно рассказу, приписываемому рим. диак. Луцию (BHL, N 7878-7885), дочь имп. Феодосия II Лициния Евдоксия, проживавшая в Риме, была одержима демоном, к-рый объявил, что изгнать его может только тело С., покоящееся в К-поле. Император согласился отправить в Рим мощи С. с условием, что папа передаст ему останки к.-н. др. мученика. По пути от мощей С. совершались многочисленные чудеса; в Капуе местный епископ сумел получить часть руки святого (ср.: BHL, N 4788). По прибытии в Рим было решено поместить мощи в базилику ап. Петра «в узах» (Сан-Пьетро-ин-Винколи), но дверь церкви оказалась заперта. Демон сообщил, что останки С. следует положить в базилике сщмч. Лаврентия. Тогда открыли гробницу священномученика и слегка сдвинули саркофаг с его мощами, чтобы освободить место для С. (в тексте это представлено как чудо: архидиак. Лаврентий «затрепетал от радости», приветствуя С., и уступил ему место). При этом греки, сопровождавшие процессию, хитростью пытались захватить мощи сщмч. Лаврентия, но упали как мертвые. Благодаря ходатайству папы и народа они исцелились и решили отказаться от попытки присвоить мощи. Папа Пелагий повелел перестроить базилику сщмч. Лаврентия и освятил ее в честь 2 святых (Catalogus. 1886. P. 70-74). Папа Симплиций освятил ц. во имя С., построенную к юго-востоку от базилики Сан-Лоренцо-фуори-ле-Мура (разрушена в средние века). Также известен ораторий С. в баптистерии Латеранского комплекса, построенный при папе Римском Иларии (461-468). В XII-XIII вв. в Риме насчитывалось более 20 посвященных С. храмов (Hülsen Ch. Le chiese di Roma nel Medio Evo. Firenze, 1927. P. 471-486).

широкое распространение почитания С. связано с принесением сюда части его мощей в 415-420 гг. Уже к сер. V в. по всему региону были построены храмы (memoria) во имя С. Особую роль в распространении почитания сыграл блж. Августин Гиппонский, к-рый собирал сведения о новых чудесах С. и признал в мученике нового покровителя африкан. христианства.

Весной 416 г. испан. свящ. Павел Орозий, участвовавший в Диоспольском Соборе (415), вернулся в Африку с частью мощей С., к-рую передал ему свящ. Авит из Бракары Августы (Браги) (Gennad. Мassil. De vir. illustr. 40), получивший эту небольшую часть (μικρὰ ἄρθρα - Bovon, Bouvier. 2007. P. 104-105) до перенесения мощей в Иерусалим от свящ. Лукиана (с согласия свт. Иоанна II Иерусалимского). Она представляла собой неск. костей и часть праха С. (pulverem carnis atque nervorum et... ossa solida - Vanderlinden. 1946. P. 189). Высадившись в Карфагене, Павел Орозий оставил там часть мощей. Др. части были распределены между различными храмами Североафриканской Церкви. В «Книге об обетованиях и предсказаниях Божиих», приписываемой Кводвультдеусу, упоминается жен. мон-рь в Карфагене, в к-ром хранились мощи С. (Quodvultdeus. De promiss. IV 6. 9 // PL. 51. Col. 842). По-видимому, после 1-го перенесения части мощей Павлом Орозием были и др. случаи перенесения в Сев. Африку. Сначала мощи распределялись между церквами восточной части региона (Карфаген, Узалис, Гиппон, Калама); в более отдаленные зап. части Мавритании мощи прибыли позднее, в кон. V-VII в., когда Сев. Африка подпала под сильное влияние Византии.

Очень рано часть мощей оказалась в г. Узалис (ныне Эль-Алия, Тунис), епископ которого Еводий поручил записывать происходящие от мощей чудеса (BHL, N 7860-7861). Согласно одному из рассказов, мощи были привезены неким священником, недавно вернувшимся с Востока (Meyers. 2006. P. 270-271), под к-рым, очевидно, нужно понимать Павла Орозия. Сначала мощи были помещены в мартирий местного мон-ря мучеников Геннадия и Феликса (пам. зап. 16 мая) на окраине Узалиса, затем - в новую капеллу, потом - в мон-рь, специально построенный епископом, и, наконец,- в кафедральный собор города (Ibid. P. 288-293, 346-355). В др. рассказе о чудесах повествуется о том, что жители Узалиса избавились от демона, наводившего на них ужас, после того как пришли к храму, где хранились мощи С. На следующий день незнакомец, встретивший на дороге иподиак. Сеннода, подарил ему покров (velum), на к-ром была изображена победа С. над диаволом; святой был представлен несущим крест на плече в момент повержения демона. Жители Узалиса были уверены, что рисунок на плате сделал ангел (PL. 41. Col. 850-851).

В 425 г. часть мощей была доставлена в Гиппон (ныне Аннаба, Алжир) и помещена в новую капеллу, построенную по инициативе блж. Августина и украшенную росписью с изображением мученичества С. и со стихами в его честь (Aug. Serm. 316. 5; 319. 8). В капелле совершалось множество чудес, она стала самым известным в Нумидии центром паломничества. По мнению некоторых исследователей, мощи привез сам блж. Августин из Узалиса (Saxer. 1980. P. 259). Гиппонский епископ сообщает, что частицы мощей получили также 3 др. города Нумидии: Калама (ныне Гельма, Алжир), Синит (недалеко от Гиппона) и Аквы Тибилитанские (ныне Хаммам-Мескутин, Алжир) (Aug. De civ. Dei. XXII 8. 11-13). В Каламе была капелла во имя С., построенная свт. Поссидием, еп. Каламским, ранее капеллы в Гиппоне (Ibid. XXII 8. 21). Блж. Августин также подарил реликвии С., к-рые представляли собой небольшое количество праха (pulvis, cinis - Idem. Serm. 317. 1), 2 монахиням для передачи еп. Квинтилиану (Idem. Ep. 212 // CSEL. 57. P. 372).

Сохранились эпиграфические памятники с упоминанием С.: в Карфагене (Duval. 1982. Vol. 1. P. 7-10, 24; Vol. 2. P. 628), Табборе (к юго-западу от Карфагена; Ibid. Vol. 1. P. 44), Булле-Регии (к северу от совр. г. Джендуба, Тунис; Ibid. P. 94-95), Тестуре (Тунис; Ibid. P. 32-34), Кайруане (Тунис; Ibid. P. 68-71). Надписи более позднего периода обнаружены на территории бывш. пров. Мавритания (ныне Марокко и Алжир): в Айн-Зираре (Ibid. P. 171-174), Телегме (датируется 8 сент. 636; Ibid. P. 231-239), Сетифе (Ibid. Vol. 2. P. 631), Мешта-эль-Бире (Ibid. Vol. 1. P. 337-339) (см. также: Monceaux P. Enquête sur l'épigraphie chrétienne d'Afrique. P., 1907. N 228, 229, 245, 274, 303, 306; Clark. 1982. P. 142).

Чудеса от мощей С. в Сев. Африке могут быть распределены по следующим категориям: 1) исцеления больных (самый распространенный тип чудес; De miraculis. I 3, 4, 8, 11-13; II 2 // Meyers. 2006. P. 276-285, 292-301, 310-333; Aug. Serm. 320-323 // PL. 38. Col. 1442-1446; Idem. De civ. Dei. XXII 8. 11-15, 22-23); 2) воскрешение мертвых (De miraculis. I 6, 15 // Meyers. 2006. P. 287-289, 303-305; Aug. Serm. 324 // PL. 38. Col. 1447; Idem. De civ. Dei. XXII 8. 13, 16-19); 3) освобождение узников (De miraculis. I 9-10; II 5 // Meyers. 2006. P. 292-295, 346-355); 4) обращение из язычества в христианство (Idem. II 2 // Ibid. P. 310-333; Aug. De civ. Dei. XXII 8. 14); 5) чудесные видения, возвещающие о перенесении мощей С. (De miraculis. I 1-2, 7 // Meyers. 2006. P. 268-275, 288-293); 6) благополучное возвращение путешественников (Idem. I 5, 14 // Ibid. P. 284-287, 300-303) и др. Наиболее часто чудеса происходили в результате прикосновения к ковчегу с мощами С. или к к.-л. предмету, контактировавшему с ковчегом (покрывало, завеса, масло, цветы и т. п.). Прямой контакт с костями или с прахом С. в источниках не упоминается. Некоторые чудеса происходили лишь по молитве к С.

Под влиянием чудес от мощей С. блж. Августин, некогда скептически относившийся к признанию чудодейственной силы реликвий и поклонению мученикам (ср.: Aug. Contr. ep. Parmen. III; VI 29; Idem. Ep. 52. 2), в конце жизни стал ревностным защитником почитания мощей. Во многом это было связано со стремлением укрепить позиции Кафолической Церкви в полемике с приверженцами донатизма, для к-рого был характерен сугубый культ мучеников. Пропагандируя поклонение мощам С., блж. Августин хотел противопоставить донатистским концепциям правосл. традицию (Labadie. L'invention. 2017. P. 419). Сама практика составления сборников (libelli, букв.- «книжицы») чудес С. была введена именно благодаря блж. Августину. В Гиппоне было составлено ок. 70 таких сборников, в Каламе (по инициативе свт. Поссидия Каламского) - еще больше (Aug. De civ. Dei. XXII 8. 21). Составление сборника чудес в Узалисе, вероятно, также произошло при участии блж. Августина (Delehaye. 1925. P. 80-81; Saxer. 1980. P. 270). Распространение сборников чудес способствовало не только самому культу С., но и прежде всего возвышению статуса мест, в которых он почитался, а также облегчало для епископов задачу контролировать содержание рассказов и очищать их от неортодоксальных (в т. ч. донатистских) элементов. Обилие чудес от мощей С. должно было демонстрировать правоверие и силу кафолических общин перед лицом донатистов и слабость и «богооставленность» последних. Проповеди, произнесенные блж. Августином во время празднования памяти С. в 425-426 гг., имели целью не только побудить слушателей воздать поклонение первомученику, но и отвлечь донатистов от почитания их ложных мучеников (Dupont. 2006; Bastiaensen. 2004; Mayer. 1989).

Не сумев достичь Испании, свящ. Павел Орозий решил вернуться в Сев. Африку и остановился по пути на о-ве Менорка. Здесь он оставил мощи С. в г. Маон (Severus of Minorca. 1996. P. 110). Рассказы о чудесах, происшедших от мощей на Менорке, содержатся в письме еп. Менорки Севера, составленном в 418 г. Согласно этому источнику, мощи С. были положены под алтарем церкви в Маоне. Христиане острова, вспомнив при виде мощей, что мученика убили иудеи, воспылали ненавистью к евреям Менорки, с к-рыми ранее жили мирно. Между иудеями и христианами начались богословские споры, они перестали здороваться друг с другом. Евреи, опасаясь расправы со стороны христиан, собрали и спрятали в синагоге Маона оружие. 2 февр. 418 г. христиане во главе с еп. Севером пришли к синагоге, чтобы организовать публичный диспут, но иудеи отказались в нем участвовать, т. к. была суббота; напряжение достигло апогея, евр. женщины начали бросать камни из окон в толпу христиан, собравшихся на улицах Маона. В ответ христиане напали на синагогу. На следующий день начались обращения иудеев в христианство. Одни обращались добровольно, под влиянием видений и чудес С., другие - под угрозой гонений со стороны христиан. Новообращенные на свои средства построили базилику во имя С. на развалинах маонской синагоги. По мнению ряда исследователей, еп. Север стремился противопоставить почитание С. культу мучеников Маккавеев, распространенному среди евреев Менорки (ср.: Ibid. P. 86), и объединить т. о. население острова вокруг христ. святого, лишив лидерства главу евр. общины острова раввина Феодора (Labadie. L'invention. 2017. P. 456-459).

Кафедральный собор первомч. Стефана в Бурже. XII–XIII вв. Фотография. 2022 г. Фото: Е. БалашоваВ Зап. Европе известны неск. церквей во имя С. V-VI вв. Особенно популярен он был в Галлии: храмы в его честь были построены в Безансоне (см.: Lemarié. 1978. P. 370; Étaix, Vregille. 1982. P. 582), Арле (в Житии Кесария, еп. Арелатского, упом. базилика С.: Vita Caesarii. I 15; II 14, 16, 29 // SC. 536. P. 166, 262, 266, 286), Туре, Отёне, Меце, Бурже и Бордо (см.: Greg. Turon. Hist. Franc. I 31; II 6, 17; Idem. Glor. martyr. 33; Idem. Glor. conf. 72). В наст. время во Франции С. посвящены кафедральные соборы Буржа (XII-XIII вв.), Меца (XIII в.), Агда (XII-XIII вв.), Сен-Бриё (XIII-XV вв.), Туля (XIII-XV вв.). Известна также небольшая церковь в Страсбурге, построенная в XIII в. на месте храма VIII в. (о средневек. галльских церквах С. см.: Ewig. 1960. S. 40-46). Кафедральный собор греч. Галльской епархии (К-польский Патриархат) в Париже также посвящен С. По мнению К. А. Морроу, широкое распространение почитания С. в средневек. Франции обусловлено в т. ч. тем, что С. воспринимался как 1-й диакон и покровитель диаконов (Morrow. 2007. Р. 4-6; Bauerreiss. 1963).

Др. храмы во имя С. известны в Италии (Равенна, Неаполь, Милан, Венеция), Испании (Michaud. 1999. P. 201-203), Ирландии (Picard. 1999. P. 45-47; по легенде, мощи С. из Рима в Ирландию перенес свт. Патрикий (Патрик)), Германии, Австрии, Чехии, Литве и др. странах.

В итал. г. Анкона, по свидетельству блж. Августина, еще до обретения мощей в 415 г. существовала ц. во имя С., где хранились его локоть, а также один из камней, которые бросали в святого (Aug. Serm. 322. 2; см.: Delehaye. 1931. P. 24). Сложилось мнение, что само название г. Анкона происходит от греч. ἀγκών (локоть) и что имеется в виду локоть С. (на самом деле город получил имя от гавани в виде локтя). В чтениях оффиция сщмч. Кириака (Иуды), еп. Иерусалимского, в составе Анконского бревиария (XIV в.) и «Анконских хроник» Л. Бернабеи (1497) излагается легенда, согласно которой ц. во имя С. в Анконе была построена имп. Галлой Плацидией. Августа пожелала поместить туда часть мощей С., обретенных в Иерусалиме в 415 г., и обратилась с просьбой к имп. Констанцию II (ошибочно названному ее братом). Жители Иерусалима не хотели отдавать святыню, поэтому Констанций послал Галле мощи сщмч. Кириака, родственника С. (Collezione di documenti storici antichi inediti ed editi rari delle città e terre Marchigiane / Ed. C. Ciavarini. Ancona, 1870. T. 1. P. 16-18). Совр. итал. исследователи в основном признают достоверность этого предания.

Миланская базилика Санто-Стефано-Маджоре, или Санто-Стефано-ин-Броло, на пл. Санто-Стефано была основана ок. 417 г. по инициативе Мартиниана, буд. епископа Милана. Первоначально она была посвящена прор. Захарии, отцу св. Иоанна Предтечи, и С., а после перестройки в XI в.- только С. Церковь также носит название Санто-Стефано-алла-Порта в связи с некогда существовавшими в Милане воротами С.

Базилика первомч. Стефана в Болонье. XI в. Фото: В. Е. СусленковБазилика С. в Болонье является частью храмового комплекса, известного как «Семь церквей» (итал. Sette Chiese), имитирующего элементы храма Гроба Господня в Иерусалиме и начавшего формироваться в V в. В базилике хранится один из камней, убивших С., в реликварии из позолоченного серебра. В Апулии известна ц. во имя С. в г. Солето, построенная, вероятно, в кон. XIV или нач. XV в., в к-рой сохранились фрески, отражающие эпизоды из лат. «Vita fabulosa» и «эпического» Мученичества, в т. ч. сцена распятия С., что свидетельствует о распространении этих текстов в итало-греческой традиции (Berger. 1982).

Кафедральный собор первомч. Стефана в Вене. 1359–1511 гг. Фотография. 2013 г. Фото: А. В. СлезкинС. является св. покровителем Венской архиепископии, ему посвящен кафедральный собор Вены, являющийся национальным символом Австрии (строительство 1-го храма завершено в 1147). Посвящение собора, по-видимому, связано с крестильным именем венг. кор. Стефана I (Иштвана) Великого. Церковь во имя С. в австр. г. Браунау-ам-Инн относится к XV в.

В Германии в период поздней Реформации (2-я пол. XVI в.) С. стал знаковой фигурой в протестант. среде. В условиях конфликта с католиками сюжеты о мученической смерти С. и св. Иоанна Крестителя служили своеобразным утешением для протестантов и отражали их эсхатологические настроения. В глазах протестантов католики обращались с ними, как иудеи - со С. (Luther M. WA. 1915. Bd. 52. S. 593). С. стал для деятелей Реформации идеалом истинно верующего человека, в его честь начали составлять дидактические трагедии («Трагедия Стефана» (1564) Михаэля Сакса из Тюрингии, «Осуждение Стефана» (1566) Себастьяна Вильда из Аугсбурга, «Побитый камнями Стефан» (1589) Захарии Зана из Нортхайма, «Прекрасная духовная трагедия о новозаветном первомученике Стефане» (1592) Мельхиора Нейкирха). Следуя принципу sola Scriptura, авторы лишь несколько расширяли евангельский текст, дополняя его иными сюжетами из Свящ. Писания (Лурье. 2013. С. 193-194).

На адриатическом побережье (совр. Хорватия, Босния и Герцеговина) первые следы почитания С. относятся к VI в. Раннесредневек. храмы, посвященные С., существовали во мн. городах Истрии. Наиболее известными и древними являются церкви: в Баре близ Стона (Хорватия) VI или VII в. (Menalo. 2009); в Дубровнике кон. VIII в.- старейший храм города, упоминался в 949 г. визант. имп. Константином VII Багрянородным (Const. Porphyr. De adm. imp. 29); в Шипанска-Луке X в. (Kovačić. 1999); на п-ове Сустьепан близ Сплита - построена на развалинах раннехристианской базилики (впервые упом. в 1020; Piplović. 1995); в г. Задар (1-й храм предположительно V в.; упом. в 1190; с 1632 - ц. св. Симеона (Шимуна)); на о-ве Стипанска недалеко от Шолты (предположительно VI в.) и др. (всего ок. 20 церквей и капелл). Руины церкви, посвященной С., сохранились в бухте о-ва Стипанац близ Пироваца. Обилие церквей С. связано с тем, что первомученик считался покровителем нек-рых представителей хорватской знати, в т. ч. кор. Мирослава (945-949). Известно о пребывании части мощей С. в ц. Пресв. Богородицы прихода Горица-Совичи (построена в IX в., разрушена в 1-й пол. XVII в.).

В католических общинах Хорватии праздник С. 26 дек., за к-рым в народе закрепилось несколько названий в зависимости от говора и местности (Степаново, Степанье, Степандан, Стипандан Божични, Штефанье, Шчепандан и др.), характеризуется многочисленными народными обычаями. Мн. семьи в этот день устраивали крестные ходы и народные гулянья (хорват. brgulja), отправлялись в паломничества; окропляли св. водой («Стефанова вода») дома, амбары и дворы; раздавали бедным «Стефанов хлеб», навещали родственников. В народном представлении С. считался покровителем лошадей и кучеров, поэтому в день его памяти (в сев. районах Хорватии назывался Днем лошади) священники окропляли лошадей и их корм, освящали красное вино, а в чашу влагали камешек, символизирующий мученическую кончину С. Вино разливали по полям, называли «любовью Стефана». Жители сел. Грохоте на о-ве Шолта, считавшие С. своим небесным покровителем, основали братство С. и устраивали в его день особо торжественный праздник. Он начинался с зажжения на рассвете огня перед ц. во имя С. В церкви пели молебен и совершали утреннюю мессу, затем собирались у костра. После вечерней мессы устраивалась большая процессия вокруг города со статуей С., которую носили члены братства, одетые в длинные белые халаты. Эта процессия совершается в городе до наст. времени, хотя братства С. уже не существует. В сел. Ветово есть традиция совершать каждение по домам в полдень в праздник С.: хозяйка дома ставит под стол глиняный горшок, в который кладет угольки и немного благовоний; вслух произносятся молитвы, и все, начиная с главы семейства, совершают каждение. Все эти обычаи в день С. в их разных вариантах тесно переплетены с празднованием Рождества Христова (пение колядок, приветствие «С Рождеством и со святым Стефаном!» и т. п.) (Dragić. 2020). В Хорватии был известен рассказ о перенесении мощей С. из К-поля в Рим, в частности эпизод с мощами сщмч. Лаврентия, к-рый чудесным образом уступил место мощам С. Этот сюжет положил начало хорват. выражению «превосходный/вежливый испанец» (хорват. «otmjeni Španjolac») - так называли архидиак. Лаврентия, испанца по происхождению.Церковь во имя первомч. Стефана в мон-ре Лмбат, Армения. VII в. Фотография. 2021 г. Фото: В. А. Заварицкая

наиболее широкое распространение почитание С. получило в Армении, где С. обычно именуется «Нахавка» (Նախավկա - Первомученик). В средние века и Новое время были построены многие армянские мон-ри и церкви во имя С., самые известные из которых - церковь мон-ря Лмбат (Лмбатаванк; Ширакская обл. Армении; VII в.); мон-рь Кармир-ванк (Красный мон-рь; известен с X в.) в г. Астапат (Нахичеванская Автономная республика, Азербайджан); мон-рь Дарашамб (Магардаванк, Сурб-Степанос-Нахавка; упом. с X в.) в исторической обл. Васпуракан, на севере совр. Ирана; церковь в г. Агулис (ныне с. Ашагы-Айлис, Нахичеванская Автономная республика, Азербайджан; XII-XIII вв.); церковь мон-ря Нораванк (близ г. Ехегнадзор, Армения; нач. XIII в.); церковь Иаковов святых армянского монастыря в Иерусалиме (XVII в.); церковь в г. Нор-Джуга (Нов. Джульфа, ныне в черте Исфахана, Иран; XVII в.); церковь в с. Дохс (Армавирская обл. Армении; XVIII в.); церковь в г. Каменце-Подольском (Украина; построена в 1633, разрушена в кон. XVIII в.); церковь в с. Зейлик (Дашкесанский р-н Азербайджана; построена в 1849, закрыта в 1928); церковь в Ларнаке (о-в Кипр; построена в 1909); церковь в Калининграде (Россия; освящена в 2006).

По мнению ряда исследователей, десница С. нек-рое время находилась в мон-ре Ованнаванк (Семёнов-Тян-Шанский П. П. Иоанна-ванк // Он же. Гeогp.-cтaт. cлoваpь Рoc. импepии. СПб., 1865. Т. 2. С. 381) и затем была перенесена в Эчмиадзин, где до сих пор хранится в серебряном реликварии XVII-XVIII вв. На церемонии канонизации жертв геноцида армян (23 апр. 2015) святыня использовалась вместе с др. реликвиями Армянской Апостольской Церкви. Ежегодно в день памяти С. в Эчмиадзине торжественно совершается массовая диаконская хиротония. Однако существует мнение, что в реликварии в Эчмиадзине находится десница свящ. Стефана, пострадавшего в IV в., а десница С. хранится в реликварии в арм. соборе г. Тебриза (Иран) (Kouymjian D. The Armenian Right Arm Reliquary of St. Nicholas // ᾿Αναθήματα ἐορτικά: Stud. in Honor of Th. F. Mathews / Еd. J. D. Alchermes. Mainz, 2009. P. 221).

Церковь первомч. Стефана в мон-ре Сапара. X в. (?) Фото: Jaba1977 / Wikipedia CommonsВ Грузии, согласно хронике «Мокцеваи Картлисай» (Обращение Грузии; VII в.), в нач. V в., при царе Арчиле, в г. Мцхете был построен храм во имя С. (Степанцминда, т. н. церковь Антиохия; ПДГАЛ. 1963. Т. 1. С. 92), близ к-рого в сер. VI в. возник мон-рь (ныне женский). Упоминания о церквах С. в древнегрузинской письменности довольно редки. В Вост. Грузии известен мон-рь Хирса во имя С. (с. Тибаани, край Кахети), основание к-рого приписывается прп. Стефану Хирсскому. Груз. царь св. Вахтанг Горгасали (сер. V - кон. V или нач. VI в.) воздвиг храмы во имя С. в Уджарме и Самгори. Известны также средневековые церкви во имя С. в Сигнахи (край Кахети), в Урбниси (край Шида-Картли) и в мон-ре Сапара (край Самцхе-Джавахети).

В сирийской традиции сведения о церквах и мощах С. крайне редки. В «Эдесской хронике» упоминается ц. во имя С. в Эдессе, построенная еп. Раввулой по приказу императора на месте, где раньше находилась евр. синагога (Chron. Edess. 51). Вероятно, это произошло между 415 и 432 гг., а прибытие мощей С. в Эдессу можно датировать 20-ми гг. V в. Известно также о существовании церквей С. в Антиохии (Ioan. Malal. Chron. XVII 14) и Амиде (согласно мемре Иакова, еп. Саругского). В Египте упоминания о церквах во имя св. Стефана известны начиная с VI в. преимущественно в регионе между Фивами и Филами, однако они могут быть отнесены к С. лишь гипотетически (Papaconstantinou. 2001. P. 194-195).

С 1717 г. в Стефаниевском приделе (упом. с 1638) Успенского собора Киево-Печерской лавры хранился указательный перст С., который принес из Нямецкого в честь Вознесения Господня мужского монастыря свт. Пахомий из Гледина, архиеп. Романский, проживавший на покое в Китаевской пуст. В 1830 г. для святыни была изготовлена кипарисовая рака с серебряной крышкой, на к-рой помещено рельефное в рост изображение С. В кон. XIX в. для перста соорудили серебряную раку весом 150 кг (Путеводитель по св. местам Киево-Печерской лавры. К., 1898. С. 55); в 1912 г. была изготовлена еще 1 серебряная рака (ныне в фондах НКПИКЗ). В 90-х гг. ХХ в. с нее сделана копия из кипариса, в к-рую поместили перст С. В наст. время святыня находится в Крестовоздвиженской ц. лавры.

В Серапионовой палате Троице-Сергиевой лавры хранится десница (до локтя) первомученика. Согласно лаврскому преданию, она была привезена из Иерусалима в 1850 г. духовным писателем А. Н. Муравьёвым, к-рый получил реликвию от начальника Русской Духовной миссии еп. Порфирия (Успенского). Частица мощей была передана в Покровский храм МДА (Покровский храм МДА. Серг. Посад. 2014. С. 375-376, 416). С. особо почитают в лавре как покровителя диаконства. По лаврской традиции, новорукоположенного диакона ведут на поклонение к мощам прп. Сергия Радонежского и деснице С. На канонической территории РПЦ насчитывается ок. 30 церквей и приделов, посвященных С. Наиболее древними из них являются больничная ц. при Киево-Печерской лавре (XI в.; не сохр.) и надвратная церковь Псковского Мирожского в честь Преображения Господня мужского монастыря (1405).

В столице синодального периода частиц мощей С. было большое число, они сохранялись в мощевиках и иконах разных храмов. В Большом придворном Спасском соборе С.-Петербурга хранились 2 иконы Божией Матери, служившие также мощевиками, в т. ч. с частицей мощей С. (Ист.-стат. сведения. 1873. Вып. 3. С. 368. № 193, 194). В Преображенском соборе был напрестольный крест, созданный при жизни 1-й жены царя Алексея Михайловича, царицы Марии Ильиничны Милославской, в 1660 г. для ее домовой ц. в честь Рождества Пресв. Богородицы при Теремном дворце, где были вложения св. мощей из царской казны, таких как св. «царицы Феодоры» и С. (Там же. 1876. Вып. 5. С. 162). Из московской теремной церкви во имя Спаса Нерукотворного, «у хором», происходил напрестольный крест-мощевик, заказанный вдовой царицей Марфой Матвеевной в 1701 г. с мощами святых из царской казны (в т. ч. С.), который к сер. XIX в. попал в Благовещенскую ц. лейб-гвардии конного полка в С.-Петербурге (Там же. С. 362). В домовой церкви Мраморного дворца находился драгоценный ковчег (1860, ныне в ГЭ) в форме греческого креста с вложениями св. мощей, в т. ч. С. (на правом рукаве), который иерархи Иерусалима и К-поля в 1858-1859 гг. преподнесли совершавшим путешествие по св. местам Чёрного и Средиземного морей вел. кн. Константину Николаевичу и вел. кнг. Александре Иосифовне. В Исаакиевском соборе мощи С. находились в качестве вложений в неск. предметах - в серебряном кресте-мощевике (Там же. 1869. Вып. 1. С. 24), в иконе-мощевике с изображением равноапостольных имп. Константина Великого и имп. Елены (Там же. 1876. Вып. 5. С. 250). Большое количество крестов-мощевиков было вложено в разные храмы С.-Петербургской епархии (до 1917) частными вкладчиками: в 1861 г. разрозненные частицы мощей святых, в т. ч. С., были соединены в новом сребропозлащенном кресте, сделанном для Благовещенской ц. на Васильевском о-ве иждивением купца Г. М. Похотина (Там же. 1878. Вып. 6. С. 104); мощи С. были вложены в старинный серебряный вызолоченный крест, пожертвованный В. В. Мичуриной (в девичестве Самойловой), в Петропавловскую ц. при Коммерческом училище С.-Петербурга (Там же. 1883. Вып. 7. С. 325); в кресте, унаследованном от матери из рода Никитиных госпожой О. А. Лаунец и вложенном ею в 1856 г. в Воскресенскую ц. при временной загородной (Удельной) больнице близ ст. Удельная Финляндской железной дороги (Там же. 1884. Вып. 8. С. 195); в кресте, пожертвованном митр. Амвросием (Подобедовым) при закладке в 1805 г. Андреевской ц. в Кронштадте (Там же. С. 231). Частицы мощей С. хранились в составе мощевика внутри доски-аналогия в алтаре собора Александро-Невской лавры (Там же. С. 488); в антиминсе придела новоладожского Никольского собора (освящен в 1776 г.- Там же. 1884. Вып. 9. С. 73); в серебряном ковчеге с мощами рус. святых (Казанских чудотворцев архиеп. свт. Германа и еп. свт. Варсонофия, а также свт. Ионы, митр. Московского) во Входоиерусалимской ц. бывш. Посолотина мон-ря «Новые Печеры» близ Луги (Там же. С. 429); в ковчежце при иконе избранных святых, семейных покровителей помещиков Ильиных в Покровской Сарской ц. (Там же. С. 288). Камень с места побиения С. был вложен в напрестольный серебряный крест 1840 г. Преображенской ц. в Заболотье «Софийской вотчины» (Там же. С. 161; подобные камни с ранневизант. времени почитали в иерусалимской базилике на горе Сион; Беляев. 1998. С. 45); в иконе Успения Пресв. Богородицы, в списке чудотворной иконы Киево-Печерской Успенской лавры, данной в 1840 г. Киевским митр. Филаретом в венгерский поход гр. Витте и в 1853 г. перенесенной в Никольскую ц. при офицерской Кавалерийской школе в т. н. Аракчеевских казармах (Ист.-стат. сведения. 1885. Вып. 10. Прилож. 1. № 6. С. 128).

В храмах Владимира и Владимирской губ. мощи С. сохранялись в разных предметах: во владимирской Никитской (Предтеченской) ц.- в серебряном вызолоченном кресте с 33 частицами мощей и подписями, вклад 1694 г. ключаря московского Благовещенского собора Иоанна Афанасьева сына, уроженца Владимира (Добронравов, Березин. 1893. Вып. 1. С. 83); в серебряном кресте-мощевике в Мироносицкой ц. (Там же. С. 71); в серебряном вызолоченном напрестольном кресте в Успенском соборе Успенского Горицкого монастыря Переславля-Залесского, вкладе крестового диака царицы Прасковьи Феодоровны, уроженца Могилёва Матвея, Иванова сына, 1697 г. (Там же. 1892. Вып. 2. С. 30); в кресте, приложенном в 1746 г. к чтимой иконе «Знамение» Божией Матери в Князь-Владимирской ц. Переславля-Залесского (Там же. С. 49); в напрестольном кресте Спасской ц. с. Шимохтина (Спас-Шимохтина) Александровского р-на Владимирской обл. (Там же. С. 356); в серебряном 8-конечном позолоченном кресте из Казанской ц. (не сохр.) с. Малыгина (ныне урочище в Сергиево-Посадском городском окр. Московской обл.) (Там же. С. 443); в запрестольном кресте-мощевике, вкладе стольника Н. Д. Полтева в Архангельскую ц. с. Сахтош (Сахтыш) Шуйского у. Владимирской губ. (Там же. 1896. Вып. 3. С. 287); в золотом наперсном кресте-мощевике при Казанской иконе Божией Матери, данном вкладом в 1826 г. местной помещицей гр. П. И. Шереметевой, и в серебряном кресте-мощевике в Никольской ц. с. Якимова Юрьевского у., ее же вклад 1830 г. (Там же. С. 295-296); в серебряном кресте в Троицкой ц. (не сохр.) в с. Кинобол, бывш. вотчине Троице-Сергиева монастыря (ныне урочище в Юрьев-Польском р-не) (Там же. С. 401); в серебряном напрестольном кресте 1714 г. в Богородице-Рождественской ц. с. Иворова того же Юрьевского у. (ныне деревянная церковь на месте прежней) (Там же. С. 439); в серебряном напрестольном кресте из муромской Николо-Зарядной ц., сделанном для вклада в эту церковь (Там же. 1897. Вып. 4. С. 167); в напрестольном кресте 1635 г.- вклад в Благовещенский киржачский мон-рь (Там же. С. 379); в небольшом кресте-мощевике в Троицкой ц. в Яковцеве (ныне Вачского р-на Нижегородской обл.) (Там же. С. 338); в серебряном позолоченном, украшенном жемчугом небольшом кресте-мощевике в Николо-Ильинской ц. погоста Нередичи (не сохр., ныне урочище Нередичи Ковровского р-на Владимирской обл.) (Там же. 1898. Вып. 5. С. 175). В доску чудотворной иконы «В скорбех и печалех Утешение» Божией Матери были вставлены частицы св. мощей С. вместе с мощами прп. Григория Синаита и афонских преподобномучеников (Чудотворная икона Божией Матери, именуемая «В скорбех и печалех Утешение» // Наставления и утешения св. веры христианской. Од., 1898. № 12. С. 1108).

В древнерус. искусстве образ С. оказался связан в первую очередь с алтарным пространством, теми иконами, наличие которых там необходимо. И если в храме не было мозаичных или фресковых росписей, образ юного С. присутствовал в иконостасе, на царских вратах. С сер. XV в. известны украшенные иконописью столбики новгородских царских врат из собрания А. И. Анисимова (ныне в ГТГ; Смирнова, Лаурина, Гордиенко. 1982. С. 108, 259, 468 (ил.). Кат. 35), сер. XVI в. (ЯИАМЗ; Иконы Ярославля. 2009. Т. 1. С. 334-335, 337-339. Кат. 54).

Др. аспект - патрональная тематика, т. е. почитание С. как целителя, личного покровителя. Этим объясняется его присутствие в составе избранных святых на иконных образах в различных техниках, когда он, в облике юного диакона в белых одеждах, с кадилом в руках, соседствует с самыми почитаемыми святыми: каменная икона XIV в., с целителями и чудотворцами, на оборотной стороне к-рой рядом с С. стоят свт. Николай Чудотворец и прп. Стефан Исповедник (СПГИАХМЗ; Николаева Т. В. Древнерус. мелкая пластика XI-XVI вв. М., 1968. С. 69, 158, 160. Кат. 21); псковская икона 2-рядная: в верхней части образ «Знамение» Божией Матери фланкируют полуфигуры св. жен, вмц. Анастасии Узорешительницы и вмц. Параскевы, в нижней - плечом к плечу вместе с С. представлены свт. Николай Чудотворец, сщмч. Климент, папа Римский, и сщмч. Власий Севастийский (ПИАМ; Васильева О. А. и др. Иконы Пскова. М., 2003. Т. 1. С. 136-138. Кат. 32). С Псковом связана храмовая икона, на к-рой С. и ап. Матфей написаны по разные стороны Св. Троицы (40-е гг. XVI в., ПИАМ), первоначально находившаяся в псковской Стефановской ц. «на лугу» в Завеличье, после ее упразднения в XIX в. перенесенная в собор Иоанно-Предтеченского мон-ря. На ней лик и облачения святого изображены в соответствии с визант. традицией, а фигура С., представленная в ракурсе, и темный тон личного изображены по принципам псковского иконописания (Там же. С. 260-263. Кат. 58).

В минейных циклах фигура святого - во фресках Симеоновской ц. Зверина мон-ря (между 1467 и 1472); на иконе-минее 1-й пол. XVI в. из музея икон в Рекклингхаузене. В составе переносных иконостасов, складней - узкая, с 3-угольным завершением икона из собрания Н. П. Лихачёва (XVI в., ГРМ; Из коллекций акад. Н. П. Лихачева: Кат. выст. СПб., 1993). На рус. кресте-мощевике рубежа XVI и XVII вв. (17,7×15,2 см), на лицевой стороне, прямо под перекладиной креста в резной композиции «Распятие Господне, с предстоящими» в подножии, как в отдельном иконном клейме, награвированы фигуры С. и вмч. Мины. Выбор святых привлекал к кресту внимание составителей соборных описей еще в древности, напр. в описи 1721 г. Благовещенского собора Московского Кремля он упомянут 6-м среди др. крестов в серебряных окладах (Зюзева, Орленко. 2018. С. 76, 215. Кат. 128). В минейных рус. иконных циклах фигура С. помещается между композициями «Собор Пресв. Богородицы» и «Обретение мощей 20 тыс. Никомидийских мучеников», как и на иконах-минеях на дек. 1-й четв. XVII в. из вологодской ц. прп. Димитрия на Наволоке (ВГИАХМЗ; Иконы Вологды. 2017. С. 163, 168. Кат. 15) или на рус. иконе из афонского мон-ря прп. Павла.

Житийные иконы

восприняла древнюю традицию изображения С. как молодого и прекрасного юноши в диаконском облачении. В ранних памятниках это были одежды, подобные диаконским: напоминающее тунику белое верхнее облачение, как в мозаиках Сан-Лоренцо-фуори-ле-мура, VI в. (Muñoz A. La basilica di S. Lorenzo fuori le mura. R., 1944. Taf. LXXXV). В средневековье и Возрождение его облачения - далматика из цветных тканей, часто покрытых богатым орнаментом. Атрибутом С. как диакона и мученика служат пальмовая ветвь и Евангелие (в отличие от восточноевроп. христианства), как на фреске кон. XII в. в мон-ре ап. Иоанна Богослова на Патмосе, на греч. иконе с мч. Христофором в виде кинокефала XVIII в. из Музея икон в Рекклингхаузене. Личным атрибутом первомученика является камень, иногда в сиянии, как на фреске «Страшный Суд» П. Каваллини в ц. Санта-Чечилия-ин-Трастевере (1289-1293); иногда камень на главе святого, как в Часослове де Роган (Paris. lat. 9471. Fol. 226, между 1430 и 1435); иногда камень в руках святого, как в скульптуре на портале Адама (зап. церковные врата сер. XIII в., в соборе-мюнстере Бамберга) или на миниатюре Часослова Этьена Шевалье (между 1452 и 1460, Музей Конде, Шантийи). Святой может быть изображен с камнем на книге - как на левой створке диптиха из Мелёна, с портретом заказчика Э. Шевалье и его небесного покровителя С. работы Ж. Фуке (ок. 1450, Картинная галерея, Берлин); в богато украшенной далматике - на центральном панно «Видение св. Агнца» Гентского алтаря кисти братьев Я. и Г. ван Эйк (сер. 20-х гг. XV в.- 1432, собор св. Бавона, Гент).

Побиение камнями первомч. Стефана. 1520 г. Худож. Витторе Карпаччо. (Государственный музей, Штутгарт)В областях визант. влияния С. редко изображался с литургическими предметами, но непременно с др. атрибутами, как на картине В. Карпаччо из собрания Художественной галереи в Канзасе,- с пальмовой ветвью, камнем и курильницей. Тому же мастеру принадлежит цикл картин на сюжеты из жизни С., предназначенный для венецианского братства имени святого и его скуолы, где С. предстает в современной художнику диаконской далматике среди античных зданий, в окружении людей в вост. одеждах: с ап. Петром - в посвящении во диакона (1511, Худож. галерея, Берлин), в проповеди и во время диспута (1514, Лувр, Пинакотека Брера, Милан), в момент побиения камнями (1520, Гос. музей, Штутгарт). С кадильницей - на пределле к алтарному образу Мадонны с Младенцем (ок. 1462) работы худож. Дж. Беллини (Музей В. Ф. Пьерсанти в г. Мателика, пров. Мачерата, обл. Марке) из аббатства Санта-Мария-де-Ротис. Как самостоятельная фигура в храмовой декорации романских соборов - с поднятой на руках книгой: скульптура на угловой колонне обхода в ц. Сен-Трофим в Арле (2-я пол. XII в.), на стене в соборе Санса (ок. 1200), в Мо и Шартре (ранний XIII в.), на юж. портале и на витраже в хоре в соборе Буржа (XIII в.).

Житийные циклы в зап. искусстве, как и в восточном, могут состоять из 20 сцен. Наиболее ранний цикл из 3 фресок в крипте ц. Сен-Жермен в Осере (ок. 850) иллюстрирует диспут С. в синагоге, приведение в синедрион и побиение камнями. Популярны житийные циклы в виде витражей, многие из к-рых ныне хранятся в разных музеях: франц. работы «Св. Стефан Первомученик поучает народ» (ок. 1220) из обл. Шампань-Арденны - в Музее Виктории и Альберта; работы мастерских на Рейне (1260-1280) на тот же сюжет - в Музее Виктории и Альберта; «Побиение камнями» - также в Музее Шнютген, Кёльн; витраж на сюжет, в к-ром С. получает благословение от евр. первосвященника, происходит из капеллы амбулатория в кафедральном соборе Кутанса в Нормандии (ок. 1230-1240) - в Музее Виктории и Альберта. В зап. искусстве, как и в Византии, сцена побиения С. камнями в качестве самостоятельного сюжета была определяющей в иконографии первомученика начиная с эпохи Каролингов. В ее композиции представлена лежащая фигура С., устремившего взгляд на благословляющую его Десницу Божию, как, напр., на авории с оклада Евангелия работы мастерской в г. Мец (ок. 850). Иногда сцена побиения С. камнями может служить атрибутом собственно диаконских облачений, как на полотне «Погребение графа Оргаса» Эль Греко (ц. Санто-Томе, Толедо, 1586-1587): на облачении поддерживающего ноги графа молодого и безбородого диакона, по возрасту подобного С., под правой рукой видна иллюзионистически исполненная вставка с этим сюжетом.